【按语】本文为《中国怎么办》的上篇。“向何处去”是当下的焦点问题,但我们在试图回答这一“天问”前,则需要了解“从何处来”。因此,我把目光投向了历史。在文中,我提出了“历史二重分期”、“外儒内兵”等个人观点,重新解释了历史上的“治乱循环”,等等。

  坦率地讲,我之所以自不量力地碰这个庞大到令人望而却步的题目,只是因为我鬼使神差地被这个问题“缠”上了,总有一种力量让我欲罢不能:非如此不可?非如此不可!当然,我对自己的观点其实并无把握,我唯一有把握的就是我诚实地说出了它,而且,还是维特根斯坦给了我这份勇气,他说:“不要害怕胡说八道,但你得留神倾听你的胡说八道。”

  天问,何以解连环?

  世界已经迷了路。一切都陷入了疑问,而问题没有明显的解答。对这样一个世界很危险的,是对复杂问题叫卖简单答案的人;最危险的,则是自称以一个答案解决诸多困难问题的人。

  ——约翰·麦克里兰,《西方政治思想史》

  四年前,一个偶然的机会,我与一个“悖论”相遇了。2008年5月2日,南方都市报在北京大学百年讲堂举办解放思想研讨会,其缘起于汪洋先生到广东伊始力倡“解放思想”。我碰巧在北大,便踱进去旁听。当时,一批中国顶尖的自由派学者和媒体人聚聚一堂,呼吁思想解放,探讨政治改革。研讨会的内容很精彩,但并没有回答这一次“解放思想”到底要解放什么。不过,我倒是从中听出了宪政民主话语与执政党话语之间(或者说宪政民主范式与中共执政范式之间)存在着如windows系统和apple系统一样的不相容,或者说断裂,即“各说各话,各行其是”,“你中无我,我中无你”,并深深感受到了政治体制改革的悖论性,即民间流行的说法“不搞政改是等死,搞政改是找死”。后来,我又看到了政党研究的权威学者G·萨托利所说的“这两个领域并不是根据政治行为者意志的好坏来区分的,不论其意图是什么,总有一个点,超过了这个点我们就会面对以相反的运行原则为基础的另一种机制” ,我就对这个“悖论”的存在更加确信了。基本上可以说,如果无法突破政治体制改革的悖论性,改良基本上是没有什么空间的,中国的前途便会被极大的不确定性所笼罩。事实上,这几年来的中国现实的种种情势基本上也在印证这一点。

  从那天一不留神被悖论这个“苹果”砸中脑壳之后,我就开始了一个人的思想苦旅,念兹在兹地思考环环相扣、层层嵌套的中国问题,以寻求破解悖论之策。于是乎,我便知道了世界上有三种被苹果砸中的后果:第一种,牛顿发现了万有引力定律;第二种,乔布斯咬了一口,“爱疯”帝国诞生了。第三种,我……脑壳坏了,要不然谁会思考这种“钞票不亲,姑娘不爱”的政治问题啊,是吧。或许,这就是我不得不背负的“十字架”吧。所幸,据说悖论不过是人们尚未解决、但并非无法解决的困难;悖论只有在不完善的背景下才会产生,通过澄清这个悖论所包含的问题来完善背景,悖论也就可能得以消除。不然,猴年马月才能从中破茧而出啊!

  这几年,为了破悖论、解连环,我不得不“穿越”概念的浮云,抛开词语的干扰,进入问题结构的最底层级,重构对事物的理解(当然,这相当不时髦,当下流行的是“词悬浮”、“云话语”,话要往“不接地气”里说,往“腾云驾雾”里飚,往“不知所云”里绕,才够派,才够“高富帅”)。那么,什么是最底的层级,什么是最本的事实?我的理解是,比如,人性中有哪些东西,一个人到底需要什么,哪些是内生的,哪些是外加的,应该怎样度过又实际上会怎样度过此生?美好人生到底该是怎样的,美好社会到底该是怎样的,其在实际中又会有哪些限制,又有哪些可能,又需哪些妥协,一条切实可行的路径到底是什么样的?等等。我们一旦这样子去思考问题,或许就可以摆脱了那些意识形态话语的笼罩和裹挟。那么,我们这个时代所面临的核心问题就可转化为:无悖论的政治改革,何种框架?何以可行?有哪些人性上的保障或风险?“最小代价原则”或者说“最小痛苦原则”应该是我们关于路径选择的所有思考的出发点,其内在地要求我们提出更具建设性、更有包容性的方案。但是,这样的路径,不仅没有具体的先例可循,也没有直接的经验可鉴。我们只能回到中国的问题和实际,回到中国历史和政治的滥觞,既要审思既得利益的影响,还要究查根深蒂固的传统和习俗,“雄关漫道真如铁,而今迈步从头越”,披荆斩棘,重整乾坤,我们能探索出一条“中国道路”吗?

