爱思想｜潘知常：前《红楼梦》时代：失爱者的哭泣

　　大家好！这一讲我们先讲前《红楼梦》时代的中国美学。

　　在这一讲我首先要讲的是：中国美学的根本缺点，之所以如此，是因为在后面几讲中要想讲清楚包括曹雪芹、王国维、鲁迅、张爱玲、沈从文、林昭、海子、史铁生等在内的“《红楼梦》美学”的贡献，就必须先讲清楚中国文化、中国美学存在什么缺陷，只有知道了中国文化、中国美学存在什么缺陷，才会深刻理解包括曹雪芹、王国维、鲁迅、张爱玲、沈从文、林昭、海子、史铁生等在内的“《红楼梦》美学”的贡献。因此，这一讲我暂时先不去讲“《红楼梦》美学”的贡献，而是去侧重剖析在“《红楼梦》美学”之前的中国文化、中国美学存在什么缺陷。

　　那么，从什么地方开始呢？就从“五四”时期对于中国美学的批评开始吧。

　　一 “杞人”之死

　　 两个美学传统：从《诗经》到《水浒传》与从《山海经》到《红楼梦》

　　我在前面已经说过，上个世纪的五四新文化对于儒教的批评是完全正确的，但是还不够深入，因为还没有发现真正毒害着中国人的除了“儒教”以外，还有“小说教”（ 以《三国演义》、《水浒传》为代表），不过，五四新文化对于“小说教”的批评也应该是呼之欲出的，因为这已经是五四新文化对于中国美学中的“糟粕”与“死东西”、对于中国美学中的“无边落木”的批评的必然的逻辑归宿。

　　在这方面，最为权威的声音当然是来自上个世纪的美学大师王国维和鲁迅。

　　王国维对于中国美学的批评是非常尖锐的。他认为：由于“无独立之价值”，“皆以侏儒倡优自处,世亦以侏儒倡优畜之”，“多托于忠君爱国劝善惩恶之意”， “自忘其神圣之位置与独立之价值,而葱然以听命于众”，因此就造成了“我国哲学美术不发达”（王国维：《王国维文集》第三卷，3页。北京：中国文史出版社，1997。）王国维称之为“餔裰的文学” 、“文绣的文学”。（ 王国维：《王国维文集》第一卷，24、25页。北京：中国文史出版社，1997。）

　　鲁迅对于中国美学的批评也是非常尖锐的。他在《论睁开了眼看》的重要文章中说：“中国人向来因为不敢正视人生，只好瞒和骗。由此也生出瞒和骗的文艺来，由这文艺，更令中国人更深地陷入瞒和骗的大泽中，甚而至于自己不觉得。”（鲁迅：《鲁迅全集》第一卷，240-241页，北京：人民文学出版社，1981。）因此，“比沙漠更可怕的人世在这里。”（鲁迅：《鲁迅全集》第一卷，381页，北京：人民文学出版社，1981。）中国是一个“无声的中国”、“无爱的中国”。

　　王国维和鲁迅的对于中国美学的批评，在我国历来无人反对。可是，一旦面对具体的讨论，尴尬就处处可见。例如，王国维和鲁迅可以批评中国美学“餔裰的文学” 、“文绣的文学”，是“瞒和骗的文艺”，可是我们作为王国维和鲁迅的美学后人一旦也这样批评，却就会被某些人毫不犹豫地扣上“民族虚无主义”、“否定中国文化”的大帽子。可是，中国美学如果毫无“虚无”之处也毫无值得“否定”之处，那王国维和鲁迅的批评又根据何在呢？难道王国维和鲁迅批评的是《肉蒲团》这类的小说吗？非也，这类的小说那怕是中国美学本身也会去痛加贬斥的。我们必须承认，王国维和鲁迅所批评的，正是中国美学的主流。王国维批评的是《长生殿》这类的作品，鲁迅批评的是《三国演义》和《水浒传》这类的作品。例如，鲁迅就说过：“与其崇拜孔丘关羽，还不如崇拜达尔文易卜生” （鲁迅：《鲁迅全集》第一卷，333页，北京：人民文学出版社，1981。）“中国确也还流行着《三国志演义》和《水浒传》，但这是为了社会还有三国气、水浒气的缘故。”

　　 当然，不论是王国维还是鲁迅，他们批评中国美学的目的却又统统不是“否定”中国美学，而只是为了剔除中国美学中的“糟粕”、“死东西”与“无边落木”。鲁迅就清楚地说过：他对于中国美学的态度是“弃其蹄毛，留其精粹，以滋养及发达新的生体”（《论“旧形式的采用”》）。

