尚劝余 | 复古神学•象征神学•救赎神学—乔纳森•爱德华兹论基督教与其他世界宗教的关系

一、引言

乔纳森·爱德华兹(1703-1758)是美国新英格兰地区著名的清教牧师,是18世纪美国大觉醒运动的领导者,也是公认的美国历史上最伟大的神学家和美国哲学思想的开拓者。乔纳森·爱德华兹涉猎广泛,著作等身。耶鲁大学出版社出版了26卷乔纳森·爱德华兹著作集,但这仅占他全部著作的一半。三卷本的《美国宗教百科全书》里论及最多的是乔纳森·爱德华兹,远远超过其他任何人。20世纪中叶以来,有关乔纳森·爱德华兹的研究方兴未艾,著名的大学出版社和学术杂志出版发表了研究乔纳森·爱德华兹思想和影响的著作和文章数以千百计,各大学研究乔纳森·爱德华兹的学位论文也成倍增加。乔纳森·爱德华兹的著作(主要是北安普顿时期)被译成了十几种语言,受到世界各国学者的青睐。[①]

迄今为止,有关乔纳森·爱德华兹的研究涵盖面颇广,涉及到他的生平、神学思想、哲学思想、美学思想、伦理思想、文学思想、科学思想、大觉醒运动等。相较而言,有关他对基督教与其他世界宗教关系问题的研究却遭到学界“冷遇”,涉及不多。美国著名宗教学教授杰罗德·迈克德莫特认为,其中的原因有二:一是长期以来学界普遍认为,18世纪的美国基督教神学家是虔诚的护教者,只关注基督教,对其他世界宗教不感兴趣,鲜有了解;二是大多数学者只关注乔纳森·爱德华兹著作文本,忽略或忽视了乔纳森·爱德华兹著作的旁注以及他的某些讲道。斯洛伐克著名神学教授迈克·瓦尔克则认为,其中的缘由也许是,在学界看来这是乔纳森·爱德华兹神学试验中微不足道的方面,所以没有必要过分强调。[②]

不管怎样,毋容置疑的是,乔纳森·爱德华兹从早年到晚年一直对基督教以外的其他世界宗教怀有浓厚的兴趣,而且越到晚年兴趣越浓。在其职业生涯中,他一直搜集有关基督教之外的世界宗教的一切信息,到他步入人生最后十年之时,他已经在笔记本上写下了数百页有关基督教与其他世界宗教关系的资料(乔纳森·爱德华兹的个人笔记总共有数千页),对基督教与其他世界宗教的关系进行了思索和探讨。下面综合相关西方学者的研究成果,就乔纳森·爱德华兹有关基督教与其他世界宗教关系问题做一初步探讨。

 

二、复古神学

乔纳森·爱德华兹研究其他世界宗教的动机最初出于护教,之后则逐渐被其他世界宗教所吸引。在这一过程中,复古神学对乔纳森·爱德华兹的影响最大。

众所周知,15-16世纪的地理大发现使欧洲发现了东方和新世界的香料、黄金以及贸易航道。与此同时,它也使欧洲发现了一个基督教世界之外的广袤的“异教”世界。据17世纪的基督教地理学家估算,当时,只有六分之一的世界听到了基督的福音,其余六分之五的人口都在地狱里受诅咒。然而,“异教”世界对基督教世界做出了反击。这些被视为“异教徒”的人认为,他们比欧洲基督教徒更有道德。他们虽然受到了诅咒,但道德高尚。基督教徒虽然得救了,却道德沦丧。

乔纳森·爱德华兹就是在基督教受到“异教徒”攻击的背景下,出于护教目的开始学习基督教之外的其他宗教。他搜集并阅读当时可以得到的有关其他世界宗教的大量著作、游记、词典和百科全书。他在《书目》中曾经引用过的书籍包括英国东方学家乔治·赛尔(1697-1763)翻译的《古兰经》,耶稣会士来自中国的报道,犹太教神秘派的分析,比较神话,法国哲学家皮特·贝尔(1647-1706)的《历史与批评词典》,丹尼尔·迪福的《古今世界宗教词典》,英国神学家威廉·特纳(1634-1716)的《世界宗教史》,英国圣诗之父艾萨克·沃特(1674-1748)的《世界宗教和声》,英国神学家塞缪尔•舒克福特(1694-1754)的《神圣与世俗史》,英国百科全书作家伊弗雷姆·钱伯斯(1680-1740)的《哲学辞典》,英国神学家托马斯·布劳顿(1704-1774)的《古今宗教历史图书馆》,英国词典编纂者托马斯·莱克(1695-1733)的《新英语大辞典》等。这些著述均程度不同地涉及基督教之外的其他世界宗教。[③]

