张耀杰 | 李劼:孔丘的等级观念和仁义政治

作者:张耀杰 | 评论(1) | 标签:李劼, 孔丘, 等级观念, 仁义政治

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孔丘从周信念与基督救世的根本差别,除了缘自生存需要的世俗性的有无之外,还在于基督的悲悯全然聚焦于人的救赎,而孔丘的克己复礼所关注的,却是君权的威严和等级秩序的维护。孔丘从周信念的核心在于“仁”。

颜渊问仁。子曰:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?”颜渊曰:“请问其目。”子曰:“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”颜渊曰:“回虽不敏,请事斯语矣。”——《论语•颜渊第十二》

可见,仁的核心乃是克己复礼。那么礼的涵义是什么?孔丘在回答齐景公的时候,一语道破。齐景公问政于孔子。孔子对曰:“君君,臣臣,父父,子子。”——《论语•颜渊第十二》

孔子此处的“君君,臣臣,父父,子子”,源自周公姬旦的“尊尊亲亲”(语出《淮南子•齐俗训》)。尊卑、等级,乃是礼的涵义所在。及至汉儒董仲舒,又将周公、孔丘所言之礼,上升为礼教。董仲舒在《春秋繁露》中将孔丘的君君臣臣父父子子,进一步发挥为“三纲五常”,亦即君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲之三纲,以及相应的五常,仁、义、礼、智、信。倘若说孔儒学说后来形成了什么体系的话,那么其基本框架就是这三纲五常。

从周公的尊尊亲亲,到孔丘的君君臣臣父父子子,再到董仲舒的三纲五常,这个不断僵化的伦理体系所基于一个根本原则,则是一以贯之的等级观念。尊尊的涵义在于,上下之间的尊卑秩序;亲亲的要点在于,血缘关系的远近有别。由尊尊自然发展出君臣父子夫妻之间的所谓阳尊阴卑关系,其中包括源自周室的男尊女卑。从亲亲的远近和亲疏,则演化出后来的贵己贱夷的民族主义。而所有这些等级观念的要义,则在于人生来就是不平等的,人生来就得遵守既定的等级秩序;用孔丘的话来说,克己复礼。亦即克服掉自己的个体价值,恢复从而遵守周公制定的等级秩序。这与《圣经》里的原罪说,可谓大相径庭。

原罪说的要义在于,人是生而有罪的。原罪说也让人感觉到自己的卑微,但不是面对世俗的君权皇权,而是站在上帝面前。上帝是惟一的至尊,在上帝面前,人人有罪。但这同时又意味着,所有这些罪人,在上帝面前又是人人平等的。因为大家都有罪,所以也就彼此彼此。从这个潜在的平等观念之中,生发出近代欧美社会人人生而平等的普世价值,乃是顺理成章的历史趋势和逻辑结果。

相反,源自尊尊亲亲的等级观念,给人设置的却不啻是一个尊者,而是重重叠叠的尊者。对一个臣子来说,君主是尊者;对一个儿子来说,父亲是尊者;对一个妻子来说,丈夫是尊者;对一个女人来说,男人是尊者。及至革命推翻了三纲五常之后,又演化成另一种等级关系:个人服从组织,下级服从上级,全党服从中央。更有工、农、兵、学、商之类名义上的国家主人翁,以及被打入另册的地、富、反、坏、右那样的黑五类,诸如此类重重叠叠的等级划分。人际间的关系结构在形式上是不同了,但在实质上依然是不平等的尊尊亲亲构架,只是血缘之亲改作了家庭成份、再从阶级出身里派生出团伙之亲、帮派之亲之类。除此之外,还有城市户口和农村户口的等级区分。甚至就在同一个城市里,还会有住在市区还是住在市郊、住在上只角还是住在下只角的贵贱。只要整个社会被划分成多少重等级,人与人之间就有多少重不平等。西方人可以在上帝面前人人平等,但中国人却无法在皇权面前人人平等。因为皇帝或曰天子,虽然只有一个,就像上帝一样,但从皇帝到庶民之间,却隔着无数重的等级。此乃周公、孔丘的等级观念与《圣经》原罪说的根本区别,以及演化到后世的世俗现象。

基于以君权父权夫权为中心的等级观念,孔丘会把民众之于君主的服从放在首要的位置上,以此确立民众对皇权的绝对崇拜。

子贡问政。子曰:“足食,足兵,民信之矣。”子贡曰:“必不得已而去,於斯三者何先?”曰:“去兵。”子贡曰:“必不得已而去,於斯二者何先?”曰:“去食;自古皆有死;民无信不立。”——《论语•颜渊第十二》

