110141

Connect with 110141 :

艾未自由 | 美国之音:創作空間仍受限 艾未未作品藝術節展出

中國著名維權藝術家艾未未製作的一個影像作品星期六在河北省一個藝術節上得以播放。不過﹐他的家人和其它藝術家說﹐目前仍然處於取保候審狀態的艾未未並不能隨心所欲地繼續他的藝術創作。 這個週末﹐在河北省承德市圍場滿族蒙古族自治縣燕格柏鄉舉行的一個國際藝術節上﹐藝術家艾未未創作的一個紀念汶川大地震遇難者的影像作品得以播放。 今年六月﹐北京一個藝術節的主辦者曾計劃播放艾未未的這個作品﹐但遭到當局的阻撓﹐結果藝術節被取消﹐主辦者被警方問話。當時﹐艾未未仍然處在被迫失蹤狀態。 *藝術節播出艾未未影片 事先獲得當局允許* 燕格柏藝術節的策劃人之一費曉勝對美國之音說﹐艾未未的作品在星期六晚上的節目中得以播放﹐而且主辦者事先得到了當地政府的允許﹐藝術節的節目海報上也清楚登出了艾未未的作品。 費曉勝﹕是﹐這是千真萬確。是汶川512地震的人員名單。就放了人員名單的這個片子。因為我們也有很多音樂人﹐為汶川地震也寫了很多的歌曲﹐給它展示了一下。 記者﹕是不是事先跟承德當局彙報過﹐他們也沒有什麼異議﹐是這樣嗎﹖ 費曉勝﹕是這樣的﹐沒有錯的。跟咱們木蘭圍場﹑燕格柏政府﹐也就是跟燕格柏鄉的政府和當地的圍場縣政府徵求過他們的意見﹐然而實施了我們的藝術活動。 *艾未未創作空間仍受到限制* 不過﹐艾未未的母親高瑛說﹐他兒子目前仍然沒有言論自由﹐如果承德市地方當局允許他的作品展出﹐那是一個進步﹐但目前艾未未仍然不能自由從事他的藝術創作活動。 高瑛說﹕“他想來看我就來看我﹐我想去也可以﹐這種自由是給的。但是他不能離開北京﹐也不能出國﹐也不能接觸媒體。能上街﹐但是要告訴他們我要幹甚麼去呀﹐肯定還有暗中監視啊﹐盯著他呀﹐不放心呀。” 北京另一位維權藝術家楊立才說﹐當局對維權藝術家們的打壓時緊時鬆﹐但總體上維持對他們的高壓政策。他認為﹐艾未未的藝術創作會因為他目前所處的狀況而受到影響。 楊立才說﹕“對於一個想從事藝術創作的人來說﹐如果沒有一個相對的社會環境的支撐﹐那麼他的藝術創作的空間會很小。如果他能持續地作他的藝術表達的話﹐是一個狀態。他看起來八十天頭上落個蚊子撓撓癢癢都要報告的話﹐就是另一種狀態。” 今年六月底﹐艾未未在被當局拘押了八十天後以取保候審的名義回到自己在北京市草場地的住處。當局指責他逃稅漏稅﹐但人們普遍認為艾未未遭到中國當局的打壓是因為他近些年來積極從事維權工作﹐並且利用行為藝術批評政府官員的腐敗。 来源:http://www.voanews.com/cantonese/news/20110822AWW-art-works-shown-at-art-festival-128178348.html

Read More

北斗 | <天权>跳蛋!跳蛋!

我害怕的是那条寂寞的长蛇,这条长蛇有几百米长,往往在我最开心的时候,爬到了我的脚边,让我不寒而栗。想要逃走,却发现就像在梦里,既喊不出来,又动不了脚。一位英雄有时候会赶过来,把那蛇一脚踢开。我又能动了。仔细看那英雄,名字叫做色情。 跳蛋,跳蛋!     跳蛋!跳蛋!   文 / 宁(天津科大)     人渣宁的称号可不是浪得虚名。谁给起的现在已经淡忘,只是无端觉得亲切。人渣是人类的渣滓。我喜欢人类这样宏伟的大概念,也迷恋渣滓这样细致的小概念,“人渣”就是个剧烈的矛盾结合体,配上宁,显得生动有趣。 我一直在寻求一种高雅的恶趣味。本人品性恶劣却不低劣。这表现在能忍受种种屈辱,并以看别人轻视或恶意的眼光为乐。比如这款诺基亚7360经典款,不少人劝我赶紧扔了换新的。按他们的话说,“人都跑了你还留恋个毛。”而我并不介意,因为尽管旧且破,这手机还能用。打电话发短信,于我足矣!前女友分手纪念品什么的我倒无所谓。但随着天津越来越热,春季衣服一件件褪去,某天猛然发现身上从衣服到裤子到鞋居然又全换上她送的。于是我明白,这是夏天,已经到了带上女人游山玩水的时候了。     刚好前主管打过电话,祝我儿童节快乐。 “过得怎么样啊,小朋友?” “借您吉言,挺好,就是想您想得厉害。” “哟,嘴还挺甜的,看来长大了!” “本来想叫您一声阿姨,但是考虑到那会严重伤害您脆弱的感情让您难受一阵子,话到嘴边又咽下去了。” 她说:“那什么嘴里吐不出什么。” 接下来,便受邀安排了十一去南京游玩。综合起来就是八字真言:管吃管住,还管娱乐。末了,她问我毕业问题。我长叹一声。 还是没毕业。人家要叫我老毕了。打学校回来的路上,突然想请我的论文导师吃顿饭,毕竟他是唯一和我讨论过学术的人。第二天天津风雨大作,电闪雷鸣,什么盆儿啊钵啊什么的一起响起来。十分钟后雨过天晴,天津出现了百年难遇的蓝天白云,还有晚霞。晚霞中,老师吊儿郎当地淫笑着就过来了。 “恭迎老师吴讳晓龙光临敝店,小店蓬荜生辉,不胜荣幸,诚惶诚恐,之乎者也!” “这又不是你的店。不过大老远让你请客倒挺不好意思的。” “老师言重了!” 酒过三巡菜过五味,我们聊起了大学里的百出的丑态。我说:“那群老师整天呆在办公室里做些苟且之事,去办个补考吧,官腔说得酸倒牙。他们如果到了社会上会不会学乖点,被人家笑掉大牙倒是小事,没有任何生存能力,老板都会笑话他们人事儿不干。” 坐在对面的老师陷入了沉默。我只得停下。实际上我真正害怕的还是乌七八糟的老师会把本来摇摇欲坠的高等教育搞垮,自己还悠然自得,浑然不知。他们从大学毕业到留校到现在,也只是不断为社会培养渣滓,输送渣滓。我更害怕他们到死都不明白他们自己本身就是残渣,不学无数的残渣,勾心斗角的残渣,对人类没有任何贡献的残渣。我真的害怕他们永远不知道。 酒足饭饱,外面很凉爽。路上,我跟老师滔滔不绝地讲我爱天津。“我爱天津,尤其爱天津的夜晚。很干净,很迷人。华灯初上的那一瞬间简直如美女脱衣,一下子就露出了五彩斑斓的情趣内裤。尽管我没穿过,压根儿就没碰过情趣内裤,不过我觉得即使那么美。而最美的要数天津站旁的海河岸边。这华丽的景象往往使我的精神达到高潮。不过肉体上我更想念孙思奇,就是我的天津同学。