爱思想 | 黄玉顺：儒家的情感观念

　　 [摘要] 汉语“情”从一开始就兼有两层基本涵义：情感（人情）；情实（事情）。在中国观念史、儒学史上，当“情”浑然不分地兼指人情与事情、并且“情”与“性”并无截然分别的时候，此“情”为本源之情，这是原典儒学的观念，也是当代儒学正在复兴的观念；当“情”严格地分别各指情感与事情、并且情感被置于“性→情”架构之中的时候，此“情”为形下之情，这是帝国时代儒家形而上学的观念。总之，在本源层级上，儒家的情感观念不是一个伦理概念，而是一个存在观念。

　　 [关键词] 儒家；人情；事情；情感；情实

　　 说到儒家的情感观念，人们习惯于认为是“性→情”架构，即形而下的“情”只是形而上的“性”之所发，亦即“性本情末”、“性体情用”乃至“性善情恶”等。这种“常识”其实是误解，因为“性情”观念远不是儒家情感观念的全部，更不是儒家情感观念中最本源的观念。从一开始，汉语“情”就兼有两层基本涵义：情感（人情）；情实（事情）。在中国观念史、儒学史上，当“情”浑然不分地兼指人情与事情、并且“情”与“性”并无截然分别的时候，此“情”为本源之情，这是原典儒学的观念，也是当代儒学正在复兴的观念；当“情”严格地分别各指情感与事情、并且情感被置于“性→情”架构之中的时候，此“情”为形下之情，这是帝国时代儒家形而上学的观念。为此，本文围绕“情”这个词语的用法，简要叙述中国历史上的儒家情感观念。

　　 一、原创时代儒学：情感观念的本源意义

　　 儒家的情感观念一开始并不是“性→情”的观念架构。在原创时代的儒学中，“情”与“性”并没有严格的本质区分；“情”既指情感，也指事情、实情、情实，乃是一个本源性的观念，即是一个前主体性、前哲学、前形而上学的观念。[①]

　　 （一）汉语“情”字的原初涵义

　　 汉语“情”字出现不是很早。甲骨文里没有“情”字。《周易》古经部分亦无“情”字。《尚书》中仅有一个“情”字，见于《周书·康诰》“民情大可见”。[②]《诗经》也只有一个“情”字，见于《陈风·宛丘》“洵有情兮，而无望兮”。[③]“情”字的大量出现，是在春秋战国时期的文献中，即是在中国思想的“原创时代”、即雅斯贝斯所谓“轴心时期”，这是与诸子百家思想、包括儒家哲学的兴起同步的。

　　 汉语“情”字一开始就同时兼有两种用法：情感（人情）；情实（事情）。而且，这两层涵义经常是浑然不分的，乃是本源意义上的“情”观念。

　　 1、情感之“情”。从字面上讲，汉字“情”确实指人的情感、情欲。“情”字的构造，“青”为声符，“心”为意符，即是说“情”是一种“心”的现象。许慎《说文解字》讲：“情：人之阴气有欲者。从心，青声。”[④] 剔除汉儒附加上去的“阴阳”观念（情属阴、性属阳），“情”即指人的情欲；更确切地讲，就是指人的情感，而许慎所谓“有欲”是说情感必然带有欲望。在古代话语中，“情”与“欲”是密切相关的，甚至往往不加严格区分。例如朱熹论“性”与“情”，就直接将“情”说成“欲”：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。”（《诗集传·序》[⑤]）上引《诗经》“洵有情兮”，其“情”即指情欲，郑玄笺：“此君信有淫荒之情，其威仪无可观望而则效”；孔颖达疏引毛亨传：“此人信有淫荒之情兮，其威仪无可观望兮”。

　　 这种情感或情欲，古人称之为“人情”，如《礼记·礼运》说：“何谓人情？喜怒哀惧爱恶欲七者，弗学而能。”[⑥] 这就是“七情”说。关于人情，还有其它说法，例如《中庸》：

