爱思想 | 黄玉顺：“时间”观念何以可能——从“无间性”到“有间性”

　　 摘 要 既有的“过去→现在→未来”的线性时间观念已经受到了挑战。但这种挑战并不是用另外一种现成的时间观念来代替它，而是追问任何一种时间观念是何以可能的，亦即揭示一切时间观念的本源，从而重新给出时间观念。通过对现象学、儒家、道家和佛教的时间观念的分析，可以发现：时间观念产生于从“无间性”到“有间性”的递转之中，而此“无间”即是“当下”，亦即生活本身或者存在本身，由当下释放出过去与未来，于是“历史”、“传统”等等观念才得以可能。这就是生活儒学的时间观念。

　　 关键词 时间；有间性；无间性；佛家；道家；儒家；现象学；生活儒学

　　 哲学最根本的课题之一是“时间”问题、或者说是“‘时间’观念”问题。传统的时间观念基于过去、现在、未来的区分，过去决定了现在，现在决定了未来。今天，这种时间观念已经受到了挑战。这里尤其值得强调的是：这种挑战并不是用另外一种既有的时间观念来代替现有这种时间观念，例如不是用古代的“循环”时间观念来代替现代的“过去→现在→未来”的线性时间观念，而是对古今中外所有一切时间观念都加以追问，即：时间何以可能？或换一种问法：“时间”观念何以可能？本文先讨论现象学的时间观念，再讨论儒、道、佛的时间观念，最后落脚于生活儒学的时间观念。

　　 一、现象学的时间观念

　　 当今世界对于时间观念之阐发，最深刻的无疑是现象学。胡塞尔（Edmund Husserl）的意识现象学、继而海德格尔（Martin Heidegger）的此在现象学，开始颠覆“流俗的时间概念”。不过，这个任务迄今为止还还不能说已经完成了。

　　 （一）胡塞尔的时间观念

　　 胡塞尔首先对那种所谓不以人们的主观意识为转移的、作为客观实在的过去加以“悬置”（epoche）、“终止判断”、存而不论，因为它们都不过是某种“心理体验”而已：

　　 认识在其所有展开的形态中都是一个心理的体验，即都是认识主体的认识。它的对立面是被认识的客体。但现在认识如何能够确定它与被认识的客体相一致，它如何能够超越自身去准确地切中它的客体？…… 直觉仅仅是我这个直觉主体的体验。回忆、期待也是如此，一切以此为基础并导致对实体存在的间接设定以及对关于存在的任何真实性的确定的思维行为都是如此，它们都是主观的体验。我这个认识者从何知道、并且如何能够确切地知道，不仅我的体验、这些认识行为存在，而且它们所认识的东西也存在，甚至存在着某种可以设定为与认识相对立的客体的东西呢？①

　　 这就是说，所有一切我们以为客观实在的东西，其存在都是无法确证的，因为我们所拥有的只是知觉、回忆等等，它们都是主体的心理体验。这就是所谓“认识论困境”。作为客观时间的“过去”也是如此。作为客观时间的“未来”更是如此，它不过是作为我们的心理体验的“期待”。属于“过去”的“历史”“传统”亦然，它不过是某种被我们所知觉、回忆、期待的东西，而这个“我们”是属于当下的。

　　 于是，胡塞尔便通过这种“解构-还原”而回到了“内在”意识。那种在纯粹内在意识之外的客观实在，胡塞尔称之为“超越物”（transcendence），对于纯粹意识来说，那是外在的、而非内在的东西，应该加以“悬置”、存而不论。存在着两种应该加以悬置的超越物：一种是作为外在实在的超越物，另一种是作为内在实在的超越物。② 客观时间及其观念同样是这样的超越物。

