对以儒学为核心的中国传统的反思与批判,是近代以来非常重要的思潮之一。但长期以来,“五四反传统”、“五四启蒙”早成“定论”,认为反传统思潮的突然兴起与高潮皆是“五四”。然而,仔细考察历史则不难发现,对中国传统的反思与批判并非自“五四”始,至少从戊戌就开始了,而到辛亥革命前其论述已经非常成熟。大而言之,后来的“五四”反传统话语的广度、深度甚至激烈程度并未超越“戊戌-辛亥”时期。若再细究,向来被认为“温和”的梁启超、严复,恰恰是被认为非常激烈的反传统思潮的“奠基者”。

   作为一种影响广大、深远的思潮,其发生、发展自有诸多社会性因素,然就思想史本身而言,却是近代中国国家观发生变迁的结果。

   一、两种国家观念

   所谓国家观念,实质是关于国家的权力来源,即国家权力的“合法性”(Legitimacy,又译作“正统性”、“正确性”、“正当性”或“合理性”)问题。政治学中,国家权力来源的“合法性”并非指符合法律条文,不在于统治者自己宣称统治的合法性,而是指一整套全社会、包括统治者和绝大多数被统治者认可、认同的道理、规则和行为标准体系。马克斯·韦伯认为,被统治者服从统治者的支配有暴力、经济等因素,但是“除了这些以外,通常还需要一个更深层的要素–对正当性的信仰”。每个权力体系“都会试图建立并培育人们对其正当性的信仰”。

   在人类历史上,先后出现了两种国家观念,即对国家权力“合法性”的两种话语。一是传统的以伦理为基础的国家观,由皇权神授推衍出“朕即国家”,而国家(统治者)是家长,被统治者是子民,“家长”对“子民”理论上具有无限的管理权与责任。二是现代以契约论为基础的国家观,认为国家、社会主要是以自然法为理论基础的人民联合起来订立契约,出让部分个人权利成立国家,以保护人的自然权利。这种在人民全体一致同意基础上签订契约成立,是国家生成和存在的合法性来源。

   中国传统的国家观则是家国同构的伦理论。长期的农业社会,使传统中国一直处于以“宗法为本”的社会结构。在这种传统的社会结构中,任何个人都不是一种独立的个人存在,而是存在于严密的“三纲五常”之中,君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲。在这种金字塔形的等级秩序结构中,君主高高在上,位于最顶端,是“天子”,其权力来自“神授”,因此有不容置疑的权力,其权威神圣不可侵犯;“个体”无条件地受其宰控,没有个性,更没有自由。这样,社会关系完全成为一种依附性“伦理”关系。以儒学为重心的传统文化从家族伦理中推衍出国家政治秩序,“国”不但与“家”紧密相联,且被看作是“家”的扩大。在这种伦理性国家观中,理想的“国家”正如儒家经典《礼记·礼运》所说:“故圣人耐以天下为一家,以中国为一人者,非意之也,必知其情,辟于其义,明于其利,达于其患,然后能为之。”其意是圣人把整个天下看成是一个家,把整个国家当成是一个人,这并不是他们凭主观妄为的,而是能深入剖析其中的义理,明白其中的利害关系,擅长处理其中的种种弊端,然后才会有所作为。虽然期望“大道之行也,天下为公”,但毕竟是以“家”来喻“国”。《尚书》中有“天惟时求民主”,“简代夏作民主”,意为作民之主,为民之主,且将统治者与被统治者的关系定义为“父母”与“子女”的伦理关系:“惟天地万物父母。惟人万物之灵。聪明作元后。元后作民父母。”所谓“元后”就是君主;“天子作民父母,以为天下王”,君主对人民应该“若保赤子”。董仲舒《春秋繁露·郊义》说:“天子父母事天,而子孙畜万民。”总之,上天将民托付给“天子”,要天子像父母照顾、管理幼儿那样照管人民。但这实际上又为帝王将“天下”视为“家天下”、“一姓之天下”提供了合法性理论。陈寅恪在《王观堂先生挽词·序》中认为东汉班固的《白虎通·三纲六纪》确立的三纲六纪是中国文化的“定义”,意义为抽象理想最高之境“三纲六纪”从“男女有别”生出“夫妇有义”;“夫妇有义而后父子有亲,父子有亲而后君臣有正”。由父慈子孝推衍出君礼臣忠,从家庭伦理关系逐渐推衍出国家政治原则,个人与国家的关系犹如与家庭的关系一样,是一种无法摆脱的伦理关系。所以“天之本在国,国之本在家”,因此具有国家家族化的特点。这样,对家族的尽孝与对国家的尽忠便一以贯之,具有内在的逻辑关系,治国之道便与治家之方等同起来,“修身齐家治国平天下”成为传统士大夫梦寐以求的抱负。在这种家国一体的体制中,所有人都被纳入父子、君臣、夫妻这“三纲”之中,一张伦理纲常之网将个人紧紧束缚、镶嵌,将全社会紧紧笼罩起来。

