韩十洲：中国怎么办（上）

韩十洲：中国怎么办（上）

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● 韩十洲  

　　
　　没有宽恕，真的没有未来。
　　
　　——德斯蒙德·图图
　　
　　晚清以来，中国人一直在漫长的现代转型中上下求索，崎岖坎坷，情仇血泪，到如今，向何处去，怎么办，仍然是一个问题，亟待澄清，厘清，说清。当然，这个问题，“很大”，大到竟如此令人茫然，无助，绝望。
　　
　　坦率地讲，我已被这个“问题”附体很多年，总有一种力量让我欲罢不能：非如此不可？非如此不可！因为，只要生于、长于并决定葬于这片多难不兴的祖土，它就是我们与子孙无法逃脱的命运，以及我们对子孙无可逃避的责任。
　　
　　“体制”，从何处来？（上）
　　
　　在我的开始里，包含着我的结局。……在我的结束中是我的开始。
　　
　　——艾略特，《东科克》
　　
　　现体制是不可持续的，也越来越不可忍受，世道惟危，人心思变，不论是在下者还是在上者都对于现状不满，连最高层的领导人都不会否认政治体制改革之必要性，胡锦涛先生曾直抵鹄的地说：“核心的问题不是政治体制要不要改，而是朝什么方向改。”
　　
　　要想搞清楚朝什么方向改，那还得弄明白是怎么来的，因为，如果我们脱离历史的“给定条件”——又可分为“外部约束”和“内部约束”——而妄图“毕其功于一役”地把问题解决掉，那结果只会是再次南辕北辙，善心结恶果，历史可不是像袋鼠一样可以跳跃着前进。我们一旦真心地转进历史就会发现，历史是环环相扣的一连串事件，今日之体制实非今日形成，许多重要的因果关系需要“相当长的时间跨度”才能显现，那么，我们就不得不把目光投向“历史的长河”。我们要看清今天的重大问题，不仅需要回溯到辛亥革命，而且至少还要回溯到“殷周之变”，毫不夸张地说，今天的体制是由“汤武革命悖论”（政道）和“周孔体制”（治道）所底定的漫长历史的历经簸荡后的延续，图1便是中国漫长历史的一个简略的图示式概括，，我们希望藉此框架可以牢牢地抓住并理解中国历史发展过程中的结构性要素。
　　
　　
　　
　　“汤武革命悖论”，指的是革命者得天下后即成为新的革命的对象。周公姬旦的“天命说”自造得天下的正当性，不但没有消解汤武革命悖论，且制造出新的诱惑——“有德者可王之”。天下总是防不胜防，中国的历史满是治乱循环。“三世”之后都是僭主，夏启是中国历史上第一个僭主，历代的开国帝王都是僭主。辛亥革命之后，袁世凯是僭主，蒋介石是僭主，毛泽东是僭主，这些“革命者”在“马上得天下”后，首要的焦虑便是担心出现“新的革命”而被取而代之，这是历史的结构使然，不以人的意志为转移。“周孔体制”是一种组织形式（结构-激励），指的是经由周公制“礼”（作“乐”）、孔丘援“仁”（克己复礼）以及西汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”（科举制之端起）和东汉章帝“白虎观会议”确立了“三纲六纪”（“君为臣纲”为三纲之首）以及宋明新儒家等一系列观念操作而确立的一套政治思想、伦理和制度体系，即“礼教”。“周孔体制”的组织动力和边界受到“汤武革命悖论”的硬约束，甚至可以说，它就是用来防止新的“汤武革命”的，尽管总是在面对历史的新问题时捉襟见肘，这也是不以人的意志为转移的。由于“汤武革命悖论”一直未能消除，历代王朝的治理模式不可避免地是“治道政道化”或者说“治权政权化”，“长城”（the Great Wall，“墙”）是“汤武革命悖论”的隐喻，而“太监”（去“势”之人）则是“周孔体制”的隐喻，中国政治史中的“治乱循环”，即便是所谓的“治世”仍然是一种潜在战争状态，只是一种貌似和谐的“假治”，用时下的说法是“维稳政治”。
　　
