美国基督教神学家乔纳森·爱德华兹与圣经象征学

   
乔纳森·爱德华兹(1703-1758)是18世纪美国大觉醒运动的领导者,也是公认的美国历史上最伟大的神学家。我国学界在乔纳森·爱德华兹研究方面起步较晚,目前尚未涉及乔纳森·爱德华兹与圣经象征学方面的研究。[①] 下面综合西方学者的研究成果,就乔纳森·爱德华兹与圣经象征学问题做一初步探讨。

 

一、圣经象征学的理论与传统

 

   
为了理解乔纳森·爱德华兹与圣经象征学,有必要对圣经象征学的理论和传统做一简要阐述。圣经象征学,或索隐象征主义,既是圣经所固有的原则,也是圣经文本的诠释。圣经象征学经常被用来指《旧约》包含《新约》事件和主题的预兆(象征)的方式。

   
德国语文学家埃利克·奥尔巴赫(1892-1957)将圣经象征学称为“形象解释”,他认为圣经象征学“是在两个事件或人物之间建立联系,第一个事件或人物不仅表示自身而且表示第二个事件或人物,而第二个事件或人物包含或实现第一个事件或人物……作为真实的事件或人物,第一和第二都存在于时间之内,都存在于历史生活的溪流之内。对两个人物或事件的理解只是精神行为,但是这一精神行为涉及具体事件,不管是过去、现在还是未来……因为允诺和实现都是真实的历史事件,要么已经发生……要么将要发生”。[②]

   
匈牙利宗教学家泰伯·法比尼认为,圣经象征学至少有九个方面的含义:(1)一种阅读《圣经》的方式;(2)一种在基督教《圣经》中将《旧约》与《新约》统一起来的原则;(3)一种诠释的原则(从源语和源境中理解文本的意义);(4)一种比喻;(5)一种思维方式;(6)一种修辞形式;(7)一种历史观;(8)一种艺术构成原则;(9)一种互文性表现(一部分文本指称另一部分文本)。[③]

   
论述圣经象征学的标准神学著作是利奥纳德·戈佩尔特(1911-1973)的《模型:新约对旧约的象征学解释》。[④]
利奥纳德·戈佩尔特针对希腊化时期犹太教对《圣经》解释的背景,仔细考察了《新约》的重要段落。他的结论是,象征学是对《新约》使用《旧约》的主导解释形式。利奥纳德·戈佩尔特引入的最重要的词语之一是“Steigerung”。不同学者将其翻译成不同的英语词语,如“提高”、“扩大”或“增强”,意思是《新约》中的某些人物、事件或事物被视为既是对《旧约》中的某些人物、事件或事物的类比,也是对他们(它们)的扩大。它意味着耶稣的牧灵生涯与《旧约》先知相比肩,但意义“更大”。耶稣表明他的活动“比约拿更伟大”,“比所罗门更伟大”,“比神庙更伟大”。[⑤]
这意味着耶稣的工作既不是先知工作的简单重复也不是先知工作的仅仅继续,而是他们的使命的“完成”和“再创造”。

   
用象征学解释《圣经》的第一个高峰是在早期基督教“教父时期”(公元2世纪至公元5世纪)。然而,基督教教父文学中没有使用象征学一词,而是使用“比喻学”、“寓意学”或“奥秘学”(在写作中使用图画;说东而言西神秘意义)。教父们没有将他们的象征学方法与希腊人及其希腊化文明(公元前4世纪亚历山大大帝时期至公元3世纪)所共同使用的寓意学明确区分开来。但寓意学这个词,就是后来的圣经学家所说的象征学。

如果说圣经象征学的第一个“黄金时代”是在“天主教”的第二个世纪(即教父时期),那么圣经象征学的第二个“黄金时代”则是在“新教”的第二个世纪(即宗教改革时期)。16世纪的马丁·路德和加尔文赞同象征学,但更自觉和更系统的探究则是由17世纪的“新教改革之父们”进行的。象征学思想几乎成为大西洋两岸新教人士中的一个虔诚潮流。在英格兰,它鼓舞了宗教诗歌,而在新英格兰(“新”这一概念本身就具有象征学意义),它无疑在美国身份认同中发挥过决定性作用。

