文 | 谌旭彬

关于岳飞“民族英雄”的称号,坊间最流行的一种争议是:其抵抗对象“女真”已经融入了“中华民族”,故为了民族团结,不宜再把岳飞称作“民族英雄”。这种思维,乃是以“时代意见”(当下的现实需要)强奸“历史意见”(历史发生时的原貌),并不可取。

不过呢,回归“历史意见”,岳飞其实也是不宜称作“民族英雄”的。

岳飞到近代才戴上“民族英雄”桂冠

 
先秦历史文献中没有“民族”这个词汇。先秦时代所谓的“族”,多指以血缘关系为纽带的氏族、部族、宗族。《左传》中说:“非我族类,其心必异。楚虽大,非吾族也”,所指乃是宗族、部族。先秦之后、晚清之前的历史文献中,“民族”一词仍极少出现,即便偶有特例,也与近代“民族”概念毫无关系,如《永乐大典鬼谷分定经》里说:“贵人皆仰,民族皆欢”,仍是宗族之意。

1、梁启超等人引进近代“民族”概念

“民族”一词被大量使用,始于20世纪初。

金观涛教授利用其容量达一亿两千万字的“中国近现代思想史专业数据库(1830-1930)”,对这段时期“民族”一词的使用频率进行了搜索统计,结果显示:“该词在19世纪文献中极少使用,……到1900年后才开始出现井喷之势”——这场“井喷”,其实是梁启超等人掀起“史界革命”的结果。

“史界革命”的目的,是要将传统中国打造成新的西方式的“民族主义中国”,正如梁启超所言:“今日吾中国最急者……民族建国问题而已”,而要“民族建国”,就必须通过新的历史教育,在国民心中植下“”意识。梁氏的倡议得到了知识界的响应,尤以有留日背景的革命党人最为积极——这也在情理之中,梁氏的“民族”、“”概念,本就直接舶自日本学者,而日本又舶自西方。

但即便舶来了具有近代意义的“民族”、“民族主义”概念,当时的知识分子也未必能够准确理解其意义。将“种族”等同于“民族”者仍大有人在。

宋教仁就是一个典型的例子。宋教仁曾写有《汉族侵略史》一书,历数“汉族”历史上侵略“外族”获得胜利的光辉事迹,按宋氏的理解,所谓“汉族”,乃是一种以黄帝为共同祖先的“血族”,如此强调血缘和血统,实是把“种族”当成了“民族”。为振奋“民族精神”,宋氏还在书中竭力论证“汉族”是从西方迁徙而来,与当时强盛的西方国家在种族上同源,证据之一是中国的六十甲子、天干地支这些名号,都是沿用了“西方文字之音”。

为激励国人的“民族主义自豪感”,当时许多学者与宋氏持相似论调。如章太炎公开宣扬“汉族”来自巴比伦,梁启超、刘师培等人到处讲“世界人种之开化,皆始于帕米尔高原”,从帕米尔高原东迁的一支,形成“汉族”;西迁的一支,则是当今西方强盛民族的祖先,东西同源同种,所以中国不是“劣等民族”。

这种没有学术支撑,但却有现实政治意义的宣传,在清末民初产生了很大的影响,以至于1915年袁世凯制定的国歌里,还有“华胄从来昆仑颠”的歌词。

左:宋教仁,撰《汉族侵略史》以激励国人民族自豪感;右:刘师培,宣传中西人种都起源于帕米尔高原

2、岳飞因现实需要(时代意见)被冠以“民族英雄”的头衔

清末“史界革命”的直接成果,是打造出了一套自黄帝到洪秀全、传承有序的“民族英雄谱系”。

岳飞自然也是这谱系中至关重要的一环。

当时文章,对岳飞多冠之以“中国民族主义第一伟人”、“中国民族排外第一伟人”等尊称。说他“轰轰烈烈,手刃外种、口嚼外种、足踢外种,至死不变”,实乃“宗尚民族主义之一绝大伟人”,且“为种魂、为国魂、为中国民族之天神”,在眼下“茫茫黄帝之血裔、莽莽神州之舆图”被异种之人盘踞之际,顶礼膜拜岳飞这位“嗜杀异种如命之伟人”,乃是不可须臾稍缓的当务之急;甚至说“吾宁夭折早亡,以见我廓清胡虏、志复中原的民族伟人岳飞”。

其余如文天祥、史可法、郑成功等,也都是当时知识分子致力宣传的重点“民族英雄”。而在此之前,无论是官方还是民间,这些历史人物的标签普遍是“忠臣义士”。

“民族主义救中国”本是晚清知识分子病急乱投医的结果,带有强烈的现实功利色彩,加之梁启超、宋教仁等人自身对“民族”、“民族主义”的认知并不到位,故而所谓“中国民族主义第一伟人”,在知识分子们的描述下,更像是“中国种族主义第一伟人”。

