爱思想 | 周濂：哈耶克与罗尔斯论社会正义

　　
论文摘要：哈耶克批评社会正义，却认为他和罗尔斯不存在根本性的分歧。本文认为虽然哈耶克与罗尔斯在方法论上存在着某种亲和性，比如都重视纯粹程序正义的意义，并借助类似“无知之幕”的工具探讨最可欲的社会，但是由于他们关于社会的本质，运气的权重，福利国家以及经济自由和政治自由等论题上均存在着重大差异，因此二者之间不仅有字词之争更有实质之争。并且，就实现自由主义的价值理想而言，罗尔斯的理论比哈耶克更有可欲性。

　　 关键词：社会正义 选择 运气 福利国家 经济自由 政治自由

　　 哈耶克一直被世人视作反对“社会正义”的旗手，从《通往奴役之路》(1944)、《自由秩序原理》(1960)，再到《法律、立法与自由》(1973-79)，以及《致命的自负》(1981)，在哈耶克长达四十年的著述历史中，可以轻而易举地找到他对“社会正义”无所不用其极的抨击，比如说社会正义是“毫无意义的”、“空洞的”，是“哲学家的魔法石”、“原始概念”、“迷信”，等等。这些论述给人们留下一个刻板印象，认为哈耶克在任何意义上都不会接受“社会正义”的理念。与此同时，众所周知罗尔斯在1971年出版《正义论》，一举将“社会正义”奠定为此后四十年英美政治哲学的主要论题。初看起来，哈耶克与罗尔斯在“社会正义”问题上是针锋相对、水火不容的。但是让人感到困惑的是，在《法律、立法与自由》(以下简称LLL)中，哈耶克却对罗尔斯多有赞许之意，比如在第2卷“社会正义的幻象”序言里他是这么说的：

　　 “经过仔细的考察，我得出了这样一个结论，我原本想就罗尔斯的《正义论》(1972)所做的讨论，对我所探讨的直接目标并无帮助，因为我们之间的差异看起来更多的是语义上的而非实质的。尽管读者的第一印象可能不一样，但是我在本卷稍后处(第100页)引用的罗尔斯的陈述，在我看来，表明我们之间在我所认为的最根本论点上是有共识的。事实上，如我在那一段的注释里所表明的，在我看来罗尔斯在这个关键论题上的论点被广泛地误解了。”(哈耶克，2000年a，第2卷，第4页，译文参照英文原版稍有调整或修改，以下不赘。)

　　 在第2卷“社会正义的幻象”第九章“‘社会’正义或分配正义”的最后一段，哈耶克再次重申道：

　　 “令我感到遗憾和困惑的只是这样一个事实，即在讨论这个问题的时候，罗尔斯竟也采用了‘社会正义’这个术语。但是我与罗尔斯的观点之间却并不存在着根本的分歧……”(哈耶克，2000年a，第2卷，第169页)

　　 哈耶克的这些论述让人大惑不解，尽管哈耶克在最后的著作《致命的自负》中与罗尔斯划清了界限，认为“罗尔斯的世界(罗尔斯，1971)绝不可能变成文明世界：对于由运气造成的差异进行压制，会破坏大多数发现新机会的可能性。”(哈耶克，2000年b，第83页)但自上世纪七、八十年代以来，不断有学者加入到这场学术公案的解读和争论中，有人坚持认为哈耶克是衣橱中的罗尔斯主义者(Closet Rawlsian)和平等自由主义者(Lister，2011)，有人认为哈耶克在根本问题上误读了罗尔斯，他们之间的分歧要远大于共识(DiQuattro，1986)，也有人试图结合哈耶克和罗尔斯的理论发展出所谓的“罗尔斯哈耶克主义”(Rawlsekianism)，(Wilkinson，2006)，或者创立所谓的“市场的民主主义”(Market democracy)。(Tomasi，2012)应该如何理解哈耶克在LLL中的判断，到底是哈耶克误解了罗尔斯，还是如哈耶克所说的罗尔斯被世人广泛地误解了?两人在哪些核心论题上存在一致意见，他们真的“不存在根本性的分歧”，而只有字词之争而非实质之争吗?进一步的，我们可以从哈耶克为代表的古典自由主义以及罗尔斯为代表的平等自由主义那里得到什么启示，我们能够在不受约束的市场资本主义和日益陷入困局的福利国家之间走出一条新路吗?藉由这场争论可以引申出许多值得深思的问题。