如果能在津河夜景之下尽情做爱野合,死而无憾。”老师也醉醺醺的,不知道在想些什么,不过听得挺尽兴。我们走到了亚洲第一高楼楼底下。那大厦叫做“津塔”,远远看去像是一只高耸入云的粗糙老玉米。倘若要看到塔顶,脖子和腰要向后弯成一个不可思议的角度。 津塔底下刚好有我一个学生。最近带的学生挺多,挣钱也不少,能够糊口,外加买一辆夏利。夏利和法拉利只有一字之差,所以差不多。在某个学生家里,我为小男孩做了一个以泡沫为主板的灯泡电扇串联电路,又用铁夹和别针做了一个开关,把孩子喜欢得上蹿下跳。他母亲还抱怨晚上一直没睡觉,玩到没电为止。殊不知,我暗地里用剩下的东西做了一枚跳蛋。正版海宝小风扇,小铁珠外加双面胶。“海蓝色尽显奢华,海宝形象清新可爱,震动性极佳,品位更是一流。”若用在女人娇柔的,嫩得出水的阴蒂上,一定对爱情有妙不可言之功效(前提是翻开阴蒂包皮)。 正在我准备思考处女的阴蒂和处女的嘴唇哪个更适合“红艳水润如一颗樱桃”这样的比喻时,两个声音在我脑海中回响了。     一个是正义的道德卫士的声音,他告诫我别在这条淫靡的道路上越走越远,要想一些正事,比如快点完成《时间机器》,给祖国和人民一个交代。还劝我乖乖地把硬盘上那一百多部交给他保管。另一个声音是引人堕落的恶魔,他让我不要停,继续写下去,还得写出更露骨更引人入胜的文章,扰乱社会的贞操观加剧社会动荡,别向这个操蛋的世界投降。“没有特点的人生,不如去死。”他这样说。很可惜同时还劝我乖乖地把硬盘上那一百多部交出来,让他去传播。“我这是为了你好!” 我不会听任何人的。写下去就写下去。因为我是人渣宁,性开放的先驱,鼓吹贞操无用论,同时也在为破除自己的处男之身而不懈奋斗着。 如何把这美丽的跳蛋送出去呢?总不能一见到自己心仪的女生就急不可耐地脱下裤子掏出鸡巴然后口口声声说“我爱你”吧,还猴急猴急地要插进去?必须得下一点功夫。白天领她去逛街,买好多衣服,在夕阳中坐摩天轮说点山盟海誓,晚餐要去高档西餐厅,点鹅肝酱焗牛肉,甜点得是帕玛奶酪冰激凌,然后一起进旅馆,吃一两只芒果,批判一下浮躁的社会风气,或者近现代中国的文人骚客。说到动情处不禁吻她一下,半推半就之间就除去了她的所有衣服,包括内裤。然后从口袋里掏出卡通海宝跳蛋,说“我亲手为你做了这个,亲爱的,试试看吧!”女孩开始反抗,说这么粗,插进去会撕裂的啊。后来终于还是湿了,在剧烈的海宝剧烈震动中,女孩儿达到了高潮,就可以收起来离开了。 走在大街上,白腿越来越多。姑娘们脱了丝袜,自信满满地行走,博得男人的眼光。我喜欢看美腿的姑娘脱丝袜,也喜欢看美腿的姑娘手淫,甚至喜欢看美腿的姑娘撒尿。总之姑娘干什么都好,只要是美腿的。短裤短裙也在忘我地把男人的眼光往上拉,再往上拉,让男人们幻想里面有没有穿丁字裤?或者是纯白的棉内裤?或者里面塞着一只粉蓝色的跳蛋?闪闪发光?而遥控器就在她们的包包里?可惜了,我可不是那种爱幻想的色狼。我什么都联想不到,我只在乎她们聪明与否。如果美腿美女是一个笨蛋,我宁愿去看另外一个,或者去吃饭。 不过我还记得以前那个漂亮的六岁姑娘,聪明极了。那天我俩在河边散步,我拉着她的手,问她喜欢童话不。她说喜欢。我猛地拉了一下手,喊道,快看,那座魔幻黑暗城堡!她盯着我的眼睛,甜甜地笑,长睫毛一动不动,又垂了下去。突然她拉了一下我的手,问,那是什么?我说,那是跨越了魔幻黑暗护城河的魔幻黑暗桥!“那个呢?”“那是魔幻黑暗大魔王的手下,邪恶的魔幻黑暗塔吊!”“那个呢?”我一看她,她忽闪着大眼睛等我回答呢。“额,那是魔幻黑暗UBC咖啡馆,魔幻黑暗大魔王晚上七点准时在这里品尝黑暗料理。”我俩笑得都不行了。     孩子最害怕的是缺少爱。我记得小时候家里穷,没有什么玩具,我很少有高兴的时候。一天妈妈问我想不想玩,我说不想,不过她还是出去给我买了一张贴纸,里面小蜜蜂的形象我现在还能记得。我不高兴,因为图画不好看,像小女孩玩的。但是妈妈还是自己一个人高兴地玩着,还贴得到处都是,最后我也忍不住了,一起往下撕,那天非常高兴。 我多么希望自己能写出以上的文字,或者一直写这样的文字,直到我为生活忙碌的母亲知道我有多么爱她! 我也希望自己活在大革命时期的法国,那时的穷人也过着帝王般的生活,那时的处女还是很金贵的。那时候,我也可以这么说“对不起,今天不开门,维克多雨果大人出新书了,我得去书店排队,再从书商手里买旧货的话,我就抬不起头了。” 几个月后,当我向那个小姑娘道别的时候,她刚要进教室上课。站在门口,我静静看着她,千言万语居然一句话都说不出来,只是一直念叨着,马上就要走了啊,不多看我几眼么?突然她走过来拉住我的手,问我,“polo,你还记得以前说的魔幻黑暗城堡吗?”我说,记得呀!以后想玩就来我办公室,叔叔阿姨都给你讲故事。于是她就回教室,还跟小朋友讲那次黑暗魔幻之旅。 你应该知道,外地人在天津这样的大城市往往迷路。迷路的时候,就会被蛇缠住。霓虹闪烁的夜晚,那些蛇就倾巢出动,慢慢滋生出来困住你的心脏,让你感觉喘不过气来。有时候那是一条巨大的森蚺,巨大的压迫力使你丧失斗志,有时候那是一条金蟒,引诱你走向金钱的坟墓,有时候那是一条五彩斑斓的毒蛇,钻进你的大脑,劝说你去尝一尝那刺激的东西。有时候最不起眼的灰蛇出现了,告诉你,可以自杀了。     这些我都不怕。我害怕的是那条寂寞的长蛇,这条长蛇有几百米长,往往在我最开心的时候,爬到了我的脚边,让我不寒而栗。想要逃走,却发现就像在梦里,既喊不出来,又动不了脚。一位英雄有时候会赶过来,把那蛇一脚踢开。我又能动了。仔细看那英雄,名字叫做色情。 该结束了。观世音大师曾经这样说过: 我若向刀山,刀山自摧折。 我若向火汤,火汤自枯竭。 我若向地狱,地狱自消灭。 我若向恶鬼,饿鬼自饱满。 我若向修罗,恶心自调伏。 我若向畜生,自得大智慧。 我曾赞叹观音的自信力,但我不敢去做。恐怕如果我向了刀山,会被剐得体无完肤,我若向了火汤,会化成脓水一滩,我若向了畜生,会变得像它们一样愚笨。所以还是享受属于自己的挫折,不骄不躁地前进下去罢。     (采编/责编:黄理罡)    

