李涛:亚里士多德的伦理性政治学

李涛:亚里士多德的伦理性政治学


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亚里士多德 伦理 政治学   
李涛  

  
  摘 要:《尼各马可伦理学》一开始就规定,这门科学研究至善,而研究至善的学问是政治学。人们马上就会产生两个困惑:一、名为伦理学的书怎么会规定这门科学叫做政治学?二、为何是政治学研究至善和幸福?因为亚里士多德似乎规定,沉思的生活才是至善。事实上,《尼各马可伦理学》和《政治学》只是一门科学,名为政治学;至善是分成不同领域的:政治学研究的是实践领域的至善,是第二等的;理论科学研究的至善才是最高的。在这门广泛的政治学内部,按照明智的区分,又分成关乎个人的、家政的、城邦的。关乎个人的可被看作是伦理的;关乎城邦的则被称作狭义的政治的。伦理与政治的区分标准有两个,一是关乎个人还是关乎城邦,二是适用于贤人还是大众。第一个标准和第二个标准是相同的,最终是关乎统治和被统治的区别,也是关于好人和好公民的区分。伦理与政治适用于这两个不同的人群。二者又互相支持:伦理美德都是通过习惯产生的,需要城邦的法律和习俗的规范;而《伦理学》中对于幸福、美德、友爱和快乐的伦理考察,又为政治的运行提供了基础。
  关键词:政治学 幸福 明智 伦理 政治
  [中图分类号]B502.233 [文献标识码]A [文章编号]1002-8862(2012)11-0057-08
  
  亚里士多德10卷本的《尼各马可伦理学》(以下简称《伦理学》)和8卷本的《政治学》之间的关系是一个具有持久吸引力的话题。如果两者分别是亚里士多德伦理学和政治学的主要著作,那么在他那里,伦理学与政治学是什么关系?它们是否构成了亚里士多德意义上的两门科学?如果这18卷书构成一套著作、一门科学,为何又分为两个部分,区分的依据何在?两部分之间是否存在互相支持?
  很显然,亚里士多德认为这两门学科只是一门科学,名称就是政治学(πολιτικ? ?πιστ?μη),而非伦理学(?θικ?)。由于在他那里,科学与哲学经常换用,政治科学就是政治哲学(πολιτικ? φιλοσοφ?α)。由此我们这些熟悉现代学科分类的人将对亚里士多德政治学的性质有一个全新理解,并对亚里士多德政治学的研究对象、基本问题和目的等,达到全新认识。
  