　　 篇幅所限，本文将不探讨晚近一些学者融合哈耶克与罗尔斯理论的努力，而是通过细致的文本分析比较二者的社会正义观，本文认为哈耶克至少在两个重要的论题上和罗尔斯存在亲和性：第一，强调纯粹程序正义的重要性;第二，利用类似“无知之幕”的方法去构想最可欲的社会。2但是由于哈耶克与罗尔斯关于社会的本质理解不同，处理运气/命运的态度不同，反对福利国家的理由不同，对待经济自由和政治自由的观点不同，所以他们之间的分歧远不止于字词之争，而是存在实质之争。本文的最终结论是，哈耶克和罗尔斯同在广义的自由主义传统中工作，原则上都会认可如下的一般性判断：“个体应该自由地追求他们自己的美好生活的观念，而政府的只能就是提供便利者”，(Arthur，2014)但是比较而言，罗尔斯的理论要比哈耶克更好地实现了这一价值理想。

　　 一，哈耶克论社会正义与正义

　　 在漫长的四十年著述历史中，哈耶克对“社会正义”的批评俯拾皆是、不胜枚举，但是万变不离其宗，如果对之分门别类，大致可区分为“语义学的批评”、“知识论的批评”以及“后果论的批评”。

　　 所谓“语义学的批评”意在指出，将“社会的”与“正义”连接在一起乃是无意义的胡话。理由如下：“严格说来，惟有人之行为才能被称之为是正义的或不正义的。”(哈耶克，2000a，第2卷，第50页)哈耶克认为，若要用正义的或不正义的去评价事态，就必须找出对促成或者允许该事态发生负责的行动者，否则在面对“一个纯粹的事实，或者一种任何人都无力改变的事态”时，就只能用“好的”或“坏的”去形容之，而不能用正义的或不正义的去评价之。(同上，第50页)由于哈耶克把社会理解成自生自发的秩序，所以用“社会的”去形容“正义”就是把社会想象成为一个有意向性的行动者，这是错误的“拟人化”的原始思维方式。在自生自发的秩序里，“每个个人的处境都是由许多其他人的行动造成的一种综合性结果”，(同上，第50页)任何人都没有责任或力量决定某个特定的结果，因此“社会正义”、“分配正义”这样的术语甚至不是所谓的范畴错误，而就是毫无意义的胡话。

　　 所谓“知识论的批评”意在指出，社会正义不仅是没有意义的、空洞的胡话，而且还有损于知识的声誉，因为没有人可以整体性地把握市场(社会)中的个体所具有的“分散性知识”，自生自发的市场秩序的功能之一就是为“个人可以自由地决定把自己的知识用于实现何种目的”提供条件，这是“选择自由”以及“个人自由”的精义所在，相反，一旦政府试图通过中央计划去安排所有人的实质性机会，以社会正义的名义把某种报酬模式强加给市场秩序，都是对人类有限理性的无视，是知识上的僭越。(哈耶克，2003，第298页)

　　 哈耶克认为，这种知识上的僭越会进一步造成政治和经济上的灾难性后果，对“社会正义”的笃信具有一种特殊的自我加速或强化的取向：“个人或群体的地位越是变得依附于政府的行动，他们就越会坚持要求政府去实现某种可以得到他们认可的正义分配方案;而政府越是竭尽全力去实现某种前设的可欲的分配模式，它们也就越是会把不同的个人和群体的地位置于它们的掌控之中。”(哈耶克，2000a，第2卷，第124-125页)哈耶克认为这个过程“必定会以一种渐进的方式越来越趋近于一种全权性体制。”(同上，第125页)我把这一批评称作“后果论的批评”。

　　 以上三种批评彼此关联、环环相扣，最终都指向哈耶克对“社会”之本质的理解。借用奥克肖特的术语，哈耶克认为存在着两种类型的秩序，一种是“受目的支配的”(teleocratic)秩序，其主要特征是用同一个目的等级序列来约束所有社会成员，这种秩序必定是一种人造的秩序或者“组织”(taxis)，另一种则是“受规则支配的”(nomocratic)秩序，也即自生自发的秩序(kosmos)，对此哈耶克以“社会”命名之。(同上，第20页)

