黄玉顺：从“西学东渐”到“中学西进”——当代中国哲学学者的历史使命

黄玉顺：从“西学东渐”到“中学西进”——当代中国哲学学者的历史使命

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● 黄玉顺 （进入专栏）  

　　
　　【提 要】讨论当代中国哲学学者的历史使命，“西学东渐”是绕不开的问题。“西学东渐”的观念实质是由现代性的、文明的西方来改造前现代的、不文明的中国，这种观念应接受批判性的反思。现代中国学者对于“西学东渐”的态度分为三个递进的阶段：形下的反应性的吸纳；形上的对应性的比照；全面的回应性的融通，最终进入对本源性思想视域的追溯，即在当下共在的生活情境的渊源上重建中国哲学，以解决当今世界社会现实生活中的种种问题。今天，“西学东渐”已经、或者正在成为历史；我们应当考虑“中学西进”的问题了。所谓“中学西进”，意谓一种当代原创的中国哲学、中国学术、中国文化，反过来向西方传播，且在一定程度上被西方接受、甚至为西方所主动寻求。这是当代中国哲学学者的历史使命。为此，我们首先需要建构一种当代原创的中国哲学：超越前现代主义、现代主义、后现代主义的思想视域，超越中西对立的思维模式，回归当下存在，回归生活，重建形而上学，重建形而下学——知识论、伦理学。
　　【关键词】西学东渐；中学西进；中国哲学；当代原创；生活；当代性；当下性
　　
　　这里所说的“中国哲学”可有两种理解：一是广义的，包括狭义的中国哲学、中国的马克思主义哲学和中国的西方哲学研究等，但其意义决不仅仅限于所谓“（西方）哲学在中国”（philosophy in China）[①]；一是狭义的“中国哲学”，包括儒家哲学、道家道教哲学和中国佛教哲学等。这里不去牵扯“中国哲学合法性问题”讨论中对“中国哲学”的质疑问题。[②] 但即便狭义的中国哲学，在现代也与西方哲学发生了深度缠绕，其背景即所谓“西学东渐”。因此，讨论当代中国哲学学者的历史使命，“西学东渐”是绕不开的问题。
　　“西学东渐”的观念实质是由现代性的、文明的西方来改造前现代的、不文明的中国。这种观念应接受批判性的反思。今天，“西学东渐”已经、或者正在成为历史；我们应当考虑“中学西进”的问题了，这是当代中国哲学学者的历史使命。为此，我们需要建构当代原创的中国哲学：超越前现代主义、现代主义、后现代主义的思想视域，超越中西对立的思维模式，回归当下存在，回归生活，重建形而上学，重建形而下学。
　　
　　一、本文的题旨
　　
　　“西学东渐”一语出自晚清维新人物容闳（1828-1921）一本回忆录的书名。该书以英文写成，1909年由美国亨利·霍尔特出版公司出版，原题My Life in China and America（吾在中国与美国之生活）；后由徐凤石、恽铁樵译成中文，1915年由商务印书馆出版，始题为《西学东渐记》。[③]　　那么，何谓“西学东渐”？“西学东渐”可以分为两个历史时代：①帝国时代，即从明代至清代前期，至多可以叫做“西学东来”，因为那时西学对于中学并未构成任何实质性的威胁；②转型时代[④]，即晚清以来、所谓“近代”以来，西学却对中学构成了根本性的挑战，这才是真正意义上的“西学东渐”，意味着容闳所说的：
　　以西方之学术，灌输于中国，使中国日趋于文明富强之境。[⑤]　　借西方文明之学术以改良东方之文化，必可使此老大帝国，一变而为少年新中国。[⑥]　　尽管“西学东渐”这个中文书名是译者按自己的理解而另起的，与容闳的原书名并不相同，但也确实是对原书宗旨的一种精准的概括，故被人们广泛接受。
　　笔者曾以现代儒学为例，专文讨论过这个问题。现代中国学者对于“西学东渐”的态度，分为三个递进的阶段：①形下的反应性的吸纳；②形上的对应性的比照；③全面的回应性的融通，最终进入对本源性思想视域的追溯，即在当下共在的生活情境的渊源上重建中国哲学，以解决当今世界的社会现实生活中的种种问题。[⑦]　　最后这个阶段意味着：我们正在超越“西学东渐”，酝酿着“中学西进”。“进”与“渐”其实是一个意思，正如《易传》所说：“渐者，进也。”（《周易·序卦传》[⑧]）所谓“中学西进”，意谓一种当代原创的中国哲学、中国学术、中国文化，反过来向西方传播，且在一定程度上被西方接受、甚至为西方所主动寻求。我以为，这就是当代中国哲学学者、中国学人的历史使命。
