（讀者Christy就我之前在輔仁發表之《真理要義（一）》一文提出疑問；由於輔仁媒體內部分編輯之理解能力問題，主觀地以為我的回應文章太深而拒絕刊登，因此我唯有在獨媒登出本文
http://www.vjmedia.com.hk/articles/2013/02/27/32306
）
原文載於http://doctorandrewtam.xanga.com/772045465/%e7%ad%94christy%e8%be%af%e3%80%8a%e7%9c%9f%e7%90%86%e8%a6%81%e7%be%a9%ef%bc%88%e4%b8%80%ef%bc%89%e3%80%8b/
答Christy辯《真理要義（一）》書
Christy：
謝謝你的回覆，看來你是唸純粹的分析哲學出身的（未知你是否邏輯實證主義者？）。若有相當歐陸哲學背景的人，或會看出，雖然本文的理路的展述方式類近分析哲學，但是內容中隱藏了大量齊克果（Kierkegaard）存在主義的思想。但原文乃以教理問答方式展述，不宜長篇大論，故在表述上有所欠缺。因此我應當回應的回覆而解釋清楚每一個概念。
答三位一體論
此處所言的「荒謬（absurd）而弔詭（paradoxical）」，其實顯然是齊克果之用語，針對的是黑格爾（Hegel）。黑格爾欲以理性說明世上一切真理，包括基督宗教之信仰；在神學上，他影響了後世的自由主義神學。齊克果卻與黑格爾對立，反對把基督宗教之信仰還原成理性。存在主義神學由此而生。
而最驚人的事，齊克果強調基督宗教信仰正正就是荒謬；而更「荒謬」的是，他正正認為基督宗教信仰是荒謬的，所以才值得他相信。結果在海德格之前，齊克果哲學一直被西方哲學排斥。
關鍵是甚麼是荒謬／弔詭？荒謬之所以為荒謬，就是要特顯原有的概念系統無法解釋某事物，從而將這系統擊倒。這種方法事實上是齊克果由黑格爾所裡學回來的。
三位一體之「荒謬」是由於字面上的理解根本不合理。甚麼又父又子又靈，1999，根本是廢話。這正是特題字面理解的錯誤。在這意義之下齊克果才會以「荒謬」形容，這也是我的用意。
然而，脫離「字面理解」這一層，「荒謬」就不復存在。而我所言之理解（understanding），就是要跳出這一層表面的意思，真正認識「三位一體」之概念原初之意識。
我在原文中說道：
「聖父者，創造者也，超乎萬物。人不能及，在身外。
聖子者，救瞋者也，誕生世上。人所能及，在身旁。
聖靈者，聖化者也，降臨中間。人所共有，在心內。
聖父在宇宙之外，為絕對的無限，應與有限的人相隔。聖子以無限之靈入有限之軀，來到宇宙之內，以死而復活的見證展示救賺的道路。聖子返回天國後，就派聖靈來到世上，作為世人行公義、好憐憫之動力，使人得以走上救贖的道路。三者同是一個超乎宇宙萬物的力量。」
這就是三位一體的真正意思。在這層面上（暫時叫作本體論的層面），就不再是荒謬。在字面的理解當中，因為無考慮到聖父、聖子、聖靈三者在辯證上的先後次序，所以才出現荒謬，而這種荒謬正是顯明字面理解的不足。
由此看來，就跟你所討論的理解與荒謬之間的關係並不太一樣，因為我們所用的概念根本不同。
答信仰上帝是否荒謬
首先，有一誤解。由你外星人的類比來看，你似乎假設了上帝是客觀的、外在的存有。但我所言之上帝，顯然是一個主觀的、內在的存有（不過這論述仍有點不準確，稍後再談）。
你將神類比成外星人，事實上是類比不當的。而我提出上帝無法證明，即表示其實由阿奎那、安瑟倫、笛卡兒等人證明出來的上帝都不是我所言之上帝。另外，借得一提的是，康德在《實踐理性批判》中只是將上帝當成設準（postulate）；他沒有證明上帝的存在。
笛卡兒在《哲學原理》中總結了他對於證明上帝存在的三個方法（而非坊間所言之兩個）：本體論論證（I.14，是照抄安瑟倫的）、時間的因果論論證（I.21）及概念的因果論論證（I.22，是照抄聖多馬斯．阿奎那的）。但笛卡兒清楚地將上帝視為一種客觀的存在物，就跟外星人類似，只是上帝是全能全知的存有而己：