在当时沛然莫御的岳飞崇拜浪潮中,蒋智由算是比较理性的一个。他曾撰文指出,岳飞抗金成绩有限,“不过有数次战胜之功,而克复土地数处而已”,所谓直捣黄龙,恢复故土,不过是“一将来之空想”,后人对其战绩的崇拜,不过是“轰动于虚声,而非事实”。但即便如蒋智由这般理性之人,也误把“种族”等同“民族”,他在文章中说,国人之所以崇拜岳飞,正说明国人天然存在一种“种族之见”,只要激发出这种“种族之见”,则“我种人必有恢复神州之一日,而东亚大陆必归于我种人为之主”。上段所引资料中频繁出现的“外种”、“血裔”、“ 异种”、“ 胡虏”等字眼,无疑也很能说明这一点。

简而言之:

1、古代中国没有“民族”、“民族主义”概念,古人也没有“民族”意识,今人应该尊重古人的“自我认同”。

2、我们今天熟知的“民族英雄谱系”,是晚清知识分子出于现实需要新造出来的,是一种“时代意见”,而非“历史意见”。

3、晚清知识分子对“民族主义”的理解更近于“种族主义”,对岳飞“民族英雄”光环的描述,也更近似“种族英雄”。

电视剧《》剧照

“民族”存在的前提,是要有“民族认同”

 
以上论述,不免招致类似这样的质疑:

“假如去检索‘人类’这个词,也会是19世纪之后‘才开始出现井喷之势’,难道就能说明19世纪前的古人就不属于‘人类’了么?”

“人类出现前没有“太阳”概念,难道那以前就没有太阳了?”

“概念可以后起,但之前的事物只要满足概念内涵,我们就可以说它属于此概念。我们可以在现代历史学中找到大量的例子:传说中的三皇五帝是‘部落联盟首领’,但当时显然没有‘部落联盟首领’这个概念本身;古代郡县制下形成了‘官僚体制’,但‘官僚体制’也不是古代概念……可以说,历史学中学术化语言描述和分析所使用的,都不是古代就有的概念,怎么到了岳飞的‘民族英雄’这里就出了问题呢?”

这种质疑,看似有理,其实存在逻辑上的混乱,混淆了“主观认同”和“客观存在”的区别。

1、“太阳”,与“石头”、“空气”、“水”类似,是自然界的一种实体存在,是一个自然科学名词。“民族英雄”则是社会科学名词。

一个人能不能被命名为“民族英雄”,最基本的前提是此人有没有“民族意识”,他得首先有意识地将自己归属于某一民族,然后才能成为该民族的“民族英雄”。

如果一个人根本不知道自己属于哪个民族,或者根本不知道“民族”为何物,其所作所为,当然不可能“以民族利益为重”;既然不存在“以民族利益为重”这种意识,自然也就不可能是什么“民族英雄”。

2、“部落联盟首领”、“官僚体制”、“人类”等概念,与“民族”、“民族主义”俱属社会科学领域的名词,但社会科学领域的名词,也存在“主观认同”与“客观存在”的区别。

(1)古代中国自中央到地方依赖大量官僚进行统治,今人把这种统治的运作模式称作“官僚体制”。“官僚体制”是一种客观存在,而非“主观认同”。

(2)三皇五帝曾先后统领过某些上古人类群体,今人据其特征,将其命名为“部落”,而称三皇五帝为“部落联盟首领”。“部落联盟首领”也是一种客观存在,而非“主观认同”。

(3)“人类”这个概念要复杂很多,某些时候它被当作自然科学概念,某些时候又被当作社会科学概念。因为存在这种涵义的不确定性,“黑人不属于人类”的观念,曾长期盘踞西方,中国的晚清学者王闿运也讲:“人者万物之灵,其巧弊百出,中国以之一治一乱。彼夷狄人皆物也,通人气则诈伪兴矣”,王氏也不承认西方的“夷狄”是“人类”;甚至还有极少数人主观上坚定认为自己是吸血鬼或者狼人,而非人类。在这里,“主观认同”、“客观认同”与“客观存在”混淆不堪,全视具体的前后语境而定。