　　“中学西进”的实现，需要若干条件；其中有些客观条件，例如中国综合国力的继续提升之类，并不是学者所能为的事情。中国哲学学者所能为者，就是自觉地创造一种“当代原创的中国哲学”。这就是本文要着重探讨的问题。
　　我以为，这个问题的关键有以下几点：首先需要正确地重新认识“西学东渐”；其次需要获得一种新的思想视域或思想方法；最后需要拿出“货色”来——精心建构起某种当代原创的中国哲学。
　　
　　二、“西学东渐”观念的批判
　　
　　前引容闳所说“以西方之学术，灌输于中国，使中国日趋于文明富强之境”、“借西方文明之学术以改良东方之文化，必可使此老大帝国，一变而为少年新中国”，这可以看作是“西学东渐”这个概括的观念实质所在，简单来说就是：中国是不文明的，需要由文明的西方来加以改造。“西学东渐”这个概括为人们所普遍接受，表明它不仅是译者个人的看法，而是一种“时代观念”。
　　细味“西学东渐”这个观念，不难看出它有几个预设：第一，中西比较及其观念背景——中西对立；第二，这种对立是贫弱与富强的对立，其实质是老大帝国与现代国家、前现代性与现代性的对立；第三，体现在文化学术上，这是不文明与文明的对立，其实质是前现代文明与现代文明的对立。但“西学东渐”观念的这些预设都不是没有问题的，应予以批判性反思。
　　1、关于中西比较及其观念背景——中西对立思维模式
　　显然，对于国人来说，“西学东渐”其实是中西比较之后的一种选择：因为比起西方来，中国如胡适所说“百事不如人”[⑨]，所以需要由西方来改造中国。于是，在近代、现代、当代中国，“中西比较”便成为一个通行的模式，也是一种学术时尚。
　　（1）中西比较：一种不正常的比较研究及其悖谬
　　这种“中西比较”，起初主要比较器物、技术层面的优劣，其结果是洋务运动；进而比较制度层面的优劣，其结果是维新变法运动、乃至民主革命运动；再进而比较伦理、文化、整个文明层面的优劣，其结果是五四新文化运动。直到今天，几乎全部现代中国学术其实都是某种或明或暗的“中西比较”，其主流也几乎总是“西学东渐”的宗旨——由西方来改造中国。甚至作为“文化保守主义”的现代新儒家，例如唐君毅之援引黑格尔、牟宗三之援引康德，其实也是某种程度的“由西方来改造中国”。
　　这就是说，这种所谓“中西比较”其实并非正常的、学术的“比较研究”或“跨文化研究”，而不过是改造中国、寻求富强的一种方式而已，比较的目的是要回答这样的问题：中国为什么会落后挨打？该怎么办？这种发问及其目的，其实已经预定了比较的结果：西方是先进的、文明的，而中国是落后的、不文明的，“落后就要挨打”，所以需要“西学东渐”。这就是说，这种比较其实是中国在建构现代民族国家（nation）过程中的一种伴生现象。换句话说，这种“中西比较”的背后动因其实是现代民族国家之间的一种较量，其主体是现代民族国家，即已发展的现代民族国家和发展中的现代民族国家。事实就是如此，就主流情况看，即便是中国自由主义者，通常也都是民族主义者、或者说是“爱国者”，更不消说现代新儒家及马克思主义者了。寻求建设一个繁荣富强的现代民族国家，这种民族主义情结乃是他们的共同底色。[⑩]　　但这样一来，就产生一个问题：通过这样的“中西比较”、“西学东渐”，由西方来改造中国，这又如何能够保证作为一个现代民族国家的中国的“中国性”（Chineseness）呢？严格来讲，这其实是一种根本悖谬、自相矛盾：如果彻底地“西学东渐”——由西方来改造中国，那么，合乎逻辑的结局必定是“中国性”的丧失，这样一个国家还是“中国”吗？这样的哲学称得上是“中国哲学”吗？然而，现代的中国学术、包括“中国哲学”其实都深陷于这种悖谬之中而不自觉；当然，比较而言，中国自由主义、“西哲”研究在这方面存在的问题更大。
　　（2）中西对立：一种不透彻的思想方法
