尚劝余 | 乔纳森•爱德华兹宗教美学思想初探

乔纳森·爱德华兹宗教美学思想初探

通常认为,乔纳森·爱德华兹(1703-1758)是18世纪美国大觉醒运动的领导者,是公认的美国历史上最伟大的神学家。其实,人们往往忽视了一点,乔纳森·爱德华兹也是美国历史上杰出的宗教美学家。[①]
美与领悟美是乔纳森·爱德华兹神学思想的核心观念,在乔纳森·爱德华兹神学体系中扮演着重要角色。[②] 本文综合西方学者的研究成果,就乔纳森·爱德华兹的宗教美学思想做一初步探讨。

一、美的概念与类别

什么是美?美的类别为何?这是乔纳森·爱德华兹宗教美学思想的基本要素,也是乔纳森·爱德华兹宗教美学首先要回答的问题。

什么是美?乔纳森·爱德华兹认为,美就是相关事物的相似性或同一性。相关事物的相似性或同一性既是美的概念,也是美的根本特性。用乔纳森·爱德华兹自己的话说,“美无不内在于各种关系的相似性或同一性中”。[④] 换言之,美与一个事物和另一个事物之间的“相似”性相关。此外,乔纳森·爱德华兹也使用
“和谐”、“一致”、“认同”、“匀称”、“对称”、“等比”等词来界定美的根本特性。也就是说,在乔纳森·爱德华兹看来,美的概念和基本特性就是:美是一个事物本身不同组成部分或者一个事物与另一个事物之间的和谐、匀称、对称、等比、相似、认同、同一、一致。

那么,美可以分为哪些类别呢?首先,乔纳森·爱德华兹将美分为“简单美”和“复杂美”。一种简单的“一致”或“匀称”就是一种“简单的美”,例如,两个红色苹果之间的相似与一致就是“简单美”。而一种复杂的“匀称”或“和谐”就是“复杂美”,例如一张美丽动人的人脸,例如一个社会或体系的不同成员在有意或无意的一致中结合在一起。当然,作为一种复杂关系的呈现,美也可能包含局部的不协调或不一致。例如,一张美丽动人的人脸可能有一些局部的不协调,但是如果脸的总体轮廓匀称协调,那么它就是一种更高级的复杂的美,而非一种简单的一致。[⑤]

其次,乔纳森·爱德华兹将美分为“主要美”和“次要美”。“主要美”是有感知的生灵之间的“一致”或“认同”,也就是人类之间的“一致”或“认同”。乔纳森·爱德华兹认为,“认同”一词实际上意味着“爱”,真正的认同永远要求互爱和互悦。而自然界中非人类的事物之间的和谐则属于“次要美”。换言之,“次要美”存在于无生命的事物中,“体现在不同事物在形式、方式、数量、目的或结构等方面的互相认同和一致中,可以称之为整齐、有序、统一、对称、等比、和谐等”。[⑥]

再次,乔纳森·爱德华兹将美分为“精神美”和“物质美”。乔纳森·爱德华兹在“世界之美”一文中,描述了精神美和物质美。“世界之美包含于沁人心脾的互相一致中,既包括世界本身的互相一致,也包括世界与‘最高存在’的互相一致。物质世界虽然有其他许多种一致,但是最甜蜜和最动人的美是它与精神美的相似。原因在于,精神美是最伟大的美,而肉体作为生物的影子之所以迷人是因为它们是精神美的象征”。[⑦]

那么,“简单美”、“复杂美”、“主要美”、“次要美”、“物质美”、“精神美”之间的关系如何?在乔纳森·爱德华兹看来,首先,有感知的生灵之间的一致、大脑和心灵之间的一致、人和“最高存在”(神)之间的一致是一种“复杂美”和“主要美”,其中大脑和心灵之间的一致、人和“最高存在”(神)之间的一致同时也是一种“精神美”,自然界中无生命的事物之间的一致则是一种“简单美”、“次要美”和“物质美”[⑧];其次,“复杂美”、“主要美”和“精神美”是一种比“简单美”、“次要美”和“物质美”更加高级的美,“简单美”、“次要美”和“物质美”是“复杂美”、“主要美”和“精神美”的“意象”或“影子”。也就是说,树木与河流等自然物之美是人与人之间、人与神之间、大脑与心灵之间认同与一致的反映。

正是这些美“确立了自然法则,由于这个自然法则,一颗美丽的植物的统一和相似,一幢规整的建筑物各个部分的相互关联,一首悦耳的乐曲的各个音符的一致或和谐,都显得非常美丽;因为其中蕴含着大脑认同的意象,蕴含着社会不同成员认同的意象、蕴含着智力生物体系认同的意象,甜美地结合在心灵的一致之中”。[⑨] 那么,这一切美的源泉和基础是什么?