Read More

百年转型中的公民教育

百年转型中的 公民教育 ——以商务印书馆的公民教科书为例   傅国涌 1917年1月出版的小学公民教科书   一      公民的概念不是中国固有的,而是从西方引入,它起源于希腊城邦,雅典的“公民大会” 早已名垂青史。所以,公民教育的起源可上溯到公元前8世纪的希腊,柏拉图的《国家篇》与《法律篇》中都有对公民教育的阐述,认为这是国家组织的重要基础。经过罗马共和时代, 到16世纪,公民教育在欧洲随国家思想而勃兴。[1]“由国家大规模的担承近代意义的公民训练的学校之设施” 则始于19世纪。[2]从那时起,公民教育不仅成为普通教育的重要内容,也是其主要目标。 何谓公民教育?公民教育要达成什么目标?1924年,张粒民在《教育杂志》发表的文章说:     概括言之,在养成明达之公民;演绎言之,则了解自己和社会之关系,启发改良社会之常识与思想,养成适于营现代生活之习惯。[3]     1927年,陈筑山概括了公民教育的三个目的:     一、中国人口号称四万万占全世界四分之一,就文化程度而言,失学的成人与青年在三万万以上,在民智竞争的世界,面对教育普及的文明国家将何以立国?“故公民教育的第一个目的,实应今日国家的根本要求而立。”     二、中国人讲私情、谋私利、逞私见、好私斗,重私德,轻公德,“处今日公共生活很发达很复杂的社会,表现这样的社会性的弱点,非从根本上训练国民的公共精神、团体道德不可。故公民教育的第二个目的,实为对今日中国社会的病症而立。”     三、 “中国人民向来对于国事极为冷淡,缺乏政治的常识,国自国,民自民,两者似乎全不相关,今日已入于共和政治的途径,非培养民众的政治道德知识和技能,则民国何以能保持存在图谋发达?故公民教育的第三个目的,特为巩固中华民国的根本而立。”[4]     公民教育在中国滥觞于晚清,戊戌变法失败之后,变革进程在社会层面并没有停止,一个重要的因素,就是许多受过新旧教育的中国人各自在继续努力,这些努力穿越了中国文化给予他们的限制,超过了原先接受的四书五经教育的范围,从异质文明中吸收了新的种子、新的思想,并通过报刊言论、教育实践和新式出版物影响社会进程。无论流亡海外的梁启超,还是留在国内的张元济、严复、蔡元培这些人,无论是办刊、办学,还是翻译、出版,他们的基本共识,都是要开启民智。开民智乃是为了造就一代新民,正是借助梁启超、严复的笔,“国民”、“权利”、“义务”、“平等”、“自由”、“自治”等词汇相继进入了国人的视野,并通过普及最广的教科书将这些思想播洒在幼小者的心中,这是百年中国转型中一个十分重要的环节,这是公民教育在中国的萌芽期。       到民国早年,公民课成为一门功课,进入中小学课堂。创办于1909年的《教育杂志》,终刊于1948年,三十年间先后发表的有关公民教育文章就有80来篇,或是翻译,或是学理研讨,或是操作设计。近半个世纪中,无论风云如何变幻无定,包括面临大规模的外敌入侵,整个公民教育的进程都没有中辍。     然而,在以往的思想史、教育史研究中,人们把目光更多地投向了那些搅动时代风云的思潮,那些一言而为天下法、享有大名的思想家、知识分子身上,对涓涓细流、润物无声的公民教育,尤其那些没有什么高深见解、旨在普及常识的教科书,迄今没有引起足够的重视。当然,另一方面,这也是长期的断裂和遮蔽造成的。     本文以商务印书馆晚清以来的修身到民国的公民教科书为例,结合《教育杂志》的讨论文章,观察20世纪前半叶公民教育在这块古老大陆走过的路程。商务印书馆的教科书在1949年以前的大部分岁月里占据着主要的市场份额,《教育杂志》也曾是影响巨大的教育期刊,通过这个视角,我们可以大致上看清公民教育思想在中国在萌芽、兴起、衰微的演变轨迹。 二     确切地说,公民教育在基础教育中拥有一席之地,是从民国初年开始的,1912年新任教育总长蔡元培提出“以公民道德为中坚”的教育方针,并且将“公民道德教育”作为“五育”之首,但此时“公民”还是与“道德”捆绑在一起,没有取得自身独立的地位。严格地说,“公民道德教育”还不是普遍意义上“公民教育”,而只是新的“修身教育”,蔡元培、张元济这些人,作为饱读儒家经典的翰林、进士,同时又是晚清修身教科书的编撰者,他们是那个过渡时代兼顾新旧的人物,也是为公民教育在中国开路的人。     晚清新学初兴之时,承接长期传统儒家教育,因修身的需要而设立修身课,商务印书馆1904年编辑的《最新修身教科书》就是一个典范,初小10册为张元济所编,高小4册为高梦旦所编,中学5册为蔡元培所编,都署名高梦旦、蔡元培、张元济三人校订。     1896年出生在贵州盘县的张道藩在回忆录中说,当年读过蔡元培编的中学修身教科书,“这一本书和我以前所读旧书,以及我受的家庭教育,使我对中国固有的道德伦理观念(譬如忠孝等)有了很多的认识。也对我一生为人处世有很大的影响。”[5] 其实,蔡元培编的修身教科书已经依据自由、平等、博爱原则,提出了以体育卫生为本的修身观,在“国家”一章大谈“人之权利,本无差等”,“国家者,非一人之国家”,还专门有“职业”一章,强调职业无高低,官员、医生、教师都要有职业道德。鼓励学生勤勉、自制、坚持正义、真理、务公益、廉洁等等。这已经超出单纯的私德层面,更多的立足于公德,或者说开始强调公民修养,这是中国固有的伦理道德所没有的。 初小的修身教科书共10册,每册20课,200课中没涉及一个“君”字,300个故事没有涉及一个“忠”字,大体上提倡宽容、公平、进取、尚武、信实这些价值,其中有三课“守法”讲王子犯法与庶民同罪。第八册19、20课讲“国民”。高小的4册,都是采用历史中可以身体力行的事实,并附了现代的伦理。可以说,这些修身课本已具有某些公民教育雏形,虽然还拖着一缕道德教育的影子。有些研究者简单断定那时的修身课只是臣民教育,也许是因为没有看到过这些教科书。 民国的创立不仅是革命党人多年奔走、发难的结果,也与长期以来开启民智的努力分不开,可以说多方合力,最终水到渠成。商务印书馆推出共和国教科书系列中的“新修身教科书”,明确表示“本书以养成共和国民之道德为目的,注重独立、自尊、爱国、乐群诸义”,这与过去的“修身”课已有了很大不同,真正意义上的公民教育已呼之欲出。由沈颐、包公毅等编、高凤谦等校订的《共和国教科书新修身》高小共6册,书前印有编辑大意: 自共和民国成立以来,今日之首宜注重者尤汲汲于民德之增进。盖国者,集人民而成,人人品行正、风俗美、道德知识日益进步,则国之强盛又奚待言。本编所述务取国民教育之本旨,为养成伟大国民之基。修身之学以躬行实践为主,故所取教材,不尚高远,期于道德上之普通常识,完全养成即为教育家应尽之责。 第一册有道德、求己、自助、不畏难、清洁、职业、戒贪、自省、节用等课,其中“自助”一课说:“西谚云:‘天助自助者’。……英国人民,最富自助之精神,人人具勤勉奋励之心,而国家亦食其福。专制国之所以腐败者,以人民受其压制,失自助之精神耳。今日国体共和,无复有恶政府之压制,凡吾国民,尤当知自助之必要也。” 第二册有自由、平和、人道等课。这是《自由》一课: 人类者,天赋以自由权者也。有身体之自由,有思想之自由,有信仰之自由。 身体自由者,苟不犯罪,无论何人,不能拘束囚禁我之身体。思想自由者,若言论权,若出版权,若著作权,皆为我之所有,他人不得侵犯。信仰自由者,我所信仰之宗教,不能以国力强制之。夫以国体共和,吾人可益伸张自由之权。然自由者,固以法律为范围也。 要之,吾人自己之生命财产名誉,固当贵重,而尤不可妨害他人之生命财产名誉。妨害他人者,即轶出于法律之外者也。 第六册有宽容、博爱、人权、人格、国际道德、中华国民等课,《人权》一课说: 人权者,人人所自有,而非他人所能侵损者也。析而言之,有对于公众之权,有属于个人之权。 组织社会,参与政治,选举议员,举吾学识之所及,皆得发布于外,以求有益于人类。此人权之对于公众者。 信教自由,营业自由,生命自由,财产自由,意志所在,即权力所在,非他人所得干涉。此人权之属于个人者。 具此伟大之人权,但能各保其权,而不相侵犯,任所欲为,无施不可也。 格言:人有同等之权利。 《中华国民》: 国民为国家之分子,国势隆替,系于政治。政治良楛,系于风俗。风俗美恶,系于人民之德性。故人民对于国家,必修德淑性,以自尽其国民之分。 所谓修德淑性者,恭俭持躬,朴勤处事,入则孝弟,出则忠信,重人道,谋公益,遵奉国宪,惠爱群伦,平时则振起工商,促进文化,战时则踊跃赴难,发扬国威。 格言:一国之强弱,视人民之德行。 至于“尚武”在晚清就已提出,盛行于1906年日俄战争前后的军国民思想,即包含了 某些公民教育的因素,并不是民国才开始出现的新概念,《新修身》第二册有“义勇果敢”,第五册有“尚勇”,第六册有“义勇”、“武勇”。 