  一、政治与伦理只是一门科学
  
  1、至善-幸福
  在《伦理学》第1卷,亚里士多德很清楚地规定了他现在研究的科学是政治学。“我们应该概略地把握它(至善)是什么,以及科学和能力中哪一个是关于它的?它似乎是最具支配性的和统治性的技艺中最高的。很显然政治学就是这种科学”(1094a25-28)。[1]在这里,他是从所有活动的目的出发,对政治学的研究对象加以规定的。“所有的技艺和所有的探究,以及所有的实践与选择,似乎都追求某个善”(1094a1-2)。紧接着,亚里士多德又重复了这三种东西(技艺、探究、实践),“因为实践、技艺和科学是多样的,他们的目的也就是多样的”(1094a6-8)。这三种东西基本可以对应亚里士多德的三类科学,即实践科学、制作科学和理论科学[2],相当于涵盖了人类活动的全部。在亚里士多德那里,目的(τ?λο?)与善(?γαθ??)基本是换用的,一个东西的目的就是它追求的善。而所有的目的之间有一个等级关系,追求较低的目的是为了更高的目的,而这样就会推至一个最高的目的,“设想在实践中有某个目的我们追求它是因为它本身,而追求别的东西都是因为它……很清楚它就是那个善和至善”(1094a18-22)。最高的目的就是最高的善,也就是至善(?ριστον)。研究至善的学问就是政治学。但初读《伦理学》,人们都会产生疑问,政治学怎么会研究至善?至善是理论哲学的研究对象,作为一门实践哲学,政治学的研究对象怎么会是理论科学的研究对象?事实上,亚里士多德的限定非常清楚——政治学是研究实践中的(πρακτ?ν)至善,而非一般而言的至善,它研究的幸福也是相关于人事的幸福,而非沉思的幸福。
  政治学研究实践中的至善,实际上只是一个形式上的规定,表明它在目的等级中的最高性,并没有任何实质的规定。亚里士多德进一步说道,“政治学追求的善是什么以及所有的实践的善中最高的是什么呢?正如大家都同意的名称,大众和有教养的人都说是幸福,他们说活得好与做得好和幸福是同一的,但是关于幸福的‘是什么’(本质),大众与智慧的人给出的答案是不同的”(1095a15-22)。
  根据这一规定,至善就是幸福(ε?δαιμον?α),但亚里士多德同时认为,幸福的本质仍然没有被澄清。“至善与幸福是相同的是所有人都同意的,但我们应该更清楚地澄清它的本质。如果我们首先抓住了人的功能,就可以发现它”(1097b22-25)。他认为,要抓住幸福的本质,要从人的功能(?ργον)的分析入手,而人的功能是理性(λογ??),因而,幸福即“灵魂中符合理性或不能没有理性的部分的实现活动(?ν?ργεια)”(1098a7-8)。每一个功能发挥得好就是合乎美德(?ρετ?)的,于是又由理性引向了美德,幸福的规定即“人的善,是灵魂中符合美德的部分的实现活动”(1098a16-17)。
  随之而来的困惑是,亚里士多德明明认为理论生活才是最高的,它高于实践生活,作为实践科学的政治学,怎么会研究最高的善?而且,根据他在Ⅰ.5提出的三种生活,政治的生活和沉思的生活(理论生活)是并列的。“人们提出了三种最高的生活:享乐的,政治的,第三种是沉思的”(1095b17-19)。难道政治的生活高于沉思的生活,并构成了最高的生活,而最高的生活就是幸福?这个问题形成了所谓幸福的包容性与排他性的争论[3],也即,幸福只包括沉思生活,还是也包含政治-伦理美德的生活,甚至还包括其他的外在善。当然,沉思生活与政治生活的争论是其焦点。
  在笔者看来,不仅《伦理学》第10卷对两种幸福(最高的生活)的讨论是清楚的,而且,第1卷中的规定也是明晰的。亚里士多德在说政治学研究的对象是至善时是有修饰语的,它是“实践中的至善”或“实践的善中最高的”。也即,政治学研究的并不是笼统而言的至善,更不是沉思生活中的至善,而只是实践中的至善(πρακτ?ν)。
  亚氏用两种美德的区分标准,对实践生活和沉思生活进行了区分,“美德有两种,思虑美德和伦理美德”(1103a14-15)。他认为,不同的领域可以有各自最高的善。比如实践领域和沉思领域,如果两者的至善有目的上的等级关系,便可以通过目的等级来区分高低;如果没有这种关系,便只能通过其他标准来区分。不同领域的幸福都是至善,它们之间不存在什么包容关系。不过,亚里士多德并不认为实践与沉思有直接的目的等级关系:实践生活并不是直接给沉思生活做工具,否则,实践生活就不能也叫幸福或至善,实践领域的最高境界也是一种至善。实践或政治有其自足性。他在Ⅹ.7中论证沉思的生活比实践的生活高时,使用的是更加持久、完善和自足三个标准,也即Ⅰ.7的完善和自足的标准:更加完善是指,沉思仅仅是因为它自身,没有东西从沉思中产生;而实践则是从实践本身获得了某种实践之外的东西。更加自足则是指,除了两者都需要的必需品之外,沉思的实现活动是完全不需要其他东西的,而很多实践却都需要与其行为相关的东西,比如,正义需要他人接受他的正义的行为。
