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贺卫方 | 行走在新疆的大地上

行走在新疆的大地上 贺卫方 原载《南方周末》2013年6月27日“写作”版   那些没有亲历也缺少了解的人们,听到“丝绸之路”这个词,大抵会产生一种美好曼妙的想象,以为那道路也如同丝绸一样温柔平滑。但是,亲历者才会知道,这条横贯亚欧大陆的商路是多么艰难险阻,惊心动魄。茫茫大漠、崇山峻岭、狂风暴雪、危崖深渊都形成了对生命极限的挑战,更不必说还有劫匪出没。罗马那边,帝国皇帝提庇留( Tiberius Claudius Nero )和同时代的大作家普林尼看到罗马妇女穿着来自遥远东方的这种神秘衣料,都忧心忡忡,认定这种几乎透明的服饰让人心堕落。提庇留甚至为此发布禁令,普林尼还谴责这种贸易会榨空罗马的财富。当然,这种衣料所以如此昂贵,运输线漫长是原因,更缘于那背后的生命代价。贵妇们光彩照人的绸衣背后是山间险路上的累累白骨。   交通工具的改善在这里进程极度迟缓。直到 20 世纪早期,从西边和南部进入新疆的道路仍然保持着两千年如一日的艰苦和危险。今天读斯文·赫定、斯坦因、勒柯克以及橘瑞超等探险家的文字,我们还是可以有亲临其境一般的感受。 1929 年,后来成为瑞典著名突厥学专家和外交家的贡纳尔·雅林远赴喀什考察维吾尔语言,他经苏联的欧亚铁路到达塔什干,火车的终点站是奥什,那里是现代交通与中世纪旅行的分界线。他们改乘马匹和骆驼,开始翻越天山与帕米尔高原交汇处的铁列克达坂。为了两周内赶到喀什,他们每天都要在马背上骑行 10 个多小时。开始时风光秀丽,心旷神怡,但是随着地势的升高,人变得越来越难受,甚至马匹也因为高山病而裹足不前,任凭鞭抽人拽,就是不动,这时只见——   驼队头头从一匹马走到另一匹马,抽出他的刀子切入马的鼻中部,马流了血,就感到轻松了。接着驼队又开始沿着马血染红的小道继续向前攀行。而我们因高山反应受了不少罪,也自动地用这种方法治疗起来,我们的鼻子开始流血了。(雅林:《重返喀什噶尔》,崔延虎、郭颖杰译,新疆人民出版社 1999 ,页 51-2 )   最可怕的也许不是这种生理折磨,而是心理上的恐惧。雅林写到,驮着他的马走在一边是陡峭石壁、一边是万丈深渊的狭窄山道上,他根本不敢把眼睛往悬崖下边看。令人气恼的是,那马仿佛故意跟人作对,你本来已经惊恐万状、魂不附体了,它却偏要沿着小道外侧行走,心理脆弱者一个眩晕就会栽下去。原来,那些马也经常驮负物品,当两边是箱包之类货物时,马为了避免货物与山崖的石壁碰撞摩擦,就会沿外侧行走。这可怜的牲畜,哪里知道脊背上换成了人,就无需在内侧让出那么大的空隙啊。 雅林(Gunnar Jarring)   我们多么幸运,生活在一个有喷气式飞机和越野车的时代。新疆是我国各省自治区中支线航班最多的一个。公路方面,从乌鲁木齐到霍尔果斯口岸,已经有了高速公路。南疆的道路大多修得很好,甚至在塔克拉玛干沙漠里,也修建了两条贯通南北的沙漠公路。 2010 年 5 月初,苏军就开上起亚越野车,带丛日云教授夫妇和我,第一天从石河子到库尔勒,第二天自库尔勒经尉犁到罗布人村庄(一个名不副实的景点),当天赶到若羌县城。第三天参观米兰遗址,之后一路奔驰,进入罗布泊,折回后又进入阿尔金山深处,夜宿若羌。再一日沿塔克拉玛干沙漠南缘西行,过且末到民丰。第五天挥师北上,沿沙漠公路直达轮台,东行回到库尔勒。第五天看博斯腾湖,吃烤鱼,当天夜晚赶回石河子。里程表显示,五天时间,行程近八千里。当年玄奘西天取经,如果有这样的交通条件,恐怕连妖怪都追不上了。   不过,现代运输工具也有其特别的危险处,那就是一旦发生事故,后果往往要比中世纪严重得多。另外,新疆的路也某种内地不常见的弊端。最大的问题是,地广人稀,许多路是在图纸上用尺子画出来的,经常是直直的百公里,加上不少地方,两侧风景缺少变化,时间一长,司机格外容易犯困打盹。两年的时间里,在高速公路上,我看到大卡车翻在路旁的情况不下五六次。在新疆,小轿车高速公路的速度限制是 120 公里,南疆一级公路许多地方限速是有如爬行的 60 公里,比内地苛刻许多,大概就是因为这个缘故。   事故不总是因为路直,有时问题出在车本身。 2010 年 8 月 16 日,石河子大学政法学院组织了一个小型研讨会,题目是“国际法在近代中国的引入”。热心学术出版的荷兰威科集团( Kluwer Academic Publisher )提供资助,与会者是近 30 位来自全国不同大学的国际法和法律史专家。会议结束,第二天,我们租了一辆海格大巴到喀纳斯一游。上午出发,过克拉玛依,沿 217 国道北行。又是那种直直的路,离布尔津县城还有 50 公里的地方,大巴行驶在一条缓缓升起的坡路上。下午五时许,已经到坡路最高处的汽车突然传出一声异常的响动,车立即停下了,紧接着却开始向后倒退。我坐在司机身后第一排,听到司机说了一句:“传动轴断了。”马上他又喊上了一声:“糟糕,车闸没了!”看着两侧风景在快速往前走,车上的 31 个人都有些不知所措。后来知道,这是传动轴断了之后把刹车的油管打断,于是既无动力,也没有了刹车,车只好顺坡而下了。   “赶快跳下去,找石头把车掩住!”司机喊着,旁边的副驾驶立即从开着的车门跳了出去,接着又跳下去两个人。不过,等他们找到石头,车早已疾驰远去了。回想起来,这真是一个最笨的主意。   车倒退的速度越来越快。司机把头伸出窗外,边往后看路边控制方向,大家也只能指望安全地退到坡路结束的地方,车最后停下来。但是,那下坡太长了,车在加速度后退的过程中,还要躲避从后边上行的车辆。我在司机的后面,也只好大声跟他说:“不要慌,不要慌!”但是,当后退的车速已经超过 70 迈,司机已经无法控制。说时迟,那时快,刹那间,车子就冲下了路基,经过两道 45 度坡,三百多米之后,车停下了!   我回头望去,车里已经混乱不堪。