　　 在LLL序言中，哈耶克写道，一个由自由人组成的社会的维续，取决于三个根本的洞见：第一，自我生成演化的或者自生自发的秩序与组织秩序完全不同;第二，当下通常所说的“社会的”或者分配的正义，只是在上述两种秩序的后一种即组织秩序中才具有意义，而在自生自发的秩序中，也就是亚当.斯密所说的“大社会”或者卡尔.波普尔爵士所说的“开放社会”里，则毫无意义且与之完全不相容。第三，那种占支配地位的自由民主制度模式，因其间的同一个代议机构既制定正当行为规则又指导或管理政府，而必定导致自由社会的自生自发秩序逐渐转变成一种服务于有组织的利益集团联盟的全权性体制(a totalitarian system)。(哈耶克，2000a，第一卷，第2页)

　　 需要特别指出的是，哈耶克虽然反对“社会正义”这个术语，却并不反对“正义”这个概念。在LLL的某个脚注里哈耶克援引了J.R.Lucas《政治的原则》中的一段话：

　　 “面对人的不完善性，我们在一定程度上是从程序的角度来阐释法治的，这些程序的目的并不是为了确保绝对的正义得到实现，而是为了防止最糟糕的不正义。在政治哲学中，‘披着外衣’的是不正义而不是正义，这是因为，作为会犯错误的人，我们无力事先说出什么样的判决将始终是正义的，再者，由于我们生活在自私的人当中，所以我们也无力始终如一地保证正义得到实现;据此，从明确性这个角度来考虑，我们采取一种否定性的认识进路，并确定一些程序以避免某些可能产生的不正义现象，而不是去追求各种形式的正义。”(哈耶克，2000a，第2卷，第101页)

　　 哈耶克之所以长篇大论地引用这段话，是因为它与哈耶克的正义观非常契合。我们可以总结如下：

　　 首先，正义的规则是“抽象的”，“我们必须明确承认我们对于特定情势所具有的那种不可避免的无知”，(同上，第55页)所以我们只能从程序的角度而非结果的角度去寻求正义。

　　 其次，正义规则是“否定性的”而非“肯定性的”，它不是为了确保实现绝对的正义，而是为了防止最糟糕的不正义，这意味着它们“通常不向任何个人施加肯定性的义务”，(同上，第56页)哈耶克同意Max Gluckman的观点，认为“相互帮助和彼此支持这项普遍的义务”乃是部族社会尤其是血缘群体的典型特征，尽管“缺失这项义务，也正是大社会受到普遍指责的一个方面”，但是哈耶克坚信“这项义务乃是与大社会不相容合的，而且否弃这项义务，也是我们为达致一种更为广泛的和平秩序所付出的部分代价。”(同上，第102页)

　　 第三，正义的追求与自生自发的秩序之间存在着密切的关系，哈耶克说：“从历史上看，正是对正义的追求，才使得一般性规则系统得以生成和演化，而这个规则系统反过来又成了日益发展的自生自发秩序的基础和维护者。”(同上，第82页)

　　 为求更好地理解哈耶克的正义观在政治哲学谱系中的位置，我们不妨引入阿马蒂亚.森在《正义的理念》中的区分。森认为存在思考正义的三个层面：消除不正义，促进正义，以及追求完美的正义世界。在他看来，欧洲启蒙运动传统中，有很多人念念不忘寻找和确认“完美正义的本质”，常常轻视甚至遗忘了前两个层面，森把这些人称作“先验制度主义”，代表人物包括霍布斯、洛克、卢梭、康德以及罗尔斯。与此相对，另一些人如亚当?斯密，孔多塞，边沁，马克思还有约翰?密尔更加关注促进正义尤其是消除不正义的事业，森称之为“比较的进路”。先验制度主义以制度安排为中心，把自己限定在对于完美正义社会的先验研究之上，比较进路则以实践为中心，关注的是已经存在或者可能会出现的社会之间的比较。3(Sen，2009，pp5-8)

若以森的区分为标准，(点击此处阅读下一页)