　　而这就必然说到中国的“小说教”。“小说教”的说法不是来自鲁迅，也不是来自五四，而是来自清代的一个学者钱大昕，他说：

　　古有儒、释、道三教，自明以来，又多一教曰小说。小说演义之书，未尝自以为教也，而士大夫农工商贾无不习闻之，以至儿童妇女不识字者，亦皆闻而如见之，是其教较之儒、释、道而更广也。释、道犹劝人以善，小说专导人以恶，奸邪淫盗之事，儒、释、道书所不忍斥言者，彼必尽相穷形，津津乐道。以杀人为好汉，以渔色为风流，丧心病狂，无所忌惮，子弟之逸居无教者多矣，又有此等书以诱之，曷怪其近于禽兽乎！世人习而不察，辄怪刑狱之日繁，盗贼之日炽，岂知小说之中于人心风俗者，已非一朝一夕之故也。《潜研堂文集》卷17《正俗》。

　　当然，我们今天所说的“小说教”的内涵无法完全等同于钱大昕的“小说教”的内涵，不过，我们又确实可以借用“小说教”这一概念来批评中国美学的根本缺憾。

　　具体来说，随着美学的学习与思考的逐渐深入，我越来越清晰地意识到，五四新文化对于儒教的批评的有待向对于“小说教”（ 以《三国演义》、《水浒传》为代表）的批评深入，与五四新文化对于明末清初以三袁为代表的美学思潮作为自己的思想源头的挖掘的有待向以《红楼梦》为代表的美学传统深入，这意味着：在中国美学的发展历程里事实上存在着两个美学传统。一个是从《诗经》到《水浒传》的美学传统，这是一个“忧世”的美学传统，一个现实关怀的传统，一个按照王国维的话说是“以文学为生活”的美学传统，一个是从《山海经》到《红楼梦》的美学传统，这是一个“忧生”的美学传统，一个终极关怀的传统，一个按照王国维的话说是“为文学而生活”的美学传统。而如果简单做个比较，你们可能马上就会发现，前者是一个为中国人所熟悉的美学传统，但是，却并非一个真正的美学传统。而后者却为中国人所不熟悉但却是一个真正的美学传统，换言之，这也是一个“爱的传统”，也正是中国美学的贡献之所在。

　　当然，无法否认的是，从《诗经》到《水浒传》的美学传统实际也就是中国美学的主流。因此，这也正是王国维、鲁迅在批评中国美学的缺憾时使用了全称判断的理由与原因。不过，“主流”却并不等于“精华”。在这方面，常见的错误是两个，一个是把中国美学的“主流”等同于中国美学的“精华”，目前的中国美学的研究者的看法大多就是如此；一个是把中国美学的“主流”等同于中国美学的全部，因此，也就把对于中国美学的主流的批评看做对于中国美学的“精华”与“全部”的否定。于是，也就自然无法深刻理解王国维、鲁迅的对于中国美学的批评，也无法理解我们作为王国维、鲁迅的美学后人的对于中国美学的批评。

　　在这一讲里，我对于中国美学的批评实际也就是对于作为中国美学的“主流”的从《诗经》到《水浒传》这一美学传统的批评，而在后面几讲里我对于从《山海经》到《红楼梦》这一美学传统的褒扬实际也就是对于中国美学的“精华”的褒扬。

　　信仰缺席：阙如的第三进向

　　不过，为了褒扬作为中国美学的“精华”的从《山海经》到《红楼梦》的美学传统，首先还要从批评作为中国美学的“主流”的从《诗经》到《水浒传》的美学传统的缺憾开始。

　　那么，作为中国美学的“主流”的从《诗经》到《水浒传》的美学传统的缺憾在哪里呢？就在于信仰的缺席以及第三进向的阙如。

　　我们的讨论可以从这样一个问题开始：

　　假如一生只给你一次提问题的机会，那你会给这个世界提一个什么问题？

　　我觉得，这个问题对于考察一个人、考察一种文化本身来说，都是至关重要的。因为假如只给你一次机会，只允许你提一个问题，那你提的肯定是最令你焦灼不安的问题。你肯定不会问：今天晚上有什么好吃的？对不对？我觉得，这个问题其实可以看出一个人、一种文化乃至人类的最高的精神维度。

　　十九世纪，英国有一个诗人和散文家叫麦尔兹，他和他的朋友去访问埃及，他的朋友就问他说：：“你就要看到那尊斯芬克斯了，当你看到斯芬克斯时，如果允许你向它提一个问题，你会提什么问题呢？”麦尔兹说：

　　我会问，宇宙对人类是友好的吗？

　　麦尔兹问的这个问题是一个非常纯粹的哲学问题。或者说是一个真正的问题。为什么呢？他实际上问的是人类作为一个渺小的种群生存在这样一个非常浩渺的世界上，这个世界给人类的是一种盲目的命运，一种宿命，因此，人类最关心的就不能不是：我们怎样去面对这样一种“盲目”呢？怎样在这样一种宿命当中生存呢？所以，他最焦灼不安的就是：这个宇宙对我们是不是友好的？