　　 回到作为纯粹意识的内在，这就是现象学所说的“现象”（phenomena）。在胡塞尔看来，这种纯粹意识，“思维的在，确切些说，认识现象本身，是无疑的，并且它不具有超越之谜”；在这种纯粹意识中，“在对纯粹现象的直观中，对象不在认识之外，不在‘意识’之外、并且同时是在一个纯粹被直观之物的绝对自身被给予性意义上被给予”。③ 这种“纯粹现象”乃是由“本质直观”（而非经验直观）所给予的：

　　 如果直观、对自身被给予之物的把握是在最严格意义上的真实的直观和真实的自身被给予性，而不是另一种实际上是指一个非给予之物的被给予性，那么直观和对自身被给予之物的把握就是最后的根据。这是绝对的自明性。④

　　 但事实上这里存在着困难：本质直观的具体操作总是由一个经验的个体来进行的（例如通过某人观察“这”一张红纸来直观一般的“红”本身），那么，这种经验性的个别行为如何能够通达先验性的一般观念呢？然而胡塞尔坚持说：在这种本质直观中，“不仅个别性，而且一般性、一般对象和一般事态都能够达到绝对的自身被给予性”⑤。这其实是值得怀疑的。

　　 这种不依赖于任何既有知识的、亦即作为绝对的自身被给予性的纯粹意识，就是现象学意义上的“纯粹现象”。而通常的时间观念则不是这种现象学意义上的“纯粹现象”，而只是一种心理学意义上的现象；“作为日期被统摄在客观时间中，这属于体验着的自我，这个自我在时间之中并且延续着它的时间（一种通过经验的时间测量学方法得以测量的时间）”⑥。

　　 通过对传统的或“流俗的”时间观念的解构，胡塞尔在其《内在时间意识现象学》中所传达的原初时间观，可以概括为以下公式：

　　 持存（Retention）← 意向（Intention）→ 预存（Protention）⑦

　　 原初的时间源于“意向”对于过去的一种“持存”、“保留”或译“回顾”、对于未来的一种“预存”或译“前瞻”亦即期望。胡塞尔首先把通常经验主义性质的“客观时间”视为超越物而加以排除；于是，他所谈到的“知觉”、“记忆”、“期望”、“回顾”、“前瞻”及其对象等等，都与经验主义性质的对象及其“客观时间”无关；他所谈的是“时间意识”，“这种时间并不是经验世界的时间，而是意识流的内在时间”，即是“时间的起源”——“时间意识的原始形式”。⑧ 严格说来，“持存←意向→预存”乃是内在的“意识流”或“绵延”的基本形式。⑨

　　 这里的关键词是“intention”，汉译通常译作“意向”。这是胡塞尔现象学的一个核心概念，他有时用“intention”，有时则用“Noesis”表达。胡塞尔《内在时间意识现象学》一书的编篡者海德格尔指出：“一般地说，对时间意识的意向特征所做的说明和对意向性的本质所作的不断发展的阐述，对于这种研究来说是最基本的”；然而“甚至在今天，‘意向性’这一术语仍然不是一个无须解释、没有争议的术语，而是一个代表某种争论的中心问题的概念”。⑩

　　 鉴于上述，《内在时间意识现象学》的中文译者杨富斌提出质疑：“仅仅凭借记忆、感知、期望等这些主观的东西就能构成时间意识吗？换言之，离开客观的运动着的物体，我们能不能真正构成时间意识呢？进而言之，根据胡塞尔的内在时间意识现象学，意识是不是在时间中构成时间意识的？这些都是需要我们认真思考和研究的问题，也是现象学所面临的困难问题。”11 这种质疑本身显然已经带有强烈的经验主义观念背景，因此胡塞尔也可以反过来对这种质疑加以质疑。胡塞尔内在时间意识现象学所存在的问题不在这里，而在其现象学的根本立场、根本方法。

　　 （二）海德格尔的时间性观念

　　 海德格尔的此在现象学不同于胡塞尔的意识现象学，故而其时间观念也不同于胡塞尔的时间观念。他区分“时间”（Zeit）与“时间性”（Zeitlichkeit），指出：“时间性是源始的、自在自为的‘出离自身’本身。”12 在海德格尔那里，“时间”就是所谓“流俗的时间概念”，即是需要被解构而还原的东西；而作为还原结果的“时间性”则属于源始性（Ursprünglichkeit），即是属于此在（Dasein）的生存的事情，此乃流俗“时间”概念的渊源所在。

