冯天瑜：“民本”与 “尊君”（论纲）

冯天瑜：“民本”与 “尊君”（论纲）

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● 冯天瑜  

　　
　　［摘 要］ 自晚周以至于宋明，“尊君论”与 “民本论”可谓并蒂而生，彼此颉颃又互为补充，构成宗法皇权文化的左右两翼，民本论既对尊君论有所制约，然又未能脱出对尊君论的依附; 时至近古—近代边际，新民本论逐渐扬弃尊君论，成为迈向民主主义的桥梁。
　　［关键词］ 民本主义; 尊君主义; 中国传统政治文化
　　
　　一、尊君主义
　　
　　中华农业社会由千百个彼此雷同、分散的村落和城镇组成。而对外抗御游牧人的侵袭，对内维持社会安定、保证经济正常运行，又是这个农业社会的全民性需求，于是便有建立统一的、威权巨大的帝国的必要。然而，农业型的自然经济决定了，不能指望以弱势的商品交换纽带来维系国家的大一统，主要得依靠政治上和精神上的君主集权将“大一统”变为现实。秦汉以降的皇权制度( 诸如郡县制、考选产生的文官制等等) 植根于碎片化的小农社会，又成为这个碎片化小农社会的统合力量。在中国古代，少数有道家、农家倾向的异端思想家，如东汉仲长统、晋代阮籍( 210—263) 、鲍敬言( 相传东晋时人) 、唐代无能子、宋元之际邓牧( 1247—1306) 等人，发表过犀利的无君、非君、罪君言论，而多数学派和思想家都不同程度地服膺尊君主义。古代中国政治文化的特色是:
　　( 一) 尊君论早成而且饱满 欧洲君主专制的理论经典，是文艺复兴时期意大利的政治思想家尼科洛·马基雅维里( 1469—1527) 的名著《君主论》，该书问世于 16 世纪初。而中国君主专制理论的集成之作，是公元前 3 世纪的《韩非子》，先于《君主论》一千八百多年。在马基雅维里反复论证专制君主可以不择手段地推行专制统治［1］73 －74之前很久，韩非( 约前 280—前 233) 就用简洁明快的语言点明君主专制的精髓: “能独断者，故可以为天下主”［2］321。中国君主专制主义不仅出现时间大大领先于欧洲，而且其理论形态也十分饱满、精密。韩非在总结前人的基础上，将法( 政令) 、术( 策略) 、势( 权势) 三者有机地结合起来，指出: “势者，君之马也，无术以御之，身虽劳犹不免乱，有术以御之，身处佚乐之地，又致帝王之功也”［2］343。“君无术则弊于上，臣无法则乱于下，此不可一无，皆帝王之具也。”［2］397乘“势”的“术”与“法”作“帝王之具”，成为专制君主须臾不可离的护身法宝。韩非从天下“定于一尊”的构想出发，又提出“事在四方，要在中央，圣人执要，四方来效”［2］44的中央集权政治设计。秦王赢政见《韩非子》书，欣喜至极，曰: “嗟乎，寡人得见此人与之游，死不恨矣! ”［3］2155专制君主对极端尊君论的钟爱之情，跃然纸上。
　　( 二) 君权神授说为尊君论提供神学祭坛 秦汉以降，随着君主专制政治的不断强化，为专制政治提供的理论论证也不断发展。西汉董仲舒( 前 179—前 104) 使之神学化，称“为人主者法天之行，是故内深藏所以为神，外博观所以为明也”［4］165，君主之神明源于天，君权神授，“天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也”［5］2500，所以“屈民而伸人君”是天经地义之道。“《春秋》之法，以人随君，以君随天。曰缘民臣之心不可一日无君，一日不可无君，而狱三年称子者，为君心之未当立也。此非以人随君邪? 孝子之心，三年不当，三年不当，而逾年即位者，与天数俱终始也。此非以君随天邪? 故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义也。”［4］31 －32董仲舒还创造出阴阳“三纲”理论: “君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴; 父为阳，子为阴; 夫为阳，妻为阴。”［4］350而“君为臣纲”，赫然立于“可求于天”的“王道之三纲”首位，神权、君权、父权三者合一，君主专制愈益神圣不可动摇。