巨大的冲力把好几排椅子下面的固定螺丝都折断了,椅背撞击到后排乘客的前胸,导致几位肋骨或胳膊骨折。一个孩子从父亲的怀里飞了出去,幸运的是,落到了两排之前她母亲的怀里。最严重的是另一位母亲,因为孩子在前排,她在车冲下路基的时候,本能地起来要去保护孩子,那个时刻岂容她移步,连续冲击之下,她倒了下去。我费力走到她旁边,只听她呻吟着:“贺老师,我要死了。”送到医院诊断,她的脊椎骨两处骨折。   那天的一件幸事是,北京大学附属人民医院的骨科主任与石河子大学附属医院的骨科专家正巧在布尔津。得到消息,他们第一时间赶到布尔津医院,让伤者得到了最权威的诊断。更大的幸事是,我们的车没有翻,没有撞,没人有生命危险。最该谢天谢地的是,假如我们的车推迟一个小时再出事,那时我们就到了盘山路上。一边是陡峭的山崖,一边是看不见底的深渊……   我们都感谢生命之神的眷顾。车上的人们成了生死之交,每次再相聚,都会激动地议论起那次会议,那次事故,那次大难不死。那些因伤没有看到喀纳斯的朋友还不依不饶地商量,何时再走那条路。     【图】冲下公路的汽车 http://www.infzm.com/content/91836

共识网 | 丛日云:当代中国激进民族主义兴起的原因

近十几年来,中国政治中最引人注目的现象是民族主义的兴起。在未来的一段时间里,如果它继续发展,将在很大程度上支配中国政治的走向,影响中国在国际事务中的角色。 一、当代中国民族主义思潮的表现这种民族主义作为社会思潮,其表达形式主要在三个层面:1   第一,社会公众对祖国的热爱与忠诚。在主流媒体的宣传中常用的词是“爱国主义”。但是,爱国是一种自然的感情,并不是一种“主义”(ism)。   第二,在全球化对中国影响日益深入的时代维护民族利益和复兴民族文化的要求。   第三,极端的或激进的民族主义思想。其特点在于:(1)以对本民族、西方民族(包括日本)、中西民族关系的历史和现实的片面认识、虚假信息和由此而产生的根深蒂固的偏见为其判断、情感和态度的基础;(2)以过时的、僵化的理论来理解当代国际关系;(3)以排外仇外(主要针对日、美)的方式表达对本民族的忠诚;(4)极端的、非理性的、好斗的态度和行为方式。2   在前述三种表现形式中,前两者基本上是健康、理性和温和的民族主义,其对中国社会发展的影响主要是积极的和建设性的。后者虽然也打着前两者的旗号,并且也的确在一定程度上包含着前两者的内容,但它的特点在于远远超出了前两者的范围。它属于好斗的、排外的、非理性主义的民族主义,即激进的或极端民族主义。3它是当代中国社会民族认同加强、民族意识上升的历史发展过程中产生的一种畸变,是民族主义误入歧途的表现。   从社会分布来看,这三者似乎形成一个金字塔式结构:第一种民族主义弥漫渗透于社会公众中,是庞大的基座;第二种主要存在于有国家意识或国家感的社会公众中,其主体是有中等以上文化程度的群体;第三种民族主义者的中坚是青年知识分子。它是金字塔的尖项。我们这里所说的民族主义的兴起主要指这种激进民族主义的出现。因为它最为活跃,在舆论界占有明显的支配地位。绝大多数民众和官员不是激进民族主义者,但他们的思想也程度不同地受到激进民族主义病毒的传染,并容易被后者所左右和利用。   从20世纪末起,这些激进的民族主义者做了许多事情,让人们感到非常震惊和担忧。所以,在这里,我们主要来分析这种形式的民族主义。我们要回答的是,这种新民族主义为什么会出现?或者说,当代中国民族主义思潮中为什么会出现这种极端或激进的形式?   二、民族主义兴起的原因:对几种解释的回应   在解释民族主义兴起现象时,人们经常谈到几种一般原因:4   其一是说,民族主义的兴起是因为全球化带来的对中国民族利益和国家主权的威胁。如果这种解释成立,前提必须是中国的民族利益和国家主权受到了严重的威胁,处于危急状态。但事实却不是这样。民族主义者经常耸人听闻地宣传的所谓“威胁”在很大程度上是他们的有意夸大甚至臆想。当代中国不存在19世纪后半叶和20世纪前半叶那样的民族危机。事实上,一百多年来,中国从来没有像现在这样安全,如Edward Friedman所说:“中国是一个强大、安全和崛起的大国,没有人要侵略中国,或挑战其主权。对这些的恐惧是令人不安的狂想。”5实际上,在主动融入全球化的进程中,中国是主要的受益者,这些年中国迅速的发展就是证明。   我们仔细观察就会发现,在中国,利益驱动的民族主义是比较弱的,而宣传导向的民族主义是很强的。青年学生是最缺少利益基础的群体,但他们却成为当代中国民族主义的中坚。而全球化受损最大的群体,其民族主义情绪并不特别强。这是因为,在中国,没有独立表达公民利益的公民组织,没有信息的自由流通,所谓“利益”是主流媒体宣传中的国家利益,普通民众并不知道自己在对外关系中的具体、真实的利益所在。而激进民族主义者想象中的国家利益经常是偏离实际的。他们的许多做法实际上是损害民族利益的。6   一些学者将其归结为文化或文明冲突的产物。但是,中国传统文化的主流是世俗文化,没有宗教信仰的支撑,所以对外来文化的拒斥并不会特别强烈,更不会产生好斗性的反应。既使中国传统的宗教,也是具有宽容性特征的多神教,而不是排它性的一神教,所以对以其它宗教为母体的文化不会产生很强的敌对情绪。中国人一向对外来文化持比较温和宽容的态度,改革开放以来,中国融合西方文化比较成功,也较少麻烦。7所以,尽管如亨廷顿所指出的,中华文明与西方文明存在深刻的冲突,8但这种冲突不应该在政治领域产生激进和极端和反应。9事实上,单纯的文化民族主义不会在政治上采取激进的民族主义立场。   有的人按其他民族的经历,将中国民族主义兴起的原因解释为民族认同和民族情感的增长。但是,中国并非典型的民族国家,也就是说,不是按民族边界建立的国家。10中国是多种民族、多种文化和复杂地域的统一体,这就是我们经常说的“中华民族”。