  因而,在Ⅰ.2规定政治学研究的是至善时,亚里士多德也已规定,它是“实践中的至善”或“实践的善中最高的”。虽然实践的(πρακτ?ν-πρ?ξι?)有广义的用法,可以包括理论、实践、制作在内的所有活动,而且在第1卷也这样广泛地使用过,但是,Ⅰ.2开头的“实践中的至善”是承继Ⅰ.1的理论、实践、制作三分而来,指的是狭义的实践;而且,Ⅰ.2又用到“人事的善”(τ?νθρ?πινον ?γαθ?ν),从而更明确地把政治学研究的至善限定到狭义的实践或人事的至善。在Ⅹ.7中,亚里士多德使用神性的以及与之相对的人事的(属人的?νθρ?πινο?- ?νθρ?πειο?)对这两种生活进行了限定:“这种沉思的生活超过了人的层次,不是作为人的生活,而是作为在他里面的某种神性的生活”(1177b26-28)。“这个实现活动是最高的,因为在我们里面努斯是最高的”(1177a19-20)。沉思生活是我们里面,也即灵魂中最高部分努斯的实现活动,而这是对神的分享,并不是属人的。与之相对,“合乎另外的美德(伦理美德)的生活是第二等的,因为合乎这种美德的实现活动是属人的”(1178a9-10)。属人的或人事的生活就是实践的生活,也就是关乎伦理美德的。“诸神的成全是最有福祉的,是沉思的实现活动。属人的实现活动最接近于神,接近于最幸福。别的动物是完全不分享幸福的”(1178b21-24)。显然,属人的实现活动即实践生活也是一种幸福,虽然只是第二等的幸福。
  亚里士多德还使用了“人事的”来修饰“善、美德、幸福”等。Ⅰ.13更是对政治学研究的至善、幸福、美德全都用了“人事的”限定,“研究的美德显然是人事的美德,并且我们探究的是人事的那个善和人事的幸福”(1102a13-15)。最后,亚里士多德直接称政治学为人事的哲学,“我们需要一般地研究政体,以便完善关于人事的哲学”(1181b14-15)。因此,亚里士多德是用了实践的、人事的(属人的)、政治的、伦理的来界定政治生活追求的至善。
  当然在《伦理学》中少数地方也提到了一般而言的和超出伦理人事之外的幸福、美德和理性,如Ⅰ.7的幸福的功能界定,第6卷讨论人的理性的各种样态,Ⅹ.6-8讨论沉思的生活与伦理的生活的差别。最终,这些都是为了给伦理的生活在整个人的活动中的位置给出一个规定。
  2、伦理美德
  亚里士多德用美德界定了幸福,并将政治学从关乎幸福落实为关乎美德。 “认为至善是在持有还是在运用中,即在禀有(品质,?ξι?)还是实现活动中,有不小的差别”(1098b31-33)。当然,亚里士多德对幸福-至善的界定是实现活动而非禀有。他在Ⅱ.5规定了“美德是一种禀有”,幸福则是禀有美德之后的发挥或实现活动。而要达到这一步,必须经历从没有品质到禀有美德再到成全美德的过程,一旦禀有了美德,实现活动则只要碰到适宜的场合就必然发挥了。因此,政治学的目的是追求幸福也即美德的实现活动,而实现活动的关键则在于美德的养成或禀有。因此政治学的绝大部分内容是澄清美德的养成或禀有,而这也是《伦理学》一书的主要章节分析各种具体美德的原因之所在。从第2卷开始,除了第6卷和第10卷的少部分段落,亚里士多德使用美德时,基本都是指伦理美德。
  因为人有理性可以分为两种:本身没有理性而能听从理性的欲求,以及本身就有理性,从而,美德也可两分为伦理美德和思虑美德。思虑美德依据教导而产生和生长,而“伦理美德从习惯产生,它的名字就是从对习惯的微小变化而来”(1103a17-18)。这一关于伦理美德的规定是根本性的,伦理的(?θικ?)必然跟习惯(?θο?)相关,而且从习惯中产生。所以,“立法者造就好公民的途径是习惯化”(1103b3-4)。Ⅹ.9区分贤人(?πιε?κεια)与大众(πολλο?)养成美德方式的不同,也是基于这一基本规定,这是伦理的根本属性,“一方面理性有力量去激发和鼓舞年轻人中的自由人,培养有良好出身的人,正如从美德中制作出真正爱好美好的人;另一方面,理性不能促使大众去追求美好和善好,因为大众在本性上只服从恐惧而非羞耻”(1179b7-10)。法律的惩罚固然是一种习惯化,贤人具有美德却并非只需听从理性而不需要习惯化。法律或伦理是更加广泛和高级的习惯,“在城邦里,法律和伦理有力量;在家庭里,父亲的言辞和习惯有力量”(1180b3-5)。
  同样,伦理美德涉及的理性也是实践性的。Ⅱ.6对伦理美德的界定如下:“美德是选择的禀有,处于对于我们而言的中道,被理性而界定,也即由明智而界定”(1106b36-1107a2)。显然,与伦理美德相关的理性是明智,Ⅵ.5对明智的界定直接指出明智是实践的理性,并且是关乎人事的,“明智是符合实践的理性的真的禀有,关乎人事的善与恶”(1140b4-6)。而Ⅵ.8也直接明确了政治学与明智是相同的,“政治学与明智是相同的禀有”(1141b23-24)。
  由此可见,政治学关注的是实践性的美德,即伦理美德,相关的理性也是实践的理性,即明智。而伦理美德是通过习惯化而养成的,(点击此处阅读下一页)

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2012年12月17日, 9:00 上午
分类: 公民博客