   
圣经象征学在17世纪的新教神学学者中得到繁荣,主要是在保守派和大众圈子。这是一个用英语写作象征学手册的世纪,主要用于实际应用目的而不是理论目的。第一本已知的象征学手册是英国神学学者威廉·基尔德(1586-1657),的《摩西揭秘:侍奉天上事物的类型和预兆的形象》,讨论了《旧约》中耶稣的55个象征,从“生命树”开始,到所罗巴伯结束。[⑥]
另一本更为详尽的手册是托马斯·泰勒(1576-1633)的《基督揭秘或旧约诠释:论整个经典所包含的我们救主的象征和预兆》,[⑦]
托马斯·泰勒是一位清教神学学者,曾做过剑桥大学希伯来语讲师,是第一位“系统”探究圣经象征学的作者。

   
最重要的圣经象征学手册是萨缪尔·马特(1626-1671)的《旧约的形象或象征:向信仰旧约上帝的人传布和预示福音中的基督和天上的事情》。[⑧]
萨缪尔·马特是新英格兰著名的清教神学学者家族中的一员,是理查德·马特(1596-1663)的儿子,印克里斯·马特(1639-1723)的哥哥,克顿·马特(1663-1728)的叔叔。萨缪尔·马特给象征学下的定义是,“某种外在的或可觉察的事物,这些事物是神在《旧约》中所规定的,是《新约》中基督的代表和象征”,后来他又做了补充,“一种象征中存在某种外在的或可觉察的事物,代表一种更高的精神事物,可以称之为一个标志或一个相似物,一个模式或一个形象等”。[⑨]
萨缪尔·马特在书中强调,福音已经在《旧约》中得到了宣讲:每一节的标题都以“福音”一词开头,例如,“割礼的福音”
和“牺牲的福音”。

   
最后一本同样重要的圣经象征学手册是本杰明·基兹(1640-1704)论述圣经隐喻的著作《比喻学:一把打开圣经隐喻的钥匙》。这是一本独特的,也是被人遗忘了的著作。本杰明·基兹是一位多产的浸礼派牧师,具有某些加尔文教倾向。在本书的前言中,他对比了象征和寓言,认为寓言与隐喻和比喻属于同一类型。“虽然隐喻和寓言都应用于神秘目的”,但是它们不应“超越信仰类比之外”。[⑩] 换言之,它们必须处在圣经所明确揭示的范围之内。

   
总之,传统的圣经象征学涉及的是《旧约》中的象征与《新约》中的原型之间的关系。简要回顾了圣经象征学的历史背景之后,下面我们考察一下乔纳森·爱德华兹对圣经象征学有什么独到贡献。

 

二、乔纳森·爱德华兹独特的圣经象征学思想

 

   
圣经象征学是贯穿乔纳森·爱德华兹布道生涯的一个主题,他用三大本笔记来专门阐述他的圣经象征学。第一本题为“神物的意象”,第二本题为“象征”,第三本题为“弥赛亚的象征”。这三本笔记都收入了《乔纳森·爱德华兹文丛》第11卷《象征学作品》。“神物的意象”始作于1728年乔纳森·爱德华兹25岁刚做牧师不久,“象征”和“弥赛亚的象征”作于1744年和1749年之间。[11]

   
乔纳森·爱德华兹对圣经象征学的独到贡献首先体现在,他看到了整个世界都充满象征。大部分传统圣经象征学家认为《旧约》中存在着象征,这些象征在《新约》中得到了实现,个别传统圣经象征学家认为自然界中也存在着象征,而乔纳森·爱德华兹则发展了传统圣经学思想,将圣经象征学扩展到了整个宇宙和人类历史之中,甚至宗教历史中。[12]

   
乔纳森·爱德华兹赋予“象征”以广泛的含义,将它用作“比喻”、“神秘”、“形象”、“图画”、“寓言”、“标志”、“信物”、“面纱”、“秘语”的同义词。他相信象征遍及全世界,包括自然界和历史:“我毫不犹豫地承认,我相信整个宇宙,包括苍穹和大地,空气和海洋,神规和圣经史,都充满了神圣事物的意象,犹如语言充满了词汇;我提到的那些众多事物只不过是会被这些事物所表示和象征的一小部分而已”。[13]