人们也可以在多民族和地域辽阔的意义上称其为“帝国”,是世界上一系列帝国解体后仅存的“帝国”。研究中国政治文化的美国专家派伊称,中国是“装扮成国家的文明(a civilization pretending to be a state)”。11所以,中国的民族认同并不需要通过厘清民族边界来增强内聚力,不需要刻意区分“我族”与“他族”,更不应与对其它民族的敌视相伴随。12这种对多民族国家的认同类似宗教上的多神崇拜,它不像一神教那样强烈的追求内在纯洁单一性和排外性。   在中国人的观念中,对不同肤色、种族、宗教、文化的区分并不太在意。中国人的民族观念比较模糊,族群区分的意识很弱。13普通中国人,即使那些民族主义者,在私人的交往中一般都能与外国人和平相处,不会因为某人的民族身份而产生歧视或敌视。   根据一些学者的说法,伴随着中国政治现代化进程而出现的民族国家建构过程,产生了对民族主义的社会需要。在笔者看来,这是将国外民族主义理论机械地套用到中国而产生的对中国现实的误读。的确,在欧洲和其它非西方国家,现代民族国家的建构是政治现代化的重要内容,但中国的情况不同。中国的民族建构并不是要按民族的边界建立国家,而是建立和巩固多民族的国家。14从长的过程来说,中国远自秦汉时代就已经建立起大一统的、中央集权的世俗国家,而这个过程对世界上大多数国家来说,是其政治现代化的重要内容;15从近处来说,中国自1945年起就已经基本完成了国家独立和统一的过程,而1949年后,又建立起强大的集权型政权,其国家权力的动员和控制支配能力之强,在当代世界上也是罕见的。16所以,机械地照搬西方的民族建构理论对中国是文不对题。目前遗留的台湾问题使民族主义者关于民族国家建构的要求有一定的合理性,但我们知道,民族主义者关注的问题和提出的要求远远超出台湾问题本身。仅仅台湾问题远不能解释民族主义思潮的兴起。   人们还经常谈到历史的原因。的确,自鸦片战争后一百年中,中国受尽了外国的侵略和欺侮,这种历史经历给中国人的集体记忆留下深刻的创伤。但是,如果说现在的民族主义者只是在算历史老账的话,他们为什么不痛恨俄罗斯而痛恨美国?17因为俄罗斯对中国的伤害至少不比日本差,而美国在这段历史中,是帮助中国最多的国家。人们都会记得,在1950年代~1970年代,中国人是国际主义者而不是民族主义者。那一代人都高喊着“全世界无产者联合起来”的口号,都熟唱《国际歌》,誓言“英特纳雄耐尔就一定要实现”,也深信马克思那句名言:“工人阶级没有祖国”。18在1970年代末到1980年代,中国与美国、日本还有过一段蜜月时期。为什么那个时期人们就忘记了历史上的仇恨,而1990年代以后怒火又重新燃起呢?19   最为常见的,是将民族主义的兴起归咎于日本右翼势力的行为和美国的霸权主义政策。民族主义者也不断渲染西方的遏制战略,将中国描绘成美国霸权的受害者,不断申诉着从历史延续到今天的所谓“民族悲情”,并把自己打扮成反对西方遏制战略的斗士。的确,上述外部因素对刺激中国人的民族情绪起到了一定的作用。但是,激进民族主义者的反应却远远超出了应有的限度。就目前形势而言,中国在与日本和美国的关系上所出现的所有冲突和矛盾,都没有超出和平交往的范围。解决这些问题需要理智、克制、灵活和耐心。那些激进的民族主义者因为这些麻烦而将日本和美国视为仇敌,不断想象着一决生死的战争,这远远超出了正常的反应范围。   实际上,在笔者看来,民族主义者整天挂在嘴上的所谓美国的霸权、西方的遏制战略、日本右翼势力的表现等,只有一部分是真实的,另一部分是被夸大的甚至是想象和编造的。而真实的那部分,又有一部分是因为他们的言行为西方和日本右翼势力提供了依据,助长或刺激了它们的发展。中国的极端民族主义与日本的右翼势力、美国的对华鹰派是相互激发的共生关系。   更有人认为,民族主义产生的情感基础在于伴随着国家强大而产生的民族自豪感。还有人进一步引申:这一代民族主义者意欲展示中国的富强,将中国推到世界领导者的地位。20首先需要指出,这种欲求或感觉与国家的实际地位和影响力是不相称的,这本身就说明,它的产生不是国家发展实力增强的必然产物,而是另有原因。其次,即便国家真正强大到那个地步,也不一定会产生那样一种领导世界的欲望和独步天下的自豪感。21   实际上,这种对国家强大的认知、对国家地位和未来使命的认知,都是长期宣传教育的产物。我们的历史教育告诉人们,古代的中国如何天下第一,有无数的发明创造都比西方早N百年。人们应该记得,数十年来,中国人从来都充满着自豪感。22从“要解放全人类”的使命感到“21世纪必然是中国的世纪”的信念,就这点而言,1980~1990年代成长起来的这一代民族主义者并不比他们1950~1970年代的先辈更强烈。这一代民族主义者还在要求西方平等对待中国,满足于与美国并列为G2,领导世界只是他们的期待。而他们的父辈红卫兵那一代,已经陶醉于世界革命中心的地位,认为自己正从事着解放人类的事业。   可以说,所有上述因素都在以不同方式推动着中国人民族认同的增长和民族主义情感的复兴,但仅仅这些因素,不能解释激进民族主义的形成。也就是说,上述种种因素是民族主义兴起的原因,但并不是激进民族主义者形成他们的观念、情感、态度和行为方式的充分原因。   要理解中国这一代民族主义者,不能机械地照搬一般民族主义理论,对中外历史上民族主义的研究也很少帮助。因为正如许多学者所理解的那样,这是一种“新”的民族主义(郑永年语)。我们需要观察他们的行为,了解他们所处的环境,进入他们的内心世界。只有了解到他们所受到的教育、掌握了他们的知识结构和思维方式,观察到他们的心理或人格特征,才能理解他们为什么会那样想、那样说、那样做。   三、爱国主义教育与民族主义   我们首先需要考察中国的民族主义者受到的是什么样的教育,从而了解他们的知识结构、思维方式、立场态度和价值观念是怎样形成的。