作者:陳宜中 | 评论(0) | 标签:所见所闻

许纪霖先生,浙江绍兴人,1957年出生於上海。1975年中学毕业后,下乡三年;1977年考入华东师范大学政治教育系,1982年留校任教。现为华东师范大学歷史学系特聘教授,思勉人文高等研究院常务副院长,兼任上海歷史学会副会长。深受1980年代新启蒙运动影响,致力於中国现代化的歷史反思,以及中国现代思想文化和知识分子的研究。从「启蒙的自我瓦解」探索1990年代以降中国思想界的分化,並积极介入当代思想论爭,为大陆著名的自由主义公共知识分子。著有《无穷的困惑》、《精神的炼狱》、《中国现代化史》(主编)、《中国知识分子十论》、《启蒙的自我瓦解》(合著)、《近代中国知识分子的公共交往》(合著)、《大时代中的知识人》等。

此一访谈於2010年5月5日在台北进行,由陈宜中、王超华提问。经陈宜中编辑、校对后,由许纪霖先生修订、確认。

一、1980年代的启蒙及其分裂

王超华(以下简称「王」):许先生,可否请您先谈谈您的成长背景?您是文革前哪一届的?

(以下简称「许」):我是1957年出生,在上海长大。文革时我是小学生,红小兵。1975年中学毕业后,下乡三年,在上海市郊的东海农场。1978年作为文革后恢復高考的首届大学生,考进了华东师范大学政治教育系。那时候很特殊,我本科四年毕业后,刚好缺青年教师,所以我就留校了,在任教的期间在职读硕士研究生。

王:您上本科时,岁数算是比较小的。

许:我们班上,几乎全都是「老三届」,所以我是小字辈。班长与班里年龄最小的相差15岁,他开玩笑地对他说:「我都可以把你生出来了」。我自己观察,「老三届」的话题总是绕不过文革。关於文革,有三个不同的年龄层,其区別在於康有为所说的「所经之事」、「所见之事」和「所闻之事」。对「老三届」,文革是「所经之事」。对我这个红小兵而言是「所见之事」,因为我没有直接经歷,就算经歷也是很间接的。而对文革后的一代,文革则是「所闻之事」了。

我的人格,基本是在1970年代末1980年代初上大学的时候奠定的。文革和上山下乡虽然经歷过,但毕竟经歷有限,没有很直接的心理衝撞。我觉得跟「老三届」相比,自己与1960年代出生的人更有亲和性。

(以下简称「陈」):您最初做的是民主党派研究,大学时代就对这题目感兴趣?

许:纯属偶然。念大学时,自己乱看书。毕业留校之后,系里要我跟著一个老师研究中国民主党派。我对民主党派本身没什么兴趣,但发现那些民主党派人士不得了,个个都是大知识分子;他们在20世纪前半叶的命运,与当代知识分子非常相似,在我的內心之中產生了强烈的共鸣。

我的第一篇稿,写的是黄远生。他是民国初年的名记者,袁世凯称帝时要他帮忙造势。他非常挣扎,写完了又很后悔,因此后来写了《懺悔录》,懺悔自己的一生。我看了很有感受,就写了一篇〈从中国的《懺悔录》看知识分子的心態人格〉,投给了《读书》杂誌。当时王焱是《读书》的编辑部主任,竟然把我这个无名之辈的处女作发了出来,给我很大的鼓励。从此一发而不可收,我写了二、三十篇现代中国知识分子个案研究的文章。

许多朋友至今还对我说,我的文章里面,还是那些个案做得最好。可能还真是这样。那些个案我称之为「心態史研究」,最近正在思考如何把「心態史研究」提升为「精神史研究」,也就是从个案出发,提炼出整个知识分子群体的精神,就像以赛亚‧柏林和別尔嘉耶夫对俄国知识分子的研究。

王:您为何认为大学的经歷是最重要的?是有哪些特別印象?