　　德国有一个大文豪叫歌德，他一生想的问题是什么呢？浮士德如何得救？ “浮士德”拉丁文的意思是幸福。“浮士德如何得救”也就是说一个人怎么才能够获得最根本的幸福？这显然也是一个很重要的问题。

　　帕斯卡尔，法国十七世纪著名的思想家,一生体弱多病,只活了三十九岁。他问的问题是：一个人在无限之中又是什么呢？这同样也是一个很重要的问题。

　　俄国有一个文学大师叫陀思妥耶夫斯基，他问的一个问题是我们所有人到现在还要问的，他说：如果上帝不存在，我将如何活下去？意思是说，如果人没有信仰的维度，如果没有信仰的追求，那么，他凭什么理由去活下去呢？他问的无疑也是一个非常好的问题。

　　克尔凯郭尔，丹麦的世界级大哲学家，他一生关注的问题是什么呢？一个人做一个基督徒具体地意味着什么？也就是说，我相信基督教，我相信宗教的力量，但是我这样做的原因是什么呢？它的意义又是什么呢？这也是一个很值得一问的问题。

　　尼采，德国的世界级大哲学家，大家比较熟悉，他一生考虑的问题是：当我们通过无际的虚无时，不会迷失吗？尼采曾代表人类宣布说：“上帝死了！”但是尼采一边儿宣布上帝死了，一边儿又非常紧张，他说：上帝死了，那我们不会迷路吗？这显然也是一个很值得一问的问题。

　　熟悉西方思想历史的人知道，这些在西方思想历史中都是非常出名的问题。

　　我们回过头来看中国的从《诗经》到《水浒传》的美学传统。它会提出一个什么样的问题呢？我一直觉得中国最有可能提问题的是中国的“杞人”。大家知道“杞人忧天”这个成语，当中国人都在埋头拉车的时候，都在为了现实的功利而奔忙的时候，只有一个人突然想到：我们都在苍天之下生活，这个天会不会突然倒塌呢？当时的中国人都笑话他，说：你这个人想了一个没有用的问题。天塌下来有高个儿顶着，你管那个事干什么呢？从此以后中国就再没有“杞人”，也就意味着再没有这种有哲学头脑的人了。在中国的从《诗经》到《水浒传》的美学传统里无疑并没有“杞人”，这些美学家所能够提的问题，按照王国维的剖析，也无非只是“忠君爱国劝善惩恶”“言志、载道、缘情”而已。

　　以屈原所提的问题为例，屈原是一个在中国历史上被作为忠臣而歌颂的文化名人，但是我一直认为，其实就屈原而言最值得关注的不是他的命运，而是他的自杀。这无疑与屈原所提的问题有关。屈原所提的问题，从表面上看，是一个被奸臣陷害的问题，是一个他无论怎样努力都被楚王所不认可的问题。但实际上，屈原的问题根本不在这儿，屈原的问题的根本之处在于：在这种人际之间的矛盾中，他意识到了一个根本没有办法解决的悖论。什么悖论呢？就是他和他的矛盾的对方，手里都拿着“美”，都拿着“善”，都拿着“正义”这个武器，屈原说：我是“美”的，我是“善”的，我不是“丑”的；而对方说：你是不“美”的，你是不“善”的，你是“丑”的。屈原最后无奈地发现：没有办法交流了。什么是是，什么是非？什么是善，什么是恶？什么是美，什么是丑？都没有办法沟通交流。屈原动辄碰壁的背后，是“天命反侧，何罚何佑” 的荒诞、无常，人与社会完全失去了感应、交流与协调的可能，所谓“国人莫我知兮” 。这个时候屈原就开始问天，他写了一首很著名的诗，叫做《天问》。屈原比较客气，他不敢直接“问天”，严格说这首诗应该叫《问天》，于是就很客气地说成《天问》。那么，他问苍天的问题是什么呢？实际上就是人与人之间的沟通和交流如何可能？我觉得这是在从《诗经》到《水浒传》的美学传统里所能够提出的最有哲学意味的问题。尽管在真正美学的层面上比较起来，它仍旧是一个很不哲学的问题，但是对于从《诗经》到《水浒传》的美学传统来说，似乎也就只能提出这样一个问题了。可是从《诗经》到《水浒传》的美学传统为什么就提不出问题？我觉得，这就是问题！

　　那么，中国的从《诗经》到《水浒传》的美学传统为什么会提不出真正的问题呢？要回答这个问题，我们还必须从“轴心时代”开始。

　　“轴心时代”是德国思想家雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）1949年提出的，(点击此处阅读下一页)