简言之,“民族”存在的前提,是要有“民族认同”。但“官僚体制”的存在,并不需要“官僚体制认同”;“部落联盟”的存在,也不需要“部落联盟认同”。

3、与“民族意识”这个名词性质较为相近者,是“马克思主义者”这类概念。讲一个人是“伟大的马克思主义者”,最基本的前提是此人对“马克思主义”必须要有“主观认同”;讲一个人是“民族英雄”,最基本的前提也是此人对“民族主义”要有“主观认同”。

“华夷之辨”不等于“民族之别”

 
还有一种反对意见认为:

“民族存在于中国古代的华夷之辨,华夏与周边国家之间的关系中。最多只能说古代没有现代意义民族国家”——岳飞主观上认同自己属于“华”,而金人属于“夷”,“华夷之辩”既然就是“民族之别”,岳飞当然是“民族英雄”。

这种看法也不对。

1、“华夷之辨”的评价标准是文明程度的高低,与“民族之别”的评价标准完全不同。

“华夷之辨”(或称“夷夏之辨”)是中国古代极为重要的一套“世界观”。这套“世界观”里面有没有“民族意识”存在?

答案是:并没有。

“华夷之辨”的实质是“文明与野蛮之辨”。

《尚书·孔氏传》里说:“冕服彩章曰华,大国曰夏”,唐代孔颖达解释道:“中国有礼仪之大,故称夏;有服装之美,谓之华”;东汉的何休讲:推行礼治,“夷狄也进至爵”,不行礼治,“中国也新夷狄”;唐代的韩愈讲:“孔子之作《春秋》也,诸侯用夷礼则夷之,夷而进于中国则中国之”;北宋的程颐讲:“礼一失则为夷狄,再失则为禽兽。圣人恐人之入夷狄也,故《春秋》之法极谨严,所以谨严者,华夷之辨尤切切也”;明代的何瑭讲:“中夏夷狄之名,不藉其地与其类,惟其道而已矣。故春秋之法,中国而用夷礼,则夷之。夷而进入中国,则中国之,无客心焉”;明末的王夫之说:“吴、楚、浙、闽,汉以前夷也,而今为文教之薮;齐、晋、燕、赵、唐、隋,以前之中夏也,而今之椎钝戾者,十九而抱禽心矣”……

换言之,是否遵循“礼治”,是否接受先进文明(尤其是先进政治文明)的教化,是区分华、夷的终极标准,而“不藉其地与其类”——与其居住地和部落族群无关。

晚清与西方世界出现实质性碰撞,“华夷之辨”面临新的挑战,需要新的阐释。其中以郭嵩焘的说法最具代表性:

“三代以前,独中国有教化耳,故有‘要服’、‘荒服’之名,一皆远之于中国而名曰‘夷狄’。自汉以来,中国教化日益微灭,而政教风俗,欧洲各国乃独擅其胜。其视中国,亦犹三代盛时之视夷狄也。”

在郭氏看来,近代以来,欧洲各国的“政教风俗”,也就是文明程度,超越了中国,所以他们如“华”,而中国如“夷”。

前引守旧派代表人物王闿运则批判郭嵩焘:“人者万物之灵,其巧弊百出,中国以之一治一乱。彼夷狄人皆物也,通人气则诈伪兴矣,使臣(指郭)以目见而面谀之,殊非事实”,拒不承认西方“夷狄”是“人”。

郭嵩焘与王闿运的意见截然相反,但他们关于“华夷之辨”的评判标准却高度一致的,即:以“政教风俗”,也就是文明程度之高低为准绳。

“民族”概念的内涵与外延虽然复杂,其定义迄今至少已有上百种,但并无任何一种定义是以文明程度的高低来划分不同的“民族”。此可见“华夷之辨”与“民族之别”并非同一件事。

清末名臣郭嵩焘。郭氏明白阐释:夷夏之辨的标准是文明程度的高低,晚清时西方为夏,中国为夷。

2、南宋知识界口中的“夷夏之辨”,同样是指文明认同,而非民族(种族)认同。

具体到南宋人,他们直面金人入侵,集国仇家恨于一身,其“夷夏之辨”是否可能包含“民族之别”的涵义呢?

答案仍然是否定的。

金人乃女真部落之崛起,将其框入近代“民族”概念的范畴,似无不可。但包括岳飞在内的南宋人自称“中国”、“中华”、“华夏”,而视金人为“夷狄”(如岳飞的奏章里常有“尽屠夷种”、“夷狄不可信”、“鞭挞四夷,尊强中国”、“廓清华夏”一类词句。),仍是一种基于“文明共同体”的话语体系,而非“民族(种族)共同体”。

以高倡向金人“复仇”而知名的南宋学者兼官僚陈亮为例。

在给宋孝宗的上书中,陈亮如此定义“中国”:

“中国,天地之正气也,天命之所钟也,人心之所会也,衣冠礼乐之所萃也,百代帝王之所以相承也,岂天地之外夷狄邪气之所可奸哉!”