如果不了解中国的教育,就不理解中国的民族主义者的认识和判断从何而来,他们的悲情或愤怒从何而来。23   这种教育主要包括学校教育和大众传媒的宣传两个方面。   在1950~1980年代的学校里,无孔不入的强大的意识形态教育和宣传居于主导地位,爱国主义与之相配合。但进入1990年代以后,宣传教育的重点转向爱国主义,以填补官方意识形态失去影响后形成的思想和信仰的真空。24   1991年9月,一篇名为“苏联巨变之后中国的现实应对与战略选择”的报告,透露出官方“民族主义”倾向的某些思路——该报告的作者分析了苏联解体的原因,认为共产主义意识形态合法性的丧失拉响了中国现代化进程中国际环境恶化的警钟,“我们必须现实地承认过去的意识形态至少在相当一部分群众中号召力已经很低,强化老式的意识形态教育往往引发的是逆反心理”。——该报告的作者明确提出,要以国家民族主义来填补官方意识形态衰落导致的信仰真空,运用国家利益为中心的民族主义以及整合儒家价值的文化保守主义,从而形成一种有凝聚力的、反西方的力量。许多论者认为,这一报告乃中共若干高干子弟共同创作,是中共面对苏东共产制度垮台的备用政治纲领。这些“红色后代”比他们的前辈更实用更加无所顾忌,随时准备脱去意识形态的外衣,果断地翻过共产主义这一页,以维护党的绝对权力。25   1992年,何新在给邓小平的一份题为“意识形态问题的思考”的上书中,鼓吹:“特别应当把弘扬中华民族精神和文化传统的爱国主义、民族主义,作为现代政治意识形态的核心内容。应当着重向全民特别是知识分子和国家公务人员灌输以国家民族利益作为崇高精神本体的爱国主义政治意识形态。”何新还建议:“我国应开动宣传机器在中国人民中揭露美国志在灭亡中国的意图,培养全国人民的敌忾心理,形成有凝聚力的民族精神。”26   上述建议的确成为1990年代以来官方宣传教育的主导思想。意识形态的教育虽然延续着,但它远不如爱国主义教育能够打动人心,从而产生效果。这种教育不仅由学校中从小学直到博士研究生普遍开设的政治教育类的必修课程来承担,它还广泛地渗透到历史、中文、地理、音乐等其它课程中。爱国主义教育还通过其它各种形式的课外活动而得到加强,由学校里的党和共青团组织以及受他们领导的学生会组织的大量活动,最突出的主题就是爱国主义。新一代民族主义者就是在这种教育下成长的。   一个国家对青年人进行爱国主义教育无可厚非,问题是,我们的爱国主义教育有着很大的缺陷,它没有完整、客观、准确地阐述中国与西方的历史和现实,从而在很大程度上误导了我们这一代年青人。如同伊斯兰的极端分子产生于清真寺,中国的极端民族主义产生于中小学的课堂。27   比如,爱国主义教育最好的题材是中国的现代史,从19世纪中期到20世纪中期,中国受列强侵略的历史是爱国主义教育的主题,但这种教育给学生的历史知识是按政治宣传的目的加工过的,因而是片面的、歪曲的。

云之 | 丛日云:这十年,从“群众”到公民

这十年,从“群众”到公民 丛日云   数十年中,在官方话语里,国人有一个标准的称呼,即“群众”。这个称呼意味着在确定上下尊卑关系的权力座标系上特定的政治地位。诚然,群众或人民群众在本体论的宏大话语中总是被捧到天上的,但在具体现实政治的语境中,他们却既温情又冷酷地被定位于无权者和追随者,被领导者和被代表者。他们需要被教育、被引导、被组织,也需要被听取、被关怀和被赐予。总之,他们是在下者和被动者。   在那个年代,每个人都被一张精心编织的无所不在的政治、经济和社会关系之铁网固着在“群众”这个结点上,强势的政治宣传话语也使广大民众即“群众”们心悦诚服的认同这种定位,或浑然不知地接受这种定位。数十年中,群众们忠实地追随着党和领袖,也感激地承受着党和领袖的关照。群众虽然时有抱怨或迷惑,但总是能够与领导者共舞:招之即来,挥之即去;允喜即喜,令悲则悲。他们的忠诚顺从忍耐常使领导者感叹:我们的群众多好啊!   然而,改革开放的进程,逐渐瓦解了使国民成为“群众”的社会结构,也开始了公民意识的复苏。群众的时代谢幕了,公民开始登场。   公民意识和公民行为方式在中国的出现已经有了上百年的历史,所以,很难将任何一个年代或事件确定为公民出场的起点。但是,如果关注近几十年来由“群众”时代向公民时代的转变,亦即中国公民文化孕育结胎的过程,我们不妨将2003年春的孙志刚事件作为标志。在这个事件中,学者、法律人、媒体人和网民们的行为模式以与往的群众运动包括脱逸官方控制的群众运动明显不同:他们诉诸于民主法治程序和公共舆论,以自组织的方式采取集体行动,理性地表达,以维护公民权利为目的,以改革法律制度为结果。更重要的是,他们自觉地以公民的身份表达诉求,以公民的独立人格展现出自信与自尊。他们作出了独立的判断,采取了独立的行动,使用了独立的话语。所以,它可以说是真正意义上的公民行动,是现代公民的登场亮相。   将孙志刚事件作为公民出场的标志,还在于,这个事件并非孤立的,不是偶然出现的,也没有随具体问题的解决而一切复原。它的出现有改革开放二十多年的充分准备,也构成此后公民陆续登场的政治转型过程的起点。   这十年来,公民的权利意识急剧增长。一向在政府权力和政府所声称的国家和集体利益面前自卑自贱甚至自虐的“群众”,如今越来越多地以公民的身份和姿态,起来勇敢地申张和捍卫自己的权利。“公民维权”成了标志这十年历史特征的重要关键词。由传统体制所纵容的大量滥用权力的行为,如非法征地和拆迁、污染环境、社会不公、城管和司法滥权和腐败、压制言论表达等,与公民捍卫自己权利的态度迎头相撞,造成了前所未有的天文数字的群体性事件。   公民的政治参与是公民文化的核心内容。虽然“群众”也积极广泛地参与公共事务,但群众的参与是动员式参与,其特征是以权威支配为动力、运动式的方式、自上而下的组织与思想控制、参与者的依附性人格。那是羊与狼共舞式的参与。但最近一些年来,公民自主式参与开始大量出现。