  我思考的路线是这样的:为了走出悖论,中共要先进行现代转型、系统升级,这样中共有前途,中国有前途。转型就意味着扬弃,升级还须向下兼容,那么,两个问题便尖锐地凸显了出来:一是怎么看中共的意识形态,二是怎么看中共的历史,因为,我们不能跳离历史的“给定条件”或者说“路径限定”(并非决定)来思考和解决中国问题,我们知道,意识形态和历史问题是比“既得利益”更牵动中国政治体制改革之神经的核心问题,尤其是在目前的知识状况和舆论气候所限定的理解问题的框架中,后者大不了只是“多和少”之争,而前者一不留神就会变成“有和无”之争,所以,其也是宪政和言论自由问题的最核心的障碍因素。那么,问题就转进了中国的历史,涉及到怎么看国共内战和辛亥革命;怎么看国共内战和辛亥革命,又涉及到怎么看秦始皇至晚清的帝制;怎么看皇权帝制,又涉及到先秦史以及三皇五帝传说的中华文明的起源问题。总而言之,我们不能不加区别地以西方的外来框架而必须梳理出一个内在框架来理解和评价中国的历史和现实。这么下来一看,要搞明白“中国向何处去”,就要搞清楚“中国从何处来”。好家伙,哥不由得倒吸了一口来自西伯利亚的外来冷空气。对于像我这样一个历史知识只有中学教科书水平而且现在基本上都已还给了老师的人来说,其难度简直是难以想象地难,但也只好迎难而上啦,真的砸坏了,是吧。

  如果说维特根斯坦给了我勇气,那么托克维尔给了我信心。托克维尔在写完《论美国的民主》后,有人建议他写一本关于英国的书。他回答道:“谁要是相信自己能在6个月之内对英国做出判断,那么他在哲理上一定是非常愚蠢的。要恰如其分地评价美国,一年的时间总是嫌短。获取对美国清晰而准确的观念,比清晰而准确地了解英国要容易得多。从某种意义上说,美国的一切法律都是从同一思想脉络中衍生出来的。可以说,整个社会只建立在一个单一的事实上;一切东西都导源于一个简单的原则。你可以把美国比作一片森林,许多道路贯穿其间,可是所有的道路都在同一点交汇。你只要找到这个交汇的中心,森林中的一切道路都会一目了然。然而,英国的道路却纵横交错。你只有亲自踏勘过它的每一条道路之后,才能建构出一幅整体的地图。” 人们常说,中国的问题很复杂,但准确地说,是繁杂而不是复杂,因为其似乎总是隐隐约约地有一个主轴,交汇点,或者说 “深层结构”。所以,托克维尔对美国的描述,把宾语替换为“中国”,我觉得仍然成立。所以,我们就要把这个“交汇点”给找出来。有人可能觉得,这个“交汇点”就是权力,其实,我也是这么想的(不许联想),不过,我们还需要在历史语境中去理解“权力”究竟意味着什么,以及其生成、结构和外延,等等。

  正如20世纪中叶美国汉学研究的领军人物之一芮沃寿(Arthur F. Wright)所说:“一个民族共有的伟大的历史成长经验,如果能够得到正确的理解,可以解释那个文明在当代的形成,并且显示它会如何回应眼前以及将来面临的挑战。” 我们如何看待中国的历史和传统,将直接决定着中国现代转型的路径和方法。因为,所谓中国的现代转型,首先必须要回答“今古之争,中西之辩”,即该抛弃什么,需接受什么。我们有什么样的认识,就会有什么样的结果;只有懂得了历史,我们才能从中走出来,最不济爬还是可以爬出来的嘛。