　　这种“中西比较”的观念背景，无疑就是中西对立的思维模式。当然，中西对立在一定意义上是近代以来的一个历史事实；但就其思想方法而论，却是并不透彻的，只看到中西对立的一面，而看不到中西统一的一面。这里所谓“统一”不是说的黑格尔辩证法，而是说这种中西对立的思维模式根本没有触及的一个更为本源的问题视域：所谓“中国”和“西方”这样两个对立的“东西”，作为两个既有的“物”（the objects）、两个现成的“存在者”（the beings），是何以可能的？它们是怎样在某种“共在”情境中被给出的？这是怎样一种“共同生活”的本源情境？
　　这样的思想视域，是下文要着重探讨的课题之一。假如没有这样的视域，那么，我们在中西对立的思维模式下获得的“哲学”，就只能要么是与西方哲学相对立的中国哲学——某种“原教旨”的中国哲学，要么是与中国哲学相对立的西方哲学——确确实实的“西方哲学在中国”，而决不是真正的哲学——当代原创的哲学。哲学决不是哲学史，决不是对象化的研究，即决不是中国哲学史、西方哲学史那样的东西；哲学乃是一种当下发生的思想。这表明：“西学东渐”并不能给予我们一种真正的哲学。
　　2、关于前现代性与现代性的对立
　　容闳所谓“老大帝国”和“少年新中国”，其实质是前现代性和现代性的对立：中国之所以不富强、不文明，就因为她没有现代化。这至少涉及到两个值得反思的问题：
　　（1）关于“内生现代性”问题
　　中国的现代化必然需要西方化吗？必然需要“西学东渐”吗？这是一个值得商榷的问题。事实上，在这个问题上，这些年来已有许多学者进行过有益的探索，这就是中国的“内生现代性”问题。我的看法是：其一，假如我们承认，现代性渊源于市民社会的生活方式，那么，中国市民社会的兴起、乃至兴盛，至迟可追溯到宋代社会，这在历史学界已是不争的事实判断；也正因为如此，事实上，宋明理学、明清学术中已经蕴涵着、甚至在一定程度上展示出一系列现代性的思想观念，这在学界也早已是多有研究成果的共识。其二，尽管“内生现代性”、“外来现代性”这样的话语仍未突破中西对立的思维模式，但毕竟是对“西学东渐”思维模式的突破，即意味着中国的现代化与“西学东渐”之间并无必然联系。其三，以一个最显著的例证来看，目前讨论正酣的“中国模式”、“北京共识”、“中国道路”，就很难简单说它是纯粹西方化的、或者纯粹中国式的，它其实是中西“共在”、“共同生活”的结果，这里显然需要一种超越中西对立、涵盖中西的思想视域。
　　（2）关于“现代性反思”问题
　　进一步说，现代性本身就需要反思，这在今天也已经是共识。后现代主义思想家的一个重大贡献，就是达成了这样一个判断：事实上的“现代化”并不必然意味着价值上的“好”或“善”。但“西学东渐”的观念显然是与此相反的，它预设了现代性在价值论上的“好”和“善”。当然，反思现代性并不意味着抛弃现代性；而且，按我的判断，后现代主义其实是对启蒙思想的若干基本观念的一种更彻底的表达，从而是现代性的一种别样的、更为透彻的诉求。但是，总体而论，现代性、现代化不过是一种我们目前暂时无可逃逸的生活方式而已，它是“价值中立”的，需要不断的反思、修订；何况，进一步说，假如“现代性”所标识的就是人类历史的一个特定阶段，那么，它迟早是要被超越的。事实上，如果说民族国家的建构乃是现代性的题中必有之义，那么，已经有一些学者在探索“超越民族国家”这样的课题。[11]　　3、关于不文明与现代文明的对立
　　“西学东渐”判定中国不文明、或者说不是现代文明，显然完全基于“进步”观念，这是一种纯粹历时维度的观念。但是，众所周知，文明不仅有历时性（diachronic）维度，而且有共时性（synchronic）维度，亦即文明类型的问题。这里且不去追究“进步”观念本身的局限性问题，至少“进步”不是判定一种文明的价值的唯一尺度。人们常举的一个简单例子：我们不能判定使用筷子进餐和使用刀叉进餐哪一个更文明、更进步；这是两种共时并存的饮食文化。对于不同的文明类型，我们不能简单判定哪个更进步、更文明。今天已有越来越多的有识之士认同这样的立场：我们更应该致力于不同文明的共存，而非“文明冲突”。然而，如果言重一点，“西学东渐”的实质是要用西方文明来消灭中国文明。
　　当然，(点击此处阅读下一页)

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