　　( 三) 君尊臣卑说推为至理 在尊君论结构内部，君对民、君对臣拥有绝对权力: “君上之于民也，有难则用其死，安平则尽其力”［2］418。“夫所谓明君者，能畜其臣者也; 所谓贤臣者，能明法辟、治官职，以戴其君者也。”［2］466“人主虽不肖，臣不敢侵也。”［2］466“贤者之为人臣，北面委质，无有二心，朝廷不敢辞贱，军旅不敢辞难，顺上之为，从主之法，虚心以待令，而无是非也，故有口不以私言，有目不以私视，而上尽制之。”［2］34 －35国君拥有无上威权，畜养臣民以供驱使; 而臣民对君则必须唯命是从。臣民不具备独立人格，视、听、言、动皆以君之旨意转移。君以法、术、势制驭天下，天下以君为头脑和枢纽，如此，方可天下定于一尊，四海归于一统。韩非身后不久建立的大一统秦帝国，就是以绝对尊君论为蓝图构筑起来的。
　　( 四) 尊君论渗透朝野衍为社会心理 两千年的君主政治专制与文化专制，在社会心态层面造成深厚积淀。所谓“官无私论，士无私议，民无私说，皆虚其胸以听于上”［6］911，举国上下，皆以君主之是非为是非。清人黄宗羲总结道: “三代以下，天下之是非一出于朝廷。天子荣之，则群趋以为是; 天子辱之，则群摘以为非。”［7］10君主本身成为是非标准，“有功则君有其贤，有过则臣任其罪”［2］27，“善皆归于君，恶皆归于臣”［4］325，人们习惯于把帝王的“圣旨”看作无可怀疑、无可更改，必须无条件执行的“绝对理念”。由于长期专制政治的压抑和专制文化的熏陶，社会对于凌驾于自身之上的绝对君权，形成一种莫名的敬畏心理。一般百姓当然无缘觐仰“龙颜”，而即便是帝王的“肱股之臣”，面对“真命天子”，又何尝不是战战兢兢以致语无伦次。素以“开明之君”著称于史的唐太宗李世民，曾询问魏征: “群臣上书可采，及召对，多失次，何也?”对曰: “臣观有司奏事，常数日思之，及至上前，分不能道一，况谏者拂意触忌，非陛下借之辞色，岂敢尽其情哉! ”［8］1148对专制君主的恐惧和服从，是中国专制政治得以长期延续的重要社会心理。在这种社会心理之下，君权的漫无限制，言路的严重堵塞，民族智慧的重重困厄，又从根本上决定了其必然灭亡的命运。正如清人唐甄所论: “圣人定尊卑之分，将使顺而率之，非使亢而远之。为上易骄，为下易谀; 君日益尊，臣日益卑。是以人君之贱视其臣民，如犬马虫蚁之不类于我; 贤人退，治道远矣。……于斯之时，虽有善鸣者，不得闻于九天; 虽有善烛者，不得照于九渊。臣日益疏，智日益蔽……而国亡矣。”［9］67 －68
　　
　　二、儒法两家共推尊君论
　　
　　尊君论并非法家特产，先秦儒家创始人孔子便阐述过温和的、具有双向要求的尊君思想，力主“君君，臣臣; 父父，子子”; 《左传》也有“国不堪贰”［10］1716，“臣无二心; 天之制也”［10］1771的记述; 汉代大儒董仲舒则赋予尊君论以神学理论色彩，所谓“天子受命于天，天下受命于天子”［4］319，把国君描述成天与人之间的媒介; 中唐文儒韩愈( 768—824) 进一步设计君、臣、民的社会使命: “君者出令者也，臣者行君之令，而致其民者也。民者出粟米麻丝、作器皿、通货财以事其上者也。君不出令则失其所以为君。臣不行君之令而致之民，则失其所以为臣。民不出粟米麻丝、作器皿、通货财以事其上则诛”［11］3。韩愈从社会分工角度，大倡尊君抑民之说。此后，程颢( 1032—1085) 、程颐( 1033—1107) 、朱熹( 1130—1200) 等理学家以更加富于思辨性的理论体系，为“君权神授”作论证，将“君为臣纲”归结为“天理”，为君尊臣卑制造理论说辞: “上下之分，尊卑之义，理之当也，理之本也”［12］749，“君尊于上，臣恭于下，尊卑大小，截然不可犯”［13］1708。他们申言“宇宙之间一理而已……其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在”［14］3376，“父子君臣，天下之定理”［15］77。宋明以下，君主专制愈发惨烈，与理学化的“君尊臣卑”理论互为表里。
　　这种绝对君权至明代更在社会实践上达到登峰造极的程度。明太祖朱元璋( 1328—1398) 为了“收天下之权归一人”［16］1720，废除沿袭一千多年的丞相制和沿袭七百多年的三省制，将相权并入君权; 撤销行省，设立分别直接受制朝廷的“三司”( 布政使司、按察使司、都指挥使司) ; 废大都督府，分设五军都督府，同兵部分掌军权; 此外，还有“不衷古制”的廷杖和锦衣卫的设立。这样，通过“分权”造成“集权”，使君权不受制衡，扩张到极点，真正达到“朕即国家”的程度。