乔纳森·爱德华兹的这一圣经象征学思想反映了12世纪法国神学家和诗人艾伦(1128–1202)著名短诗中的思想:“世间每一个被造物,都像一本书或一幅画,犹如我们面前的一面镜子,一个忠诚的意象,反映了我们的生活,我们的死亡,我们的状况,我们的命运”。这首短诗很好地展示了对现实的比喻,这是中世纪的特征,被18世纪的乔纳森·爱德华兹所分享。对乔纳森·爱德华兹来说,神的创造活动是神自身及其光荣与他的创造物的交流。他也注意到,“整个外在创造物只不过是万物的影子,是精神事物的象征”。[14]

   
乔纳森·爱德华兹对圣经象征学的另一个独到贡献体现在,他代表了圣经象征学极端观点之间的“中间道路”立场。左翼自然神论者将所有象征都斥之为空想,而右翼中世纪学者则认为寓意到处存在(即使《圣经》中未提到的地方都存在寓意)。乔纳森·爱德华兹走的是左翼和右翼之间的温和的“中间道路”。他声明,他的目的“在于表明在两种人中间如何存在一种中间状态,一种人贬低所有象征,另一种人主张将所有象征转变为寓言,而寓言不是真正的历史”。[15]

   
华莱士·安德森指出,有三类人不接受乔纳森·爱德华兹的圣经象征学。第一类是洛克派和启蒙运动自然神论者,对他们来说,象征学不符合逻辑;第二类是天主教徒和高教会派安里甘教徒,他们想将旧式的寓言手法永久化;第三类是改革宗清教徒福音派,他们赞成基于字面意义的象征学,但反对乔纳森·爱德华兹将象征拓展到经文以外进入自然界。

   
乔纳森·爱德华兹代表的是一种更自由的、本体论的圣经象征学观点,也就是说,在乔纳森·爱德华兹看来,圣经象征学并不局限于两个历史事件,而是能够将神圣事件与现实世界的不同方面如自然界中的事物联系起来。乔纳森·爱德华兹试图在不回到被夸张了的中世纪寓言的情况下,将圣经象征学从《旧约》和《新约》这两个约的狭隘联系中解放出来。[16]

   
乔纳森·爱德华兹的本体论象征学(或自由象征学)是圣经比喻语言的逻辑而有机的延伸。例如,约翰福音和保罗语言中耶稣所说的话具有很高的比喻性。乔纳森·爱德华兹从约翰福音(12:24)中引用了耶稣有关麦粒的话,麦粒落进地里死了,死了之后带来更多的果实。[17]
乔纳森·爱德华兹也喜欢引用保罗在以弗所书(5:30-32)中有关婚姻的“伟大奥秘”的话,它是基督与教会结合的象征。乔纳森·爱德华兹从这些段落中得出结论,世界充满了象征:“显然,神规定了人类世界的状态和构造
…… 它们象征了精神事物”。[18]

   
但是,谁能理解这一象征的语言?乔纳森·爱德华兹深信,只有通过像圣保罗在哥林多前书(2:15)中所称的属灵的人的灵性悟力。在《宗教感情》中,乔纳森·爱德华兹将这一能力描述为“真正仁慈和神圣的感情”的第一个标志。属灵的人是真正的圣人,他们得到了圣灵的认可:“基督徒被称为属灵的人,因为他们诞生于圣灵,因为圣灵内在于他们之中,对他们发生神圣的感化力”。他们随之成为“神性的共享者”。乔纳森·爱德华兹从圣保罗那里得知,“自然人与基督没有交流,没有参与。”[19]

   
正如美国著名宗教学教授杰罗德·迈克德莫特指出的,“象征本身并没有力量表现精神世界。象征系统并非能够为人人所领悟,只是为‘有所准备和有所践行的人’所领悟。得救不能通过想象,得救只能通过基督和他的精神力量,只有基督和他的精神力量能够提供心灵感应,只有这种心灵感应能够读懂象征”。[20]