“… indeed only one substance withic needs absolutley no other thing can be understood; i.e. God.” (Principles of Philosophy, I.52)
「Substance」在中古哲學中是指獨立存在的存有。言下之意，上帝是外在於人存在的。這顯然不是我所言之上帝。但是，笛卡兒將上帝之本質視之為一實體，就不能解釋三位一體。
這再特顯基督宗教三位一體之重要性。若基督宗教只有一個聖父耶和華，那這就是笛卡兒所證明出來的那個客觀、外在於我們的上帝。
可是，在三位一體中，全能上帝竟然道成肉身，以無限之靈入有限之軀，成為基督，受死、復活、升天。基督以人的方式存在於我們的「身邊」，或許你亦會說這依然是外在的上帝；但是，當聖靈作為力量臨在人身上之時，這就一定是內在而主觀的了。我從頭到尾沒有用「實體」這種概念形容上帝。我一直是說上帝是一種「力量」，是內在的，是主觀的，是一種「超自然」的愛的力量，基督就是這種力量在地上實踐的榜樣。
當然，其實將上帝說成是純然的主觀而內在的存有會有不一致的問題，因為在三位一體之下，上帝也有客觀而外在的面向。所以為免將齊克果的上帝觀解釋過強，應當推一步說明：主觀而內在才是上帝的本質，因為上帝本身是超自然的愛的力量，而非純然超越的實體，儘管祂仍有外在而客觀的性質，外在與客觀絕對不會祂的本質，而只關心祂那些外在與客觀的性質絕對不能真正認識上帝，反而會誤解上帝。
（不過，坦白的說，今日大部分福音派教會仍將上帝視之為客觀而外在的道德怪獸。）
另外，你的回應中好像遺漏了我原文中提及的重要字眼：靈性inwardness。
在Concluding Unscientific Postscript中，齊克果定義信仰為主觀性、靈性與熱情（subjectivity, inwardness and passion），而且信仰對象必須存在未知（unknown）。這種未知還要是不可能具有可證明性或可否證性的。因此我們不可能對於牛頓第一定律產生「信仰」。雖然具體內容其實與本文所引用自Fear and Trembling中的信仰觀存在不一致，但這類用靈性這個字，強調的是信仰上帝本身是一種情感。而上帝本身既為超自然的愛的力量，使得信仰與愛情存在一重要差異：後者還有一本質上是外在而客觀的對象，但前者則不是。我們當視上帝的本質為內在而主觀的存有，儘管祂似乎擁有一些外在而客觀的性質
答神論二
我不知道你所言之「中間的跳過」是跳過了甚麼。我已在這「中間」加入了以下幾條：
「
I.上帝作為力量在那裡？
作為力量的上帝既內在於我們，也外在於我們。祂絕非純然的客觀而外在的神，但也絕非純然主觀而內在的神。
因為上帝是超自然的力量，所以祂超越於自然，是外在於宇宙萬物眾生。
然而，上帝這超自然的力量，卻「超越」了「超乎萬物」這個限制，竟然臨在於「萬物」。既然萬物必有因，而上帝是惟一的超自然力量，萬物必出於上帝，亦自然留下了上帝的力量的痕跡。耶穌基督就是祂降臨於世間的化身。聖靈的降臨使我們直接得著上帝這超自然的力量。如聖帕里克所言：基督與我同在。
II.既然上帝作為超自然的力量不能被證明，我們怎能運用作為力量的上帝行善呢？
人皆有情慾，情慾本無誤，然而人若受制於情慾，即使明知善惡之分，仍無法擺脫誘惑，無可避免地行惡。如聖保羅所言：「立志為善由得我，只是行出來由不得我。」（羅馬書7:18）
而上帝作為超自然的力量存在於我們的身上，就能解釋為何有人能超越身體與情慾的需要，作出違反本能的行為以行善，尤其是捨己為人的犧牲。尤如儒家之惻隱之心，上帝就是愛的力量的本源。聖詩《何處有仁》云：「何處有仁，何處有愛；何處有仁，上主必常在。」
III.那麼為何要把上帝說成既內在又外在？把上帝當成是自己的良心不行嗎？