1912年6月初版,1917年6月已出到218版的国民学校用《共和国教科书新修身》,第八册有“守法律”、“服兵役”、“纳税”、“教育”、“选举”、“平等”、“自由”、“好国民”、“尊重名誉”等课文,其中第十一课是《选举》: 立宪政体必有国会,由全体国民选举议员,以议国政。凡定法律,收赋税,必经国会议决,然后施行。 国会之外,有地方议会,由其地居民选出议员,以议一地方之事。 议员代议政治,关系甚巨,故选举议员者,及被选举为议员者,皆宜慎重从事也。 第十六课是《平等》: 共和国无君主,无贵族,人民不分阶级,凡权利义务,一切以法律为断,不相侵犯,此之谓真平等。 ……故一国之民,或为官吏,或为议员,或为军人,或为农工商贾,各就其性质所宜,任择一业,以自尽其天职。初无贵贱之分也。 第十七课《自由》解释,“所谓自由者,即天赋之人权是耳。凡人之身体财产名誉信教言论著作出版集会结社营业家宅书信等,苟非依法律,皆不得干涉其自由。此人民固有之权利也。”并强调自由以不侵犯他人之自由为原则。 第十八课《好国民》: 集众民而成国,一国之兴衰治乱,视其国民之品行能力。故修身善行为爱国之本务。 对己则修德、力学……对社会,则敬老慈幼、救贫济困……对国则纳税守法,卫国爱众。如此诚为好国民也。 这些内容已不是停留在公民道德层面,而是涉及到公民的权利和义务、公民的自由、如何成为一个好公民,包括选举等等,都涵盖于其中了。 在“新修身教科书”之外,那一时期的国文教科书也承担着某些公民教育的责任。1912年4月出版的《共和国教科书新国文初小》在《编辑大意》第一条就提出:“本书以养成共和国完全国民之人格为目的。”第五条,“本书注重国民科材料。如政治、法律、军事、国耻等,俱择要编入。”当时在报纸上刊登的广告《新编共和国教科书说明》也标揭编辑这套书的用意是:“期以养成共和国民之人格。” 第四册有一篇课文《民主国》: “我国数千年来,国家大事,皆由皇帝治理之。民国成立,由人民公举贤能,治理国家大事,谓之民主国。” 第八册53课是《法律》,“共和国之法律,由国会制定之。国会议员,为人民之代表。故国民之所定,无异人民之自定。吾人民对于自定之法律,不可不谨守之也。” 另有《司法》、《行政》、《选举权》等课,第56课《待外国人之道》说,“无论肤色如何,程度如何,皆当待之以道”,呈现出一种崭新的国民意识。  共和国教科书新国文高小《编辑大意》比初小更为具体: 一注重自由平等之精神,守法合群之德义,以养成共和国民之人格。 二表章中华固有之国粹,以启发国民之爱国心。 三矫正旧有之弊俗,以增进国民之智德。 四详言国体、政体及一切法政常识,以普及参政之能力。 五提倡满汉蒙回藏五族平等主义,以巩固统一民国之基础。 六注重博爱主义,推及待外人、爱生物等事,以扩充国民之德量。 七注意体育及军事上之智识,以发挥尚武之精神。 …… 连国民的参政能力都纳入编辑目标之中,这比“新修身”还要进了一步。难怪1912年6月初版的这个版本第一册第一课就是《国体与政体》: 国体有二,曰君主,曰民主。君位世袭者,是为君主国,不置君位,由人民公举总统者,是为民主国。 政体有二,曰专制,曰立宪,政权由一人或一部独揽者,是为专制国。政权分为数部者,是为立宪国。 立宪国之政权,大抵分为三部,立法属于议院,司法属于法院,行政属于政府,各有权限,一切以宪法为断。 世界各国,有君主立宪,有民主立宪,各因其历史而异。惟君主专制,不适于今日之世界,几无复存者矣。 以如此简明的方式将国体、政体问题告诉初入高小的学生,使他们明了专制与立宪的区别,这是政治常识的启蒙,一种典型的公民教育。 第二十三课是《共和政体》: 法儒孟德斯鸠曰:“共和政体者,人人皆治人,人人皆治于人。”盖人民各以己意投票选举,以议一国之政,故曰人人皆治人。既选定议员若官吏,则委以治理之权,而服从其下,故曰人人皆治于人。 昔者各国政体,多为君主专制。一国政权,恒握于少数人之手。又无法律裁制之。故及其弊也,万机丛脞而不能理,刑戮残酷而不能止。此尊重自由之民族,所不甘久蛰伏者也。反其道以行之,而共和政体成立矣。 考共和国之原则,全国人民,俱有与闻政事之权利,惟国中事业至繁,不能人尽与政,故必选举议员,以组织国会,选举总统,以组织政府。议员与总统,既由国民选举,委托以全国之政权。凡属国民,皆有服从之义务。而议员若总统,尤当念责任之重大,施政方针,一以民意为断。治人者,治于人者,各尽其道,则国家未有不昌者也。 第二课《民国成立始末》叙述民国诞生的历史,另有介绍华盛顿、卢梭等异国领袖和思想家的课文。 这套“共和国教科书新国文”风行海内外,印刷版次就超过2560次,包括新修身在内的教科书印刷了上千万乃至数千万册,袁世凯称帝、张勋复辟之所以昙花一现,有各种原因,恐怕与这些教科书所普及的观念也不无关系。尽管到1915年下半年,袁氏称帝前夕,共和国教科书已不能使用,11月26日张元济写给教育总长傅增湘的信中说:“敝处先将‘共和’书更名‘普通’,以为过渡时代之用,已送部复核[照审查图书规程令]”。 虽然做为过渡用的“普通”教科书删去了共和国教科书中“平等”、“自由”等内容,但此前四、五年间,共和观念、公民常识已抵达全国学龄儿童的心中,影响之深远,超过了那些议论高深的道德文章。 三 孙中山痛感国人如一盘散沙,连开会、动议、附议、表决都不会,亲手编写了《会议通则》(以后改名《民权初步》),1917年4月由中华书局出版,孙中山在自序中说,“孩提之学步也,必有保母教之,今国民之学步,亦当如是。” 也就是要教人学习做公民。如果论影响,孙中山的《民权初步》还抵不上那些公民教科书。就在这年1月,商务印书馆推出了刘大绅编、教育部审定的共和国教科书《公民须知》一册,供国民学校修身科学生用,这是最早以“公民”命名的初级教科书。教育部于1916年10月颁布的《修正国民学校令施行细则》中有《修身要旨》,提出修身科“兼授公民须知”。《公民须知》分五章、十五节,对公民、公民之资格、公民之权利(自由、平等、选举与从政)、公民之义务(纳税与公债、服兵、守法、教育)、地方自治、国家之组织(国体与政体、立法、司法与行政),作了简明扼要的介绍。     1919年,在全国教育会联合会第五届大会上,有人提出编订公民教材案,“凡属国民,自应具有公民知识;值此世界大势日趋改进,平民主义澎湃五洲,苟非于公民知识教养有素,势必盲从轻举,易入歧途,关系于国家实非浅鲜。”办法分两种:(一)宜编订公民教本,专为中小学校教授公民科之资料;(二)宜编订公民常识表解,专为通俗演讲之资料。议案获得通过,联合会函请各省区教育会,搜集公民常识资料,分门编订。[6] 1921年出版的新法教科书专为改制后的小学高年级使用,杨贤江编、王云五、朱经农校的《新法公民教科书》2册与计志中编的《新法修身教科书》并行。1922年12月新学制课程标准起草委员会在南京开会通过《中小学课程纲要》草案将原有的修身科改为公民科。也就是这次学制改革,正式取消了“修身”,初小改为“社会”,高小起改为“公民”。1924年,江苏省教育厅、上海家庭日新会、基督教青年会及中华职业教育社联合发起全国公民教育运动,1926年,江苏教育会议决每年5月3日至9日为“公民教育运动周”。这一波由教育界、基督教会和新闻界推动的公民教育运动一直持续到1929年前后,可称为公民教育史上的黄金时代,教科书也不例外。 由全国教育联合会新学制标准起草委员会编订的《新学制课程标准纲要》,对于公民科规定很细致: (1)社会生活及其组织,包括家庭及其组织、学校生活、同业组合、地方自治团体、国家、个人的习惯、维持社会组织的原则。 (2)宪政原则,包括国家的性质、政治组织、代议制度、政府组织、人民权利义务、法律、公共治安。 (3)中华民国的组织,包括中华民国的起源、民国政府的组织、地方政府的组织、国宪与省宪。 (4)经济问题,包括生产原则、交易制度、分配制度、消费和财政。 (5)社会问题,包括教育、职业、卫生、劳动问题、禁烟禁酒问题。 (6)国际关系,包括对外关系、国防、外交、国际关系的维持、不平等的国际关系、国际组织。[7] “新学制教科书”由1924年5月初版,高级小学使用李泽彰编、王云五校的《新学制公民教科书》共四册,初中的《新学制公民教科书》共三册。从内容到名称,修身课完成了到公民课的全面转型,公民教育的地位正式确立,“修身”课从此退出历史舞台,但修身科所强调的“德性”培养,并没有被削弱,反而有加强的趋势。[8] 公民课成为基础教育阶段培育公民的核心,原先国文教科书承担的公民教育职能从此弱化。在公民教科书《编辑大意》中明确,“对于良好公民应具有的知识,习惯,和精神,予以同等的注意,以期养成忠勇服务的明达公民。” 