   
正是这种神圣的认知方式使得乔纳森·爱德华兹在年轻时期就能够在自然界现象中看到神圣奥秘。它使乔纳森·爱德华兹能够看到神如何用类比创造了世界:每个低级生物都是其高级生物的模仿或影子,正如野兽是人类的模仿,植物是动物的模仿,所有这些都是“神的工作方法”。[21] 这意味着世界万物充满象征,也就是说神的手印无处不在。

 

三、乔纳森·爱德华兹象征学与莎士比亚、马丁路德和形而上诗人的共鸣

 

   
现代德国著名神学家哲哈德·冯·拉德(1901-1971)告诉我们,象征学具有诗歌想象力的特征,具有高度想象力的诗人和神学家同样能够运用象征学。在这一点上,我们不难看到,莎士比亚、马丁·路德和英国形而上诗人都与乔纳森·爱德华兹的圣经象征学有异曲同工之妙。

   
莎士比亚的语言和意象受到符号传统的影响,这是文艺复兴时期的一种特殊文体,即将格言、图画和文本结合在一起。[22]
乔纳森·爱德华兹本人是将符号一词作为象征的同义词使用的,在这一点上,研究圣经象征学的人尚未注意到乔纳森·爱德华兹与莎士比亚之间的联系。

   
乔纳森·爱德华兹与莎士比亚之间的其他对应,也没有得到圣经象征学家的充分关注。例如,当想到乔纳森·爱德华兹对自然的灵性领悟的时候,不妨看看莎士比亚戏剧《皆大欢喜》中老公爵的话:“我们的这种生活,远离尘嚣,可以听树木谈话,可以听溪水读书,可以听石头布道,万物中都蕴含着美好”。[23] 莎士比亚的“石头布道”表明,他本人也将自然视为是有神性的。

   
莎士比亚的另一个意象也得到了乔纳森·爱德华兹无意识的共鸣。乔纳森·爱德华兹写到:“当人们站在巅峰,难免会感觉头晕,处在坠落的危险之中,站得越高,越害怕掉下去。这是一种象征。当人们被高高捧起,捧到荣誉和物质的顶峰,他们便会眼花缭乱,他们对事物的看法,特别是对他们自己及其所处地位的看法便会失常和出错,他们处在坠落的巨大危险中;而那些骄傲自大的家伙摔得最惨”。[24]
在莎士比亚戏剧《尤利乌斯·凯撒》中,布鲁图斯说:“我们处在巅峰,随时可能下落。人生犹如潮水,趁着浪头上潮,就可功成名就;一旦错过,人生之航就将陷于浅滩和悲苦之中”。[25]

   
乔纳森·爱德华兹认为,属灵的人从基督学上领悟世界,因此在“太阳的升落中看到了基督死亡和复活的象征”。此外,在属灵的人看来,“蚕是基督的绝妙象征,蚕死亡之后,为我们生产了制作如此美丽的衣裳的蚕丝。基督为我们而做蚕虫,并用他的死亡完成了信徒身上穿戴的信义的衣裳,从而使得我们能够穿上光荣的长袍”。[26] 这个意象在马丁·路德的评论中已经出现过。

   
马丁·路德也将基督十字架受难与蚕虫相比附(《诗篇》22:6)[27],他说:“他不是被看做一位圣人,而是一只毒虫,威胁到整个世界。世人就是这样地不尊重他,而今天的基督徒也同样没有得到尊重”。[28]
在评论《创世纪》萨拉之死的故事时,马丁·路德说到,“它使得神大为喜悦,从虫子中、从腐化中、从完全堕落和充满恶臭的地球中,升起了一具比花朵、比香膏、比太阳和星辰都美丽的身躯”。[29]

   
马丁·路德和乔纳森·爱德华兹在运用意象方面的另一个引人注目的相似点,体现在精神食粮或圣餐上。乔纳森·爱德华兹说:“正如小麦经过加工成为我们的食粮,使我们营养充沛、精神振作、力量倍增,小麦通过脱粒、磨粉和烘焙,由此成为我们精神食粮的象征,基督是来自天堂的面包,通过他的受难成为我们的食粮;同样,葡萄汁是基督之血的象征,它经过葡萄酒榨汁机扎出来,成为我们振作精神、情绪高涨的饮品”。[30]