二、美的源泉与基础

美的源泉和基础何在?乔纳森·爱德华兹认为,神是真正的美,是美本身,是一切美的基础和源泉,是一切美的标准。[⑩]

神最显著的特征是神性美,正如万物的基本特性是美一样。乔纳森·爱德华兹这样说过:“神之所以为神,神之所以有别于并高于其他所有生物,就在于他的神性美,神性美有别于其他一切美”。神性美就是“真正的神性观念赖以存在之所系”。[11]
在一切美的形式中,神性美是最高形式的美,由最复杂的关系形式构成。神性美作为真正的美,是一种“完全超越自然之上”的超然美,因为神性美比我们通常所体验的任何美都更美,与我们通常所体验的任何美都不同。[12]
然而,神性美与人类体验范围内的美有着连续性,因为神性美虽然完全超越于自然之上,但仍然是一种“匀称”,与我们所体验的任何匀称的比例关系一样。如果不是这样,那么人类原则上就不可能体验神性美。

那么,如何理解神性美是一切美的源泉、基础和标准呢?乔纳森·爱德华兹的回答是,神性美是“真正的”美,世界上其他一切美的关系,例如人类之间爱的关系和自然界的美,实际上都是神性美的“意象或影子”。[13]
因此,为了真正领悟世界上的美,首先就要领悟神性美,然后领悟其他美与神性美的“和谐”或“契合”。他曾说:“有关某一事物本身的美或少数事物的美是一种虚假的美,一种有限的美”,而“有关普遍事物的美则是一种延伸的美,是一种真正的美”。[14]
“复杂美”是一种比“简单美”更高级的美,然而,复杂性和延伸性本身并不能成为美的真正标准。一种高度延伸的关系如果与神性美不保持和谐,那么就是一种歪曲的美。神不仅本身就是美,而且可以美化万物,使万物变美,因此,神是一切美的“源泉”、“基础”和“标准”。

在这个意义上,也可以说神是一种将他的美传递给其他事物的性情,一种力量。如乔纳森·爱德华兹所说,“神本质上是一种美化万物的性情或力量”。[15]
这一神性性情内在于神本身,内在于“三位一体”神之中。神的自身美以及传递美的这一性情首先体现在“圣父”身上,之后体现在圣父对“圣子”的爱上。“圣父”与“圣子”之间的互爱就是“圣灵”。因此,在神的内在机体内,神实际上就是爱,也是爱的完美重复或传递。因此,神在其内在生命中是永恒的无限完美的最高美和美的传递。[16]
也就是说,乔纳森·爱德华兹的美学理论是以三位一体神为内核和基础的。普兰丁格·孔雀指出,“三位一体处于乔纳森·爱德华兹美学观的核心位置”。她引用了乔纳森·爱德华兹的话,“单一的东西不可能至美,因为,这样的话,就不可能有认同。因此,如果神是至美的,那么神必定有多元性;否则,在神那里不可能有认同”。[17]

既然美及其传递在神那里是无限完美,那么为什么神要创造世界?答案就在于乔纳森·爱德华兹的作为传递美的永恒性情的神的概念中。虽然神是神性美的充分而完美的实现,但是神的精髓依旧在于其传递美的神性性情。在神的身上,实现与性情相一致。[18]
虽然神之为神已经很完美了,但神力求将美传递到他本身以外,以完成其传递美的性情。这一性情就是神创造世界的原因,即传递真正的美或爱。在创造世界的时候,神必定有一个目的或目标。这个目的或目标必定是至善或者任何最有价值的东西。然而,神本身就是至善。那么,至善神在创造世界时的目的到底是什么?乔纳森·爱德华兹的回答是,神创造世界的目的就是在空间和时间中“增强、重复或扩大”他的美。[19]

于是,神创造了有智慧的生物和宇宙自然万物。创造有智慧的生物的目的在于,他们可以参与和促进神创事业。由于神圣化了的人类知晓并热爱神的美,并通过热爱其他生物实践神的美,因此神的内在完美在时间和空间上得到了重复。在时间和空间中重复神的完美,将是一个永无止境的过程。[20]
之所以如此是因为,神的完美是无限的,不可能在一个有限的时期内在时间和空间上得到充分地重复。因此,在末世的时候,罪恶的世界将会消失,但历史本身将会在“新天新地”中继续。[21]
天包括时间和空间,也象征着人类。神在时间和空间中重复他的完美的过程,将在天中持续,永不止息。[22] 人类享有参与神在时间和空间中重复他的美的尊严。[23]