此处的“民无信而不立”,翻译成白话文,应该是:假如没有民众对皇权的绝对信服,国将不国。从逻辑上说,这种以皇权崇拜为核心的仁义政治,几近荒谬:因为假如国君把民众折腾到了既因为“去兵”而没有安全感,又由于“去食”而食不果腹,还怎么能够取信于民?因此,孔丘此段论说的真正涵义在于:哪怕军队保护不了民众,哪怕民众饥肠膔膔,民众也要服从国君。因为国君没有民众的绝对服从,国家就会崩溃,无以成立。相比于西方世界因为原罪而生发的凡夫俗子们之于上帝的匍伏,孔丘的仁义政治所倡言的,是民众之于皇权的无条件信服。换句话说也就是,民众听话不听话,比他们有没有饭吃还重要。

孔丘的这种皇权崇拜,有时会夸张到不可思议的地步:定公问:“君使臣,臣事君,如之何?”孔子对曰:“君使臣以礼,臣事君以忠。”——《论语•八佾第三》

从表面上看,孔丘回答得冠冕堂皇,充分体现其“君子喻于义,小人喻于利”的原则。但仔细一想,却发现荒唐可笑:君王只消对臣下彬彬有礼,臣下就会报效尽忠了?即便在一个君子国里,君王要获得臣下的效忠,也得首先满足臣下应得的利益要求。这不是君子小人的形象问题,而是君臣之间的现实关系问题。君臣之间没有利益上的互相需要,哪来的以礼以忠?

更可笑的是:子曰:“能以礼让为国乎?何有?不能以礼让国,如礼何?”——《论语•里仁第四》

国家的源起是因为利益关系。无论是专制国家,还是民主国家,都是基于利益关系而诞生。专制国家要民众无条件的服从统治者的利益,民主国家的政府则因为是由民众选举而产生,必须履行服务于民众的职责。从来没有一个国家,是因为礼让而产生的。即便是尧舜时代的禅让,也不是为了表示对礼的尊重,而是基于担负起对民众的责任。正如在周公、孔丘的等级观念里,人是毫无地位、毫无尊严、毫无价值可言的一样,孔丘的国家概念毫无利益需求的常识,从而把国家看作了礼的衍生物,或者道德如何高尚的标榜。用孔丘自己的话来说叫做:为政以德,譬如北辰,居其所,而众星共之。——《论语•为政第二》

由此,孔丘通常不是从政治成就或者说政绩的角度去评判一个政治家,而总是将对政治家的褒贬,诉诸道德的高尚与否。比如:子谓子产,“有君子之道四焉:其行己也恭,其事上也敬,其养民也惠,其使民也义。”——《论语•公冶长第五》

从孔丘对子产的评价里,根本看不出子产有何政绩可言,全然一个道德楷模。但可悲的是,孔丘的这种评判方式竟然会成为中国人的心理习惯。后世的中国民众,热爱风度翩翩的作秀高手,尤其是相貌堂堂者,更佳;但他们不会以政治成就的有无或大小,作为评判一个政治家的基本标准。更可笑而可悲的是,后世的中国民众,极其听话,极其崇拜真命天子。哪怕饿死了几千万老百姓,皇帝依然伟大。按照孔丘的说法,即是“去食;自古皆有死;民无信不立。”饿死事小,无信为大。饿死几千万老百姓,没关系,饿死人的事情,自古皆有之,只是个死了多少的区别而已,但皇帝不能不伟大,民众不能不听话。因为伟大的皇帝在道德上是无懈可击的。这种评判可以诉诸非常完满的循环论证:凡是伟大的皇帝,都是道德楷模;凡是在道德上被歌颂的皇帝,都是伟大的。可见,那个饿死了几千万庶民的皇帝,真该感谢孔丘及其徒子徒孙们,为他培育了如此信服皇帝如此听话的顺民愚民。

朱学渊评:人类社会要追求长治久安,就必须要有“秩序”,秦始皇、毛泽东和希特勒、斯大林都曾经建立起空前的秩序,但都以动乱、战争和农民起义为结束,因此都不是真正意义上的“秩序”。所以,歌颂秩序,不如解析秩序,并判定其结局。海外学者李劼解析了中国传统的“尊卑秩序”,它确是优于秦毛的“暴力秩序”;但与“宪政秩序”比起来,孔孟之道犹如刀耕火种……这就是李劼的本意。海内“新保守主义”学者萧功秦则认同“主张在保持现存秩序的历史连续性的基础上渐进地推进变革的现代化思潮”,但中国的“现存秩序”也不是由“连续性”而来的,而是“枪杆子”打出来的,只有六十年“合法性”的……而萧先生举起左手反对“以‘乌有之乡’为代表的‘极左’思潮”,举起右手反对“激进自由派思潮”,而且不讳言拥护战争决定论的“刘源主义”的“渐进地推进变革的现代化思潮”的“温和性”;就很值得质疑了。

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