《新学制公民教科书》(小学校高级用书)每册16课,第一册从家庭、互助到学校、会场规则、小公民会、乡自治等,也就是从家庭生活到学校生活、社会生活,以造成“好儿童”为目标。第二册从职业、参加社会公益活动、尊重别人的权利到市自治、县自治、公共心、选举适当的人、社会领袖,再到国家、法律、法治精神。第三册从省议会、国会、选举权、选举票和选举手续、代议制度的精神到人民的资格、人民的权利、人民的义务、我国的领土、我国的主权、大总统、国务员、法院、审计院、政党、好政府。第四册则涵盖国际生活。后三册就是从本市、本省生活到国家生活、国际生活,步步扩大,以造就一个“好国民”为目标。 在一个长期奉行官本位的民族,第二册第一课《职业》却这样告诉小学生:“我们从前的观念,以做官为荣,因此,一般人都以为官吏是最尊贵的职业。我们应当打破这种旧观念,要晓得,一切有益于社会的职业都是一样的尊贵。”第十一课《社会领袖》说:“我们中国人向来对社会的事情漠不关心;其中原因固然很多,但社会领袖之缺乏,可以说是一个极大的原因。……做社会领袖的,应当具备三个要件,第一个要件是要有热烈的感情,第二个要件是要有精明的思想,第三个要件是要有普通的知识。无感情的人,办事就没有热忱和毅力;无知识、无思想的人,办事就动辄出轨。”第十六课《法治精神》在列举了人治的恶例之后如此解释:“民国成立后,我们有了国会,国会里的议员,都是人民举出来的代表,所有的法律,都应当由他们议决,再请政府公布施行。照这样规定的法律,就格外有力量,不是一个人或少数人所能变更或废止的。无论政府人民,都要受法律的拘束,都要得法律的保护。这就叫做法治。我们要维持这制度,必须人人具备法治的精神。” 第三册第五课这样解释“代议制度的精神”: 就国会方面来说,议员要明白他们是人民的代表,无论议决的什么案件,都要以人民全体的福利为前提。就政府方面来说,第一,行政首领须将财政方面和政治方面一切事务详细报告于国会;第二,所有法律须交国会议决,然后公布。就人民方面来说,人民虽则选出代表组织国会来执行政权,却不可因此卸责;一方面应当监督议员的言论,一方面应当做议员的后盾。这都是代议制度的精神。 第七课将人民的权利分为公权和私权,公权又叫政治权利,具体而言就是人民得投票选举和担任公职。私权是个人以私人资格而享有的权利,所以又叫做个人的权利,分为基本的自由权和补充的自由权两大类,前者包括人身自由、家宅的不可侵犯、营业工作的自由、保有财产的自由、言论自由、信教自由,如果这些自由有缺损的地方,个人的生活安全就没有保障了。补充的自由权包含出版自由、集会结社自由。如果出版不能自由,人民的思想就受政府的束缚;如果集会结社不能自由,人民就不能团结许多人来做事体,所以这一类的权利也是很紧要的。此外,人民还有法律上平等权,书信秘密之保有权,请愿权等。同时也指出,人民虽有自由权,但是自由以不侵犯他人自由或危害公安为限;过了这个限度,国家就有权干涉了。 第十一课《大总统》,“至于大总统的责任,可以分为政治和法律两方面来说,民国大总统经由内阁行使职权,政治的责任有国务员代负,他用不着去负的。民国法律是平等的,大总统犯法,法庭一样的可以拘拿治罪。故法律方面,大总统是要负责任的。” 第十六课《好政府》,“好官吏、好法律、都是好政府的原动力。但是最重要的原动力还是好人民。好人民应当做些什么事情呢?好人民应当做的事情就是:对于政治事务要时时关心,时时监督。在选举的时候,人民固然要认真选举;选举以后,也要随时监督国会和政府。国会和政府一举一动都有人民监督着,国会就不敢议决违背民意的法律,政府也不敢做出违背民意的事情。这样一来,自然会产生好官吏和好法律。所以人民要想有好政府,不必希望别人,只要自己对于政治事务,肯时时关心和监督就是了。” 张粒民在《教育杂志》发表《小学校之公民教育》,为小学的公民教学设计了一张简明图表:     [9] 这个图表是根据教科书循序渐进的内容安排概括出来的。1924年6月初版的还有一套四册高小用“新撰公民教科书”,万良浚、魏屏三编,王云五、李泽彰校,用浅显的文体文编写,与白话的新学制教科书系列并行,《新撰公民教科书》的《编辑大要》与“新学制”几乎完全一样,内容也大致一样,第一册的许多篇目相同,比如“会场规则“、“小公民会”、‘乡自治”等,只是“新学制”纯用白话文编写。新学制的初中公民教科书是由著名法学家周鲠生编写,内容要比高小四册更深入。 四 国民党在南京建立国民政府之后,以党化教育替代公民教育的思潮兴起,1928年大学院颁布《小学暂行条例》,在公民科外,增设三民主义科,后合并,改名党义。教育部1929年8月颁布的《中学校课程标准》已没有公民科的地位,而代之以“党义科”。因遭到教育界普遍抵触,以及“九一八”事变后的民族危机,“党义科”仅仅三年后即无奈地取消。1932年10月教育部颁布《小学课程标准》,公民训练与国语、算术等一起被列为十科之一。次年2月,教育部颁布《小学公民训练标准》,训练小学校的儿童“以养成健全的公民”为目标。 公民教育再度回归,但是三民主义的意识形态已逐渐渗入教科书的编辑当中,商务版的公民教科书也不能幸免,这是教育部课程标准规定的。在“一二八”事变之后,1933年到1934年出版的“复兴教科书”,在“编辑主旨”中既有“注重体格、德性、经济、政治的训练,以养成健全公民”,同时也将“灌输党义”写了进来。与此前的“新学制教科书”不同,许多属于国民党和孙中山的一家之言在“复兴教科书”中得到强化。 新课程标准适用“复兴公民教科书”高小共4册,每学期一册,胡宗瑞、赵琼编、王云五、傅经纬校订的第二册包括公正、尊重别人的意见、公平竞胜、对于不幸者的同情、诚实、互助、宽恕、集会的方法、会议的方法,怎样对付和我争论的人,还有孙中山提出“四权”即选举、罢免、创制和复决权。对于集会和会议的方法都写得很详细。 《尊重别人的意见》提出:“要知道无论我的思想学识是否胜过别人,我的见解未必一定高出于人,别人的意见未必全无理由,对于别人和我不同的意见也要尊重。即使别人的意见,我认为确有谬误的地方,也只能就事论事”。《公平竞胜》提出:“第一要严守各项规则,二要态度公正,举动光明,尽自己本领努力竞争。三要服从评判员的裁判,不可妄加指摘。四要和竞争对方始终维持友好态度。五要谦和快乐,胜不骄傲,败不懊丧。”这样的观念一旦在一个小学生的生命中扎根,一个健全公民的基础就有了。 赵景源、魏志澄编、王云五、傅经纬校订的第四册有很多意识形态内容,包括“以党治国”、“建国大纲”、“五权宪法”等,在观念上主张牺牲个人的自由,争团体的自由等。但在讲法治精神时,明确“无论政府和人民,都受法律的拘束,都得法律的保护,这就叫做法治。我们要维持这制度,必须人人具有法治的精神。” 根据教育部颁布的《中学公民课程标准》,高中授以社会问题、法律、经济、伦理等,初中授以公民道德、政治生活、地方自治、法律大意、和经济生活等知识。复兴《公民课本》高中四册,第一册是社会问题政治概要,第二册是经济概要,第三册是法律大意,第四册是伦理大意,内容比较深,也有点儿抽象。  “复兴初级中学教科书公民”共三册,一年一册,第一册道德,第二册政法,第三册经济。这一版的公民课本虽深受三民主义的影响,但还是保持了不少相对独立的公民教育内容。第一册由孙伯謇编写,1933年7月出版,11月已印70次。对于什么是公民?教科书解释首先是拥有国籍的国民,但国民不见得就是公民,国民之有公民权的,才是公民。什么是国家?“国家是人类的共同生活团体,多数人相结合为一体,以完成共同生活,就是国家。组织国家的多数人,就是国民。”什么是自治制度?自治制度,是训练行使民权的机会,是民权政治的基础。自治的实行是否圆满,不独和地方有关,有时且可影响全国。所以公民应当了解自治的本质,养成自治的精神,并充分行使应有的政权,以尽做公民的义务。 在“国家道德”这一章有一节“尊重舆论”: 民主政治是舆论政治。国民既将政权委托于政府,政府的设施是否正当,还要取决于国民。国民对于政治的意见,叫做舆论。国民真正的舆论,政府应当采取,作成法律,期其实行。 舆论是一般国民的公共意见。一个政党的意见,不是舆论。一个报纸的主张,也不是舆论。真正的舆论是由国民几经讨论而后成立。国民关于舆论,应当有尊重少数和服从多数的精神。 社会国家的事情非常复杂,一个问题发生,不止一个原因。一个问题解决,也不止一个结果。社会国家的问题都有关于国计民生,解决问题,又不能同自然科学一样,先事试验。所以一个公共意见须经有见识的专家发表言论,并须容纳反对的主张,而后为最终的决定。如果多数人的意见偶合,便压迫少数人的议论批评,却不是真正的舆论了。 