三、美的感悟与体验

如何感悟或体验美?乔纳森·爱德华兹的回答是,大脑通过感官和自我反射被动地接受感官信息,然后主动地条理化这些信息,从而使这些信息关系清晰地呈现在大脑中。因此,感悟和体验美是大脑接受感官信息的被动行为与条理化这些信息的主动行为之间合作的结果。也就是说,感悟或体验美不是一个概念或逻辑过程,而是一个大脑瞬间的直觉(不是推理或逐步)作用的过程。这也就是为什么乔纳森·爱德华兹将大脑对美的感悟或体验称之为“心灵感觉”(亦即第六感觉)的原因。[24]

乔纳森·爱德华兹感悟美和体验美的思想是对约翰·洛克思想的传承与发展。与约翰·洛克一样,乔纳森·爱德华兹认为知识必须建立在对世界的实际体验基础之上。知识必须以直接来自世界的“简单观念”为基础,然后在大脑中进行反省。[25]
约翰·洛克没有解释大脑如何体验这些简单的感官观念的关系,也没有详细分析大脑将直觉到的这些简单观念关系结合成复杂思想的机制。在这一点上,乔纳森·爱德华兹对西方哲学中如何理解知识和感悟美做出了重要贡献。他认为,知识的获得不仅仅是通过被动地接受来自世界的感官观念,而且是通过大脑主动地条理化这些观念,使它们在大脑中呈现它们在世界中原本的相互关系。因此,并不是大脑将关系强加给了感官观念,而是大脑的条理化活动使得感官观念在进入大脑时已经确立的关系在大脑中明晰化。[26]

那么,大脑如何条理化通过感官被动地接收到的简单观念?大脑如何通过条理化感官观念使得它们彼此联系从而对感官观念做出正确回应?乔纳森·爱德华兹认为,大脑通过重复体验将观念联系起来进行观察,从而获得将某些观念联系在一起的习惯或性情。而且,大脑生性倾向于将感官观念条理化为相近关系,如时空、因果、相似或和谐关系。[27]
大脑生性倾向于将感官观念条理化为因果关系、和谐关系和时空关系,这在本质上具有普遍性和一般性。同时,大脑通过重复体验也获得将某些特殊观念条理化为某种特殊因果关系或其他关系的“特殊”习惯。例如,通过重复体验用火柴棒撞击某个物面而产生火焰,将观念条理化为因果关系的一般习惯就变成了将火柴棒撞击某个物面而产生火焰的行为联系为一个因和一个果的特殊习惯。每当人们用火柴棒撞击某个物面,大脑便想到了产生火焰。通过重复体验苹果彼此相似,将观念条理化为相似关系的一般习惯就变成了将苹果在相似关系中予以总体思考的特殊习惯。大脑就会习惯性地将苹果条理化为同一类。通过重复体验约翰和简爱紧密关系,将观念条理化为相近关系的一般习惯就变成了每当看到简爱就会想起约翰的特殊习惯。

在乔纳森·爱德华兹看来,大脑对美的感悟不同于概念化、观念化和抽象化的知识。他将美学感悟称之为“心灵感觉”或感性知识。它是一种直接知识,没有经过理性加工,没有经过逻辑或概念思考。乔纳森·爱德华兹以树为例,揭示了大脑对美的感悟。第一,大脑被动地接收到树的各部分的简单感官观念,如树叶,树枝,树干,树梢嫩叶反射的阳光。第二,大脑本能地习惯性地将接收到的树的简单观念聚合在一起,并将这些简单观念条理化成美的图景呈现在大脑中。第三,由于大脑习惯决定自我力量的方向,因此具有欣赏美的习惯的大脑会看到简单思想的结合,并对树的美产生“生动的喜爱”。这种大脑对树的美的感受是一种对树的美的由衷的喜悦的感情。这就是乔纳森·爱德华兹所说的“心灵感觉”。[28]
正是通过大脑的条理化活动,外在于大脑的美才能被“接收”进入大脑。在这里,主动与被动相汇合。对美的感悟犹如一种“感情”,通过这一感情大脑将美的客观事实接收到大脑之内。

那么,大脑对美的观念进行条理化的活动到底是什么?乔纳森·爱德华兹的回答是想象。想象就是大脑条理化美的活动,正是想象使得美被大脑和心灵所感悟。想象就是大脑的性情或习惯在运作,在起作用。大脑的性情或习惯是整个人的自我的方向,包括理解和感情。因此,当一个人感悟和体验美的时候,他的理解便融入了对感官观念的接收中,他的感情也融入了大脑对接收到的美的喜悦中。这样,他整个人也就变成了体验美的感官或感悟美的活动。