　　 喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。

　　 这里值得注意的是：在前形而上学的观念中，“情”与“性”并没有严格区分。这里的“喜怒哀乐”显然是说情感；然而众所周知，《中庸》已经是在建构“性→情”的哲学形而上学观念架构，“未发”之“中”是在说“性”，即《中庸》开篇所说的“天命之谓性”，但其实是说的喜怒哀乐之“情”，“情”即是“性”。此“性”作为“大本”，能使“天地位焉，万物育焉”，即具有“形而上者”本体的地位。这表明《中庸》的观念是由前形而上学的观念向形而上学观念的一种过渡形态。

　　 2、事情之“情”。汉语“情”也指实情，即事情的真实情况。如《周易·系辞下传》说：“情伪相感而利害生。”[⑦] 孔颖达疏：“情，谓实情。”这种用法在古代是极为常见的，兹不赘述。下文谈到孟子言论中的“情”，也经常是这样的用法。这种用法至今依然相当普遍，如“事情”、“情况”等。

　　 那么，情感之“情”与事情之“情”之间到底是什么关系？

　　 3、本源之“情”。“情”的两层涵义“人情”与“事情”本来并不严格区分，这意味着作为哲学之前提的人之主体性的观念还没有凸显出来（如海德格尔说“哲学的事情就是主体性的事情”[⑧]），我称之为“本源之情”。上引《尚书·周书·康诰》“民情大可见，小人难保”，其“情”即兼指人情（人民的情绪）与事情（人民的真实情况），孔安国传：“人情大可见，以小人难安”；孔颖达疏：“以民情大率可见，所以可见者，以小人难保也”。这里的“人情”、“民情”并不仅指情感，而是兼指实情（真实情况）。这种用法至今存在，例如“人情世故”、“考察民情”等等。

　　 伴随着诸子百家哲学的兴起，人的主体性挺立起来，于是，“情”的两种涵义越来越严格地区分开来，“人情”指主体的情感，以区别于“事情”。庄子意识到这种“道术为天下裂”的分离（《庄子·天下》），并致力于解构主体性，于是有“事之情”与“人之情”之分（《庄子·人间世》），主张“有人之形，无人之情”（《德充符》）。[⑨]“人之情”指主体之情、即情感，“事之情”指本源之情、即事情。

　　 （二）孔子的情感观念

　　 在《论语》中，没有关于孔子直接论及单纯情感意义的“情”的记载。但这并不意味着孔子没有关于情感的论述，恰恰相反，孔子曾广泛地谈论过“仁”、“爱”、“安”、“怨”、“忧”、“惧”等情感问题。其中，最核心的是仁爱情感：“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”（《论语·颜渊》[⑩]）这里的“仁”，在“爱”的意义上，显然是说的情感。孔子、儒家所说的“仁”，有时指形而下的道德规范，有时甚至指形而上的心性本体，而有时则指一种原初本真的情感。孔子所讲的“爱人”之“爱”即是这种情感。

　　 这种“爱”的情感与“安”或“不安”的情感或情绪有密切关系：

　　 宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”（《论语·阳货》）

　　 这里，孔子是以对父母之“爱”的情感、居丧期间“安”与“不安”的情绪来论证守丧之“礼”的“合情合理”。这正如郭店楚简《语丛》所说：“礼生于情”（《语丛二》）；“礼因人之情而为之”（《语丛一》）。[11]

　　 更值得注意的是，《论语》记载孔子仅有的一次直接用到“情”字，具有重大意义：

　　 上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。（《论语·子路》）

　　 孔安国传：“情，情实也。言民化于上，各以实应。”邢昺疏：“情犹情实也。言民于上，各以实应也。”朱熹的解释似乎略有不同，实则一致：“情，诚实也。敬服用情，盖各以其类而应也。”（《论语集注·子路》[12]）其实，孔子这里所说的“情”固然指“情实”（事情的实情），但也包含了“情感”的意义：民之“用情”与孟子所说的“尽心”是一致的，都有情感的意义。所以，孔颖达在谈到孔子这段话时指出：