初一年级的公民教科书能对舆论作出如此清晰笃定的解释,这样的公民教育自然是有价值的。1923年生在无锡的李慎之先生回忆: 三十年代我还在读初中的时候,整整三年都学过一门公民课,用的是民营的商务印书馆编的课本。虽然分量不大,但是相当扼要而明确地教给了我们什么是国家[或政府]的权力与责任,什么是个人的权利与义务。什么叫公民,他与中国人历来说的老百姓有什么区别。我们当年的教师又是一个口才极好,极善于启发学生对公民权利的觉悟的人,使我印象深刻,至今难忘。 ……我推想与我同时学过公民课的应当有几百万人,最少也应当有几十万人……”[10]   他高中毕业于1940年,1937年之前读初中,读的大概就是这个版本的公民教科书。他说由于时代的风浪起伏不定,受过商务公民课本陶冶的一代学子,多少人还能在未来的人生中忆及公民课给予他的训练?今天已无法知道,但是,可以确定,包括李慎之在内,那个时代上过公民课、接触这些课本的少年,他们还是有幸的。学者谢泳说,李慎之先生生前有一次在上海,曾亲口对他谈起早年公民教育的影响,“他是从那个时代过来的人,他感到他这一生做人做事的基本规则,都来源于早年公民教育,虽然经历了时代的变化,公民教育中的一些内容后来不再提了,但那些现代公民的基本素质,还是保留在了他们那一代人身上。中国50年代社会的秩序,在很大程度上是靠那些早年受过公民教育的人来支撑的……”[11] 五 1937年3月,依照教育部修正课程标准,商务印书馆又出版了新的一版公民教科书,“复兴初级中学教科书”《公民》第一册,李之鸥编著,韦悫校订,增加了公民道德与蒋介石倡导的“新生活运动”等内容,当时战争迫在眉睫,特别增加“童子军训练”一节。 从课本来说,比以前的更贴近学生,更为成熟了。先从“群己”关系入手,再澄清公民与公民的关系,提出一个良好公民须具备的条件,“不但须有强健的体魄,丰富的知识,并须有优美的道德,有浓厚的爱国心,有努力从公的精神;对于为国家服务方面,应谨慎的行使政治上的权利,应竭力的实践政治上的责任。一个国家的盛衰,全靠公民的良好与否;国家有良好的公民,便日趋强盛,否则便日趋衰弱。” 在“学校生活与公民道德之培养”一章说,学校设置的各种科目“都是使学生们获得必要的知识,和养成健全公民的要素。例如语文课的国文,不独可使我们能明白清楚地叙述事理,表达情意,而且可从中了解我国固有的文化;外国文,使我们得由外国的语言文字中了解外国的事物情况。又如历史地理,不但使我们明白本国与外国的历史事实与地理情况,且可激发我们的爱护国家、爱护民族的观念。这些知识,可说没有一种不是一个健全公民所需要的。不但如此,我们做课业的活动,直接是学习功课,间接乃是培养公民道德。”比如养成对公民服务的责任心,守规律的习惯,虚心谨慎无形中养成做公民的根本条件。“体育活动的成效,还不只是增进我们身体的健康,并且是与几种重要的公民道德有关系。例如在运动场比赛时,有裁判员作公正人,成绩的好坏丝毫不容作伪,这便是公正的精神;运动比赛时,各人都勇往直前,竭全力来奋斗,这便是勇敢的精神;在团体运动时,彼此团结一起,彼此合作,彼此服从团体的纪律,这便是团结、合作及服从纪律的精神。这些都是一个良好的健全的公民所应有之德性,而在体育活动中,都可以培养成功的。”至于课外活动,无论读书会、演讲会,运动会、远足等,更不要说学生自治、社会服务等,不仅可补课堂的不足,而且也是公民生活的实习。 1939年,罗廷光在《教育杂志》发表的《国民精神总动员与中学公民训练》,即带有浓厚的党化教育意味,与商务版代表的公民教科书长期以来致力的目标已有很大差异: 确认三民主义为国民精神总动员的最高理想,也便是中学实施公民训练的无上准则。……本此以实施训练,则:第一,中学生须认清“中国国民党之主义、政纲、政策,为建国及解决社会问题唯一之途径”;第二,彼等在公民科及其他有关学科(如政治学、经济学、社会问题等)上对他种主义尽可多方面研究,但以不离乎三民主义的立场为是。……[12] 从修身课到公民课,重视公民教育是商务印书馆这家民营出版机构的一贯宗旨。针对小学公民教育,不仅有教科书,在配套的“小学教育从书’中有《小学公民训练之理论与实际》,“师范小丛书”中有《小学公民训练概论》,“小学教师丛书”中有《小学公民训练教材和教法》,此外还有《学生自治须知》、《公民教学法》等,“小学生文库”中除了《国家浅说》、《政治浅说》、《民权初步摘要》、《民权主义浅说》、《法律》等,另有一本叫《好公民》。在“民众基本从书”中也有一册《怎样做公民》。日本侵略者对商务教科书中的公民教育和民族意识都深怀疑虑,“一二八”事变时之所以要轰炸商务的工厂、焚烧东方图书馆并非偶然,其中就有毁灭文化达到毁灭一个民族意志的险恶用意。 抗战全面爆发,迁都重庆的国民政府一度推行“国定本”,商务印书馆代表的民营出版业最后一版教科书止步于此。1942年出版的《初级中学公民》共三册,编辑要旨称,这是根据教育部1940年7月公布的《修订中学课程》标准编辑的,官方的正中书局与民营的商务、中华、开明、世界、大东等组成的“国定中小学教科书七家联合供应处”负责印刷, “参阅者”名单包括朱家骅、吴铁城、陈果夫、陈布雷等要员,官方聘请的梁实秋等专家,出版家王云五虽然也名列其中,主导权已转移。尽管公民教育的基本内容还在,公民权利、地方自治、公民训练、国家公共生活和社会生活的许多方面还是在教科书中得到了体现。 但是,因为三民主义意识形态的介入,党化教育的不断侵蚀、污染、异化,在时代的跌宕起伏中,此时的公民教育实际上已无可挽回地走向衰微,20年代的黄金时代再也不可能重现了。虽然1947年12月汪懋祖在《教育杂志》发表的《中学公民课程之讨论》为中学公民教育概括了五个原则,那也只是理想状态,很大程度上不可能付诸现实: 1、公民的习惯与品性 2、公民的动机 3、公民常识 4、培养公民理性  5、树立公民理念和信心   [13] 抗战后期,李慎之在燕京大学毕业,曾在成都一个中学教过半年书,校长让他包教全校高中三个年级六个班的全部公民课,教的大概已是国定本。他说自己利用这个机会“大肆宣传共产主义,居然大受学生欢迎”,晚年回想起来他深感惭愧,没有做好本职工作,为未来的民主建设多培养一些元气,所以1997年11月他在《改革》杂志的一次座谈会上说,“近年来我常常想,如果一个人真的还能有下一辈子,那么,我下一辈子最想做的工作就是再当一辈子的中学公民课教员。” [14] 自1949以后,公民教育不仅退出学校,而且在整个社会销声匿迹,以致今天许多人把政治课、思想品德课与公民课相混淆。1985年,中共中央《关于改革学校思想品德和政治理论课教学的通知》提出在初中开设公民课,二十五年过去了,公民课尚未得到恢复。2005年杨东平等编的小学版《新公民读本》出版,也未能使用,新公民读本的中学版则迄今未见出版。今天,即使我们像李先生那样怀抱一个当中学公民课教员的梦想,也依然只能是梦想。                                                        2010年11月6日杭州   说明:此文的完成首先要感谢程巢父兄帮我复印了24种商务印书馆出版的修身、新修身和公民教科书,凡来自这些教科书的引文,不一一标明出处。此外,还要感谢王小庆兄,他编的《民国时期的公民教育》(待出版)选录了《教育杂志》1909年到1948年间发表的有关公民教育文章,他撰写的前言也令我受益。 注解: [1] 曾在幹《略论公民教育》,《教育杂志》1928年2月。 [2] 常道直《小学公民课教学法》,《教育杂志》1924年1月。   [3]张粒民《小学校之公民教育》,《教育杂志》1924年4月。 [4] 陈筑山《平民的公民教育之计划》,《教育杂志》1927年9月。 [5] 张道藩《酸甜苦辣的回味》,台湾传记文学杂志社1968年。 [6]吴家镇《高时良现阶段中国公民训练之鸟瞰及其改进》,《教育杂志》1936年3月。 [7]易正义《民国初年中学“公民”课程的建立》,《亚东学报》2009(29),转引自王小庆《民国时期的公民教育前言》。 [8]彭基相《公民的训练》(译文),《教育杂志》1924年9月。参考王小庆王小庆《民国时期的公民教育前言》。 [9]张粒民《小学校之公民教育》,《教育杂志》1924年4月。 [10] 《李慎之文集》上册,62页,自印本2003年。 [11]谢泳《1913年的美国公民学》,165—166页,《杂书过眼录》中国工人出版社2004年。 [12]罗廷光《国民精神总动员与中学公民训练》,《教育杂志》1939年11月。 [13]汪懋祖《中学公民课程之讨论》,《教育杂志》1947年6月。 [14]《李慎之文集》上册,53页,自印本2003年。