孔孟相信人性本善，佛學認為人皆有佛性，但基督宗教對人本身比較「悲觀」；雖然基督宗教承認人有自由意志作出選擇，但同是由於人常受制於情慾。由於行為皆由身體執行，而身體常常受制於情慾，而受制於情慾就容易犯罪（即「不愛」神和「不愛」人，只求滿足一時慾望），因此自由意志即使選擇行善，單靠自已也難以實行。因為情慾的問題，基督宗教視人為趨向行惡多於行善。
所以基督宗教傾向將「至善」的來源說成是外在於人，即上帝。但這上帝卻非純然外在，因為祂藉聖子來到我們中間，又藉聖靈臨在我們身上，把本來外在於我們的至善變成內在於我們的至善。因此我們不能以「良心」代替上帝。」
你提問說不清楚限制在那裡。但其實原文已經說了：
「自我限制有甚麼重要性？
基督宗教的上帝是能夠自我限制的，而最大的表現就是上帝以耶穌的樣式來到世上，受身體之束縛，經歷人世之痛苦，並受死但之後復活。」
或許我再解釋清楚一次。其實提到這種有限與無限的概念，我又要再提及笛卡兒的《哲學原理》。笛卡兒認為上帝是無限的，而人類是有限的；但他這有限與無限之區分仍側重於認知上的分別，仍未觸及存有上的分別。
相反地，受到費希特、謝林、黑格爾等人影響，齊克果關心的有限與無限問題是在存有論上的。上帝是無限的，祂的存有不受任何限制；在邏輯上，若上帝為主詞Subject，則沒有一個謂詞Predicate可以對上帝作出完全的predication，因為一旦對上帝作出predication就會對上帝形成限制，而上帝就不再是無限。而此處所說的限制，最原初的意義就是predication的問題。
不過還有另一點要留意。上帝是一種力量。祂本身不可能成為知識對象，因為祂不會「外百人」這種可以觀察方式驗證是否存在的外在事物。在現象學上，上帝更是超越一切存在處境和視域的，不像人類一樣總是存在於特定的時空和社會文化之中，所以祂是「不受制於」任何特定的存在處境。
問題是，就算是「全能上帝是無限的」這種句子都已經會出現問題。
設 Px: x是全能的， Lx: x有限制， g: 上帝，則「全能上帝是無限的」可以寫成 ：
Pg → ~Lg
假設上帝是全能的，即 Pg，則：
A1:
Pg → ~Lg
Pg
~Lg，即上帝是無限的。
而且，若我們得知 Lg：上帝是有限的，則：
A2:
Pg → ~Lg
Lg
~Pg，即上帝不是全能。
問題是，「~Lg：上帝是無限的」本身就是一種限制：限定了Pg一定推出 ~Lg。簡單來說，就是「沒有限制」成為了全能上帝的條件，即限制了全能上帝「只能」是「沒有限制」的存有，這就成了對上帝的限制；然而，根據A2，因為上帝是有限制的，所以上帝就不是全能的。
齊克果當然不能承認單純以存有論上的無限來定義全能上帝。在Journals and Papers中他就再次以「弔詭」來理解全能上帝，用的就是基督的例子。
耶穌基督是展現全能上帝如何打破「沒有限制」這種限制。聖父是超乎宇宙的，根本不能用任何謂詞描述祂。但當無限之靈進入有限之軀，道成肉身為聖子之時，這個本來應當是沒希限制的上帝，就竟然受到限制了。在語言上，我們絕對可以對耶穌基督給出很多的描述：拿撒勒木匠聖約瑟之子，大衛家的子孫，由童貞女聖馬利亞所生，等等。在知識論上，因為他曾以身體的樣式存在，而非純粹的超然的存在，於是就有可能成為被觀察的對象；我們可以透過歷史學與考古學對關於耶穌之知識作出研究和質疑。但對基督宗教最重要的是，在倫理學上，因為他活在世上之時的所言所行，是處於特定的時空的，是受到特定的處境限制的，是有特定的社會文化視域（Horizon）的；耶穌是一個「受制於」存在處境的上帝。在這意義上，耶穌根本與人的分別並不大。
這就是我所言之「矛盾」。明明一個「本來」不能成為知識對象及語言能描述的上帝，竟然可以成為知識對象，並以謂詞描述之。明明是一個超越存在處境的上帝，竟然來到世上受制於存在處境，跟人沒有兩樣。
但正如我所言，這矛盾之所以存在，是因為我們原來對於上帝的理解存在錯誤。這矛盾顯示出原有理解的錯誤，即為「打破」了我們以為「全能上帝是無限的」這種理解所造成的問題。這是非常清楚的。用你的語言來說，就是打破了你對上帝的「想像」。