　　 《论语》云：“上好礼，则民莫敢不敬。上好义，则民莫敢不服。上好信，则民莫敢不用情。”王者自敬其德，则民岂敢不敬之？人皆敬之，谁敢距违者？圣人行而天下皆悦，动而天下皆应，用此道也。（《尚书正义·禹贡》）

　　 这里的“敬”、尤其是“天下皆悦”就是情感。其实，古代汉语“用情”这个短语往往都有情感的涵义。例如《诗经·桧风·素冠》“庶见素冠兮，棘人栾栾兮，劳心慱慱兮”孔颖达疏：“已幸望得见服既练之素冠兮，用情急于哀戚之人，其形貌栾栾然瘦瘠者兮；今无此人可見，使我勤劳其心，慱慱然而忧之兮。”又如《礼记·檀弓下》孔疏：“案《谥法》：‘爱民好与曰惠，外内用情曰贞，道德博闻曰文。’既有道德，则能惠能贞。”这里的“用情”之“情”指“爱”、“好”、“惠”的情感。总之，孔子所说的“情”是兼指情感与事情的，即在孔子看来，仁爱的情感是最真切的情实。

　　 （三）思孟学派的情感观念

　　 孔子以“情”涵盖情感（人情）与情实（事情），这种观念为思孟学派所禀承。

　　 郭店楚简中的儒家文献《性自命出》，通常认为属于思孟学派，其中这样几个命题尤为重要：“道始于情，情生于性”，“性自命出”，“命自天降”。这里给出了这样一个观念序列：天→命→性→情→道。表面看来，这与《中庸》“天命之谓性，率性之谓道”没有区别，甚至与后儒的“性→情”之论也没有本质区别，但实际上问题并非这么简单，因为《性自命出》又讲：“喜怒哀悲之气，性也”；“好恶，性也”。“喜怒哀悲”、“好恶”显然是“情”，却称之为“性”，这似乎是自相矛盾的。这里只有两种可能：要么《性自命出》的观念本身是自相矛盾的，要么是我们的理解有误。笔者倾向于后一种可能：人们是以后世的观念去误读了《性自命出》。

　　 实际上，在人性问题上、情感范畴内，先秦诸子对“性”与“情”并没有严格的概念区分（下文对孟子的分析将进一步证明这一点）。但“道始于情，情生于性”显然严格区分了“情”与“性”，这就表明，这里的“情”未必是指人性论意义上的情感。联系上文关于“情”兼人情与事情的分析，我们似可得出结论：《性自命出》的“情生于性”，其“情”并不是说的人之情，而是说的事之情。

　　 但这样理解似乎也有问题，因为这就意味着“情生于性”是说：事情出自人性。其实，先秦诸子所谓“性”也未必是说的后儒“性-情”对立的人性。当时“性”更常见的用法是与“生”同义的；在出土的先秦简帛中，这两个字往往没有区分。此“生”未必是说的人生，倒可能是讲的《易传》所谓“天地之大德曰生”（《系辞下传》）、“生生之谓易”（《系辞上传》）的存在论观念。[13]《易传》还说：“乾道变化，各正性命。”（《乾彖传》）这里的“乾道”指天道；“性”、“命”不仅是说人的本质，而且是说万物的本质：人得天命而有人性，物得天命而有物性。这也是“性自命出”这个命题的涵义：事情之实情出自天命。因此，《性自命出》所讲的“性”、“情”不仅仅是人性论范畴，而是存在论范畴。

这里还涉及对《性自命出》中“道”的理解。其所谓“道”指人道，《性自命出》说：“惟人道为可道也。”[14] 因此，“道始于情”是说：人道不仅始于人情，而且始于事情的实情。于是，“天→命→性→情→道”不外乎是讲：人道出于天道。所谓人道，主要是指的义、礼等伦理政治问题。联系上文所引《语丛》“礼作于情”之说，以及“情生于性，礼生于情”（《语丛二》）、“仁生于人，义生于道”（《语丛一》之论，我们可以还原出这样一个观念序列：性→情→人→道→仁→义→礼。(点击此处阅读下一页)