　　“执一”是礼教的核心逻辑。汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”即是“执一”，其思想依循，例如《吕氏春秋》所说：“天下必有天子，所以一之也；天子必执一，所以抟之也。一则治，两则乱。”三国时代，王弼也说：“主必致一，执一御万。”不过，问题也就出在这儿。所谓“执一”，即“执力”（“罢黜”）也；而所谓“执力”，即“势”也。只有拥有绝对的“势”，才能把“执一”贯彻到底；“执一”就是保存自己的“势”，消除别人的“势”，不服不行，不行也行。早在战国时代，“势”就成为“德”退化后的真正权威，“势者，胜众之资也”（《韩非子·八经》），“民者故服于势”（《韩非子·五蠹》）。中国历史的“治乱循环”，只会更加凸显以“势”为核心行为逻辑，所谓的“有道”与“无道”不可避免地会沦为“有势”与“无势”；“有势”之时，轿子众人抬，“无势”之日，墙倒众人推。当然，不同的历史时期或情境，会有程度或强度上的区别，但基本上没有质的区别。所以，李贽说：“执一便是害道。”亚里士多德也说过：“成为‘一’”、拒绝形式上的差异恰恰毁了城邦。”[1]　　
　　那么，我们可以得到一个命题，即“礼教”的本质就是“势教”，“周孔体制”是“表‘礼’里‘势’”，“外‘儒’内‘兵’”，儒家社会的文化性格（基本框架和行为逻辑），实际上就是“势即礼也”（“朕即天下”、“朕即王法”），“礼”只是一直在给“势”这张脸贴金。另外，“礼”又被儒家认为是“道”的化身，因为“势即礼也”，所以“势即道也”，但“道”不同于“礼”之处在于，可以以一种神秘主义的巫玄（汉儒巫，宋儒玄）成为“势”的护符，即“道”从属于“势”，而不是“势”从属于“道”，这就是被儒士们所津津乐道的“道统”。有人以为，儒家之“道统”可以约束皇权之“政统”（“势”），谓之“儒家宪政”，但这只不过是儒家门徒的痴人说梦的一厢情愿与穿凿附会罢了。儒家的教义当然不可能约束皇权，但却是牢牢地禁闭了臣民。儒家的“礼-势-道”深深地改变、塑造、锁定了中国人的欲情结构和思想模式，如图2 儒家王朝“表-里行为”模式。
　　
　　
　　
　　（一）“情”能成“势”。孔丘虽然讲“仁者爱人”、“泛爱众”，但也讲“仁者，人也，亲亲为大”，因为儒家义理中不仅缺乏支撑“仁爱”与“泛爱”的根基而且“君子”与“小人”的二分法会加剧自我消解（可以看一看基督教是拿什么来支撑“泛爱”的），所以，前者沦为“口号”，后者成为“事实”。儒家之“情”，归根结底就是“亲亲”，轴心是“血缘亲情”，并在此基础上衍化扩展出姻亲、结拜、师生、同门、同乡等情感联系，从而达成以“宗族”或“地域”为单位的聚合，这是梁启超所说的儒家传统中“有私德，无公德”之根源，“我国民所最缺者，公德其一端也。公德者何？人群之所以为群，国家之所以为国，赖此德焉以成立者也。……吾中国道德之发达，不可谓不早，虽然，偏于私德，而公德殆阙如。试观《论语》、《孟子》诸书，……其中所教，私德居十之九，而公德不及其一焉”（《新民说·论公德》）。周孔-儒家王朝是“家国同构”，家族/宗族是最基本单位，也是“势”的最基本单位，“人”是以“宗族人/家族人”的伦理方式存在的（“年长者为尊”而不是“有理者为尊”），“一人得道（势），鸡犬升天”，实际上是其内在逻辑，也即在其“情”之中，结果是“人不人，家不家，国不国”。历史上，开朝皇帝往往起于势力强大的宗族或得益于会社的支持，但在得天下之后，后者便成了“心腹之患”。因为，“势”与“势”的较量，往往是零和游戏、你死我活，“一山不容二虎”。那么，皇帝要做的事就是，“抽调梯子筑起墙”，一方面，削弱所有能想到的潜在“敌人”，一方面，建设和强大自己的队伍。
　　
　　1）防止除皇族嫡系之外的宗族“坐大”。商鞅变法中有一条，一个家庭有两个成年男子，必须分家，否则要受罚；“废封建，立郡县”，把治理权交给了依附于皇权的异姓官吏，春秋战国之乱，使得“同族”失掉了政治信任；汉初“削藩”、“众建诸侯少其力”，等等，都是出于此种考虑。后世王朝亦很“关心”地方宗族的族产问题。
　　
　　2）防止异姓的小族或个人势力的横向联合。儒家反对墨翟的横向“兼爱”（“兼爱不外己，己在所爱之中”，社群主义，结社）和杨朱的独立“为我”（个人主义，独立）情感，这一点自然会得到皇帝的青睐。汉武帝残酷打击了墨家和游侠势力，历代王朝都对民间会社严厉打压，例如，《大清律例·刑律·贼盗》明示：“凡异姓人，歃血定盟结拜兄弟者，照谋叛未行律，为首者拟绞监候。”藉此，我们或许可以来理解为什么儒家社会只有自上而下进行规制的“刑律”而没有用以规范平等主体之间契约关系的“民法”。