四、神性美的感悟与体验

神性美是一切美的基础和源泉,只有当一切美作为神性美的意象被感知的时候,美的真正本质才能被感悟。

乔纳森·爱德华兹认为,人的大脑没有“认识”神性美的特殊习惯或性情,因此不能将“神圣事物”的简单观念条理化成被大脑感悟的超然神性美。这一大脑性情或习惯不能通过重复体验神性美而获得,因为大脑习惯没有将神圣事物观念条理化为神圣美的能力。换言之,大脑习惯没有能力“认识”神性美,也没有能力将观念条理化为神性美关系。也就是说,大脑的一般性情或习惯不可能发展成为将与神性美相关的观念条理化为与神性美相关的关系。之所以如此是因为,有限的大脑不可能“认识”神性美一类的相似或匀称关系从而懂得在这种相似与匀称关系中条理化观念。在亚当和夏娃堕落之前,人类被赋予了这种知晓神性美的能力。然而,亚当和夏娃堕落之后,人类就丧失了这一能力,而且这种能力不可能因为人的努力而恢复。[29]

那么,堕落的人类如何才能获得知晓和愉悦神性美的能力,从而推动神创造世界和人类的目的呢?在这一点上,哲学和神学异曲同工,殊途同归。换言之,知晓真正的美(哲学),与获得救赎(神学)是同一回事。为了救赎堕落的人类使他们重返正途,以便他们能够推动神创造世界的目的,“三位一体”神发起了救赎工作。“圣父”安排了这一工作,“圣子”道成肉身,生活、死亡并复活,完美地体现了神爱的美。换言之,神的超然美对那些有能力看到它的人来说,在时间和空间上是“可见”的。可以说,耶稣基督为皈依者理解神性美提供了“钥匙”,神性美在自然界和历史中反射和重复。但是,堕落的人类仍然不具备以神性美的方式条理化耶稣基督的感官观念的性情和习惯。于是,“圣灵”降临到选民身上,内在于他们之中,作用于他们之中,“采取自然习惯的方式,赋予灵魂以神圣行为的性情”。[30]
换句话说,“圣灵”作用于皈依者的想象,并通过想象,使得他的大脑能够以神性美的方式条理化神圣事物的观念。

必须注意的是,对乔纳森·爱德华兹来说,“知”与“在”不可分割地联系在一起。皈依者的精髓在于人的性情,这一性情受到内在神性性情的支配。本体存在的性情是一种趋向,在一种或多种习惯中得以体现。这个趋向即使在没有机会被付诸实践的情况下依然存在,而一旦有了机会,它总会展现自己。当乔纳森·爱德华兹谈到“神性性情”,他指的是“一种积极的、导致因果关系的力量”,如果有机会被付诸实践,它必定会产生神圣的效果。如乔纳森·爱德华兹所说:“一切习惯都是神所规定的法则,当产生特定情况下的特定行为”。[31]
换言之,本体存在的性情是一个机体的永恒特性,但这一性情有待付诸实践,只有付诸实践,这一性情才会成为现实。例如,当一个基督徒爱他的邻居的性情只停留为性情,他对邻居的实际的爱只不过是“一种真实的可能性”。但是,当这一性情付诸实践,他对邻居的爱便成为了现实。再者,皈依者获得了神性性情,这一性情成为一种新的人的性情。因此,神的生命在人的生命中得以“重复”。当皈依者在基督身上感悟到并愉悦于神的真正的美并像基督教导的那样去爱他的邻居的时候,这个皈依者的基督徒性情便得到了实践,他便第一次成为一个真正的完整的人,第一次成为神所希望的人。与此同时,神的内在三位一体美通过这位基督徒的行为得到了表达和重复,这位基督徒的行为受到了神性性情的支配。

乔纳森·爱德华兹认为,自然宇宙被创造成无数个神的美的意象。但是自然宇宙不会知晓和爱,它的存在如何能够被真正现实化?乔纳森·爱德华兹的回答是,自然宇宙的真正现实化是通过皈依者将自然宇宙感悟成神的美的意象而实现的。也就是说,当皈依者感悟到并愉悦于一棵树的美的时候,这棵树的整个使命就得以实现。只有皈依者将这棵树作为神的美的意象加以知晓和爱,才会有这样的效果。[32]

当皈依者知晓并热爱神的美,当自然宇宙被皈依者作为神的美的意象加以知晓并喜爱的时候,三位一体内的神的知识和美便在时间和空间中得到了重复与延伸。从而,神创造宇宙万物的目的便实现了,这一目的就是在时间和空间中重复神的内在荣光。从而,神的外在生命也就得以现实化。简言之,人对神的美的知晓与热爱实现了神创造世界的目的,并借此参与了神在时间和空间中自我交流和自我扩展的事业。神在时间和空间中重复和扩展神的内在美的历程是永无止境的。[33]

五、结语

总之,美与领悟美是乔纳森·爱德华兹神学思想的核心观念。在乔纳森·爱德华兹看来,万物的基本特性是美,神最显著的特征是神性美。因此,认识和热爱神就是认识和热爱神的美,认识世界的最终本质就是认识和热爱作为神性美的意象的世界。上面简要论述了乔纳森·爱德华兹宗教美学思想的基本内容和要素,下面就乔纳森·爱德华兹宗教美学思想的主要特征做一归纳,作为本文的结语。