这种自主式参与的特征在于,公民形成了独立的人格,以国家中平等一员的身份,依据自己对公共事务的了解独立作出判断,在此基础上,或以个人的方式,或按自组织原则以集体的方式,参与公共事务。互联网特别是微博,成为刺激公民参与的重要因素,也为公民参与提供了便捷的手段。   在中国,制度化参与大多属于群众时代留下的传统,即动员式参与,而某些形式的公民自主式参与虽然在宪法上有依据,但在现实中却成为制度外参与,如在人大代表选举中出现的独立侯选人等。而一些合法的非制度性参与,如和平的游行(俗称“散步”)请愿等,在现实中却处于半合法的灰色地带。公民自主式参与的急剧增长,使原有体制措手不及,进退失据,作出了许多不当的反应。公民参与愿望和参与能力的提高,正在构成强大压力,要求现行制度作出重大调整,以容纳公民广泛深入的参与。   其实,从一些看似消极的行为中,也能发现公民意识在萌芽。比如,在部分民众中普遍存在着的政治冷漠和政治疏离感。周志兴先生曾在微博上转发过在黑龙江听到的段子,形象地表达了一些农民对官员的态度:“有吃有喝不求你,要钱要粮不给你,你来找我不理你,你要整我我告你。”按一般政治学理论,这种态度并非公民态度,但考虑到中国社会转型的现实背景,即由群众社会向公民社会转型的后极权时代背景,可以说,一些下层民众、边缘群体的这种态度,表明他们开始告别群众心态,摆脱一贯被动盲从任人宰割的行为习惯。从对整体社会结构的完全“溶入”到从中开始“析出”;从无保留地投入整体到退守个体,这是走向独立人格的初步。   在关心公共事务的民众中,这些年表现出了对政治权威的普遍不信任、怀疑和拒绝的态度。钱云会案、红十字会丑闻、温州动车事故、周克华案、若干PX项目引发的抗议,等等,社会表现出对政府、官方媒体和官方学者的强烈的不信任。在红十字会丑闻发生后,出现了普遍的拒绝捐款现象。民对官的不信任达到如此的地步,对社会治理来说,潜伏着巨大的危机。但从另一侧面看,它恰恰是公民开始形成独立人格,努力作出独立判断,对以往的盲从有所醒悟的结果。当然,不排除这里也有盲从的成份,甚至有逆反心理的作用,但这是从精神受控和被愚弄的状态中解脱出来时不可避免的。从官对民的完全控制,到民开始觉醒摆脱这种控制,然后达到民对官的控制并建立官民之间良性的互动关系,这是公民社会的必经之路。   公民态度的变化和公民意识的增长,还明显体现在公众对公共权力设定了更高的标准,包括对公共权力的公共性和效能的预期两方面。与此同时,对公共权力的私有化和低效能的容忍度也在降低。臣民是容易满足的,但公民不容易满足;臣民习惯于颂扬,公民习惯于批评。臣民与公民对待国家权力的态度之所以有这样的差别,是因为臣民将国家权力视为外在的、私家的,而公民将其视为属于公民共同体的、公共的。臣民满足于权力赐予的任何一点雨露阳光,甚至对稍弱减轻一点的压迫和榨取都会心存感激。而现代社会的“群众”处于精神受控状态,如同大脑中被装进了芯片,他们会为任何专横任性的权力、荒唐的政治行为甚至残害他们的政治行为真诚地歌唱。长期以来,公权力的私有化、特权化、滥权和渎职的大量表现一直被“群众”所漠视、容忍甚至赞扬,但现在却受到广泛的批评和谴责。比如庞大的官僚机构、天文数字的行政费用、面子工程、特权车、公车私用等,还有像人大代表缺席会议、会上睡觉、会下表演、不当的言论、从不投反对票的行为等,都在社会上引发了激烈的批评。公民们心中有了新的标准,是推动政府改革的巨大动力。   从诸多迹象中,我们看到的是政治文化的变迁,其指向就是由群众心理转向公民态度。从群众到公民,是这十年中国社会最引人注目的变化之一。越来越多的人具有了公民意识,越来越多的公民人格在形成。只要没有大的社会灾变,这个变化趋势就是不可逆转的。无论是社会政治制度、主流的理论和意识形态,还是执政者的行为方式,都只能适应这个变化做出适当调整。   有人将这十年称为“维稳年代”,维稳成为压倒性主题。这不仅因为一般的社会矛盾凸显,其中也有对公民出场带来的恐慌和不适应。十年中,中国陷入改革瓶颈:制度层面的改革没有大的突破,意识形态领域采取收缩政策,执政的方式仍是传统风格且有所强化,与此同时,越来越多的“群众”有了公民意识。从这里,人们能解读出这十年许多社会冲突的根由。   公民意识的成长、公民文化的发育是无法压制也不应该压制的,我们只能根据它的变化作出相应的改革。数十年来,将民众定位于群众的政治体制、政策和治理方式都需要彻底改革,以适应政治文化的变迁。“不想解决民众提出的问题,老想解决提出问题的民众”的治理思路只能积累问题和激化矛盾,无法真正解决目前面临的诸多难题。   公民文化在成长,它呼唤公民政治。 http://criyun.blog.hexun.com/81052628_d.html#commentsList

云之 | 丛日云:普世价值与中国道路

普世价值与中国道路----在张千帆教授主持的“宪政讲坛”第十一期(2012年9月15日)上的发言   丛日云   谢谢新浪网,谢谢张千帆教授的邀请,使我有机会和在座各位朋友共同交流大家都关心的问题。这个话题看起来很宏大,没有人能够拿出一个答案来,但每个公民都有责任去关心它、思考它。这么个庞大的国家,十几亿人口在经历着转型的特殊时期,在社会上面对着的种种问题困扰着我们,我们对自己的未来也深感焦虑,社会上各种各样的观念相互冲突,也让我们感到不安。     我们在历史上曾误入歧途,今天回顾那一段历史,知识分子承担了重要责任。上个世纪三、四十年代,我们去反思那个时候的知识分子,他们对国家现状、国家前途的认识误入迷途,误导了这个国家,走了几十年的弯路。最近任剑涛教授出了一本书:《建国之惑—留学精英与现代政治的误解》,反思留学精英怎样误读了西方,怎样误读了中国,怎样给中国开错了药方。这不是少数人,而是一个时代的知识分子的主流群体都误入迷途,进而误导了公众。这是值得我们深思的一个教训。     今天我们又处在关键的十字路口,能不能认准方向?