许:1980年代大学的氛围,与现在完全不一样。当时私人空间很少,连谈恋爱都很拘束,与女同学稍为接触多一点,支部书记就会来干预。但是1980年代校园的公共生活非常活跃:竞选人大代表、模擬审判、討论国家大事、上街游行……,热闹极了。1980年代有一种后文革的氛围,文革中的红卫兵精神转化为一种「后理想主义」,从「奉旨造反」转向追求改革,追求自由和开放。1980年代是一个充满了激情的年代,大视野、大思路、大气魄,这些都是1980年代人的精神特徵。这种1980年代精神对我影响很深。可以说我是一个「80年代之子」,至今的思考、写作依然保持著80年代的风格。

19世纪的俄国知识分子有父与子两代人。父亲一代是贵族知识分子,比如赫尔岑、屠格涅夫,既有怀疑精神也有理性精神,有內涵而没有力量,沉思太多,行动犹豫。儿子一代比如车尔尼雪夫斯基是平民知识分子,他们的信念很简单,为一个简单的主义奋斗,非常有行动力;但他们有力量而没有內涵,坚信与其坐而思,不如起而行。当代中国两代知识分子似乎刚好倒过来。像我们这些80年代人是不可救药的理想主义者,轻信而行动力强;我们都是行动主义者,总是要有一个信念,都喜欢大问题,具有实践性,而这恐怕都与文革的红卫兵精神有关。而1990年代之后成长起来的年轻一代,比如我的学生一代,书读得比我多,但很多都像俄国父亲那代,常常有一种无力感;他们在虚无主义的环境中生长,经常怀疑行动的功效与意义,成为游移不定的「多余的人」。

陈:您怎么看1980年代跟文革的关係?

许:像我们这些1980年代人,总是从大处著眼,总是在思考「中国往何处去」的大问题,胸怀责任感,而且有所行动。1980年代不过是文革年代的世俗版。如果我们把毛泽东时代看作一种红色宗教,类似革命乌托邦的宗教时代,具有一种神圣性,那么1980年代不过是这神圣性的世俗版。80年代去掉了毛的神圣性,但重新赋予启蒙、现代化以某种神魅性。中国真正的世俗化要到1990年代之后才完全展开。在中国,1960-70年代生的人还多少受到1980年代的精神洗礼;但「八十后」一代则完全在1990年代之后的世俗化环境下成长起来,在文化性格上是全新的一代人,与1980年代开始格格不入。这个新,一个是世俗化,另一个就是虚无主义。

陈:您如何看待1980年代的新启蒙运动,以及1990年代以后的变化?

许:傅柯讲过,启蒙是一种態度。1980年代的启蒙,按照汪暉对五四运动的说法,拥有「態度的同一性」。在1980年代,大家对现代性的想像是同一的,这可以用帕森斯关於现代性的三条铁律来形容:个人主义、市场经济与民主政治。这就是新的现代性乌托邦,80年代的启蒙阵营是建立在这种共同的现代性想像基础上的。

改革开放以后的中国思想界,可以分为1980年代、1990年代与2000年以来三个阶段。80年代是「启蒙时代」;1990年代是「启蒙后时代」,即所谓later enlightenment;而2000年以来则是「后启蒙时代」,这个「后」是post的意思。1980年代之所以是启蒙时代,乃是有两场运动:1980年代初的思想解放运动与中后期的「文化热」,现在被理解为继五四以后的「新启蒙运动」。新启蒙运动与五四一样,謳歌人的理性,高扬人的解放,激烈地批判传统,拥抱西方的现代性。它具备启蒙时代一切的特徵,充满著激情、理想与理性,当然也充满了各种各样的紧张性。

到1990年代,进入了「启蒙后时代」,或者叫「启蒙后期」。80年代启蒙阵营所形成的「態度的同一性」,在市场社会出现之后,逐渐发生了分化,分裂为各种各样的「主义」:文化保守主义、新古典自由主义、新左派等等。启蒙是一个文化现象,最初是非政治的;启蒙运动的內部混沌一片,包涵著各种主义的元素。欧洲的启蒙运动发生在18世纪,也是到19世纪经济高速增长、阶级分化的时候,出现了政治上的自由主义、社会主义与保守主义的分化。不过,1990年代的许多基本命题依然是启蒙的延续,依然是一个「启蒙后时代」。

但是2000年以来,情况发生了很大变化。之所以称之为「后启蒙时代」,这个post的意思是说:在很多人看来启蒙已经过时了,一个新时代已经来临。

陈:关於启蒙,在六四之前,就已经有了些不同的意见,像是李泽厚等人认为不需要再谈启蒙了,但王元化仍主张要谈。

许:实际上1989年王元化先生谈启蒙的变与不变,所针对的是林毓生先生。那时候林先生已经看到了启蒙的负面,但国內学者还是认为启蒙是好的。当时他们不赞成林毓生对全盘反传统的分析。一直到1990年代初以后,大家才开始反思,才开始注意到启蒙的负面性。这反思是跟六四有关係的。

陈:林毓生先生所讲的创造性转化,今天有不少人觉得太西化了。但是在1980年代,他的观点却被认为是太反启蒙、太反五四、对中国的文化传统太友善。您怎么理解这个反差?