乔纳森·爱德华兹所读过的许多著作的作者对宗教的理解,均受到复古神学的熏陶和影响。实际上,根据复古神学的学说理解宗教是护教神学的一个传统。复古神学主张存在一种单一的、真正的神学,它由神灵在远古时期赋予整个人类,并贯穿所有宗教;它主张希腊、埃及、印度、波斯、中国等非基督教世界的先知都接受过神灵的启示。[④]
复古神学最初由犹太圣经哲学家斐洛(公元前20年-公元50年)、基督教圣徒殉道者游斯丁(103-165)、基督教神学家亚历山大的克莱门特(150-215)、基督教神学家奥利金(185-254)、基督教作家拉克坦细阿(240-320)、教会史之父优西比乌(263-339)等人所倡导,之后在文艺复兴时期由意大利神学家马西里奥·菲奇诺(1433-1499)和哲学家匹克·德拉·米兰多拉(1463-1494)所发展,他们将新柏拉图主义与基督教义综合起来。17-18世纪,耶稣会士索隐派复兴了复古神学,他们声称中国在耶稣基督诞生前二千年就已经膜拜真正的神灵了。[⑤]
乔纳森·爱德华兹是在耶鲁大学就读时,由他的导师塞缪尔•约翰逊引入复古神学的。[⑥]

在所有复古神学家中,对乔纳森·爱德华兹影响最大的有四人。首先是苏格兰人齐瓦利尔·拉姆塞(1686-1743),他在古代埃及人、波斯人、希腊人和中国人中发现了三位一体一神教。齐瓦利尔·拉姆塞力图证明,神灵向最早的人类祖先启示了基督教的根本教义,因此,大多数其他世界宗教都教导与新柏拉图三大本体相似的三位一体论。其次是爱尔兰人菲利普·斯凯尔顿(1707-1787),他写了两卷本的反自然神论著作《自然神论发现》。第三位是英格兰人迪尔菲勒斯·盖尔(1628-1678),他写了四卷本的著作《异教徒的法庭》,认为所有古代语言和学问特别是哲学都源自犹太人。第四位是英格兰人拉尔夫·卡德沃斯(1617-1688),他是一位伟大的剑桥柏拉图主义哲学家,他在《真正的宇宙知识系统》一书中表示,明智的异教徒是熟知真正的(基督教的)神灵、信奉三位一体学说的一神教徒。

乔纳森·爱德华兹显然被复古神学家的学说所吸引。他大量摘录他们的著作,写进他的读书笔记,再进一步消化吸收,并加以创新。正如法国启蒙思想家狄德罗(1713-1784)所说,模仿是创造的继续。从乔纳森·爱德华兹所做的旁注以及读书笔记中对复古神学要旨的重述不难看出,他显然是有选择地和创造性地重塑复古神学传统,以便为他自己的论证需要服务。他的主要目的在于表明,与自然神论者的主张截然不同,几乎所有人都接受了神启,因此其他世界宗教信仰者有关真正宗教的知识都源于神启,而不是源于自然理性之光。更重要的是,六分之五的世界并未被剥夺基本的福音真理。

乔纳森·爱德华兹在他的笔记中大量记录了其他世界宗教信仰者所拥有的宗教真理。他从荷兰法学家、基督教护教学家格老秀斯(1583-1645)那里得知,希腊人曾说精灵在万物伊始就在水上行走,并且知道人可能在思想上出轨但却会原谅并爱他的敌人。[⑦]
他也注意到,古罗马诗人维吉尔(公元前70-19)、哲学家塞內加(公元前3年-公元65年)、讽刺诗人尤维纳尔(55-138)、诗人奥维德(公元43-公元17)均承认,我们的天性是脱落的。[⑧]
他从齐瓦利尔·拉姆塞那里得知,印度教《吠陀经》和中国《易经》里均有英雄人物通过自己受苦赎罪的故事,许多其他世界宗教信仰者都承认神的化身并认识到只有通过神的恩宠才能获得德行。[⑨]
乔纳森·爱德华兹在他的《布兰克圣经》中提到,其他世界宗教有关神和女神的故事实际上是希伯来神和女神的变体。例如,希腊和罗马神话中的农神萨图恩是亚当、诺亚和亚伯拉罕的变体;希腊和罗马神话中的大力神赫尔克里士是约书亚、巴克斯和摩西的变体;古埃及的牛神阿皮斯和地神塞拉皮斯是约瑟夫故事的重述。[⑩]

乔纳森·爱德华兹提出他自己对复古神学的解释,认为其他世界宗教信仰者是通过神启“涓滴过程”获得真理的。在世界“起始时代”,各民族之父们直接或间接从神那里获得伟大宗教真理的启示。[11]
然后,这些真理通过传统代代相传。不幸的是,宗教中也存在一种熵律。人类的局限和堕落不可避免地导致神的启示被歪曲,出现迷信与偶像崇拜。造成这一断裂的部分原因,可以归结于语言问题。所有原初民族,甚至包括高卢人、日耳曼人和不列颠人,都与埃及人一样用象形文字表示诺亚所教导的神圣事物。随着时间的推移,其他世界宗教信仰者将象征物与其原初的指示物相分离。结果造成“人们只记住了字母和符号,却忘记了这些字母和符号的精神及所指物”。[12]
这是导致出现偶像崇拜与低劣迷信的原因,也是基督受难故事与其他世界宗教英雄传说何以如此相似的原因,因为其他世界宗教信仰者接受基督受难的象征,并将其应用到他们自己的先辈身上。因此,神圣真理的原初纯洁性不断削减,最终被世俗和魔鬼的大网所侵蚀。神利用犹太人阻止这一堕落过程,提醒其他世界宗教信仰者记住他们曾经从他们父辈那里学到的但后来遗忘了的传统。[13]