第一,对美学的重视与强调,是乔纳森·爱德华兹与17世纪清教徒作家以及18世纪同代人之间的最大区别。换言之,与以伦理准则为核心的17世纪的清教徒作品和受到启蒙思想影响的18世纪的作品相比,乔纳森·爱德华兹的作品之所以引起人们的关注,原因在于他对美的特殊强调。在神学与美学的结合中传递并弘扬美,是乔纳森·爱德华兹作品的特征。

乔纳森·爱德华兹的宗教美学思想对当今的美学研究和教学乃至文艺理论批评都具有积极的启迪意义。乔纳森·爱德华兹有关美的类别和美的源泉与基础的观点告诉我们,美可以分为简单美和复杂美、主要美和次要美、物质美和精神美等几个层次和类别,简单美、次要美和物质美是复杂美、主要美和精神美的反映,而复杂关系的和谐并不都符合美学原则,除非与神性美相一致。人可能被自己的创造物所迷惑。弥尔顿的撒旦的美或马基雅弗里的论点的美,在这里可以作为例证。决定这一复杂问题的也许不是主题而是态度,因此,在上述两个例证中,人们必须非常谨慎,以防仓促下结论。此外,如何解释一件自身和谐但却背离神灵的作品?如何解释自我毁灭作品中所表达的堕落或颓废的美?如何解释莎士比亚悲剧艺术作品?这些都值得我们深思。

在与文学教学和研究相关的美学中,某种必然美的东西(如一个姿态,一件艺术作品,一个文本)蕴含着某种特定的美学品质。在文学分析领域,美学品质这一概念长期以来被认为是完全相对的。“新唯美主义”代表人物约翰·乔金和西蒙·马尔帕斯指出,“1980年代和1990年代人文科学领域兴起的批评理论完全摒弃了美学。理论批评一直都处在将美学婴儿与人文澡水一起倒掉的危险之中”。[34]
对乔纳森·爱德华兹文本的研究有助于我们对“美学婴儿”的认识,有助于恢复我们对美感的信心。由于重新树立对美感的信心,我们可以用一种新的开放心态和视野转向其他文学文本。这一姿态与“新唯美主义”的目标相一致。约翰·乔金和西蒙·马尔帕斯的著作《新唯美主义》标志着批评倾向的重大转变,它没有质疑“揭示艺术与意识形态、历史-政治环境、自我认同、性别和殖民主义关系”的重要性,它“承认美学的独特性要求对批评探索的模式和实践进行重大转变,也要求对与哲学、政治和文化相关的批评的地位进行重新建构”。[35] 因此,乔纳森·爱德华兹的美的概念在当今的美学话语中具有重要意义。

第二,在对美的感悟方面,乔纳森·爱德华兹有时被称为“神秘主义者”。诚然,乔纳森·爱德华兹对神性美的感悟具有非概念化和直接化的特征。正是这一点给人造成一种印象,乔纳森·爱德华兹是一位神秘主义者。然而,如果神秘主义者指远离具体的、世俗的感官世界,遁入现世之外的来世的人的话,那么乔纳森·爱德华兹肯定不是神秘主义者。

乔纳森·爱德华兹认为,神赋予人的大脑以双重认知能力:一是概念,二是感觉。概念是对某个事物的理性判断,例如蜂蜜是甜的。感觉是心灵对该概念的感受,例如心灵所感受到的蜂蜜的甜蜜。那么,我们怎样才能理解人心是感官呢?乔纳森·爱德华兹用味觉做例子。但是,当特定的“心灵感觉”无法预料时,人们几乎不可避免地陷入感觉混淆之中,就像莎士比亚《仲夏夜之梦》中的波顿一样,他模仿保罗在《圣经》(《新约》)哥林多前书中的诗文[36]说:“人们的眼睛从来没有听到过,人们的耳朵从来没有看见过,人们的手也尝不出来是什么味道,人们的舌头也想不出来是什么道理,人们的心也说不出来究竟那是怎样的一个梦”。[37]
有趣的是,保罗和莎士比亚在这里都排除了嗅觉感受。其实,嗅觉作为一个主要的和不可抗拒的感觉,在这里可以和心灵感觉进行有意义的比较。嗅觉不可抗拒,因为我们不可能做到在呼吸的时候不嗅不闻。而且,大脑中的嗅觉中枢距离下意识中枢和管理睡眠与清醒的中枢最近。很难找到词语描述嗅觉(除了好坏),就像不能准确描述梦一样。同样,心灵是一个脆弱和微妙的器官。可以说,它是唯一精确的自然计时器,标志着我们的时间的进出,像一颗定时炸弹一样嘀嗒,因为每个人的心跳次数都是有限的。那么,“心灵感觉”和嗅觉一样不可阻挡和不可避免吗?我们能够准确描述心灵感觉吗?[38]
乔纳森·爱德华兹的回答是肯定的。因此,只有在如下意义上乔纳森·爱德华兹才可以被称为神秘主义者,即他相信对神的“直接”(不是逻辑化或概念化)感悟,也就是“心灵感觉”。