你接著又說：「雖然透過「自限」上帝打破了一個限制，但同時也讓自己陷入了更多的限制。」
顯然這觀點未有理解整個辯證法的過程。
基督在十字架上受死後，復活並且升天。於是，「有限」的基督又忽然離開了祂原有的限制，又再一次打破了我們錯誤的想法：就是以為道成肉身以後就這樣由「無限」上帝變成「有限」上帝就算了。「有限」既是有限，就必然有始有終。對有限之生命來說，終結就是死亡。但道成肉身之道本為「無限」的，即上帝本來不受存在處境和身體限制的一面。（但是詳細過程如何可能，就要討論「復活」這概念，這在以後的文章將會討論）
而且基督復活升天後，上帝不就是又回到原來的「無限」存有就算了。反之，這次下凡的是聖靈。但與耶穌基督不同；耶穌基督乃是道成肉身，由無限變為有限的存有，但聖靈的性質就複雜得多。祂不是以人的樣式存在於世上，沒有身體，因此不是知識對象；在這意義上，祂是沒有限制的，即無限。可是，祂作為上帝這種力量在人的身上的展現，於是在這些力量的具體「實現」之上（例如聖保羅提及的九個聖靈果子、恩賜等），就受制於存在處境，而且由於是能夠以人的具體行為展現出來，於是就可以用謂詞描述；在這意義上，祂是有限制的，即有限。
因此聖靈既是有限又是無限，但祂有限的一面與無限的一面在不同的面向。這種「既有限與無限」表面上聽起來是「矛盾」，就是因為我們未有分清楚這兩個面向。
這個辯證法顯然是單向的，不可能是倒過來走一次的；正正是因為「全能上帝是無限的」這命題存在錯誤，再演繹出之後的變化。
於是其實應用在「上帝能否造出一塊連他自己也抬不起的石頭」的問題根本很簡單，本來也不用寫出來，不過現在就隨便寫一下。
既然上帝可以透過「自限」使自己由無限的聖父成為有限的聖子，我們可以想像：耶穌基督既然在世上生活之時受制於身體，祂絕對有可能遇見一件聖父所創造的石頭，而且這石頭重得連耶穌也抬不起的。
我不敢相信我竟然用了這麼長的篇幅去解釋一些簡單易明的道理。然而接下來的問題就比較複雜了。
答全善上帝
這裡涉及到主體性（subjectivity）的問題。任何道德判斷都要由一道德主體作出的，康德早就說了。因此，任何事情的本身是不含倫理價值的。價值判斷是由人加諸上去的。對當代詮釋學來說，進行價值判斷的道德主體當然還會受到其存在處境，以及社會的傳統（tradition）所影響（儘管不是決定）。站在語言哲學的立場來說，當然在進行道德判斷之時，語言對於倫理價值的表達甚至是形成都有一定影響（後者就有爭議；洪堡特認為語言與思想互相影響，但黑格爾主義就未必認同）。
然而，動物則沒有––起碼目前為止我們也看不見動物會展現出像人這種的道德判斷。狗會為死於非命的同類哀號，但我們從來沒有看見一隻狗質問「為何狗會死」，也似乎沒有對於死於非命一時提出「惡」、「不好」。當然，這是因為狗沒有人這種語言能力；但是沒有語言能力的動物能夠提出價值判斷嗎？這當然可以爭議；但是站在洪堡特的語言哲學立場上，若無語言的表達則無概念（concept），甚至是意念（idea），所以我初步認為應該不太可能。
其實我的原文已經說得很清楚：
「「災害」這種判斷是我們加在自然現象身上的，原因是我們發現有些自然現象導致了生靈塗灰；但動植物從未質問上帝為何要使山崩地裂。」
再看米爾（J.S. Mill）在Nature, The Utility of Religion and Theism的說法：
“If a tenth part of the pains which have
been expended in finding benevolent adaptations in all nature, had been employed in collecting evidence to blacken the character of the Creator, what scope for comment would not have been found in the entire