乔纳森·爱德华兹对圣经选段做了评论,勾勒了基督教与其他世界宗教流变的历程。“真正宗教的知识在世界上流传了一段时间。不久,腐化与背教悄然兴起,黑暗笼罩了大片世界”。到了摩西时代,从前传统所教导的大部分真理丢失了。于是,“神意识到,也许某种新的东西,某种非常公开的、非常有名的、被全世界所看到和听到的东西,能够足以促使人们真诚探索真神”。因此,古代近东的异教民族听到了犹太人出埃及记、神为他们在荒野中显奇迹、约书亚征服迦南人、太阳站立不动的讯息。战败的迦南人逃往非洲、亚洲、欧洲和海岛,“将这些讯息带往各地,以便全世界都能听到这些喜讯”。[14]
在神的这些壮举之后,真正宗教的知识维持了几代人。但是,到了大卫时期,遗忘与歪曲又重演了。于是,神再次行动,这次是让大卫和所罗门“使他的人民、已经信奉真正宗教的以色列人在异教徒中彰显”。犹太人在巴比伦之囚后的流散将真神的知识传播得更远,结果“世界各族人民通过某种方式真诚而勤奋地探索真神的知识及其道路”。[15]

乔纳森·爱德华兹认识到,虽然其他世界宗教中包含“许多谬误”,但是复古神学告诉他,这些谬误中存在着足够的“真理”指引通向得救之路。其他世界宗教中既包含着创造者神的知识,也包含着救赎者神的知识。在这一点上,乔纳森·爱德华兹与早期改革宗学者不同。早期改革宗学者遵循加尔文学说,在创造者神的知识和救赎者神的知识之间做了区分。创造者神的知识是通过天性和良知赋予的,但是被罪所歪曲,而救赎者神的知识则是通过经典赋予的。[16]
早期改革宗学者在其他世界宗教中只看到创造者神的知识,没有看到救赎者神的知识。神的正义与善良没有受到当下传统的充分保护,因此,乔纳森·爱德华兹利用一个古老的传统使改革宗教会的历史得以更新。在乔纳森·爱德华兹的新历史中,在新的多元主义知识背景下,神依然正义和善良,因为救赎者神的知识从一开始就存在。[17]

总之,乔纳森·爱德华兹对复古神学进行了吸收、融合与创新,认为基督教和其他世界宗教是共通的,都包含着创造者神的知识,也包含着救赎者神的知识。

 

三、象征神学

乔纳森·爱德华兹用三大本笔记来专门阐述他的象征神学。第一本题为“象征”,第二本题为“神物的意象”,第三本题为“弥赛亚的象征”。这三本笔记都收入了《乔纳森·爱德华兹文丛》第11卷《象征神学作品》。此外,其它笔记,如:《圣典注释》、《布兰克圣经》和《争议录》,也包含大量有关象征神学的内容。乔纳森·爱德华兹的象征神学是对18世纪启蒙运动时期的自然神论者的回应。

18世纪的自然神论者相信,他们揭穿了基督教神学的自命不凡的虚伪面具。约翰·托兰德(1670-1722)、托马斯·褚伯(1679-1764)、马修·廷达尔(1657-1733)均认为,他们揭露了基督教传统的普世说教,指出基督教只局限于地球的一个小角落,并表明加尔文的思想是异想天开的想象的产物。自然神论者公开声明,基督教正统派的神并未在历史上也未在《圣经》中启示自己。真神的意志珍藏在几句简单的道德指令中,因此真神能够被人的心智所发现。而加尔文的神在现实世界中无处可寻,因为他的启示是虚构的。

自然神论者提出了挑战,乔纳森·爱德华兹用他的象征神学体系,即神所创造和允许的事物的标志体系做出应战。乔纳森·爱德华兹声明,神的本质就是通过这一体系表达自己,即在它所创造的天地万物中展现并传播自己,从而使它的创造物能够最终知道它的完美。[18]
因此,只要是目所能及和耳所能闻的地方,神一直在表达着改革宗真理。乔纳森·爱德华兹指出:“象征是一种语言,事实上,神惯于用这种语言对我们讲话”。[19]
这些象征是用人物、地方和事物所表示的言词,它们可以在各种创造物中找到。因此,才有了以石头、花朵和星辰为象征的布道。神也用历史来说话,既用神圣的历史也用世俗的历史说话。他甚至用宗教的历史来说话,包括异教。[20]