Read More

采访了桑德尔

和人大的周濂同学一同采访了桑德尔老师。载于《南方周末》,和报纸版略不同。 另,庄严推荐一下桑老师的书《公正》,中文版已出。在政治哲学已经被诸多中国学者搞成一种装神弄鬼的巫术之后,终于有一本清澈见底的当代政治哲学书可读了。 ----- 刘瑜: 我们知道您的时间很宝贵,所以我们就直接切入访谈,好吗? 桑德尔:好的。 刘瑜:您可能已经听说,在中国,现在有一个关于“普世价值”的激烈争论。支持这个概念的人主张在中国引入更多自由和民主的因素,但反对这个概念的人认为它是西方文化霸权主义的外衣,那么,您怎么看待这个问题?您觉得存在超越文化和国家的“普世价值”吗?比如,在您看来,存在普遍的人权吗? 桑德尔:因为你刚才说到这场辩论的政治意义重大,所以我们应该首先弄清楚“普世价值”这个词的精确含义是什么。我想说两点,或者说存在两个问题,一个是哲学上的“普世主义”和“相对主义”。正义和道德是否仅仅意味着某时某地碰巧流行的习俗?对这个问题,我的回答是:不是,正义和道德不仅仅是恰好在某时某处盛行的习俗。在这个意义上,我不是一个相对主义者。但在“普世价值”的辩论中有另外一个问题,那就是,我们如何找到超越特定时空的正义和道德原则?对这个问题,可以有不同的回答。有史以来,很多哲学家都在辩论如何找到超越“习俗”的正义和道德原则。我觉得,如果把价值的普世性假定为把某一个地区的政治系统强加给其它国家,那是一个错误,而且这个错误会引起人们对“普世价值”这个基本概念的反感。如果这种情况发生,那将是一个损失。 刘瑜:有人可能会说:不存在抽象的道德,道德总是被文化和历史所形塑的。比如,有人可能会说,对女性的歧视在特定的历史阶段或社会可能有特定的社会功能,您认为这种说法有任何道理吗? 桑德尔:在这里,我们需要具体地看历史上女性被歧视的案例。举例来说,在很多国家都存在偏爱生男孩但是排斥生女孩的现象,人们用堕胎、B超或者基因操控等方式来对胎儿进行性别选择,这是非常不道德的。但是,在谱系的另一端,比如说有些宗教社区存在对女性和男性的不同分工,有些人可能会说是这是歧视,另一些人则会说这是一定宗教教义下的角色分化。那么,我认为用以评判第一个例子中的道德标准未必能用于第二个例子。这就是为什么我认为,当我们谈论“歧视”的时候,我们要搞清楚这个“歧视”背后的社会制度以及这个制度的含义,只有搞清楚了这一点,我们才能区分歧视和参与者们都能接受的角色分化。有些“歧视”也许是歧视,有些也许只是一个群体的自我认识方式——除非我们真正地了解了这种自我认识方式,我们不能轻易地指责它。 现在,我回到你的问题,道德是抽象的还是历史的?我认为道德既可以是历史的,也可以是普世的。拿奴隶制来说,美国因为奴隶制问题打了一仗。19世纪初,有些美国人认为奴隶制是不正义的,有些人则为之辩护。今天,2011年,我们往回看,我们可以非常轻松地说:“奴隶制是不正义的”。但这句话是什么意思呢?这并不是说奴隶制仅仅在今天是不正义的。它还意味着,即使在当时,奴隶制也是不正义的,就算当时有些人没有完全认识到这一点。那么这就是一个例子,说明我们有可能用一个道德标准来评判不同的时代。这并不是说道德没有历史的维度,我只是说我们有可能从道德上评判过去的实践——即使它已经是过去,我们仍然可以说:“不,他们当时就错了,而不仅仅是今天错了。” 周濂:那么,您认为存在“道德事实”或者“道德真理”吗? 桑德尔:我认为“真理”这种说法可以适用于道德,就象它可以适用于历史。关于历史,我们可以同意它的确发生了或者没有发生,但历史事实也向诠释敞开,那些诠释当然是可以争论的。我想说,道德也是一样的。对道德真相存在争论这一事实,并不意味着它没有正确答案,就象存在不同的历史诠释并不意味着不存在一个历史真相一样。我认为道德可以是“真的”,就象历史可以是真的一样。我们承认存在不同的诠释、合理的争议,但这并不意味着它们可以等量齐观。 周濂: 根据您的看法,社群主义之区别于自由主义,在于正义的观念必须要预设某种特定的善的观念。去年在阿富汗,塔利班游击队判决用乱石砸死一对通奸男女。在某种意义上,他们的做法符合当地人的宗教和道德观念。 那是不是意味着,塔利班的这个惩罚也是一种正义类型。您如何评价这种观点? 桑德尔:我的确说过,除非我们依赖于某种特定的善的观念,我们无法界定正义是什么。但我并不会说,不同的善的观念是一样有效的。我认为我们有可能去批评那种因为通奸而将人砸死的做法和观念。我不很了解伊斯兰法,但是让我们假定,砸死通奸者是符合伊斯兰法的,我们仍然可以质疑这种法是否道义上正当。 同样,在中国和美国,我们都有死刑。在美国,有很多人讨论死刑是否应该被废除。你可以问,死刑是否符合美国宪法所体现的善的观念?这要看你如何理解美国宪法。有些人可能会说,是的,这是符合宪法精神的;有的人则会说,不,死刑所体现的复仇精神、不人道、以及对政府行为的过度信任并不符合宪法精神。所以,对宪法精神到底是什么,对宪法精神中的善是什么,存在争议。这是美国的例子。这个例子表明,死刑到底是否应该废除,并不仅仅是一个“权利”问题,而且是一个我们如何理解“善”的问题。 回到塔利班的案例,我不知道对如何诠释伊斯兰法是不是也存在争议,但从我对其它宗教的了解来看,它们一般对教义、对什么是善、什么是正当的惩罚机制都存在不同的诠释流派。理想的情况是,至少我希望看到,在伊斯兰信徒、学者和领袖当中,就现代世界中如何理解传统也存在着辩论。我们看到,在基督教、犹太教的历史中有一些“重新诠释教义”的重大时刻,那么对于伊斯兰教,也有可能出现这样的“重新诠释”时刻。我是这样理解这个问题的,因为我不想给一个完全抽象的答案。 刘瑜: 我有一个相关的问题。您刚才指出,一定的权利观念取决于一定的善的观念。我同意这个看法,但是正如您所暗示的,一个更困难的问题是,如何区分相对合理的善的观念和相对不合理的善的观念? 鉴于您是一个社群主义者,在您所倡导的“善的观念”中,很重要的一个因素是“忠诚和团结”。我一定程度上能理解您的看法,因为对认同的追求是人的天性之一,而且这种天性是人类政治生活中的一个重要因素。但问题是,如何区分“合理的忠诚”与“不合理的忠诚”?比如,对“爱国主义”这个概念,历史上存在着很多争论,那么,在您看来,我们能找到一种途径,来区分“好的爱国主义”和“坏的爱国主义”吗?这个问题对于中国格外重要,因为有人认为,近代以来,中国的“启蒙精神”总是被“爱国主义”、“民族主义”所阻隔。 桑德尔:我不认为有一个简单的方法可以区分二者,但这是一个非常重要的辩论。在世界上很多国家,爱国主义都有黑暗的一面,尤其当它变成一种军事沙文主义或者一种固步自封的观念时,这使得很多人都把民族主义、爱国主义看作一种危险的力量。另一方面,如果你认为认同感势必为一定的社区所形塑,那么国家、民族是这种社区中的一种重要形式。所以挑战是,如何尽量去强化认同感当中“相互责任”的部分,但又不滑入沙文主义或者固步自封的爱国主义。很难说存在一个简单的标准,这只能一个在普世主义和特殊主义之间不断协商调整的过程。 周濂:学者谭米尔认为,如果我们必须接受民族主义,那么“自由的民族主义”是最可接受的,您怎么看这个说法? 桑德尔: 我认为她的说法有相当的吸引力。但在自由主义和民族主义之间存在着一定的张力,我们能否找到一种“自由民族主义”?这是一个很困难的问题,不过我很尊重她试图融合二者的努力。 在“自由民族主义”之外,另外一种将民族主义看作建设性而不是破坏性力量的视角是,不同层次的社区对我们形成不同的规范。民族主义只是认同感的一种,但我们还有对人类共同体的责任感,对家庭的认同,对语言共同体的认同,地方主义等不同层次的认同感。现代社会的一个有趣之处就是,我们需要找到方法,使得人们能够在“多层次、多维度的忠诚”中生活——有些可能是相对普世的认同感,有些可能是相对狭窄的——那么,民族主义只是这些认同感中的一种,它必须与更高和更低层次的认同感竞争,就是说,民族主义需要接受来自上方以及来自下方的挑战。这种竞争可以是一件非常健康的事情。不过,困难在于,人们发现协调不同层次的认同感并不容易,它可能导致焦虑、恐惧,以致于有些人会坚持抓住单一的主权国家认同,而这恰恰导致我们前面谈到的危险。也就是说,危险民族主义是现代病的一个表征,因为现代生活要求我们生活在多重社区和多重认同当中,这令很多人恐惧不安,而当人们恐惧不安时,他们可能选择一种简单认同来消除困惑和焦虑。 周濂:您可能知道,在中国,公共领域和公民社会还相当弱小。在这种情况下,您认为倡导社群主义会有强化国家主义的危险吗? 桑德尔:这是一个非常好的问题。当公民社会很弱小,鲜有中间机制来协调国家和个人的关系,社群主义的理念可能会是危险的,因为在这种情况下,人们可能认为认同感要么只能是国家主义的,要么只能是个人主义的。只有国家与个人之间的中间团体很发达时,社群主义才会是一种多元的伦理观。这也是托克维尔的观念,他认为美国民主的要素之一就是中间团体的发达。所以,认同和社区的多元化,是社群主义伦理观的要素,否则所有的认同感向一个单位集中。 刘瑜:如果说一种健康的社群主义取决于社群的多样化和多元化,那么,是否可以就此推论,一种健康的社群主义事实上也取决于自由主义的土壤? 桑德尔:我可能会说“多元主义”而不是“自由主义”,因为自由主义往往隐含着个人主义的内涵。 刘瑜:您之前说“一定的权利观念取决于一定的善的观念”,那么是不是也可以说,“一定的善的观念取决于一定的权利观念”?这是因为,如果健康的社群主义需要多元化的前提,但只有在一个有相对自由和尊重权利的社会里,“多元化”才是可能的。 桑德尔:允许多元化存在,这很重要,这是社群主义伦理的一个条件。如果你要把这种多元化的土壤称为“自由主义”,你可以这样说。 刘瑜:对,这是我理解的自由主义。 桑德尔:但这是一种“托克维尔式”的自由主义,非常不同于那些强调个人而不是社区的自由主义。因为自由主义可能存在不同的解读,所以我必须澄清我的看法。