existence of the lower animals, divided, with scarcely an exception, into devourers and devoured, and a prey to a thousand ills from which they are denied the faculties necessary for protecting themselves !
If we are not obliged to believe the animal creation to be the work of a demon, it is because we need not suppose it to have been made by a Being of infinite power.” (John Stuart Mill, Nature, The Utility of Religion and Theism, p. 58)
米爾這段說話顯然是錯誤地將價值判斷加諸於自然現象之上，乃範疇錯誤，忽略了價值判斷只適用於人文世界。
簡單來說，把價值判斷放在自然現象本身就是範疇錯誤。地殼移動導致地震，本身有甚麼善惡內在於其中？沒有。但是當地震造成傷亡，而且使我們的感到不安、痛苦等情緒之時，我們就會作出倫理判斷了。雖然自然科學理論也是由我們這些認知主體加諸於自然現象的，但卻無範疇錯誤之問題；因為自然科學之對象，根據其定義，本來就是自然現象，而倫理道德本來就只是針對人在社會處境中是否合乎相當的道德律則。這是非常簡單的道理。
再說，回過頭來，我發現你的回應的重點是完全未能把握我原文所言之上帝。我所言之上帝明明是一種行善之力量，你卻似乎總是把祂理解為「客觀」實體。愛這力量本身怎可能說是存在惡呢。
結果我們就進入另一個問題：上帝在世界的角色是甚麼。在我的原文中，立場其實非常明顯。
黑格爾辯證法為了保持上帝全善之性質，就嘗試將一切解釋為上帝的計劃，是絕對精神在歷史中的發展。齊克果卻採取了相反的進路；他比較側重上帝這超自然的力量作為主觀而內在的一面，因此他不會接受「上帝計劃」這種決定論式的思維（然而，那些天天胡亂「感謝上帝」的福音派信徒正是某程度上接受這種決定論思維，可見他們的信仰是何等不知所謂）。儘管宏觀來說，上帝也有客觀的一面，但上帝是超自然的行善的力量，祂的本質是主觀而內在於我們的力量，所以這種進路不無道理。
「上帝是愛」在Fear and Trembling以及Sickness unto Death都是齊克果反覆強調的。但是上帝為何又使世上的災難發生？
黑格爾主義其實可以對齊克果作出一嚴重批評：若你那麼側重上帝作為內在而主觀的行善力量的一面，你又如何理解上帝的創造？進一步，甚至我可以質疑：若你那麼側重上帝作為主觀而內在的行善力量的話，你又如何解釋創造者聖父這角色？祂的創造明明就帶來很多災難，而且這「創造」本身就超越了與「上帝作為超自然的行善力量」這根本不相干。
這問題我之前真的忘記了，而在整理你的回應之時，我忽然想起這個非常困擾我的問題。在初讀齊克果之時，我一直也找不著答案，直到近月才開始找到回答此問題的方向。
但是齊克果用了一個很聰明的回答方法：就是把可能性（possibility）與必然性（necessity）區分開來：
“Nature, the totality of creation, is God’s work, and yet God is not there, but within the individual human being there is a possibility (he is spirit according to his possibility) that in inwardness is awakened to a God-relationship, and then it is possible to see God everywhere.