乔纳森·爱德华兹认为,神将真正宗教的象征种植在最终是虚假的宗教体系中,通过利用极具欺骗性的宗教来教导什么是真理,从而智胜了魔鬼。

例如,“异教”用人做牺牲的习俗是魔鬼模仿神在人堕落后制定的动物牺牲的结果。牺牲并非是自然之光教导的,而是神在《创世纪》(3:15)展示了他的恩典协约之后所教导的。神在《创世纪》(3:21)中给人类始祖所穿的皮衣来自神所牺牲的动物。[21]
动物牺牲教导用安慰性牺牲来赎罪的必要性,而动物牺牲是《旧约》中基督的主要象征,这一象征启示给了所有“异教徒”。魔鬼模仿这一神圣象征,引导“异教徒”用人做牺牲,甚至用他们自己的儿子做牺牲。撒旦认为他“推进了他自己的利益”,战胜了神;但实际上神用策略战胜了魔鬼。神允许这一欺骗,因为通过这一欺骗,“魔鬼为异教世界接受耶稣基督这一用人做牺牲做好了准备”。[22]

同样,魔鬼诱使人们膜拜偶像,认为异教神灵与他们的形象结合在一起。神同样用这一欺骗为自己的目的服务,为异教徒接受化身观念做准备,这一观念在基督身上得到了完美地实现。“异教神灵与形象结合在一起,异教神话英雄由神而生,这种教义为他们接受道成肉身教义,即接受神寓于人的肉体内,神子通过圣灵的力量在一位童真女的子宫里孕育的教义做好了准备”。[23]

这样,在宗教史上,神两次用假宗教教导真宗教。具有讽刺意味的是,每次魔鬼的诡计都被神的智慧所战胜。用人做牺牲和偶像崇拜,这些被所有犹太教徒和基督教徒视为坏东西的习俗,被神的计划转化成为教育方法,为异教徒接受真正的宗教做准备。神象征性地用非基督教指向了基督教真理。

乔纳森·爱德华兹清楚地表明,只有那些具有精神再生“心灵感”的人才能读懂神所创造的天地万物中的象征,才能读懂宗教史中的象征。他不时暗示,有些异教徒可能利用犹太教徒和他们自己的祖先所给予他们的光,再加上圣灵的光,他们能够理解象征。虽然他认为大多数异教徒可能从不理解象征,但是这并未使他无视其他世界宗教所包含的大量宗教真理。[24]

所有宗教都富含真正宗教的象征,原因众多。第一个原因是,大多数宗教都具有相同的语源。乔纳森·爱德华兹认为,基督教和异教都可以追溯到同一通用语言

象形文,它象征着“我们神圣宗教的奥秘”,最早的异教徒从古代传统中学习了象形文。[25]
随着时间的推移,符号的意义被遗忘了。

所有宗教都富含真正宗教的象征,还有另一个原因。各民族之父们主要是通过传统从神的教会的智者那里得到智慧的,而这些智者是以“象征和标志”的形式得到神旨的。“所有民族”的圣人都模仿这一用“寓言故事”和“象征标志”来表达神圣事物的做法,因此,他们用“比喻、谜语和象征物”来表达他们自己的智慧。这就是为什么“所有古代民族的祭司、先知和智者用他们的著作和演说、寓言和谜语、以及象征物来传达他们的预言,表达他们的知识和智慧”。这也是为什么埃及人和其他人使用“象形文表达神圣事物或有关他们的神灵和宗教的事物”。[26]

乔纳森·爱德华兹将埃及的神圣书写(象形文)与“圣灵领导的圣人”联系起来。他相信,基督教和东方其他宗教之间有着重要的相似性。这些宗教之间的关系不是完全断裂的,而是沿着几条线延续的。它们具有相同的神秘结构,共同的语言来源和共同的象征形式。

此外,它们之间也存在着内容上的延续。乔纳森·爱德华兹认为,异教徒被魔鬼赋予了对安慰性牺牲和道成肉身的初步理解。乔纳森·爱德华兹的个人笔记中有几百页记录了异教徒与改革宗基督教徒相同的教义,包括三位一体、赎罪的“中介”神、最后审判、以及“万事万物的开始和产生都归因于爱”的观念。[27]
所有这些异教观念要么歪曲了整个真理要么没有完全表达真理。但是,就它们都提出了救赎工作而言,它们是象征,就像用人做牺牲是基督献祭的象征一样。

因此,人们可以在所有宗教中找到通过犹太人和基督救赎的踪迹。例如,异教神话中的巫师保护神萨图恩是被歪曲了的诺亚的重塑,或者说是诺亚的“影子”。酒神巴克斯是有关宁录、摩西和希伯来神的故事的异教混合。因为“失明的异教徒”听说过摩西的英勇行为属于神,他们将他称为巴克斯。大力神赫尔克里士实际上是约书亚,海神尼普顿实际上是雅弗,而传说中的中国人之父伏羲实际上是诺亚。[28]