许:在1980年代的文化热中,那些高调反传统的,对传统缺乏最基本的了解;而且醉翁之意不在酒,通过批传统来批现实中的政治专制主义,就像文革的时候「批林批孔」也是借批孔而打林一样。但是,1980年代老一代的中国文化书院派,像汤一介、庞朴等人,对中国传统文化是有同情性了解的。他们是一批释古派,通过重新解释传统,將传统与现代化结合起来。他们成为1990年代初文化保守主义思潮的先声。

儘管1990年代出现了文化保守主义,但是他们仍在启蒙阵营的里面。他们追求现代性这点是不变的,只是要为普遍现代性在中国找到它的特殊表现,即以儒家为代表的、具有中国特殊性的现代性道路。1990年代的文化保守主义,是承认普世现代性的;这与近十年出现的以狂批普遍主义为前提的「中国模式」论、「中国道路」论、「中国特殊」论是很不一样的。

陈:1990年代初的文化保守主义,一开始是想把文化保守主义或儒家文化跟政治现代性扣起来。但是今天有不少文化民族主义者,却已经不那么想了。

许:1990年代的保守主义是温和的,基本是文化保守主义。余英时认为儒教分两部分:政治儒教已经不適应民主政治,过时了;但心性儒家还有其存在的意义。1990年代初的文化保守主义是想把心性儒家与民主政治接轨,即所谓的「老內圣」如何开出「新外王」。

然而,新儒家中的蒋庆是个极端的个案。他从一开始感兴趣的就是政治儒学,不是心性修养的宋明理学,而是汉代董仲舒那套政治意识型態。而且还像康有为那样,企图以儒教立国,要通过国家的行政力量,將读经列入学校的必修课程。至於出版经书的巨额利润,都要归他领导的儒教学会!他是文化保守主义转化为政治保守主义的一个例子。

王:您如何评估1980年代的精神遗產?今天一些学术思想的领头人都是1980年代的人,但各自的立场却很不一样。

许:1980年代所留下的,总体来说当然是个启蒙的遗產。这对我们这代人而言,是个精神性上很核心的东西。研究现代中国思想的绕不开五四,而討论当代中国问题的也同样绕不开1980年代。现在有一个说法,叫做漫长的1980年代和短暂的1990年代。所谓漫长的1980年代,是因为80年代从1978年中共11届三中全会开始,一直持续到1992年。而1990年代从1992年开始,是个过渡的时代。到1990年代末自由主义与新左派论战落幕、启蒙阵营彻底分化,1990年代也结束了。

陈:1989年是个分水岭吗?

许:1989年当然很重要,但要看从哪个角度。从世俗化的角度说,1992年比1989年更重要。以思想界来说,1989-92年是中国知识分子的精神彷徨期,是1980年代通向1990年代的歷史桥樑。1992年邓小平南巡,市场经济在中国全面出现之后,中国整个都变了。整个知识界也开始分化。在1980年代,启蒙是非常混沌的,还没有被主义化,它仍是一种態度。1990年代中期以降,可以看到各路人马已经开始主义化,打什么旗子都已经很清楚了。无论是新左派还是自由主义,逐渐在自由、公正、民主这些议题上,形成自己明確的理论立场。这就是我称为1990年代中期「启蒙的分裂」。

陈:您曾经分析过1990年代中后期自由主义与新左派的论爭,特別是两造的自由观、公正观、民主观。如今,您怎么看?