如果你认为社群的多元化是你理解的自由主义,你可以这样说,但这与我所理解的、影响深远的另一类自由主义是不同的,后者强调更多的是个人自主性、个人的多样性而不是社群的多样性。如果你对自由的理解是托克维尔式的,那么这和我的看法一致。 周濂:我的问题是,如何理解托克维尔的观点?在您的书中,您称他为“共和主义者”,但刚才您又称之为“自由主义者”…… 桑德尔:我只是顺着她的逻辑在表述而已。我们必须清楚我们所说的“自由主义”、“共和主义”所指是什么。在我的书中,共和主义有两个方面,一个是人们共同治理国家;另一个则是公民共同培养德性,形成好的心灵习性,向“共同善”靠近。这和古典自由主义是不同的,因为古典自由主义并不倡导公民教育和共同善精神,而是强调每个人自我选择的权利,这是我理解的“共和主义”。 周濂:对,您在书中提到两种共和主义,一种是卢梭式的,一种是托克维尔式的。 桑德尔:对,我倾向于托克维尔式的,因为卢梭式的共和主义存在向单一“主权意志”靠近的风险,而那正是我们之前谈到的危险。我之所以偏好托克维尔,是因为他一方面强调自治和分享,另一方面也强调公民德性和品格的培养,而且他强调社群的丰富与多样。这是我对托克维尔的共和主义的理解。很多自由主义者反对对公民德性和品格的培养,因为他们认为这妨碍了个体选择自己偏好的德性和品格。这是为什么我坚持区分两种自由主义,你们明白我的意思吧?只要我们区分了这两种观念,并且知道我们使用概念的含义,那么我们用什么标签就并不重要了。 我想补充一点,在我与自由主义者的这场辩论中,一个关键的分歧就是培养公民德性和品格的重要性。我认为对于一个好的社会,这是必不可少的。在一个多元的社会里,公民教育、共同善非常重要,而很多自由主义者对此持怀疑和警觉的态度。这是西方自由主义内部的一场辩论。我个人倾向于反对那种“过度的个人主义”意义上的自由主义,而同情那种强调公民德性和共同善的观念传统。但我不希望自己的观念被用来为单一的、排它的“主权意志”辩护,这与我的多元主义观念是不相符的。 刘瑜:我想提一个与之相关的问题。刚才您谈到自由主义与共和主义的区分。在您的书中,您则强调了自由主义、功利主义、社群主义等不同的正义观念。因为您强调它们的不同之处,那么,我想问的是,在这些不同之外,它们是否存在相同之处?它们是否都假定了一定的底线自由? 桑德尔:它们都关切一定的自由,但它们对自由的看法不同。最大的不同在于,有人将自由理解为纯粹的个人选择,而有人则将自由理解为最大程度地促进人们实现自己的潜能。后者是共和主义的、托克维尔的、亚里斯多德的传统,在他们看来,我们的自由并不仅仅是在市场中进行选择的自由;只有当我们能够参与到那种帮助我们实现潜能的公共生活时,我们才是自由的。这是我所支持的自由观。自由放任主义者和功利主义者则强调“选择的自由”,我称之为“消费者式的自由”,而这种自由观在我看来,忽略了我们作为人类去追求实现潜能的能力。 刘瑜:我提这个问题的原因是,在西方社会,今天你们的辩论是相对技术化的,比如“平权行动”法案是否合理?“福利国家”的尺度何在?你们不再辩论人们是否应该拥有基本的言论自由。但在另一些国家,人们对这种基本自由的价值还存在争议。在这个前提下,找到不同正义理论的相通之处可能就比强调它们的不同更重要了。 桑德尔:我知道你的意思,我同意同一个辩论在不同的国家可能有不同的内涵。在我们的国家被视为根本对立的辩论,在另一个国家可能会被视为同一个立场里的小分歧而已。从远处看别国的政治和哲学辩论,经常会有这种感受。我觉得能在另一个背景下——比如在中国——和你们这样的学者、或者中国学生讨论我的理论,是件非常有趣的的事情。也许我的理论对于理解思考中国有点小小的帮助,但是显然,通过了解你们的辩论框架,我能学到的比能教导的要多。这是一个学习的过程。 周濂:四年前,我在清华听过一个您的讲座。在那个讲座中,您提到了儒家文化中的“亲亲相隐”观念。在您看来,在今天的中国,儒家传统能够有什么样的功能?儒家传统在中国会有象亚里斯多德传统在西方那样的生命力吗? 桑德尔:我希望我能够对儒家传统所知更多,但我并不了解,所以我不够格回答这个问题。不过,据我所知,儒家传统有关于“德性政治”的丰富洞见。我的书是在西方的亚里斯多德传统中倡导德性伦理,我不能判断现代中国需要什么样的德性,但我的确认为,西方社会中复兴亚里斯多德德性伦理的努力,和中国社会中某些学者企图复兴儒家德性伦理的努力,两者之间有种有趣的关联。对他们的相似和不同之处,我很有兴趣进一步了解。为实现这一点,途径之一就是研究西方亚里斯多德传统的学者和研究儒家传统的学者一起阅读彼此的一些理论经典,共同讨论,相互学习。 周濂:在很多地方,您谈到,宽容、公正等“自由德性”并不足以支撑现代社会,那么您认为,在现代社会,哪些德性是最重要的?我们有可能复兴古代的德性,并以之取代现代的自由德性吗? 桑德尔:我并不认为我们需要“取代”宽容、公正等德性,这一点我想说清楚。我关注的问题是,如果没有对什么是“善的社会”、“善的生活”的理解,宽容公正等“自由德性”是否可能独立存在?甚至宽容、公正、多元这些概念本身,如果不借助于一定的“善”的观念,也是不可能的。所以说我并不想取代宽容、公正这些观念,但我想探讨实现宽容、公正、多元的必要条件是什么。我认为,在可能为这些自由德性提供的思想资源当中,一些古典文本、其中关于公民德性、共同善的观念,是非常重要的。 周濂:您认为存在一个德性的高低排序吗?您认为宽容和公正是现代社会中最重要的价值吗? 桑德尔:我不认为这是一个价值排序的问题,因为我和自由主义的辩论并不是因为我认为他们太强调宽容和公正了,而是他们为宽容公正等“自由德性”提供的基础不够坚实。我并不想找到比宽容、公正更重要的价值,我只是想给它们一种新的诠释,使之有一个更深厚的道德以及实践基础。所以我不想找到一个宽容公正“之上”的东西,只是想—— 刘瑜:找到宽容公正“之下”的东西。 桑德尔:对,“之下”以及“之中”的东西。 刘瑜:我还有一个问题。您在书中谈到,“同意”既非道德义务的充分条件,也不是它的必要条件—— 桑德尔:这让你有所不安。 刘瑜:对,因为民主的精神在很大程度上是同意的精神。如果“同意”并非道德社会的前提,那么我们是不是可以说,道德社会并不需要民主?或者说,在您看来,如果没有民主,我们可能建立道德社会和正义社会吗? 周濂:我也有相似的问题,因为在当代中国,在民主问题上存在重大的辩论,而您写了一本《民主的不满者》,所以我们想知道您的看法。 桑德尔:我所理解的好社会,是那种帮助人们实现最大潜能的社会,让人们最大限度地“绽放”。这可以追溯到亚里斯多德的政治观念,而这一观念的一个重要组成部分是“分享”和“自治”。亚里斯多德认为,“分享”和“自治”是人类“绽放”的一个必要因素,因为他认为人类的本性之一就是共同商讨什么是“善”。我认为这是一个非常有力的观点。如果那样的理想是值得追求的,那么,接下来的问题就是:什么样的政治体系能够促进人们在政治当中实现有意义的参与?我们今天看到的世界上各种形式、程度不同的民主——尽管有其不完美之处——似乎指向那个理想。它们肯定还没有实现那个理想,比如金钱在政治竞选当中还是影响太大,导致人们在政治当中还不能完全有意义地实现参与,但民主制度至少指向那个理想。 刘瑜:那么,您的意思是,民主是意义重大的,但其意义不在于实现“同意”,而在于它帮助人们实现“分享”和“自治”,从而实现人类潜能的绽放? 桑德尔:对,那正是我的意思。很多西方的哲学家可能会不同意我的看法,他们可能会说:把人类潜能绽放作为政治的目标,这太理想化了,太苛刻了,民主的意义在于给人们追求自利时有一个政治渠道,投票的含义就是表达你的个人偏好而已。我认为这种说法削弱了民主的含义,因为它把民主看成市场的一种,这是一种“消费主义”的政治观。这就是为什么我强调对公益的协商、多元化的意义、以及实现人类绽放的终极目标。有些人持个人主义的民主观,但我认为对民主最好的辩护来自于我们对人类潜能绽放的向往。 周濂:1998年,你在一次演讲中讨论了“钱不能买到什么”这个问题以及市场的局限性。您可能已经注意到,中国现在是一个高度商业化的社会,您对这种状况有什么建议吗? 桑德尔:我的建议和我对美国社会的建议一样,因为美国也是一个高度商业化和市场化的社会。我的看法是,市场对于组织生产、制造繁荣是一个宝贵的工具,在中国,过去几十年市场也非常有效地促进了社会繁荣,但市场不是生活的全部,因为存在着“市场价值”将“非市场价值”挤出我们的视野的危险,这些“非市场价值”包括正义、公正、平等、社区感以及人与人之间的相互责任感。美国存在这种危险,欧洲有些人也担心这种危险,在中国,当我得知市场的势头时,我也有同样的担忧。所以我的建议是,市场是促进繁荣、组织创造性生产的工具,而且是宝贵的工具,但它不是目的,一些更重要的、道德的目标不应该被遗失或者遗忘。事实上我现在正在写的书,书名就叫《钱不能买到什么:市场的道德局限》。 周濂:我的最后一个问题是,您如何描述中国的政治体系? 桑德尔:你能给我一些选项吗? 周濂:比如,社会主义?民族主义?资本主义?等等。 桑德尔:我应该问你这个问题。你怎么回答这个问题? 刘瑜:也许上述选项都是对的……好了,桑德尔先生,我们已经用完了采访时间,非常感谢您接受访谈。 桑德尔:谢谢,我非常享受我们的谈话。 -

Read More

在痛苦与无聊之间寻找幸福

在痛苦与无聊之间寻找幸福 许锡良 叔本华的悲观主义人生观,在我年轻的时候一直是被批判的对象。说他对人生太消极。据说叔本华的思想对尼采产生过很深刻的影响。然而我以为,叔本华的人生哲学对人类观照自身是一面很好的镜子。《作为意志与表象的世界》一书作为叔本华的代表作,确实是一部很值得耐心细致,反复阅读的好书。这确实是一部耐读的书。你可以不同意他的结论,但是,你不得不重视他提出的那些人生问题。路克内兹在…

Read More

Tweets

支持中国数字时代

Google Ads 1

CDT EBOOKS

Giving Assistant

Amazon Smile

Google Ads 2

翻墙利器

请点击图片下载萤火虫翻墙代理