　　 然而海德格尔“时间性”的三维结构是“曾在缘自将来，其情况是：曾在的（更好的说法是：曾在着的）将来从自身放出当前”13，此即：“此在”在其向死而在的先行决断中来到自身，承担起作为被抛根据的罪责存在，并在当下化的意义上作为当下将自身打开。这实际上可能导致对于海德格尔的时间性结构的两种不同的理解：

　　 一种可能的理解是：现在与过去都是由将来决定的。在海德格尔看来，此在超越被抛的所是，向死而在，即谋划其本真的能在，这表明一切皆出于此在对于未来的谋划，亦即：

　　 过去 ← 当下 ← 未来

　　 但是，这样一来，也就导向另一种可能的理解：

　　 过去 ← 当下 → 未来

　　 这就是说，过去与未来都是当下所绽放出来的。这是因为：对于未来的谋划，其实乃是此在的当下行为。这种理解与胡塞尔的内在时间意识在结构上是一致的，尽管两者对“事情本身”的看法不同：胡塞尔认为是纯粹先验意识，而海德格尔认为是此在的生存。

　　 我们比较认同这样的结构：一切皆由当下生成，时间结构亦然。但是，我们既不能同意胡塞尔的基本思想视领“纯粹意识”，也不能同意海德格尔的基本思想视域“此在的生存”。14 因此，我们对于作为“事情本身”的“当下”的理解也不同于胡塞尔和海德格尔。（详下）

　　 二、儒道佛的时间观念

　　 为此，我们回到东方哲学的时间观念。

　　 （一）佛家的时间观念

　　 汉语“时间”这个概念15出自传入中国的佛学。16 在佛陀之前的古代印度，有两种时间观念：一种观念是将时间视为最原初的形而上者，例如《阿闼婆吠陀》（Atharva-veda）将时间视为作为造物主的“生主”（Prajāpati）。这与近代西方科学的抽象客观时间概念颇有一致之处，就是设定时间的实在性、绝对性。另一种观念则将时间视为形而上者的显相形态，例如《弥勒奥义书》（Maitrāyana Upanisad）视时间为大梵的两种形态之一：既是非时间性的即永恒的形态，即其作为超越时间的绝对本原；同时也具有时间性的形态，即正是由于时间的力量，万物才创生并消亡。这是两种不同的、但都属于视时间为实有的形而上学时间观念。佛陀创立佛教的时间观念与之不同，时间只是“十二缘起”所幻现出的前后相续相，而假立为时间。17

　　 汉语“时间”这个词语的关键就在于“间”。这个词语可大致对应于英语的“interval”（时间上或者空间上的间隔、差别），乃源于拉丁语“intervallum”（两者之间的间隔），拉丁语词根是“inter”，意思是“在……之间”，英语又引伸出“相互”的相对之意。这就是说，如果要对时间加以解构和还原，那显然就意味着：要找到先在于“有间性”（intervallic-ness）的某种“无间性”（non-intervallic-ness）存在。这是通向关于“时间何以可能”问题的各种各样答案的一条共同路径。显然，任何一种形而上学，只要它不像《阿闼婆吠陀》那样把时间本身看作是造物主或形而上者，那么，形而上者或造物主本身就是这种前时间性的无间性存在者。佛陀佛教也是解构时间的，时间不过是“十二支”之间流转的必然性，亦即是“空”，佛教的宗旨就是要要解脱时间性的轮回流转；但他似乎并不是为时间寻找一个无间性存在者作为基础，因为在他看来，任何存在者本身都是“无自性”的。但是，这样就会导出一个问题：

这里很容易发生的一个问题是，(点击此处阅读下一页)