Compared with the spiritual relationship in inwardness, the sensate distinctions of the great, the amazing, the most crying-to-heaven superlatives of a southern nation are a retrogression to idolatry.”
(Concluding Unscientific Postscript, VII 208)
這段是針對黑格爾的。黑格爾受到斯賓洛莎的影響，以為上帝就在歷史發展之歷程當中。但齊克果卻認為上帝不在被造物之中，反對泛神論。他認為上帝存在於人當中，作為一種可能性––在倫理上，這當然是行善的可能性。而這種可能性的「醒覺」要靠靈性（inwardness），即信仰（faith）。這是一種對上帝這種力量的感情投入。
說到這裡，我就自然地想到東方哲學的類近思想。在儒家裡，孟子所言之四端之心，就是各種為善的可能性；在佛教裡也有「佛性」之說，認為眾生都有成佛的可能性。而孟子一路的儒家將四端之心發揮的方法就在於工夫論。佛教也提出了八正道等修行的方法，導人成佛。不過基督宗教的「工夫論」就是靠一種作為感情的信仰。更特別的是，基督宗教將這種「仁」的力量視之為一個超自然的上帝；這是儒家的仁義禮智與佛教的佛性都沒有的特點。
對於一個「有信心」的人來說，他就能看見這個存在於每一個人的「上帝」：即行善之力量。至於最後一句，齊克果直斥一個南方國家對於上帝種種特性的「感官判別」事實上是退步至偶像崇拜之年代。在今日的背景之下，我不禁想起在撒哈拉以南的非洲大行其道的靈恩運動（charismatic movement）。那些靈恩派，高舉各種地上的感官感受，視之為聖靈降臨，又愛「表演」「神蹟奇事」，這算是信甚麼超越於這世界的上帝呢？根本就是異端！
我用齊克果這句話來回應，好像離題了，事實上卻不是。他強調的是上帝提供的是可能性，而非必然性。此處，他沒有說明清楚創造這過程本身如何可能，我們仍須作出進一步的討論。
對黑格爾來說，歷史發展是必然的。但齊克果認為存在本身充滿偶然。某事之可能性P(x)即為x可能發生或x可能不發生。然而可能性變為真實性（actuality）則需要實現（actualisation）；若x「真的發生」，則「x不發生」在真實性中為假，若x「真的沒有發生」，則「x發生」在真實性中為真。但這種真實是否發生與可能性本身無關。上帝作為一種力量，只是提供了可能性：x可能發生或x可能不發生，而至於x是否真的發生，上帝沒有作出「決定」。
進一步來說，任何將一特定自然現象甚至人文現象說成是「上帝旨意」的人都可能是異端。康德的年代就由人將里斯本大地震曲解成上帝懲罰葡萄牙；康德只是指出這種福音派式的愚見是範疇錯誤。但齊克果就會說進一步指出這是誤解了上帝的角色。上帝只提供可能性；自然現象之實現，是偶然的，沒有甚麼特定的計劃主宰著自然現象之發生，有的也只有自然科學的規律。人文現象之實現，也是偶然的，不過人文現象卻都是有意義的，只是這都不是由上帝決定，而是由人決定。當然，這裡涉及自由意志的假定。因此「貧窮、飢餓等」「犧牲成千上萬」的事情都只是人在自由意志的決擇中，實然了「惡」的可能，沒有實現「善」的可能；而所有「善」的可能都是來自於上帝這力量。
回過頭來，再看你之前的另一段回應。
答為何我要信基督宗教的上帝
我再重申一次，上帝是超自然的行善的力量，其本質為內在而主觀，外在而客觀只是一種屬性，而重頭到尾你似乎掌握不到這重點。
但是為何我們要信這種行善的力量以用這力量去行善？靠我們自己不行嗎？就是不行，理由就是罪的問題。
我對罪的定義非常簡單：「與愛的本意相違，即『不愛』。」對佛教與儒家來說，行善可以靠自己的修行或工夫，但基督宗教就悲觀得多。「由於人常受制於情慾。由於行為皆由身體執行，而身體常常受制於情慾，而受制於情慾就容易犯罪（即「不愛」神和「不愛」人，只求滿足一時慾望），因此自由意志即使選擇行善，單靠自已也難以實行。因為情慾的問題，基督宗教視人為趨向行惡多於行善。」所以聖保羅說：「立志為善由得我，只是行出來由不得我。」（羅馬書7:18）「而上帝作為超自然的力量存在於我們的身上，就能解釋為何有人能超越身體與情慾的需要，作出違反本能的行為以行善，尤其是捨己為人的犧牲。尤如儒家之惻隱之心，上帝就是愛的力量的本源。」