认准目标?中国未来到底朝哪个方向走?我们要建设什么样的现代国家?中国的现代文明应该是什么样的?思考这些问题时背后的依据是什么东西?比如我们对西方文明的认识,对中西文明关系的认识等,这都是我们思考这些问题的主要依据或者背景,不把那些问题搞清楚,可能再次使我们误入迷途。     刚才杜老讲前两年关于普世价值的讨论,我没有参与过,也没有写过东西。我的一个想法是,那些否定普世价值的大批判文章,确实不值得和他讨论,和他们争论降低了我们的身份(现场笑)。普世价值的存在还需要讨论吗?我们可以讨论普世价值怎么表述?普世价值在中国怎样来实现?实现的方式和形式?普世价值是存在的,这还需要讨论吗?我觉得,那些批判普世价值的人使关于普世价值的讨论不会成为一个严肃的学术讨论。     今天我们又回到这个问题。这是张千帆教授给我出的一道题,要我来做这个作业。我特意整理了一下我的思路:首先我认同有普世价值这回事,今天的论坛叫“宪政讲坛”,宪政制度背后的宪政文化,作为宪政制度依托的那一套价值体系,是普世价值。这种普世价值又来源于西方,我觉得这几个问题在我心中没有疑问。但问题是,来自于西方的东西如何会成为普世价值?这是很多人的困惑。很多人就说,我们是要搞宪政制度,但不是移植西方,中国自己就有,一定要在本土资源中找到根据。以前说黄宗羲那里就有,现在说孔子、儒家那里就有,夏商周三代都是,甚至有人说三皇五帝就有了,反正是我们自己就有,不需要从西方引进。另外一个问题是来源于西方的普世价值如何适用于中国,我们引进来自西方的普世价值能否成功,会否水土不服?在简短时间里我试图粗略的回答一下这二个问题。         第一个大问题,源于西方的价值如何会成为普世价值?     这是一个麻烦的问题。我看了若干支持普世价值的定义,我觉得表述比较好的是现在维基百科上的一个表述:“泛指那些不分领域,超越宗教、国家、民族,只要本于良知与理性皆为所有或几乎所有的人们认同之价值、理念。”这其中有一个修饰词“只要本于良知和理性”就应该为所有或几乎所有人认同。这个定义和那些否定普世价值者给普世价值概念强加的一些特征或者解释是有区别的:一是普世价值并不是所有人承认和遵守。那些人只要找到有人根本不遵守这个、违背这个,就否定了普世价值的存在。不是这样。普世价值是一个应然的东西,是一种规范,是只要你良知未泯,只要有健全的理性就应该承认的,是每个人应该遵守的,是大家过社会生活共同遵守的一个底线、最低限度的一个要求。即使承认的人,可能偶尔也会违背它,但他承认,肯定是这个事做得不对,因为它违背了公认的价值。所以,不能公开拿出来说我就是对的。这是两回事,是一个应然的东西。但这种应然的东西有实然的存在。我们观察人类历史上各个民族、各个文明,确实有某些共同的规范,这些共同的规范就是普世价值。还有,普世价值有其时代性,前面说的定义里没有涵盖进来,但它并不像有人解释的那样:好像是从来如此,永恒不变。普世价值不是这样,普世价值是文明人类的基本规范,但在不同时代有它的表现以及它的新内容,随着时代发展而变化。     今天讲的普世价值,有一部分在古代社会就存在,一直延续到今天。这种古代社会的普世价值的来源是什么?根源是什么?一个是人对同类的同情心和爱心,这是普遍存在的,人类都有。我们是人类,超越了动物的状态,大家都是人。同时我们都是文明人,我们超越了野蛮状态。也就是说在古代的文明社会、文明人类普遍设立的基本规范就是普世价值。还有一个是共同的社会生活需要,人类是过共同社会生活的,但人类又有着共同的缺陷,不管什么样的人种,不管是哪个洲的,人类有共同的缺陷,为了过好共同的社会生活、协调好社会关系,就有了共同的道德规范来约束和教化人们。就是出于人的这种特性,出于社会的需要,古代社会已经出现了这种超越民族和文明的普世价值。     普世价值使古代人类也能够和平交往与相处,交往和相处时大家都找到共同的规范来遵守。如果没有普世价值,古代人类的交往和相处都是不可能的。我们熟悉古代的《罗马法》,罗马人征服了庞大的帝国,许许多多城邦、王国、部落都被它征服,各个政治单元原来的法律、风俗习惯不一样,罗马人就把罗马人和其他各个政治单元的人、各个民族和部落的共同规范提炼出来,形成了“万民法”。罗马人相信,罗马帝国就是世界帝国,有无数的人和平相处,但是,能够找到共同的规范让大家遵守,裁判相互间的纠纷。所以普世概念在罗马帝国范围内能够非常流行是有道理的,是有根据的,包括基督教这种普世宗教能在那里面形成也是有基础的。     现在有些人提倡全球伦理,他们的表述就是:“每个人都应该得到符合人性的对待”。什么是普世价值?提炼为一个简单的原则就是,每个人都应该得到符合人性的或者人道的对待。也就是说,把人当人来对待,以人的方式对待人,这就是普世价值。我反对有些人把普世价值开列一长串的概念,把你喜欢的、好的东西开列了一长串,殊不知那些东西不能算,那些东西只能说是普世价值基本原则在特定场合、特定时代的表述和表现。也有人提炼了各大宗教、各种意识形态的共同的“金规则”,这个“金规则”用中文翻译就是“己所不欲勿施于人”。积极的正面的表述是:你希望别人怎样待你,你也要怎样待人。这些都是普世价值的一种表达。一定要把普世价值提炼到最抽象的程度、最基本的东西,不要弄得很具体,一具体就漏洞百出。     但什么是符合人性的对待?人类有一个道德进化的漫长历程,人身上的人性不断发扬,也不断被自己所发现。人在变,人对自身的认识也在变。什么是人性?什么是符合人性的对待?随着社会人道化水平的提高,出现了新的理解和认识,即现代文明的普世价值出现了。它是传统社会价值的发展和更新。     现代文明社会的普世价值基本原则是什么?我仍然倾向于一种高度抽象的概括:就是尊重社会中的每个个体,它的内容具体包括承认和保障个人的平等、自由和尊严。就是这个东西,提炼为一句话,展开为三个概念。