　　
　　（二）“势（礼）”能调“情”，既能“聚”，也能“散”。所谓“穷在闹市无人问，富在深山有远亲”，“天时、地利、人和”可以成“势”，但“势（礼）”也可以制造“天时，地利，人和”，青年毛泽东对此有切身的感受，在北大做图书管理员那段时光，“大多数人不把我当人看待”；在江西瑞金失势的那段日子，“那时连一个鬼也不上我家的门”。1938年，毛泽东在《战争和战略问题》中写道，“我们的原则是党指挥枪，而决不允许枪指挥党”、“有了枪确实又可以造党”、“延安的一切就是枪杆子造出来的，枪杆子里出一切东西”。
　　
　　1）在“大而化小”、“分而治之”之后，实现帝国的垂直统合、变天下的离心力为向心力便成为了帝王首要的政治考虑。那么，首先要攻克的难题就是如何弥合“异姓/族”（“非我族类，其心必异”）与“皇族”、地方与中央之间的情感断裂。汉武帝看中了儒家的“克己复礼”（克“多”复“一”）和“孝忠尊卑”的垂直等级体系［“子不教（化），父之过”，“国有忠臣护社稷，家无逆子闹爷娘”，要严格区分“教化”与“教育”的根本差别］，然后“两手抓”，大棒加胡萝卜，一手靠强制“罢黜百家”，让你没得选；一手靠利诱“独尊儒术”，创建太学（公元前124年）、设科射策，笼络游士、劝以官禄，“盖利禄之路然也”（《汉书·儒林传赞》），这便是科举制的发端。东汉白虎观会议，确立了“三纲六纪”，儒家伦理实现了体制化。
　　
　　2）科举制的首要目标，从来就不是“选拔人才”而是“软维稳”，“天下英雄，入吾彀中矣”（唐太宗语），因为僭主需要的不是人才而是奴才，需要的不是独立思想而是绝对服从，不是见贤思齐而是见贤思“忌”。清末光绪帝不明就里，在未有新的垂直统合措施（异族统合+地区统合）之前便在1905年“废科举，办学堂”，可谓动摇了国本，加速了自身的分崩离析。有人说，科举制包括与之相伴生的“升官图”是中国的“第五大发明”，这并不是什么骄傲而应该是羞愧。因为，欧洲直到近代贵族体系衰败之后才建立起官僚制度，而例如英国同时又建立了君主（自上而下）和议会（自下而上）对官僚权力的双重制约，而儒家王朝中却一直没有出现“自下而上”的权力制约体系。西方较长的贵族制度为西方的现代文明奠定了智识基础，日本的明治维新的成功也是与其封建贵族制度分不开的，而中国由于贵族体制过早消失，而科举制中的儒家士大夫们只会“唇腐舌弊，止于四书之注”（袁桷语，元代），这些人可不是什么追求真理的“知识分子”，而只是一群追逐官位的“识字分子”和“考试分子”，“记忆师说，有头无尾，得后遗前，随其所见”（李贽语）。科学制所许诺的功名利禄之路，狠狠地扼杀了理性和知识的可能性，大大地拖了中国进入现代社会的后腿，其贻害至今未得到有效清理。
　　
　　（三）“欲”而有“思”，“思”而定“志”。“欲”是“思”动力，“思”是“志”的引航。“欲”有两个范畴，“思”也有与之相应的两个范畴：一是“身体之欲”，属于形而下的“低阶欲望”，即“‘活’之筹划”或曰“生存之筹划”，属于流变性、变化性、寂灭性、特殊性、偶然性、实证性、情境性等即“多”的范畴（becoming），对应的是权衡利害、得失、好坏、强弱、胜败等外在之“思”（rationality，即筹划性，计算性，合算性，宜得性，工具理性，以福利为旨归，“得”），并对应马基雅维利和霍布斯所假定的基于“自我保存”的社会冲突模式，其稳定状态属于“低阶稳定”；一是“心灵之欲”（“志”，“信仰”，“爱”），是属于形而上的“高阶欲望”，即“‘是’之追问”或曰“存在之追问”，属于不变性、恒常性、不朽性、一般性、必然性、规范性、公共性等即“一”的范畴（being），对应的是辨明真假、是非、对错、优劣、乐苦等内在之“思”（reasonableness，(点击此处阅读下一页)

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