最後，由於我這裡仍未開始為原罪論下定義，所以不打算在這裡回應。
回我們死守這些規條就能不犯罪嗎？
你問我律法的本意是甚麼。那我再重覆一次我的說話吧：
「耶穌說：「你要盡心、盡性、盡意、愛主你的上帝。這是誡命中的第一、且是最大的。其次也相倣、就是要愛人如己。這兩條誡命、是律法和先知一切道理的總綱。」（聖馬太福音22:37~40）
因此，由律法的本意看來，真正的罪，就是與愛的本意相違，即「不愛」。」
不斷重覆自己的言論，我真的有點睏，不過為了解釋清楚真理，這也是值得的。
你對聖保羅「人稱義是因着信、不在乎遵行律法。」的理解似乎是斷章取義。此經文出自羅馬書3:28。第三章討論的是聖保羅的「因信稱義」問題（也成為了馬丁路德「因信稱義」之神學基礎）。3:10~20說得很清楚：
「3:10 就如經上所記、『沒有義人、連一個也沒有．
3:11 沒有明白的、沒有尋求 神的．
3:12 都是偏離正路、一同變為無用．沒有行善的、連一個也沒有。
3:13 他們的喉嚨是敞開的墳墓．他們用舌頭弄詭詐．嘴唇裏有虺蛇的毒氣．
3:14 滿口是咒罵苦毒．
3:15 殺人流血他們的腳飛跑．
3:16 所經過的路、便行殘害暴虐的事．
3:17 平安的路、他們未曾知道．
3:18 他們眼中不怕 神。』
3:19 我們曉得律法上的話、都是對律法以下之人說的、好塞住各人的口、叫普世的人都伏在 神審判之下．
3:20 所以凡有血氣的沒有一個、因行律法、能在 神面前稱義．因為律法本是叫人知罪。」
至於3:10~18的現象如何可能，我已經解釋了，在慾望強大的前提之下，人的自由意志易於縱慾而犯罪，即「不愛」，所以守律法本身不可能；律法的條文其實反過來只是要讓人知道我們常常「不愛」。這是很簡單的道理。因為上帝是超自然的行善力量，所以人犯罪當然與上帝的性質不合，是「虧缺了上帝的榮耀」。但耶穌基督的見證向我們展示我們能夠超越肉體情慾的控制而得著自由，只要我們「信耶穌基督」，即接受並行使上帝這種力量的話，我們就可以白白稱義。既然這力量不是出自我們自身的，我們就當然是靠著「信心」而稱義；按照原文的背景，既然聖保羅在批評羅馬的猶太人自以為是，「遵行律法」就是針對猶太人以死守字面律法的問題。再說，若沒有「信」，遵守律法本意基本上也是不可能的，因為基督宗教一開始已經否定人自身有超越的力量；基督宗教只承認上帝有超自然的行善力量。
至於「回：對上帝的愛」，之前已經回應，略。
而你問道「係未我太蠢所以得我一個睇唔明？」我不想說謊，所以我還是不回答好了。
然而，儘管你所提出的問題幾乎全部都是基於未能掌握上帝的概念而產生的，這對話仍是有意義的。因為我的原文的對象是俗人，書寫風格乃承傳大公教會之教理問答，用字簡潔，理路清明，所以未有對於複雜概念作出深入的哲學討論。這篇比教學術性的回應，反過來就由學術的角度將同樣的問題、同樣的思路、同樣的真理重構一次，這對於我的哲學研究來說是有意義的。
我不想在此評論李天命這人及其「哲學」，至於這人在中大哲學系內的名聲如何，你有機會的話可以打聽一下。我只能說是「歐陸為體，英美為用」的半個哲學家。反而我認為以下的書本或許能夠更有效幫助你理解我在本文所討論的問題：
Hegel, G.W.H. Encyclopedia of the Philosophical Sciences in Basic Outline–Part I.: Science of Logic. ed. & trans. Brinkmann, Klaus & Dahlstrom, Daniel O. Cambridge University Press. 2010.
__________. Hegel’s Philosophy of Mind. trans. Wallace, William & Miller, A.V. Oxford: Clarendon Press. 1971.
__________. Lectures on the Philosophy of Religion. Vols. 1–3. trans. Speirs, E. B. and Sanderson, J. Burdon. London: Routledge and Kegan Paul; New York: Humanities Press, 1962, 1968, 1972.
__________. Hegel’s Phenomenology of Spirit. trans. Miller, A.V.. Oxford: Clarendon Press, 1977.
Kierkegaard, S.A. The Concept of Anxiety. trans. Thomte, Reidar in collaboration with Anderson, Albert B.. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1980.