其它一些概念,比如民主、宪政、人权等,都已经涵盖其中了。要给人以合乎人性的对待,到现在有了不同的理解,仍然是普世价值,只是现在人们对人性和符合人性的对待有不同的理解,这种不同的理解,也就是现代对普世价值的理解,起源于西方,这个问题不需要回避,它就是起源于西方。     在古代社会,如何调整个体和社会整体的关系?所有的民族和文明都面临这个问题。所有的文明和民族在古代都倾向于向整体倾斜。我们必须要把个人的本能和欲望封堵起来,只有这样才使一种有秩序的、文明的生活成为可能。但西方文明在它的历史演进中独辟溪径,由于各种偶然因素的作用,西方人最后找到或者形成一种新的文化机制,就是在承认个人、尊重个人、解放个人、发展个人的基础之上仍然能够实现社会的秩序,社会的和谐与有序。把社会的秩序、社会结构、社会关系建立在个人的基础之上。对别的文明而言,如果解放了个人,就意味着放出了洪水猛兽,意味着人欲横流,一种有秩序的文明社会生活就成为不可能。人与人之间就像狼一样。但西方文明找到了这样一种文化机制:在承认和解放个人的前提下仍然能够建立和谐有序的社会秩序,这样一种文明在西方文艺复兴后到十七、八世纪就出现了。     我们讲西方的民主只是一种制度形态,但背后是对个人的尊重,是对个人权力和权利欲求的尊重。每个人都有权力欲。民主制度承认每个人的权力欲的合法性。他建立了权力的自由市场,都给你机会,让大家去合法地竞争权力。民主也尊重每个人作为共同体平等一员的身份,因为每个人都是共同体的一员,都应该得到尊重,那么共同体的公共事务,不是个别人和少数人替大家做出决定,而是要大家参与共同做出决定。 说到底,民主就是对个人的尊重。不要民主,就是根本不需要尊重,或者你根本没有感受到这种尊重的需要。如果你有了这种需要就会要民主,就会不计后果的要民主。 要民主是否有利于秩序稳定?是否有利于经济发展?国家强大?其实这些都是次要的,我是共同体的一员,需要尊重,需要参与,你要给我参与权。就像我是这个家庭的主人,这个家我管不好,但权力得我掌握。我不能把我家的存折银行卡交给保姆;我欣赏水平不高,没有能力判断哪个电视剧才是好的电视剧,但遥控器得握在我的手里,不能因为我的欣赏水平差,就把遥控器给保姆决定我看什么。我们是主人,要得到尊重。     宪政制度很简单,就是对人的尊重,对个人权利和自由的尊重。所以整个政治制度、法律制度就建基于这个之上,整个政治法律制度的基石就是保障个人自由和人权。     西方产生了尊重个人的价值,解放了个人,带来了社会活力,展现出巨大能量。这个社会每个人都得到尊重,得到充分发展,个体的权利得到保障,个人广泛参与公共事务,每个人个性非常丰满,社会充满活力。就像人的机体,如果每个细胞充满活力,整个人的机体就有充沛的生命力。这样,使西方社会展现出巨大能量,使它能够征服其它文明,同时也为其它文明所羡慕所仿效。这是第一。     第二,因为这种解放个人、尊重个人的文化和价值符合人的本性,产生了一种对其它文明的诱惑效应。实际上我们每个人的本性里都需要这个东西,只不过几千年文明为了社会生活的需要被压制下去了。现在西方文明到来了,以前不知道有这个东西,现在知道了。那么内心的“魔鬼”和外在的诱惑里应外合,就产生了“诱惑效应”。     当西方文明与其它文明相遇,一是在竞争当中其它文明必然失败,压抑个人的文明必然失败,解放个人的文明必然胜利。所以西方文明表现的是一种强势文化,摧枯拉朽的能量,其它文明根本没有招架之力。二是产生了“拆除堤坝”和“释放魔鬼”的效应。其它文明把人的那种本能和欲望关在瓶子里,封上,西方文明来了,把瓶盖打开,呼唤“你不要不好意思,你光明正大的现身吧,你那些要求很正常,都应该得到满足,我有一种办法使你能够得到满足,而且社会还不会乱。”西方这种呼唤、这种诱惑和每个人内在的那种魔鬼里应外合,拆除了封堵个人的堤坝,把洪水释放出来。这就出现了我们经常讲的“一顺一逆”的效应。堵是一种“逆”,拆是一种“顺”,由此展现出了它的能量。于是,西方文明就渗透、瓦解了所有其它文明,重新塑造了所有其它文明。     西方文明对其它文明的渗透主要表现在它瓦解传统社会的纽带,释放个人,从而使社会越来越个体化。我看到国内一些社会学的研究,经常有人做这个课题:社会的个体化。 社会个体化是我们社会真正发生的变化,百年来真正的变化,三十多年真正的变化。 不要看表面的东西,而是要看这个社会是不是越来越走向个体化。最初瓶盖是西方人打开的,堤坝是西方人拆除的,但我们一旦和西方文明接触,个人一旦被释放出来,自身就有一种惯性。西方人不再发生影响,社会自身仍会朝着这个方向走。因为人被解放出来,就有一种惯性,要自我发展、自我完善,追求更高的境界。长期以来,我们动不动就批判西方的影响,抵制西方的污染等,其实有一部分是西方影响,但只是最初为西方影响,后来是自身惯性作用下的不断发展。     我小时候在农村家乡,四代、三代同堂的大家庭还非常普遍,但等我长大,我上大学前曾当过大队会计——也算是大队领导呢,其中一项重要工作是调解家庭纠纷。过去的时代,农村都有绅士,家庭邻里闹纠纷请有威望的绅士去调解,包括哥俩分家也请绅士去裁决。后来共产党把这些绅士们都扫除了,杀掉了或者管制起来了,或者被妖魔化名誉扫地了,于是,那些基层大队干部、小队干部就承担了绅士的职能。谁家打架、吵架请大队干部来调解、仲裁。夫妻、妯娌、兄弟、父子、婆媳吵架,特别是分家——那时候好多年轻人都要分家,长大了娶了媳妇就要分家,老人接受不了,老人觉得如果分家就丢人,十里八村就无脸见人了,但年轻人普遍娶了媳妇就要分家,不跟老人一起过,受不了。那时,我们晚上经常坐在人家的炕头上调解,劝和不劝分嘛,但不分他们就继续打架,有时一、两个月,有时数年,最后,调解不成了,那就分吧,我们就帮着他们分家,确定双方的财产等事务。     中国原来大量的四世同堂的大家庭,最后在两、三代人之间,很快分解为现在最自然的三口之家的小家庭,这个过程非常快,为什么?