   
二百年前,马丁·路德在其1518年关于“神圣而真正的躯体圣事与兄弟关系”布道中提出了一组惊人地相似的意象:“正如面包是由许多麦粒磨粉并混合在一起做成的,众多麦粒的躯体形成了一个面包的躯体,每个麦粒失去了其形式和躯体,成为面包共同躯体的一部分;正如许多滴葡萄酒失去了它们自己的形式,成为一个共同的葡萄酒和饮品的躯体

因此它与我们同在。通过神的祝福和我们的不幸的交换,我们变成了同一片面包,同一个躯体,同一杯饮品,融为一体。基督将面包和葡萄酒这两种形式作为这一圣事中进一步结合的标志,因为再没有什么比食粮与吃食粮的人的结合更为亲密、深入和不可分割的结合了。因为食粮进入人的体内,被吃食粮的人的内体所吸收,成为他的实体。因此,在这个圣事中我们也与基督同为一体,与所有圣人同为一体,因此基督关怀我们,为我们行事”。[31]

   
上述乔纳森·爱德华兹与莎士比亚及马丁·路德的共鸣,展示了乔纳森·爱德华兹与早期象征学传统的联系。但是,乔纳森·爱德华兹也对神所创造的世界以及由洛克哲学和牛顿科学所打开的神创世界的新发现充满兴趣。与一个世纪前的英国玄学派诗人(约翰·邓恩、乔治·赫伯特、理查德·格兰肖等)一样,乔纳森·爱德华兹将自然法则和分析科学应用于圣经象征学目的。下述两个例子足以证明,一个是引力,一个是望远镜。

乔纳森·爱德华兹指出,引力是爱与宽容的象征,是宇宙福祉之所系。“整个物质世界由所有物体的彼此吸引或相互倾向而维持。因此,宇宙的一部分与另一部分是互惠的。美、和谐、秩序、循序渐进、生命与运动,一句话,整个宇宙的福祉都依赖于它。这是精神世界的爱或宽容的象征”。[32]

   
乔纳森·爱德华兹将望远镜视为人类历史向基督教至福千年迈进的象征。他指出,“最近的望远镜的发明使得天体更加接近,更加明晰,天体的这些美妙的发现是一个象征和前兆,天体知识的伟大进步将会使我们日益接近基督教会的光荣时代”。[33]
圣经象征学是一种历史的未来观,一种历史的线性观。乔纳森·爱德华兹持有这一历史发展观和进步观,即知识进步推动人类向至福千年迈进。

 

四、简要评价

 

   
乔纳森·爱德华兹在去世前不久曾计划写一部书名为《旧约圣经与新约圣经的和谐》的“伟大著作”。他设想了三部分:第一部分,弥赛亚预言及其实现;第二部分,《旧约圣经》的象征与其福音中的原型;第三部分,《旧约圣经》与《新约圣经》的教义和神学和谐。显然,乔纳森·爱德华兹想将圣经预言和教义的传统思想与他的新象征学方法联系起来。[34]
可惜,这一宏伟设想由于他的突然病逝未能付诸实施。这不能不说是圣经象征学的莫大遗憾。

   
乔纳森·爱德华兹的圣经象征学在圣经象征学历史上占有独特的地位,受到不同学者的不同评价。美国历史学家佩里·米勒(1905-1963)指出,乔纳森·爱德华兹将传统历史象征学延伸到自然界,“将自然界提升到与圣经启示同等权威的高度”。[35]
而美国宗教史教授斯蒂芬·斯坦恩则认为,“乔纳森·爱德华兹从来没有宣扬《圣经》是神启的主要源泉,也没有宣扬圣经象征学是有用的解释方法”。相反,乔纳森·爱德华兹只是努力获得对文本“灵感”的“更充分的理解”。[36]

   
美国圣经阐释学家汉斯·弗莱(1922-1988)指出,18世纪是一个“圣经故事字面意义和历史事件现实之间的关系被摧毁”的时代。[37]
换言之,《圣经》早期批评家对圣经故事的历史准确性表示质疑。由于“被描述的圣经世界”和“真实的历史世界”被批评家有意识地分离,结果,故事、历史现实和神学意义就成了三个独立的事情。