   现代国家观,是指产生于西方、以契约论和人民主权论为主要内容的国家观念。契约论当然有一发展过程,英国思想家霍布斯(Thomas Hobbes)与洛克(John Locke)二人用自然法理论说明国家起源,厥功至伟,认为国家是人民契约、人民让渡自己部分权利的产物。由于被授予权力的统治者也是契约的参加者,也要受契约束缚,如其违约,也要受惩罚,人们有权反抗,甚至重新订约,另立新的统治者。依据自然法则,伏尔泰(Voltaire)提出“人人自由,人人平等”理论。卢梭(J. Rousseau)的社会契约论明确提出国家主权应该永远属于人民。甚至政治观点一向谨慎的德国思想家康德(Immanuel Kant),也提出国家应建立在三个理性原则之上,即每个社会成员作为人都是自由的,作为臣民彼此是平等的,作为公民是独立的。因此有关个人与国家间的自由、平等、独立三原则也是公民承担国家政治义务的根本依据。

   当然,这些思想家的思想、观点有许多重大不同和差异,但却有最基本的共同点,就是反对“王权神授”、主张国家的“主权在民”,从契约论、主权在民论证国家的合法性,这也是现代国家观念的主导思想。也就是说,如果一个国家的主权不在人民手中,也就丧失了合法性,人民可以重订契约。

   二、从“通上下”到权利观念的引入

   鸦片战争之后,现代国家观随着西方“船坚炮利”的传入,也由少到多、由浅到深,一点点传了进来,是从对西方国家现代政治制度、机构的零星介绍了解开始的。

   徐继畲的《瀛寰志略》,冯桂芬的《校邠庐抗议》,1876年出使英国的郭嵩焘,因曾上书太平天国而流亡香港、英国的王韬,上海为外商当买办的郑观应,参加洋务运动的官员薛福成,同时代的马建忠、陈虬、陈炽等人都对议会做了不同程度的介绍。这些介绍,使国人对西方的议会制度有了初步的了解。但是,他们主要仍是从中国传统“通上下”,而主要不是从现代宪政限制君主权力的角度来理解议会制度的。随着时间的变化,一些先进之士对西方议会制度的了解逐渐加深,已开始触及到对政府权力的限制。但是,总体上他们仍是从君民“通上下”而不是从限制君主权力角度来理解议院的,所以认为议会制是使君主制度更加完善的工具性机构而不是与君主专制对立的制度,现代议会制度与中国传说中“三代”的良法美俗并无本质区别,甚至有人认为就是来源于中国上古。因此,他们的国家观念仍没有突破传统以伦理为基础的国家观。或者说,他们是新旧两种国家观念的中介,已经走到边缘,只要往前跨进一步,就由旧入新、从“伦理”到“契约”。

   从伦理论国家观到契约论国家观这关键一步,是在戊戌维新时以引入现代权利观念跨出的。甲午战争,中国惨败于向来以中国为师的“蕞尔小国”,给中国人以莫大的心理刺激。日本君主立宪的制度,促使中国思想界在国家观念上跨出了本已到边缘的最后一步。