许:我认为,自由主义与新左派的论战,从理论角度而言,是新左派大胜,自由派大败。为什么这样说?汪暉如今已经国际化了,国外都想听听来自中国的不同声音。但自由派至今没有建构出一套完整的全球化时代中国问题的说法。当然,这其中有很大的竞爭不平等,因为在中国的舆论环境下,新左派的声音基本可以畅行无阻。你看看,「乌有之乡」网站多么囂张,至今活得好好的;而自由派的网站一个个被查禁,已经所剩无几。新左派的声音在中国「政治正確」,可以无限放大。尤其是这十年新左派向右转之后,更是如此,可以刊登在《中国社会科学》这些主流体制的权威刊物上。

10年来,自由派的言论空间被大大压缩,宪政民主不准提,社会民主主义也不能讲。於是自由派主动放弃了理论战场,降一个层面,换一个战场,转移到公共媒体去爭取「微观维权」。不与论敌在大的问题上纠缠,而是针对具体的、特殊的微观事件,点点滴滴爭取人权。有点像胡適提倡的「少谈些主义,多谈些问题」。这样的策略改变,一方面使得公共媒体的自由派声音占压倒性优势,另一方面也使得在宏观理论上自由派更加苍白。

王:您意思是说整个自由派都是一样吗?

许:原来思想界的启蒙知识分子,许多都转移到公共媒体。不过,除了秦暉、于建嶸、孙立平等个別几位,大部分人的传媒影响力也已经减弱了。因为新崛起一批传媒的意见领袖,比如韩寒、梁文道等,他们虽然不是学院中人,但更年轻,更熟悉媒体和网路的话语风格,其舆论影响力已经大大超过原来的启蒙知识分子。

二、富强的崛起还是文明的崛起?

陈:您最近写了两篇文章,从「文明崛起」的视野,质疑种种主流的「中国崛起」言说之不足。您最主要的问题意识是什么?

许:中国的崛起,今天已经成为一个公认的事实。但是,我们要追问的是:中国的崛起,是什么意义上的崛起?是富强的崛起,还是文明的崛起?我的看法是:30年来的中国,仅仅实现了富强的崛起,还没有实现文明的崛起。「富强的崛起」只是以GDP为核心的一组统计资料,所谓民富国强,是综合国力的展现;而「文明的崛起」则是一种普世价值与制度体系,是人类歷史演化中新的生存方式和意义系统的诞生。中国在歷史上是一个文明大国,按照雅斯贝尔斯的观点,儒家文明与犹太教-基督教文明、古希腊-罗马文明、伊斯兰教文明、印度教-佛教文明一起,是影响至今的人类轴心文明。儒家文明提供的价值典范在於:法家追求的富国强兵並非正途,人类生活最重要的是保持天人之际、群己之际的和谐。国计民生虽然重要,但並不具有终极的价值。人生的意义在於成德成仁;统治者施行仁政,民眾安贫乐道,维持身心平衡的礼治秩序;最后实现天下归仁的大同理想。

儒家文明通过中华帝国的朝贡体系,在东亚地区曾经建立过长达千年的统治,那的確是一种以天下主义为核心的文明霸权。中华文明在18世纪到达巔峰,以至於贡德‧弗兰克在《白银资本》一书中,將1400-1800年的现代化早期视为「亚洲时代」。 在欧洲工业革命兴起之前,已经出现了全球经济体系,但它的中心不在欧洲,而在亚洲;中国与印度是全球经济的中心,也是世界文明的中心。然而进入19世纪之后,隨著欧洲的强劲崛起,中国文明逐渐衰败。老大帝国先是败於欧洲列强,然后不敌过去的学生、因「脱亚入欧」而变得强盛的近邻日本。中国人痛定思痛,放下重义轻利的儒家文明,开始追求西洋式的强国崛起。

早在晚清,严復、梁启超这些中国知识分子就已经发现:近代西方崛起的背后,隱藏著两个秘密,一个是富强,另一个是文明。富强是躯体,文明是灵魂。富强与文明,哪个目標更重要呢?在落后就要挨打的亡国灭种危机面前,文明的目標、自由民主的理想不是不重要,但比较起富强,显然可以缓一步进行;当务所急乃是儘快实现富国强兵,以自己的实力爭得世界上的生存地位。因此,在长达一个半世纪的强国梦之中,富强压倒文明始终是中国的主旋律。从晚清到民国,从毛泽东时代到改革开放30年,虽然文明梦的內涵与时俱变,但富强的目標始终一以贯之。