   
斯蒂芬·斯坦恩认为,虽然乔纳森·爱德华兹完全意识到圣经早期批评家的批评,但是他关心的是对整个文本的精神意义的更高和更充分的理解 –
他在他的“自由”象征学中发现了这一点。因此,“乔纳森·爱德华兹没有在诠释中将文字和精神相分离”。[38]
他与马丁·路德及16世纪新教改革派一起,同属于圣经阐释的“前批评”范式,对他们来说,文本的精神意义有待于在字面意义内领会,因为精神并非“高于”文字,而是“内在于”文字。由于这种将历史与精神联系起来的关注,人们也许可以用乔纳森·爱德华兹的布道、评论和教义著作来解读斯坦福大学戴维·斯坦恩米兹教授所说的“前批评阐释学的优越性”的含义。[39]

   
罗伯特·布朗认为,前批评和批评范式的二分法过于轻率,最终站不住脚,实际上乔纳森·爱德华兹在两个世界都有涉足。[40]
杰罗德·迈克德莫特认为,乔纳森·爱德华兹的圣经象征学显然不能被视为单单是“前批评”范式。“前批评”和“批评”范式区分是20世纪圣经学者经常使用的术语,他们赞成由鲁道夫·布尔特曼及其后继者所主导的某种形式的圣经批评。[41]
“前批评”和“批评”范式区分认为,只有一种有关《圣经》的批评思维,即不加批评地接受形式批评的前提。其中的两个前提是:一,福音没有给我们目击证明的途径;二,早期教会更感兴趣于其自身的牧灵和论战形势,而不是口述传统的历史准确性。理查德·鲍克汉姆(1946-)在他的新著《基督与见证》中,中肯地批驳了这两个前提。[42]
罗伯特·布朗的《乔纳森·爱德华兹与圣经》也表明,乔纳森·爱德华兹完全意识到了正在兴起的圣经批评派,而且他的《杂记》中的许多内容针对的就是圣经批评派的成果和挑战。[43]

   
因此,乔纳森·爱德华兹不能被简单地归于“前批评”或“批评”派两分法。与所谓的前批评派不同,乔纳森·爱德华兹完全意识到历史和文化对圣经作者的影响。与所谓的现代批评派不同,乔纳森·爱德华兹能够看到《圣经》的神学统一性,同时又认识到形式与内容的多样性。与基要派一样,[44]
历史派只看到每段有一个意义,即由历史和文化背景所决定的意义。但是,乔纳森·爱德华兹与教会之父和新教改革派一样,反对将文字与精神相分离,以便“圣灵”(精神)能够给文字注入多重意义。他认识到文字具有历史性,但他也认识到文字的精神或意义并不局限于历史背景这一种意义。精神实际上就是推动历史与传统的“圣灵”,因此某个历史时刻的文字是由“圣灵”在所有其他时刻的工作所赋予的。这样,文字既可以表示作为象征的近期历史,也可以表示作为原型的未来历史,同时也可以表示圣经故事中的过去历史。这样,《圣经》被注入了不同层次的意义。

   
那么,乔纳森·爱德华兹的圣经象征学对当代基督教信仰和文化有什么意义呢?在一个现代技术时代,乔纳森·爱德华兹帮助基督徒们打开了想象力,以便将圣经联想应用于现实世界。基督徒的想象力深深植根于《圣经》的具体意象中,这一想象力既应该得到保持,也应该得到发展更新。圣经语言不应成为一个死化石,就像当代文化中的“迦南语”那样。旧词语和意象有待新实体的完成和再创造。自从圣经时代起,圣经象征学就一直被用来按照《旧约》理解《新约》。因此,圣经象征学中所内涵的动力能够使基督信仰在变化着的世界中保持活力。乔纳森·爱德华兹以其对圣经象征学的自由而创新的适应,在这个古老传统中占据着独特的地位。