因此,对乔纳森·爱德华兹来说,基督教信仰可以被看作是一个包括其他所有宗教的漫长连续体的终点,而不是在本质上与其他宗教完全分离的、类别完全不同的宗教。说它是终点,是因为只有它明确地提出了真正的现实,即基督的救赎工作。

总之,基督教与其他世界宗教在本质上是相同的,具有相同的象征形式。

 

四、救赎神学

乔纳森·爱德华兹探索基督教与其他世界宗教关系的第三个途径是救赎神学,特别是性情救赎神学。在乔纳森·爱德华兹看来,人之所以为人,其本质就在于他具有某种“性情”,这一“性情”在一种或多种“习惯”中得以体现。“神圣性情”,即精神再生性情,是“一种积极的、导致因果关系的力量”,如果有机会被付诸实践,它必定会产生神圣的效果。[29]

这些行为或效果是什么?换言之,精神再生性情是什么样子?乔纳森·爱德华兹在他生涯早期就回答了这个问题,在后来的岁月里,他从未偏离其基本要点。他认为,“从世界伊始”,基督教徒、犹太教徒和其他世界宗教信徒就具有共通的东西,即“一种对罪的危险感,对神怒的恐惧感。他们只信任神的仁慈,对他们的罪深表哀痛”。[30]

乔纳森·爱德华兹认为,正是这一内在宗教意识(性情)是救赎所必要的唯一的东西。这揭示了乔纳森·爱德华兹有关得救思想的一个重要结构,即性情比宗教行为和道德行为更重要。因为,救赎性情的品格是恒久的,而宗教和道德期望则根据启示的程度不同而不同。[31]

在乔纳森·爱德华兹看来,没有其他什么特殊行为是必要的,甚至接受基督的行为也不是必要的。皈依中最基本的要素是某种性情,而通过接受基督来表达这一性情的方式则是第二位的,只有性情是首要的。如他所说,“性情可以说是唯一绝对必要的。[接受基督]的行为不能被证明是绝对必要的。只有性情或原则是神所关注的东西”。[32]

乔纳森·爱德华兹用犹太教徒做例子来说明这一点。犹太教徒并未自觉地或明确地接受基督,但是他们却具有适当的性情,唯有这一性情是得救所必需的。“毋容置疑,许多古代犹太人在基督降生之前已经得救了,他们并未践行有些神所认为必需的行为,因为他们没有这样的场合,也没有这样的坏境;但是,毫无疑问,他们具有性情,只有性情才是绝对必要的,在任何时间,任何情况下,都是绝对必要的”。[33]

乔纳森·爱德华兹对异教徒的宗教知识和美德进行了反思。他认为,有些异教徒比许多《旧约》圣人更具有宗教知识,甚至美德。在详细描述许多异教徒思想的一段摘录的末尾,他补充道“所有主要的哲学家都有正确的美德观和宗教观”。例如,希腊和罗马道德主义者知道,应该爱并宽恕敌人,以德报怨。其他异教哲学家知道恩典对于美德的必要性、三位一体、道成肉身、通过中介神的受苦而得救。例如,伟大的异教徒哲学家苏格拉底崇拜真正的神,因为他得到自然之光的引领,而柏拉图和塞内加知道,没有神的恩典,不可能获得美德。甚至穆斯林波斯人和土耳其人也知道真正的谦卑和对神的无私的爱。[34]

对异教徒的宗教知识和美德的反思,促使乔纳森·爱德华兹重新思考他对神灵赦罪和精神再生的观点。他认为神灵赦罪和精神再生是终生的过程,而不是瞬间的事件。耶稣的门徒在他们遇到基督之前就是“好人”,“已经具有追随基督的性情”。收税员扎凯厄斯和迦南的妇女们也是“好人”,也“具备了追随基督的性情”。[35]

如果有些人因为他们在通过外在形式皈依基督之前就具有一种精神再生性情因而是“好人”,那么这种皈依也许是在他们已经精神再生之后才实现的。在这种情况下,神灵赦罪在某种意义上已经成为事实,但神灵赦罪的条件在皈依之后仍旧有待实现。因此,圣徒仍然处于一种见习期状态,直到他们生命结束。[36]

如果精神再生和神灵赦罪可以被看作是逐段展开的过程,如果人们因此可以在皈依之前成为圣徒,那么这就奠定了这样的神学基础,即其他世界宗教信徒(异教徒)如果具有真正的性情就可以在接受基督之前成为圣徒。如果他们对基督的知识不完全,可能是因为他们仍然处在精神再生和神灵赦罪的初级阶段。

乔纳森·爱德华兹描述了四种没有具备明确的基督知识而得救的人,对这四种人来说,救赎以性情为基础,性情是他们永恒命运的关键标志。

第一种人是婴儿。乔纳森·爱德华兹认为,婴儿一出生可以在不知道基督的情况下就获得精神再生。“婴儿心中具有信仰基督的性情,一旦他有能力和机会就会信仰基督,这样的婴儿就会得到关注和接受,仿佛他实际上已经信仰了基督,因此通过基督被赋予了永恒的生命”。[37]
乔纳森·爱德华兹认为婴儿的情形类似于其他世界宗教信徒(异教徒)的情形,因为两者都不具备完整的神启的知识。