   在维新时期,梁启超发表了一系列政治论文,批判旧的国家观念,介绍西方新观念。他说中国自秦始皇建立专制体制以后,法禁日密,政教日夷,君权日尊,而个人无权,举国无权,结果是国威日损。而西方之所以民富国强,关键在其兴民权、开议院,人人有自由之权,国事决于公论。他认为:“今之策中国者,必曰兴民权。”“国之强弱,悉推原于民主。民主斯固然矣。君主者何?私而已矣;民主者何?公而已矣。”“西方之言曰:人人有自主之权。何谓自主之权?各尽其所当为之事,各得其所应有之利,公莫大焉,如此则天下平矣。”相反,中国传统是:“使治人者有权,而受治者无权,收人人自主之权,而归诸一人,故曰私……使以一人能任天下人所当为之事,则即以一人独享天下人所当得之利,君子不以为泰也。”他特别强调:“地者积人而成,国者积权而立。故全权之国强,缺权之国殃,无权之国亡。何谓全权?国人各行其固有之权。何谓缺权?国人有有权者,有不能自有其权者。何谓无权?不知权之所在也。”虽然他是从强国的角度来宣传议院,但强调“人人有自主之权”,“国者积权而立”,可以说开始触摸到契约论国家观的实质。在湖南时务学堂的学生课卷批语中,梁启超更明确就君、臣、民三者关系提出新见解,君、臣都是为民办事者,君主好比店铺总管,臣相则是店铺掌柜,人民则是股东,国家的真正主人其实是人民。

   谭嗣同写道:“生民之初,本无所谓君臣,则皆民也。民不能相治,亦不暇治,于是共举一民为君。夫曰共举之,则非君择民,而民择君也。”“夫曰共举之,则必可共废之。君也者,为民办事者也;臣也者,助民办事者也。”赋税都是取之于民,作为“为办民事之资”,“如此而事犹不办,事不办而易其人,亦天下之通义也”。但在漫长的历史中,君主将国变成自己的私有财产,“国与民已分为二,吾不知除民之外,国果何有?无惑乎君主视天下为其囊橐中之私产,而犬马土芥乎天下之民也”。所谓“私天下”是矣。所以一姓私有之国必须变为由民所共有之国;“民”不值得也不应该为一姓之私的国而死。

   严复在《原强》一书中指出:西方之富强,质而言之,不外“利民”二字,“然政欲利民,必自民各能自利始;民各能自利,又必自皆得自由始;欲听其皆得自由,尤必自其各能自治始;反是且乱。顾彼民之能自治而自由者,皆其力、其智、其德诚优者也。是以今日要政,统于三端:一曰鼓民力,二曰开民智,三曰新民德”。强调民众自己的利益、民众的自由。将现代权利观念引入中国,引入到有关国家与人民关系的话语,以现代权利观念来划分君、国、民彼此关系,是维新派思想家的重要贡献,是中国思想史,尤其是国家观念的实质性突破。

当然,引入权利观念,必须解决“人人有自主之权”的权利来源问题。谭嗣同、梁启超都从“历史”寻找权利的合法性来源。谭的“生民之初,本无所谓君臣,则皆民也。民不能相治,亦不暇治,于是共举一民为君”,与霍布斯的理论彼有相似之处。所谓“民不能相治,亦不暇治”类似于霍的永无宁日的“自然状态”。因此,民众才共同选举产生君主。梁启超在《君政民政相擅之理》等文中,也从“历史进化”的角度来论述人民权利的起源,并且论证民权代替君权是历史发展的必然趋势。他将西方现代政治理论同中国古代公羊“三世”说、与刚刚通过严复知道的“进化论”等结合起来,提出人类社会制度的演变发展有其规律可寻,从多君为政之世经一君为政之世再进化到以民为政之世,与之相应的是公羊说的“据乱世”、“升平世”和“太平世”。同时,他又用新近引入中国的“进化论”角度来论证民权的必然性:“大地之事中物物,皆由简而进于繁,由质而进于文,由恶而进于善。有定一之等,有定一之时。”他转介了严复对“Democracy”的译介:“德谟格拉时者,国民为政之制也。德谟格拉时又名公产,又名合众。”他又以地质、地层的演变引起的火山喷发这种突变为例,反对民主制“西方有胚胎,而东方无起点”的观点:“日本为二千年一王主治之国,其君权之重,过于我邦。而今日民义之伸不让英德,然则民政不必待数千年前之起点明矣。”他由此进一步强调现代民主宪政并非西方的专有,而是具有普适性:“盖地球之运,将入太平,固非泰西之所得专,亦非震旦之所得避。吾知不及百年,将举五洲而悉惟民之从,而吾中国,亦未必能独立而不变。(点击此处阅读下一页)

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