______________. Christian Discourses: The Crisis and a Crisis in the Life of an Actress. trans. Hong, Howard V. and Hong, Edna H.. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1997.
______________. Concluding Unscientific Postscript. Vols. 1–2. trans. Hong, Howard V. and Hong, Edna H.. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1992.
______________. Fear and Trembling, and Repetition. trans. Hong, Howard V. and Hong, Edna H.. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1983.
______________. Søren Kierkegaard’s Journals and Papers. Vols. 1–6. ed. & trans. Hong, Howard V. and Hong, Edna H.. Bloomington and London: Indiana University Press, 1967–1978. Cited by volume number and entry number.
Barrett, Lee C. Kierkegaard’s Influence on Theology: German Protestant Theology. Tome I. ed. Stewart, Jon. 2012. pp. 349.
Dorrien, Gary. The Making of American Liberal Theology: Crisis, Irony & Postmodernity. Louisville, Kentucky: Westminster John Knox Press. 2006.
Kant, Immanuel. Critique of Pure Reason. ed. & trans. Guyer, Paul & Wood, Allen W. New York & Cambridge: Cambridge University Press. 1998. B xxx. pp. 117
Kant, Immanuel. Critique of Practical Reason. ed. & trans. Beck, Lewis White. Indianapolis Ind.: Bobbs-Merrill. 1956. pp. 126ff.
Luther, Martin & Melanchthon, Philip. Triglot Concordia: The Symbolical Books of the Evangelical Lutheran Church. Evangelical Lutheran Synod of Missouri 1917.
Stewart, Jon. Kierkegaard’s Relations to Hegel Reconsidered. Cambridge University Press. 2003.
希望我詳細的回答可以將簡單的道理簡單地向你顯明。謝謝。
祝
身體健康！
安德烈
主後二零一三年三月七日
大齋期第三主日後第四天
本文由自动聚合程序取自网络，内容和观点不代表数字时代立场