  我所要追索的对历史的“结构性理解”,了解中国历史的人都会知道,这恰恰正是中国史学的短板。中国的历史学不外乎文献考证的“史料”学,而几乎没有“史释”(章学诚语)学的传统。史料考证当然重要,但如果没有史释,所谓的历史学家只不过是一些历史说书人罢了,正如社会学之父法国人奥古斯特·孔德(1798-1857)所说:“没有形状的一堆事件被不恰当地称作历史”,或如围棋语:“没有整体的局部实际上是不存在的。” 如果按这个标准来看,中国人虽然被称为世界上最具有历史意识的民族(“历史是中国人的宗教”),但是似乎并没有把自己的历史搞清楚。中国很多优异的历史家像执着于探寻新元素的“居里夫人”,但遗憾的是似乎还没出现发现元素周期表的“门捷列夫”;或者说,如果把结构比作“藤”,顺着历史的“藤”,才能摸到历史的“瓜”,那么,目前的历史研究还远没做到“顺藤摸瓜,瓜熟蒂落”。所以,黄仁宇先生所提出的“大历史观”才会引人瞩目,乃至在国内激起了一股重新认识历史的风潮。不过,目前还没出现令人惊异的相对完备的解释。坦率地讲,我个人并不同意我所十分尊敬的吴思先生的“暴力最强者说了算”的暴力史观,虽然其“利害计算”公式具有一定的局部解释力,尤其是,我个人认为“血酬定律”在解释诸如“黑社会”之类问题上贡献卓越,但是,正如我们不能因为只要发生持续的大饥荒必定会出现“人吃人”而推定所有的时刻都会发生“人吃人”或者说我们不能以极端短缺的资源条件下的人性状态来推定所有的资源条件下的人性状况一样,吴思先生犯了把“现象”误解为“原理”、把“暴力史”演绎为“暴力史观”(或“血酬史”演绎为“血酬史观”)的学术错误。这种僭越性错误的根源可能就是由于吴思先生所基于的广受批判的、以偏概全的功利主义哲学以及“理性选择理论”之对于“人性”的狭隘性框定,当“人性”被看作了“算盘”,历史也便被写成了“账房”,但是其根基“利益最大化”假设根本就没办法成立的;进一步而言,吴思先生对于“人性”和“选择”(需要广义地理解)的过于简化的单向度解释可能是由于“观念史这个方面我一直不碰,因为觉得水很深” 却又有一股急于“命名”的冲动之缘故吧。可是,不研究观念史(人的思想、情感、欲望、心理、行为和习惯等以及在整体性或地方性中的各种互动,其中亦包括暴力是如何靠观念来组织的),怎么可能“重新解释历史”(而不“伤痕累累”)呢?

  历史学即“人学”。解释历史人人可为,并不必然为专业历史家所垄断;俗话讲,“尺有所短,寸有所长”,努力洞察人性的本质,就不会陷入“砖业陷阱”(所指的是一种知识现象:即“知识的学科化”,连同“思维的标签化”,这便是“知识病理学” 的两大典型症候,其正在吞噬着人之天赋的直觉和通感能力。这可以说是一种“现代病”,但也可以说,惟中国“病”得最重。这里面隐含着诺姆·乔姆斯基(1928~)所致力于回答的关于世界的两大问题,即“柏拉图之谜”和“奥威尔之惑”。前者是指,在可以借鉴的事物极端贫乏的前提下,人类如何能够获取如此丰富的知识;后者恰恰相反,指在能够借鉴的事物极端丰富的情况下,人类为何所知甚少 ),从而免除把局部当作整全的“盲人摸象”之误。当前的现象是,那些“未经学科化的头脑”往往比那些“学科化的头脑”显示出了更多的卓越品质,那些不聚焦于争辩观点的义理而动辄挖墙角、打棍子说人家“读书少、学术差、不专业”的人是不是该好好反思一下自己是不是“太砖业”了呢?那些自以为在“启蒙”的人有没有一不小心干了“蒙启”的事呢?我在此丝毫没有贬低“读书”和“知识”的意思,相反,我极为看重读书在知识的获取上的无可替代的作用,我只是在强调一句应该得到重视的俗话,即“凡事要得法”,“读书”更要得法,“知识”(在某种程度上)就是方法;笛卡尔也说过:“最有价值的知识,是关于方法的知识。”