然而,对乔纳森·爱德华兹来说,对神的感悟发生在现实的世俗世界,感悟者存在于现实世界之中。在乔纳森·爱德华兹对神的美的感悟概念中,并不缺乏具象,它发生在空间和时间之中。源于耶稣基督生平和说教的“神圣事物”的感官观念,或作为神的美的意象的自然宇宙的感官观念,必须被大脑所感知,以神性美的方式与其他观念相联系。乔纳森·爱德华兹这样描述他如何感悟神的美:“此后,我对神圣事物的感觉增强了,变得越来越生动,越来越感觉到那种内在的甜美。万物都发生了变化:一切似乎都展现出恬静和甜蜜的样子或神性的光辉。神的完美、神的智慧、神的纯洁和爱,似乎在万物中展现:在太阳、月亮和星辰中;在云彩和蓝天中;在绿草、鲜花和树木中;在流水和一切自然物中;这一切充满了我的脑海。我经常坐下来久久凝视着月亮,白天则花大量时间观赏云彩和天空,在这些东西中看到了那甜美的光辉”。[39]
乔纳森·爱德华兹对自然界中的神的美的感悟,并没有使他脱离自然界中的具体事物,神的美就显现在这些具体事物中。绿草、鲜花和树木的感官观念深深地留在他的脑海中,他在这些自然物中所看到的美是他对神的美的感悟的物质内容,他将这些自然物当作神的美在耶稣基督身上的完美显现和重复的意象来欣赏。在这里,没有什么超验的东西,也没有什么抽象的东西,只有具体的事物。大脑没有脱离这个世界而进入另外一个世界,而是以一种新的方式关注这个世界的事物。对乔纳森·爱德华兹来说,神创造世界的目的在于在时间和空间中重复神的美。皈依者对神的美的知晓和热爱在时间和空间中重复了神的内在的三位一体的生命。因此,真实的历史对乔纳森·爱德华兹的神来说至关重要。历史是神的生命得以延伸的领域。[40]

第三,美是性情的展现,性情是一种积极趋向,每当某种机缘出现就会付诸实践。因此,一个人信仰皈依的真正实现的最重要的标志就是美好的基督信仰的付诸实践。之所以如此是因为,圣灵寓于基督徒之内,并赋予基督徒以新的性情,并以“这种新的方式”行动,圣灵就是神的美的精神。因此,真正的美德或真正的善行来自积极的性情,以真正的美的方式行动,也就是祝愿所有人与耶稣基督所象征的神的真正美保持和谐。无疑,皈依者美好性情的这一善行参与了在时间和空间中重复神的内在美的事业。因此,美的积极本质植根于乔纳森·爱德华兹有关神的能动概念中,即神是传递美的美好性情。[41]

乔纳森·爱德华兹认为,“性情”是灵魂的本性或气质,它决定人们的选择、感情和思维。创造不是实体的事而是性情的事,性情原则扮演的角色犹如实体曾经在西方神学中长期扮演的角色一样。从实体到性情的转变就是从静态到动态的转变,就是从内容到方式的转变,就是从规定到描述的转变,就是从“什么”到“如何”的转变。这一转变与其说是一种陈述不如说是一种姿态。因此,它可能更加脆弱,更加容易受到攻击或曲解。姿态很难解释,姿态的“真理”很难证实,因此它们很难守卫。“‘为何创造’这个问题的答案寓于乔纳森·爱德华兹作为传递美的永恒性情的神的能动概念中”。这个美在耶稣基督身上得到了体现。由于在耶稣基督身上我们人类的脆弱性也得到了体现,所以这个美似乎完全处于危险之中。神将他自己和他的美置于脆弱的地位,因为他将他自己和他的美赋予了一个具有神性的人即耶稣基督身上,耶稣基督可能会受到攻击,事实上他的确受到了攻击。神将美置于脆弱的地位,还因为他赋予他的人类臣民以摧毁这一美的自由。神的性情与皈依者人的性情的相互作用,也是一种非常微妙和密切的遭遇,它建立在完全信任和相互信任的基础之上,而信任本身就是脆弱的。神性美时时刻刻在散发,我们可否感触到它的脆弱性?脆弱性也许能够以谦卑的美,增强神性美。[42]