第二种人是《旧约》圣徒。乔纳森·爱德华兹认为,每当神向以色列人展现自己时,正是“三位一体中的第二位”作为“暂时得救的作者”出现在他们面前。因此,他们已经在某种意义上信仰了基督,并因为信仰基督而得救。乔纳森·爱德华兹曾说,从邪恶转向正义,在《旧约》时代正如在《新约》时代一样“频繁”。[38]
换言之,在《旧约》时代,真正的信仰在那些没有公开向基督之名宣信的人中大量存在。

第三种人是《新约》使徒。乔纳森·爱德华兹认为,科尼利厄斯、纳撒尼尔、约翰的两个弟子、以及其他几个使徒,在遇到基督之前都是“好人,因为当基督第一次以人的形象出现在他们面前时,他们似乎已经处于追随基督的性情之中”。也就是说,一个人在皈依基督之前有可能得到神灵赦罪。在这一点上,乔纳森·爱德华兹回到了他在生涯早期得出的推论,即“由于缺乏时机或其他原因,一个人可能具有自身性情一段时间之后,才能够实际感觉到它(运用这一性情)”。[39]

第四种人是神圣异教徒。乔纳森·爱德华兹在有关救赎工作历史的布道中断言,皈依真正的宗教、神灵赦罪、赞美神,出现在人类堕落之后的世界各个时期,他引用了生活在以色列之外的神圣异教徒的例子。这些神圣异教徒都是与以色列民族盟约之外的个人,当然没有明确的基督的知识,但却似乎被神灵赦罪。[40]

在他生命的末期,乔纳森·爱德华兹在一本笔记中辩驳自然神论者的理性观。他断言,理性可以确证许多宗教真理,但是却不能独自发现真理。然后,他思考了自然神论者的反对意见,即大多数人没有受益于神启。他回答说,存在着异教徒与神“和解”、从而获得神启的益处的“可能性”,因为“绝大部分异教世界并未只留给了自然之光”。他们通过传统从他们祖先那里得到了神启,从犹太教徒那里借鉴了神启。因为神启的途径是具备的,因此一些人可能具有得救的天性并顺从了神,这在理论上是可能的。[41]

总之,基督教与其他世界宗教有共通性,所有宗教信徒都具有精神再生的性情,都有可能获得神灵赦罪和得救。

 

五、结语

乔纳森·爱德华兹有关基督教与其他世界宗教关系的思考,超越了其改革宗先辈,为得救学说打开了一扇门。他对复古神学的广泛使用,他在象征神学方面的推进,他对性情救赎神学的发展,在神学上为更加广阔的得救观铺垫了道路。他用这些发展来证明,基督教与其他世界宗教具有共通性,与基督教一样,其他世界宗教中同样具有伟大的宗教真理的知识,这超越了改革宗先辈弗朗西斯·杜里廷(1623-1687)和皮特鲁斯·冯·马斯特里奇(1630-1706)的主张。[42]
需要指出的是,在得救问题上,乔纳森·爱德华兹只承认存在异教徒得救的“可能性”,并未像约翰·思凯尔顿(1460-1529)、理查德·巴克斯特(1615-1691)、约翰·威斯利(1703-1791)等人那样明确表示异教徒能够得救。[43]
因此,虽然乔纳森·爱德华兹为一种更有前景的得救学说的建立奠定了神学基础,但是他本人从没有抉择建立这一学说。

对乔纳森·爱德华兹来说,异教徒顺从神的可能性(由于复古神学,各个宗教中的神的象征,以及性情救赎神学)和只有少数精英异教徒已经得救的可能性之间并没有什么不一致的地方。因为,这是他所理解的《圣经》的见证。《圣经》的神圣作者在圣灵的感召下,塑造了一个神通过犹太历史和耶稣基督显示自己的世界。得救向所有人开放,但是只能通过犹太教和基督教历史事件。世间的大多数人听到了这些事件的讯息,但是很少有人听进去。因此,世界的黑暗和错觉是悲惨的,但是并非不公平。历史是人的灵魂的镜子:能够看到宇宙真理,但却不占用这些真理。因此,神对其他世界宗教信徒(异教徒)提供了启示。人们应该满足于窥见了神灵智慧的不可思议的圣地,应该相信神统治宇宙的平衡最终是公正的。因此,乔纳森·爱德华兹认为,自然神论者的责难被驳回了,神的光荣得到了进一步扩大。

在宗教多元主义语境下,很难对乔纳森·爱德华兹予以定位。与今天所谓的包容主义者不同,乔纳森·爱德华兹从未明确表示有一些异教徒得救了。与今天的排外主义者(也称为限制主义者)不同,他至少为临死之前尚未承认耶稣基督的非基督教徒的得救奠定了神学基础;他甚至以今天看来有些含糊其辞的话暗示了这种可能性。与多元主义者不同,他将耶稣基督视为唯一的救主,将与救主合一视为与神合一的唯一途径。与大多数福音派不同,乔纳森·爱德华兹认为三位一体神不仅存在于非基督教宗教的历史之中,而且通过非基督教宗教的历史揭示了真理。