注释

[①]
国学界有关乔纳森·爱德华兹研究成果主要有:徐以骅:“乔纳森·爱德华兹的宣教理论与实践”,《宗教与美国社会:美国宗教的“路线图”》,第一辑,北京:时事出版社,2004年;王玉明:“绝对神权与天赋人权
— 爱德华兹与富兰克林的清教思想比较研究”,《安徽农业大学学报》2004年第6期;袁世国:“爱德华兹和他的《信仰的深情》—
一个基督徒的秉性”,《金陵神学志》2007年第1期;狄丹:《乔纳森·爱德华兹神学思想初探》,东北师范大学硕士论文2008年;郭亚楠:《从文体学视角及圣经影响探析乔纳森·爱德华兹布道词<落在愤怒的上帝手中的罪人>》,内蒙古大学硕士学位论文2008年;刘亦明:《乔纳森·爱德华兹与大觉醒运动》,湖南师范大学硕士学文论文2009年。

[②] Erich Auerbach, Scenes from the Drama of
European Literature
, translated by R. Mannheim, New York:
Meridian, 1959, p. 16.

[③] Tibor Fabiny, The Lion and the Lamb:
Figuralism and Fulfilment in the Bible, Art and Literature
,
London: Macmillan, 1992, pp. 1-2.

[④] Leonard Gopelt, Typos: The Typological
Interpretation of the Old Testament in the New
, Germany: Verlag
C. Bertelsmann, 1939, translated by D. Madvig, Grand Rapids, MI:
Eerdmans, 1982.

[⑤] 《马太福音》第12章第41节;第12章第42节;第12章第6节。

[⑥] William Guild, Moses Unveiled: or Figures
which Served unto the Pattern and Shadow of Heavenly Things
.
所罗巴伯:Zerubbabel,意思是“生在巴比伦”,犹太人首领,波斯帝国犹太省的省督,曾被巴比伦囚禁,率领第一批犹太人从巴比伦返回耶路撒冷,是耶路撒冷“第二圣殿”的奠基者。

[⑦] Thomas Taylor, Christ Revealed or the Old
Testament Explained, a Treatise of the Types and Shadows of Our
Savior Contained throughout the Whole Scripture.

[⑧] Samuel Mather, The Figure or Types of the
Old Testaments by which Christ and the Heavenly Things of the
Gospel Were Preached and Shadowed to the People of God of
Old
.

[⑨] M.I.Lowance Jr. ed., The Figures of Types
of the Old Testament
, New York: Johnson Reprint, 1969,
pp.XI-XII.

[⑩] Benjamin Keach, Preaching from the Types
and Metaphors of the Bible,
Grand Rapids, MI: Kregel
Publications, 1972, p. XII.

[11] Gerald R. McDermott, Understanding
Jonathan Edwards: An Introduction to America’s Theologian,
New
York: Oxford University Press, 2009, pp.99 &
192-193.

[12] Sang Hyun Lee, ed., The Princeton
Companion to Jonathan Edwards,
Princeton NJ: Princeton
University Press, 2005, p.190.

[13] Wallace E. Anderson and David Watters eds.
The Works of Jonathan Edwards, Volume 11: Typological
Writings,
New Haven: Yale University Press, 1993, p.152.

[14] Thomas A. Schafer ed. The Works of Jonathan
Edwards, Volume 13: The “Miscellanies”, Entry Nos. a-z, aa-zz,
1-500, New Haven: Yale University Press, 1994, pp.358
& 434.

[15] Wallace E. Anderson and David Watters eds.
The Works of Jonathan Edwards, Volume 11: Typological
Writings,
New Haven: Yale University Press, 1993, p.151.

[16] Wallace E. Anderson and David Watters eds.
The Works of Jonathan Edwards, Volume 11: Typological
Writings,
New Haven: Yale University Press, 1993, p.33.

[17] Wallace E. Anderson and David Watters eds.
The Works of Jonathan Edwards, Volume 11: Typological
Writings,
New Haven: Yale University Press, 1993, p.45.

[18] Wallace E. Anderson and David Watters eds.
The Works of Jonathan Edwards, Volume 11: Typological
Writings,
New Haven: Yale University Press, 1993, p.67.

[19] John E. Smith eds. The Works of Jonathan
Edwards,
Volume 2: Religious Affections, New Haven: Yale
University Press, 2009, pp.197, 198, 203, 204.

[20] Gerald R. McDermott, Jonathan Edwards
Confronts the Gods: Christian Theology, Enlightemenet Religion, and
Non-Christian Faiths,
New York: Oxford University Press, 2000,
p.116.