乔纳森·爱德华兹认为,人的被动性情和主动性情都是感悟美所必需的,感悟美是主动性与被动性相汇合的结果。正是通过大脑的条理化活动,外在于大脑的美才能被“接收”进入大脑。主动性与被动性的这一并置可以在“惊喜”的体验中找到。惊喜是一种不可预期、不可预备、不可保证、不可回避的东西。它像一缕突如其来的香气或梦,我们不由不惊喜。但是,惊喜也是一种动量,是一种私密的、个人的和特殊的冲力,需要做出快速直接的回应,导致精神主动性和非被动性。在文学教学中,文本可以连续地产生惊喜,需要做出迅速直接的个人回应。没有个人的介入和参与,文学分析就变得机械、乏味或没有意义。欣赏乔纳森·爱德华兹的布道和文本,总是充满了惊喜。可以说,对惊喜的体验是乔纳森·爱德华兹感悟美的组成部分。这样,突然而不可阻挡的印象,必然的美学姿态,对脆弱性的欣赏,都对心灵感觉的震动做出了贡献。

总之,在一个神学家不愿意谈论“体验”神的时代,乔纳森·爱德华兹将信仰看作是实际感受或理解耶稣基督所象征的神性美,这一观念有助于思考人们是如何知晓神的。同时,乔纳森·爱德华兹将基督教信仰实践看作是参与神在时间和空间中扩大其内在美的活动,这一思想赋予历史以终极意义。在基督徒看来,世俗世界并不低俗,这一历史是神性美(爱)得以扩大与延伸的领域。此外,乔纳森·爱德华兹对作为神性美的意象的自然宇宙的理解,对人们知晓和热爱作为神性美的意象的自然宇宙的重要作用的理解,为当代神学提供了从生态学角度看待大自然的深刻的神学基础。[43]


[①] 有关宗教美学,请参看Gesa Elisabeth Thiessen,
Theological Aesthetics: A Reader, Grand Rapids, MI:
Eerdmans, 2004, pp.167-176.

[②] Roland A. Delattre, Beauty and Sensibility
in the Thought of Jonathan Edwards: An Essay in Aesthetics and
Theological Ethics,
Eugene, OR: Wipf & Stock,
2006, pp. 1-5.

[③]
我国学界有关乔纳森·爱德华兹研究成果主要有:徐以骅:“乔纳森·爱德华兹的宣教理论与实践”,《宗教与美国社会:美国宗教的“路线图”》,第一辑,北京:时事出版社,2004年;王玉明:“绝对神权与天赋人权
— 爱德华兹与富兰克林的清教思想比较研究”,《安徽农业大学学报》2004年第6期;袁世国:“爱德华兹和他的《信仰的深情》—
一个基督徒的秉性”,《金陵神学志》2007年第1期;狄丹:《乔纳森·爱德华兹神学思想初探》,东北师范大学硕士论文2008年;郭亚楠:《从文体学视角及圣经影响探析乔纳森·爱德华兹布道词<落在愤怒的上帝手中的罪人>》,内蒙古大学硕士学位论文2008年;刘亦明:《乔纳森·爱德华兹与大觉醒运动》,湖南师范大学硕士学文论文2009年。

[④] Wallace Anderson ed. The Works of Jonathan
Edwards,
Volume 6: Scientific and Philosophical
Writings,
New Haven: Yale University Press, 1980, p.334.

[⑤] Wallace Anderson ed. The Works of Jonathan
Edwards,
Volume 6: Scientific and Philosophical
Writings,
New Haven: Yale University Press, 1980, p.335.

[⑥] Paul Ramsay ed. The Works of Jonathan
Edwards,
Volume 8: Ethical Writings, New Haven: Yale
University Press, 1989, p.561.

[⑦] John E. Smith, Harry S. Stout, and Kenneth P.
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University Press, 1995, p.14.

[⑧] Paul Ramsay ed. The Works of Jonathan
Edwards,
Volume 8: Ethical Writings, New Haven: Yale
University Press, 1989, p.540.

[⑨] Paul Ramsay ed. The Works of Jonathan
Edwards,
Volume 8: Ethical Writings, New Haven: Yale
University Press, 1989, p.565.

[⑩] Paul Ramsay ed. The Works of Jonathan
Edwards,
Volume 8: Ethical Writings, New Haven: Yale
University Press, 1989, pp.550-560.

[11] John E. Smith ed. The Works of Jonathan
Edwards,
Volume 2: Religious Affections, New Haven: Yale
University Press, 2009, p.298.

[12] John E. Smith ed. The Works of Jonathan
Edwards,
Volume 2: Religious Affections, New Haven: Yale
University Press, 2009, p.205.

[13] Wallace E. Anderson and David Watters ed.
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Writings,
New Haven: Yale University Press, 1993,
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[14] Wallace Anderson ed. The Works of
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Writings,
New Haven: Yale University Press, 1980, p.344.