乔纳森·爱德华兹在去世前不久曾计划写一部“伟大著作”。[44]
可惜,这一宏伟设想由于他的突然病逝未能付诸实施。这不能不说是宗教学和神学界的莫大遗憾。如果乔纳森·爱德华兹没有在天花接种时突然离世,毫无疑问,他对基督教与其他世界宗教关系的思考会更加深入。


[①]
David W. Kling and Douglas A.
Sweeney, Jonathan Edwards At Home and Abroad: History Memories,
Cultural Movements, Global Horizons,
Columbia: University of
South Carolina Press, 2003, Introduction XIX.

[②]
Gerald R. McDermott,
Understanding Jonathan Edwards: An Introduction to America’s
Theologian,
New York: Oxford University Press, 2009,
pp.177-200.

[③]
Peter J. Thuesen ed.
The Works of Jonathan Edwards, Volume 26: Catalogues of
Books, New Haven: Yale University Press,
2008.

[④]
有关复古神学,请参看Jean Seznec,
The Survival of the Pagan Gods: The Mythological Tradition and
Its Place in Renaissance Humanism and Art,
New York: Bollingen,
1953; Frances A. Yates, Giordano Bruno and the Hermetic
Tradition,
Chicago: University of Chicago Press, 1964; D.P.
Walker, The Ancient Theology: Studies in Christian Platonism
from the Fifteenth to the Eighteenth Centuries,
London:
Duckworth, 1972; Arthur J. Droze, Homer or Moses? Early
Christian Interpretations of the History of Culture,
Tubingen:
J.C.B. Mohr, 1989.

[⑤]
Jesuit
Figurist,索隐派,尊经派,易经派,因视《易经》为预言书、或坚持以象征和图象解释中国经典而得名。

[⑥]
Norman Fiering, Moral
Philosophy at the Seventeenth-Century Harvard,
Williamsburg:
Institute of Early American History and Culture, 1981,
p.15.

[⑦] Amy Plantinga Pauw ed. The Works of Jonathan
Edwards, Volume 20: The “Miscellanies,”
833-1152, New
Haven: Yale University Press, 2002, p.362.

[⑧]
Amy Plantinga Pauw ed.
The Works of Jonathan Edwards, Volume 20: The
“Miscellanies,”
833-1152, New Haven: Yale University
Press, 2002, p.412.

[⑨]
Douglas A. Sweeney ed.
The Works of Jonathan Edwards, Volume 23: The “Miscellanies,”
1153–1360,
New Haven: Yale University Press, 2004,
p.323.

[⑩]
Stephen Stein ed.
The Works of Jonathan Edwards, Volume 24: The Blank Bible,
New Haven: Yale University Press, 2006,
pp.126-130.

[11]
Amy Plantinga Pauw ed.
The Works of Jonathan Edwards, Volume 20: The
“Miscellanies,”
833-1152, New Haven: Yale University
Press, 2002, p.201.

[12]
Douglas A. Sweeney ed.
The Works of Jonathan Edwards, Volume 23: The “Miscellanies,”
1153–1360,
New Haven: Yale University Press, 2004,
p.40.

[13]
Thomas A. Schafer ed.
The Works of Jonathan Edwards, Volume 13: The
“Miscellanies”,
Entry Nos. a-z, aa-zz, 1-500, New Haven:
Yale University Press, 1994, p.180.

[14]
Stephen J. Stein ed.
The Works of Jonathan Edwards, Volume 15: Notes on
Scripture,
New Haven: Yale University Press, 1998,
pp.26-27.

[15]
Stephen J. Stein ed.
The Works of Jonathan Edwards, Volume 15: Notes on
Scripture,
New Haven: Yale University Press, 1998,
p.69.

[16]
Richard Muller,
Post-Reformation Reformed Dogmatics, volume 1, Prolegomena to
Theology,
Grand Rapids: Baker Books, 1987,
pp.119-120.

[17]
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Works of Jonathan Edwards,
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Discourses, 1734-1738,
New Haven: Yale University Press, 2001,
p.713.

[18]
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Works of Jonathan Edwards,
Volume 8: Ethical Writings,
New Haven: Yale University Press, 1989,
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[19]
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11: Typological Writings,
New Haven: Yale University Press,
1993, p.150.

[20]
Gerald R. McDermott, Can
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& Religious Traditions,
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Press, 2000, p.104.

[21]
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The Works of Jonathan Edwards, Volume 9: A History of the
Work of Redemption,
New Haven: Yale University Press, 1989,
pp.134-136.

[22]
Gerald R. McDermott, Can
Evangelicals Learn From World Religion? Jesus, Revelation
& Religious Traditions,
Illinois: Inter Varsity
Press, 2000, p.107.