　　
　　三、民本主义
　　
　　与强劲的尊君主义相伴生，中国的宗法农业社会又培育了另一影响深远的政治意识，这便是“重农主义”的孪生兄弟“民本主义”。
　　中国自先秦即已勃生的“民本主义”具有特定历史含义和民族文化特征，与西方文化系统内的“人文主义”和“人本主义”形貌近似而有实质性区别。产生于欧洲文艺复兴时期( 公元 14—16 世纪) 的“人文主义”，是同维护中世纪封建统治的宗教神学( 即神本体系) 相对立的人性论和人道主义; 至 19 世纪，由德国哲学家费尔巴哈( 1804—1872) 提出的“人本主义”，其要旨在于: 抽去人的具体的历史条件和社会关系，这种“人”具有普遍生物性，因而是平等的、普世的。西方的“人文主义”、“人本主义”是市民文化的产物，而中国的民本主义则产生于农本土壤，是一个不同的历史范畴。民本主义在形成过程中经历了神—民关系上近民而远神的阶段( 《左传》所反映的春秋时代出现的“天道远，人道迩”一类思想) ，君—民关系上的重民阶段( 《孟子》所反映的战国时代出现的“民为贵，社稷次之，君为轻”一类思想) 。从经济生活土壤辨析，晚周即已出现，又延绵两千多年的民本主义植根于尚农、重农的社会心理的深层结构之中，从而与重农主义相为表里。
　　农业社会存在和发展的前提，是农业劳动力———农民的“安居乐业”。农民得以安居乐业，农业生产方能稳定有序，朝廷的赋役就可以源源供给，“天下太平，朝野康宁”的“盛世”便有保障。反之，如果以农民为主体的广大庶众失去起码的生存条件，出现“民不聊生”、“民怨沸腾”的状况，“民溃”、“民变”就会层出不穷，“国削君亡”就难以避免。当饥寒交迫的民众“揭竿而起”之时，专政手段再强大的王朝也难脱土崩瓦解的厄运。这类事实的反复出现，使得统治阶级中富于远见的人士认识到民众不可侮，所谓“众怒难犯，专欲难成”［10］1948。基于这类考察，中国的“圣君”、“贤臣”们很早就提出“知人”、“安民”［17］138; 认为君主只有礼遇臣下，让民众得以饱暖，臣民才会追随君主。时至晚周，民本思想渐趋盛大。老子认为，统治者必须顺应民意———“圣人无心，以百姓心为心”［18］194，谴责“以百姓为刍狗”的做法是“不仁”。孔子指出“节用而爱人，使民以时”［19］2457，并有“修己以安人”、“修己以安百姓”［19］2514的主张; 他理想中的“圣人”是“博施于民而能济众”的仁者;他所倡导的“仁政”，以“裕民”为前提，希望统治者“因民之所利而利之”［19］2535。
　　这些政见都反映了一个事实———统治者不能无视民众的利益，只有对民众的剥削适时、适度，统治者方能获得永久可靠的权益。这是对西周德治主义的发挥。在孔子身后，《左传》、《孟子》、《荀子》等书更对民本思想加以发挥，《孟子》尤其有系统而精湛的论说。孟子曰: “民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。”［20］2774孟子在这里提出“民为国本”和“政得其民”的辉煌命题。他进而向统治者建策———轻刑薄税，制民之产，听政于国人，与民同乐等。孟子得失天下取决于民心向背的观念是辉映古今的卓识。稍晚于孟子的荀子也有类似思想，他说: “君者舟也，庶人者水也。水则载舟，水则覆舟”［21］152 －153。荀子对君民关系的这一形象比喻，给历朝统治者以深刻印象。唐太宗李世民( 599—649) 与魏征( 580—643) 、房玄龄( 579—648) 等大臣的对话中，就论证过民水君舟，水可载舟，亦可覆舟的道理，一再强调“载舟覆舟，所宜深慎”［22］8，“为君之道必须先存百姓”［22］1。李世民还深有感慨地说: “天子者，有道则人推而为主，无道则人弃而不用，诚可畏也”［22］16，表示了对民力的深深敬畏。这些议论成为“圣君”、“贤臣”相互唱和的千古名言。(点击此处阅读下一页)

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