[15] Thomas A. Schafer ed. The Works of
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Volume 13: The “Miscellanies”, Entry Nos.
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New Haven: Yale University Press, 1994,
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[16] Sang Hyun Lee ed. The Works of Jonathan
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Volume 21: Writings on the Trinity, Grace, and
Fait,
New Haven: Yale University Press, 2002, pp.108-144.

[17] Amy Plantinga Pauw, The Supreme Harmony
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[18] Sang Hyun Lee, The Philosophical Theology
of Jonathan Edwards
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[19] Paul Ramsay ed. The Works of Jonathan
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[20] Paul Ramsay ed. The Works of Jonathan
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Volume 8: Ethical Writings, New Haven: Yale
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[21] John F. Wilson ed. The Works of Jonathan
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New Haven: Yale University Press, 1989, p.348.

[22] Paul Ramsay ed. The Works of Jonathan
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University Press, 1989, pp.706-738.

[23] Douglas A. Sweeney ed. The Works of
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Volume 23: The “Miscellanies,”
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p.443.

[24] Sang Hyun Lee, “Edwards and Beauty”, in
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[25] Ernst Cassirer, The Philosophy of the
Enlightenment
, Boston: Beacon Press, 1960, pp.97-133.

[26] Thomas A. Schafer ed. The Works of
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Volume 13: The “Miscellanies”, Entry Nos.
a-z, aa-zz, 1-500,
New Haven: Yale University Press, 1994,
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[27] Wallace Anderson ed. The Works of
Jonathan Edwards,
Volume 6: Scientific and Philosophical
Writings,
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[28] Ava Chamberlain ed. The Works of Jonathan
Edwards,
Volume 18: The “Miscellanies,” 501-832, New
Haven: Yale University Press, 2000, pp.452-466.

[29] Clyde A. Holbrook ed. The Works of
Jonathan Edwards,
Volume 3: Original Sin, New Haven:
Yale University Press, 1970, pp.380-388.

[30] Sang Hyun Lee ed. The Works of Jonathan
Edwards,
Volume 21: Writings on the Trinity, Grace, and
Fait,
New Haven: Yale University Press, 2002, p.197.

[31] Thomas A. Schafer ed. The Works of
Jonathan Edwards,
Volume 13: The “Miscellanies”,
Entry Nos. a-z, aa-zz, 1-500, New Haven: Yale University
Press, 1994, p.241.

[32] Sang Hyun Lee, The Philosophical Theology
of Jonathan Edwards
, Princeton, NJ: Princeton University Press,
2000, pp. 243-268.

[33] Sang Hynn Lee, Edwards and Beauty, in Gerald
R. McDermott, ed., Understanding Jonathan Edwards: An
Introduction to America’s Theologian,
New York: Oxford
University Press, 2009, pp.120-122.

[34] John J.Joughin and Simon Malpas, eds.,
The New Aestheticism, Manchester: Manchester University
Press, 2003, p.1.

[35] John J.Joughin and Simon Malpas, eds.,
The New Aestheticism, Manchester: Manchester University
Press, 2003, p.17.

[36]
“眼睛未曾看见,耳朵未曾听见,人心也未曾想到”,《圣经》(《新约》)哥林多前书第2章第9节(2:9)。

[37] William Shakespeare, Midsummer Night’s
Dream
, R. A. Foakes ed. Cambridge: Cambridge University Press,
1984, Act 4, Scene1, Lines 209-212.

[38] Katalin G. Kallay, Alternative Viewpoint:
Edwards and Beauty, in Gerald R. McDermott, ed., Understanding
Jonathan Edwards: An Introduction to America’s Theologian
, New
York: Oxford University Press, 2009, pp.128-129.

[39] George S. Claghorn ed. The Works of
Jonathan Edwards,
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Writings,
New Haven: Yale University Press, 1997,
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[40] Sang Hynn Lee, Edwards and Beauty, in Gerald
R. McDermott, ed., Understanding Jonathan Edwards: An
Introduction to America’s Theologian,
New York: Oxford
University Press, 2009, pp.122-123.

[41] Sang Hynn Lee, Edwards and Beauty, in Gerald
R. McDermott, ed., Understanding Jonathan Edwards: An
Introduction to America’s Theologian,
New York: Oxford
University Press, 2009, pp.123-124.

[42] Katalin G. Kallay, Alternative Viewpoint:
Edwards and Beauty, in Gerald R. McDermott, ed., Understanding
Jonathan Edwards: An Introduction to America’s Theologian
, New
York: Oxford University Press, 2009, pp.130-131.

[43] Sang Hynn Lee, Edwards and Beauty, in Gerald
R. McDermott, ed., Understanding Jonathan Edwards: An
Introduction to America’s Theologian,
New York: Oxford
University Press, 2009, p.124.

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2011年8月31日, 11:00 上午
分类: 公民博客