  正如是小孩而不是专家说出了“皇帝没穿衣服”,只要我们怀揣一颗“赤子之心”,带着强烈的“问题意识”,并且不掖藏明显的“砖业成见”,再加上新的方法,未必就没有新的发现、新的见识,是吧。我自己所总结的历史方法是,“三看法”和“三读法”。所谓“三看法”即,历史要“顺着看”,把自己当成开天地的盘古,从前往后看;历史要“垂着看”,把自己当成万盛之尊的帝王,从上往下看;历史要“比着看”,把自己当成四方寰宇之上帝,古今中外的历史对比着看,如歌德(1749-1832)所说,“不知别国语言者,对自己的语言便也一无所知”,又如18世纪德国浪漫主义诗人诺瓦里斯(1772-1801)所说,“一切认识、知识均可溯源于比较”, 毛泽东说:“没有调查就没有发言权。”我们亦可以说:“没有比较就没有解释权。”所谓“三读法”即,历史是靠文字记载的,我们不仅要从“字面”上读,还要从“字缝”里读,更要到“字背”后读。我当过记者、搞过调研、写过文章,常体会到文字之“截弯取直、以偏概全”这样的表达局限,以及当下普遍存在的“主题先行、价值预设”这样的技术操作,“字面”上表达的当然是事实的线索,但往往是“字缝”里遗漏的、“字背”后隐藏的,更为重要和本质。历史–这个任人打扮的小姑娘–岂不更是如此嘛。那靠什么才能做到既“三看”又“三读”呢?靠“人同此心,心同此理”。

  其实,这就是一种“换位思考”,摘掉“现代人”所戴的概念和价值观的有色眼镜以及褪掉基于自身位置(立场、利益、偏好等)的特殊考量,把自己还原为彼时彼地之“情境”中的“‘无知’的古人”,即以心理历史学(Psychological history)的方法和系统动力学的视角体会古人之心之情之意,“每一个事件应根据自身的情境得到彻头彻尾的说明”(福柯语),举个例子来说,不妨把自己拟化为历史中的皇帝,站在他的处境中看历史,看问题。如陈寅恪先生所言:“所谓真了解者,必神游冥想,与立说之古人,处于同一境界,而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣,表一种之同情,始能批评其学说之是非得失,而无隔阂肤廓之论。”(《冯友兰中国哲学史审查报告》);或如福柯所坚持的历史研究方法,即“假设普遍概念不存在,如何来书写历史?”,“从实践所呈现的样式出发,同时从它的自我反思和自身的合理化出发,来考察国家和社会、君主和臣民等这些东西如何实际地被建立起来,并探寻它们所处的地位(换句话说,即不是从普遍概念出发推导出具体现象,而是在实践活动的框架中检验普遍概念)” 。顺便,我们也不得不说一下看待中国历史时所应避免的三种错误倾向:第一是把政治学说或政治思想当作政治本身;第二是不加辨别地抖动“西方的尺子和概念的筛子”生搬硬套、牵强附会,结果是同名异实、张冠李戴,“直把杭州作汴州”,这在时下老流行啦;第三是继续延用马克思先生的“五阶段说”来斧削中国历史,指鹿为“马”–人家马先生在提出这个学说时,其实并未包括“亚细亚的生产方式”(含中国),是吧。当然,除了“换位思考”,我们还需要“去位思考”,即约翰·罗尔斯所说的我们每个人要退到“无知之幕”(veil of ignorance)后面的“原初状态”或“原初立场”(original position),只有褪掉基于自身的位置/立场、利益、偏好等等的所有特殊考量(speciality)才可能窥见一般要求(generality),才可能理解并趋成作为公平的正义(justice as fairness),这种作为“费厄泼赖”的正义,是一种合乎理性的正义,或者说“陪审团”正义,而不是可被判为真理的正义。我们都知道,除了上帝没有人有能力掌握真理裁判权,世间没有人有能力给正义“下定义”,这已经是一种常识。不过,虽然没人“能”(有能力),但有人“敢”,这种以(绝对)真理的方式来理解正义的“理性”的僭妄(其实这是一种伪理性)或者说致命的自负,在人类的所谓文明史上和现实中却是如滔滔江水、连绵不绝,尽管苏格拉底早就驳倒了这种偏执的立场。就我们这儿而言,儒家及其后裔就偏爱这么干(以真理在握者自居、给正义“下定义”),我们在后文中会阐明这一点。如果说“换位思考”可以让我们获得一种以多元性视角来理解问题的头脑,那么,“去位思考”则可以让我们获得以一种相互性标准来评价问题的心态。

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