[21] Wallace E. Anderson and David Watters eds.
The Works of Jonathan Edwards, Volume 11: Typological
Writings,
New Haven: Yale University Press, 1993, pp.63-67.

[22] Tibor Fabiny, ed., Shakespeare and the
Emblem,
Szeged, Hungary: Attila Jozsef University, 1984,
pp.100-102.

[23]参看William Shakespeare, As You Like It,
Arden Shakespeare ed. London: Methuen, 1984, Act 2, scene 1, lines
15-17.

[24] Wallace E. Anderson and David Watters eds.
The Works of Jonathan Edwards, Volume 11: Typological
Writings,
New Haven: Yale University Press, 1993, p.91.

[25]参看William Shakespeare, Julius Caesar,
Arden Shakespeare ed. London: Methuen, 1983, Act 4, scene 3, lines
216-18.

[26] Wallace E. Anderson and David Watters eds.
The Works of Jonathan Edwards, Volume 11: Typological
Writings,
New Haven: Yale University Press, 1993, pp.56-59.

[27] “我微小如虫,不再是人,被众人羞辱,被百姓蔑视”。《圣经》旧约:诗篇22:6。

[28] Jaroslav Pelikan and Helmut T. Lehmann, ed.,
Luther’s Works: American Edition, Volume 22, Philadelphia:
Fortress, 1957, p. 340.

[29] Jaroslav Pelikan and Helmut T. Lehmann, ed.,
Luther’s Works: American Edition, Volume 4, Philadelphia:
Fortress, 1957, p.190.

[30] Wallace E. Anderson and David Watters eds.
The Works of Jonathan Edwards, Volume 11: Typological
Writings,
New Haven: Yale University Press, 1993, p.68.

[31] Jaroslav Pelikan and Helmut T. Lehmann, ed.,
Luther’s Works: American Edition, Volume 35, Philadelphia:
Fortress, 1957, pp.49-73.

[32] Wallace E. Anderson and David Watters eds.
The Works of Jonathan Edwards, Volume 11: Typological
Writings,
New Haven: Yale University Press, 1993, p.79.

[33] Wallace E. Anderson and David Watters eds.
The Works of Jonathan Edwards, Volume 11: Typological
Writings,
New Haven: Yale University Press, 1993, p.58.

[34] Nathan O. Hatch and Harry S. Stout, ed.,
Jonathan Edwards and the American Experience, New York:
Oxford University Press, 1988, p.126.

[35] Perry Miller, Introduction to Images and
Shadows of Divine Things by Jonathan Edwards
, New Haven: Yale
University Press, 1948, p.28.

[36] Nathan O. Hatch and Harry S. Stout, ed.,
Jonathan Edwards and the American Experience, New York:
Oxford University Press, 1988, p.125.

[37] Hans Frei, The Eclipse of Biblical
Narrative: A Study in Eighteenth and Nineteenth Century,
New
Haven: Yale University Press, 1974, p.118.

[38] Nathan O. Hatch and Harry S. Stout, ed.,
Jonathan Edwards and the American Experience, New York:
Oxford University Press, 1988, p.128.

[39] David Steinmetz, “The Superiority of
Precritical Exegesis”, Theology Today, April 1980,
pp.27-38.

[40] Robert E. Brown, Jonathan Edwards and the
Bible
, Bloomington: Indiana University Press, 2002,
pp.76-87.

[41] Rudolf Karl Bultmann
(1884-1976),德国路德宗神学家,提出“非神话化”,将历史与信仰彻底分割,认为基督十字架受难是基督教信仰所需的唯一历史事实。他的观点在学术界引起了热烈争论,其追随者形成布尔特曼派。

[42] Richard Nauckham, Jesus and the
Eyewitnesses
, Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2006, pp.170-172.

[43] Robert E. Brown, Jonathan Edwards and the
Bible
, Bloomington: Indiana University Press, 2002, p.201.

[44] Fundamentalist,
也有人翻译成原教旨派。基要派运动发端于廿世纪初的美国,主要目的是反抗“新派”、现代派、自由派的神学,由此产生基要派神学。 

 

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