在陈亮的语境里,中国乃是“衣冠礼乐之所萃”,明指“中国”乃是一种文明共同体;“中国”是天地之正气,“夷狄”则是天地外之邪气。

陈亮还说:“圣人于中国,夷狄混然无辨之中而致其辨,则所以立人道,扶皇极以待后世也”,如果“三纲既绝”,丧失了文明的先进性,“则人道遂为禽兽夷狄”——“中国”之人,也就成了“夷狄”之禽兽。

显然,在陈亮看来,“中国”与“夷狄”的区别,不在“民族”与“种族”,而在文明程度之高低。

所以他又说:北魏孝文帝定都洛阳,“以修中国之衣冠礼乐”——开始学习“中国”的文明之后,偏安一隅的江南政权就“非复天命人心之所系”——不再能独享“中国”这一身份。

至于“中华”概念的涵义,不妨听听辽道宗的说法。

道宗让大臣为自己讲解儒家经典,至《论语》“夷狄之有君”一句,大臣迅速读过而不讲解,道宗却说:“上世獯鬻、猃狁,荡无礼法,故谓之夷。吾修文物彬彬,不异中华,何嫌之有!”道宗以契丹之出身,而自视为“中华”,且以“礼法”、“文物”作为区分“夷”与“中华”的标准,可知“中华”在当时绝非“民族”或“种族”概念,而是文化概念。

南宋学者叶适在给皇帝的奏折中也说:“中原者我之地,中华者我之名,报复仇耻者我之义”,叶适以“中华”为南宋人命名,但其涵义,同样与“民族”无关——《唐律疏议》里讲:“中华者,中国也。亲被王教,自属中国。衣冠威仪,习俗孝悌,居身礼仪,故谓之中华。”

尽管岳飞作为武将没有留下关于“华夷之辨”的理论文章,但整个南宋知识界对“华夷之辨”的理解如此,岳飞自然也不会例外。也就是说,南宋人所谓的“中国”、“中华”、“华夏”,乃是一种文明共同体,而非“民族(种族)共同体”。今人不应该无视这种“文明认同”,将其强行归入“民族认同”。

图:河南汤阴岳飞庙

文明认同比民族认同更具现实价值

 
也许有读者会问:如此不厌其烦地辨别岳飞究竟是不是“民族英雄”,有意义吗?

有的。

讲清楚这个问题,很有助于历史观的拨乱反正。自晚清“民族主义”传入,近代中国经历了从“传统国家”向“民族国家”的转型。当“民族”概念成为知识界的“常识”后,中国数千年古代史,也不可避免地被这一舶来概念及其相应理论框架所扭曲——清末民初一大群古代“民族英雄”横空出世,即是最典型的扭曲之一。殊不知:作为一种长期独立发展的文明,古代中国发展出的“华夷之辨”自成体系,是一套完全不同于近代“民族主义”的“世界观”。

“华夷之辨”的区分标准是“礼治”、“衣冠”。“衣冠”无疑承载的是“先进文明”;论语说“为国以礼”,“礼治”是当时最先进的“政治文明”。一个人无论他出身什么部落,来自哪个种族,血缘如何,只要他皈依“礼治”,变更“衣冠”,即为“华夏”,反之,则为“夷狄”。这与以种族、部落、血缘、肤色等为区分标准的近代“民族主义”有天壤之别。

在这种“世界观”支配下,尽管古代“中国”周边长期存在着不同种族的部落政权,且与“中国”屡屡发生冲突,但“中国之人”始终保持着其“文化共同体”的面貌,而未曾蜕化为“民族共同体”;而且这种“文化共同体”,更多地是依赖“政体认同”(礼治)来维系;所以陈亮有言:孝文帝改制,“修中国之衣冠礼乐”后,北魏亦是“中国”。

在今天,“民族主义”已越来越多地被生物学、人类学和历史学证实为只是一种“想象的共同体”。不可否认,“民族主义”在近代曾有过相当积极的作用,许多被压迫国家曾高举“民族主义”旗帜获得独立。但“民族主义”同时也是一把双刃剑,其“非我族类其心必异”的排他性,很容易造成你死我活的流血冲突。这种时候,中国古代以“政治认同”、“文明认同”为区分标准的“华夷之辨”,便显露出了它强大的现实意义——在当今世界,较之“民族认同”,也许更重要的是“文明认同”。

从这个意义上来讲,把岳飞称作“民族英雄”,相当于遮蔽了他原本所承载的更大的历史价值。