[23]
Thomas A. Schafer ed.
The Works of Jonathan Edwards, Volume 13: The
“Miscellanies”,
Entry Nos. a-z, aa-zz, 1-500, New Haven:
Yale University Press, 1994, p.307.

[24]
Wilson H. Kimnach ed.
The Works of Jonathan Edwards, The Works of Jonathan
Edwards, Volume 10: Sermons and Discourses, 1720-1723,
New
Haven: Yale University Press, 1994, p.594.

[25]
Douglas A. Sweeney ed.
The Works of Jonathan Edwards, Volume 23: The
“Miscellanies,” 1153–1360,
New Haven: Yale University Press,
2004, p.33.

[26]
Wallace E. Anderson and
David Watters eds. The Works of Jonathan Edwards, Volume
11: Typological Writings,
New Haven: Yale University Press,
1993, pp.193-194.

[27]
Thomas A. Schafer ed.
The Works of Jonathan Edwards, Volume 13: The
“Miscellanies”,
Entry Nos. a-z, aa-zz, 1-500, New Haven:
Yale University Press, 1994, pp.101-118.

[28]
Stephen J. Stein ed.
The Works of Jonathan Edwards, Volume 15: Notes on
Scripture,
New Haven: Yale University Press, 1998,
p.241.

[29]
Thomas A. Schafer ed.
The Works of Jonathan Edwards, Volume 13: The
“Miscellanies”,
Entry Nos. a-z, aa-zz, 1-500, New Haven:
Yale University Press, 1994, p.241.

[30]
Thomas A. Schafer ed.
The Works of Jonathan Edwards, Volume 13: The
“Miscellanies”,
Entry Nos. a-z, aa-zz, 1-500, New Haven:
Yale University Press, 1994, p.39.

[31]
David D. Hall ed.
The Works of Jonathan Edwards, Volume 12: Ecclesiastical
Writings,
New Haven: Yale University Press, 1994,
p.281.

[32]
Thomas A. Schafer ed.
The Works of Jonathan Edwards, Volume 13: The
“Miscellanies”,
Entry Nos. a-z, aa-zz, 1-500, New Haven:
Yale University Press, 1994, p.30.

[33]
Thomas A. Schafer ed.
The Works of Jonathan Edwards, Volume 13: The
“Miscellanies”,
Entry Nos. a-z, aa-zz, 1-500, New Haven:
Yale University Press, 1994, p.27.

[34]
Douglas A. Sweeney ed.
The Works of Jonathan Edwards, Volume 23: The
“Miscellanies,” 1153–1360,
New Haven: Yale University Press,
2004, pp.323, 433, 443.

[35]
Amy Plantinga Pauw ed.
The Works of Jonathan Edwards, Volume 20: The
“Miscellanies,”
833-1152, New Haven: Yale University
Press, 2002, p. 32. Thomas A. Schafer ed. The Works of Jonathan
Edwards,
Volume 13: The “Miscellanies”, Entry Nos.
a-z, aa-zz, 1-500,
New Haven: Yale University Press, 1994,
p.353.

[36]
Amy Plantinga Pauw ed.
The Works of Jonathan Edwards, Volume 20: The
“Miscellanies,”
833-1152, New Haven: Yale University
Press, 2002, p. 47.

[37]
Sang Hyun Lee ed.
The Works of Jonathan Edwards, Volume 21: Writings on the
Trinity, Grace, and Fait,
New Haven: Yale University Press,
2002, p.65.

[38]
Thomas A. Schafer ed.
The Works of Jonathan Edwards, Volume 13: The
“Miscellanies”,
Entry Nos. a-z, aa-zz, 1-500, New Haven:
Yale University Press, 1994, p.39.

[39]
Thomas A. Schafer ed.
The Works of Jonathan Edwards, Volume 13: The
“Miscellanies”,
Entry Nos. a-z, aa-zz, 1-500, New Haven:
Yale University Press, 1994, p.28.

[40]
John F. Wilson ed.
The Works of Jonathan Edwards, Volume 9: A History of the
Work of Redemption,
New Haven: Yale University Press, 1989,
p.179.

[41]
Douglas A. Sweeney ed.
The Works of Jonathan Edwards, Volume 23: The
“Miscellanies,” 1153–1360,
New Haven: Yale University Press,
2004, p.443.

[42]
Francis Turretin,
Institutes of Elenctic Theology, Volume 1, translated by
George Musgrave Giger, edited by James T. Dennison, Jr.,
Phillipsburg: P&R Publishing, 1992,
pp.9-16.

[43]
David Pailin, Attitudes to
Other Religions: Comparative Religion in Seventeenth- and
Eighteenth-Century Britain,
UK: Manchester University Press,
1984, p.48.

[44]
Nathan O. Hatch and Harry S.
Stout, ed., Jonathan Edwards and the American Experience,
New York: Oxford University Press, 1988, p.126.

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2011年8月31日, 11:00 上午
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