即使在毛泽东时代,意识型態掛帅,寧要社会主义的草,不要资本主义的苗;但打造社会主义强国,依然是继续革命的中心目標。毛泽东求强心切,发动「赶超英美」的大跃进,试图以非现代的方式建立现代强国。进入改革开放年代,邓小平先是「让一部分人先富起来」,隨后认定「发展是硬道理」;人民富裕、国家强盛,成为社会上下共同的追求目標,发展主义成为超越各种主义纷爭的国家主导思想,而消费主义又是百姓日常生活的意识型態。发展主义的国家战略与消费主义的民眾意识上下合流,其背后共用的世俗目標,便是与价值、伦理与文明无关的富强。以寻求富强为中心,30年的改革开放成就了三千年未有之大变局:中国的崛起。

富强与文明是近代西方崛起的两大秘密。中国在追求现代化过程当中,暂时捨弃了文明,全付精力攻富强,不惜一切代价学西方,追求「富强的崛起」。路易士‧哈茨在为史华慈的《寻求富强:严復与西方》一书所作的序言中,不无感慨地指出:严復站在尚未经歷现代化的中国文化立场,一下子就发现了西方思想家未曾意识到的19世纪欧洲崛起的秘密;他在英国古典自由主义敘述的背后,读出了「集体的能力」这一西方得以富强的主题。从19世纪末到21世纪初,几代中国人追寻强国梦。在何种文明问题上,几度摇摆——最初英美,又是法兰西,隨后苏俄,最后回到英美——至今爭论不休。但在富强这一关节点上,却前仆后继,纲举目张。富强这门课是残酷的,学生先是被老师棒喝殴打,打醒之后一招一式模仿老师。经过一个半世纪的苦练,终於到了学生可以向老师叫板、师生平起平坐的时刻。假如像雅克《当中国统治世界》所预言的那样,2050年真的实现了「东风压倒西风」,这究竟是中国的胜利,还是西方式富强的胜利?西方人届时会否像当年被满清征服的汉人那样骄傲地回答:是的,是轮到你们东方人再次成为世界的统治者,不过这次你们却在精神上墮入了我们西方精神的俘虏,是我们让你们从野蛮走向了文明。──哦不,从你们东方文明的视角来看,应该是从文明走向了野蛮!

一个可欲的现代性既包含物质文明(富强),也內含精神文明(价值)。一部近代西方的现代化歷史,也是道德与生存、启蒙价值与国家理性內在衝突、相互斗爭的过程。从19世纪到20世纪上半叶,在西方歷史內部曾经出现过物质主义与国家理性携手、走向全球野蛮扩张的文明歧路。这种以富强为核心的现代性,也预设了对人性的独特理解,不过那仅仅是霍布斯意义上追求自我保存、自我利益最大化的「生物人」。这种失去宗教与道德价值约束的现代性,无异於一种野蛮的现代性,或者说「反文明的文明」。假如没有文明法则的制衡,听凭现代性內部富强的单向膨胀,往往会墮於腐败、冷酷与野蛮。二次世界大战的爆发就与文明內部的这种残缺性有关。

今日的中国人,比这个时代的西方人更像19世纪的西方人,表现出欧洲早期工业化时代欲望强烈、生机勃勃、冷酷无情、迷信物质力量的布尔乔亚精神。当世之国人,与儒家文明薰陶下的老祖宗比较,在精神上恍若异种。在富强这张脸谱上,中国已经步入「现代」,而「现代」的代价却是「中国」的失落——不是国家主权意义上、而是文明主体意义上的中国。

陈:您所谓「文明主体意义上的中国」,具体包括了哪些维度?

许:富强与文明都是现代性的內在要素。所谓富强,包含三个层面:首先是器物的现代化;其次是国民精神的提升;第三个旨在实现韦伯意义上的社会-经济机器的合理化。而文明则是一种特定的价值目標和乌托邦理想,比如自由、民主、平等、公正等等,这些都是现代文明的普世价值。富强是世俗的诉求,而文明內含了伦理、道德的价值理想。

在欧洲的现代性歷史过程之中,富强与文明是同时展开的两面。富强为现代性提供了物质生產与制度合理化的基础,使得人类在短短的几个世纪之內,能够创造出比过去所有歷史的总和都要大得多的物质財富。文明则为现代性提供了精神与制度的价值与意义,並以此发展出现代的心灵秩序与政治秩序。缺乏富强的现代性仰仗各种现代神话,其实是一种虚弱的、贫乏的宗教╱道德乌托邦,而没有文明的现代性则是可怕的、具有內在破坏力的蛮力。富强与文明,是现代性不可缺少的两面;它们满足了人性深处世俗欲望与精神超越两个矛盾性的追求,是心灵秩序中神魔二元性在社会秩序中的现实展现。

虽然每个时代都有其野蛮性,並非自现代性而始;然而,现代性一方面是物质和科技的进步登峰造极,另一面却是野蛮的空前(未必)绝后。文明提供的技术手段使得暴力和杀人更加科学化和理性化,电影《阿凡达》中最令人震撼的镜头,就是自然的原始部落与武装到牙齿的现代人的对抗。现代性承认了人性的世俗欲望无限膨胀的正当性,而当今世界各种利益政治的斗爭,最终乃是人性中的欲望衝突。霍布斯对现代人性的认识虽然冷酷,却是一针见血:贪婪和虚妄。人类的虚妄发展到现代,莫过於此。当各种超越世界(上帝、天命、自然、道德形而上学)崩溃之后,各种人造的崇拜物、拯救世界的意识型態充斥人间,並且都以某种貌似崇高的名义施行暴力。现代性的野蛮性不是一种外在之物,而就內在於现代人的心灵之中,它成为现代乌托邦的內在一部分。暴力不仅施行於人的肉体,而且摧残人的灵魂;前者比较容易察觉,而柔性的强制性力量——通常表现为流行的意识型態话语——作为傅柯所说的话语权力却无所不在。现代文明的野蛮,说到底,乃是一种心魔。与野蛮的搏斗,是现代文明內部的战斗,是一场人性的自我搏杀。无论歷史如何进步,道高一尺,魔高一丈;与心魔的斗爭,是一场人类永恆的战爭。

陈:若说野蛮就內在於现代性,內在於现代文明,那么,「文明主体意义上的中国」或「普世意义上的文明中国」如何超越这种困境?

许:当代中国的发展,创造了30年迅速崛起的奇蹟,但现代性的负面景观都在中国集中地体现。如今这个全球化的现代性非常短视,非常自私;现代人为现世享乐主义激励,不相信来世,不恐惧地狱,也不追求天堂,要的只是自己看得见的欲望满足。古代人、中世纪人对自然与上帝有敬畏之心,生活有节制。现代人活得太囂张,肆无忌惮。地球总有一天会毁於人类自身,可能就是一次漫不经心的偶然失误。古老的玛雅文明曾经预言2012年是世界与人类的末日。世界末日也好,最后的审判也好,抑或弥赛亚时刻也好,都有一个对现世有所制约的神圣(或恐怖)的终端,让人懂得审慎、畏惧和有敬仰之心。然而,现代人,特別是缺乏信仰的中国人,如今天不怕、地不怕。无论是体现国家意志的奥运会,世博会倒数计时,还是个人生存意志所期待的买车、买房、晋升的幸福倒数计时,都是不具超越性的「世俗时刻」。一旦来临,即陷入虚无。人们在纵欲与虚无之间无限迴圈,生死轮回,永无尽头。这,难道就是现代中国人的宿命?

现代性靠什么与內在的野蛮性作战?现代性一方面滋生著不断变种的野蛮流感,同时也不断生產著对它们的抗体。从现代性的歷史来看,自由、民主、法治、平等各种价值以及相应的社会政治建制,还有人类几千年的人文与宗教传统,都是制约现代性负面的有效因素。文明之所以依然给我们希望,启蒙之所以没有死亡,源远流长的人文与宗教传统之所以仍有意义,乃是建立在这种现代性抗体的自我生產机制之上的。按照歷史的辩证法,野蛮的流感让文明產生抗体,但同时也不断对抗体作出反应,產生新的流感病菌。如同加繆所说,鼠疫是不可能终极地战胜的,因为鼠疫在人心之中。但人之伟大,乃是有一种西西弗斯的精神,与之不断的抗爭。对於人类文明的前景,我们应该抱有一种审慎的乐观或有节制的悲观態度。

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