这本身是中国社会个体化的一个过程,个性在成长,不能容忍四世同堂的大家庭对个性的压抑。现在的小家庭,我们这代人满足于三口之家的小家庭,感到已经很不错了,但我们的下一代已经不满足了。三口之家内部动不动AA制,动不动就有契约,结婚前先约法三章,签个合同,离婚率也越来越高。我们那代人不可想象。也就是说,三口之家的小家庭的共同体也仍然在走向解体,解体到最后是什么?是一个个的个体,每个个体为社会的基本单元,由这样的基本单元在契约的基础之上构建其它的共同体一直到国家。这个趋势不可逆转。只要这个趋势不可逆转,什么民主宪政、什么人权自由,都是这种个人主义精神枝干上的衍生物,只要社会个体化的趋势不可逆转,个人要求尊重,个人要权利,个人要共同体参与,那么,民主宪政迟早都会到来,那是水到渠成的事。     西方文明改变了人,改变了人对自身的认识,也改变了人的欲求。个体要解放,要求得到尊重,从西方产生的现代价值在各大文明中得到了共鸣和呼应,西方文明的传播也改变了社会,于是也需要建立新的社会规范。这样就出现了现代文明的普世价值,符合人性的对待就是一种西方的理解。而这种尊重个人的价值虽然来源于西方,但为其它文明所普遍接受,它就成为现代世界的普遍价值。     当代的普世价值仍然是传统普世价值的继承,但有了新内容。新内容只就起源来说是西方,而在今天实际上被各大文明、各个民族所普遍接受。所以,今天讲的普世价值,应该说有一部分来源于古代人类,也包括中国古代的某些价值到今天仍然是有效的,但那也不是中国独有的,是在古代社会全人类的普世价值。还有一部分来源于西方,是西方的价值,起源于西方,但今天已经被我们普遍接受。这是第一个大问题。       第二个大问题,源于西方的普世价值如何适用于中国?     要知道一个人类文明史的一个基本事实:人类的文化是可以传播的,而文化的传播有自己的方式,不是人的智慧所能规划和设计的。有些人拒绝西方的东西,说既然是西方的,就不适合于我们,我们不要西方的东西,只要自己的东西,这就否定了文化的可传播性。     一个文明演化的走向、发展的前景也不是人为设定的,而是每个个体自由选择的结果,这种选择也是个体的权利。当你问西方的东西是否适合我们时,这是一个宏大的叙事,好像没有很深的学问回答不了。我想,每个人要反问自己,每个人反问自己内心、追问你的内心,把中国文化和西方文化的要素,内容,各自列出个单子,你选一个自己的个性化菜单。西方文化中你喜欢什么,中国文化中你喜欢什么。我想每个人在日常生活中都在做这种菜单选择。这种选择还会变化,今天不喜欢西方这个东西,明天可能喜欢了;今天特别喜欢西方这个东西,明天可能又回归到传统了,喜欢中国本土的东西了。会有变化,而 千千万万的个体自由做出的选择就决定了中华文明的大走向,而这种走向是每个人的权利,没有人有权干预。     在不同的文明交汇时,传统文化的成分和对外来文明的吸纳依据什么原则?依据它是否满足了当代人的兴趣和需要。我们不能委屈自己,不能够一代代人做牺牲品仅仅是为了维护老祖宗的面子和荣誉。当代的每个人就是目的,在宇宙中每个人是唯一的,每个人就是小宇宙,我们没有必要做其它的某种目标的牺牲品。如果维护传统的目的只是让祖宗的东西传下来,因而就要委屈自己、牺牲自己,没有这个必要。     经过西方文明一百多年的渗透——其它文明可能是几百年的渗透,所有文明都不再纯粹,其中西方文明的因素也就是现代性的因素几乎都超过了传统的文化因素,中华文明也不例外。在中华文明的今天,西方文明的要素也远远超过了传统文明的文化要素。一个今天的中国人到美国去生活一年,会感受到多大的文化冲突?会感到有多么的不适应?我本人到美国去生活,一点儿文化冲突、振荡没有感受到,顶多有些地方感到一点儿新奇。如果把你放回到200年前的中国,你还能不能活得了?今天的中国人和当代的美国人差距大还是和200年前的祖先差距大?尤其是现在占人口一半的女同胞,把你放到200年前,我估计一多半都得自杀(现场笑),剩下的都得抑郁。能受得了吗?这是一个简单的常识。     现在社会已经变了,已经不是纯粹的传统文明,是已经变化了的东西。我们的传统文明与西方文明是两种类型的文明,差异非常之大,但是,现在,中华文明已经被西方文明所渗透,不再是传统的形态。那么,现在文明当中已有的现代性因素就构成了我们继续吸收其它因素的前提,这就是我们接受普世价值的基础。     什么叫国情?今天的国情不是乾隆时代的国情、道光时代的国情,今天的国情就是我刚才说的:今天中华文明中,许多源于西方的现代性因素已经扎下根,成为我们文明的一部分,并且,源于西方的现代性因素已经占了优势地位。而这些东西又是我们引进其它西方因素的前提和基础,这些因素的继续发酵,就会使我们从整体上走向现代文明。所谓现代文明要“内在生长”,不意味着我们一定从老祖宗那里找到根据。文明的内在生长是指,今天中国人发自内心与本性的一种选择,同时,也是我们文明中已有的现代性因素的进一步成长。你身上已有的现代性东西就支撑了你去学习引进实践其它现代性的东西。现代文明传播的基础在于人的共同本性,在于现代生活的同质性。     我们有了生产力的发展、经济的发展,有了更高的城市化水平,有了教育发展,交通和传播媒介的发展,有信息有爆炸性增长和便捷的流动,特别是有了市场经济, 市场就是民主宪政的学校,就是民主宪政的启蒙老师 。所有这些现代性东西都构成我们进一步的引进和建设迟到的西方民主和宪政的基础与前提。这些因素是横向来的,并不一定要从孔子那里找到资源。孔子那里若有支撑现代的因素,那当然好,资源越多越好。但孔子那里没有,就不要挖空心思到那里找。随便到二千年的亚里士多德、西塞罗那里,他们的思想都具有现代性,亚里士多德、西塞罗的书,拿到今天都是公民教育的好材料。孔子的书怎么说都是教人做臣民,不利于建设公民文化。使劲解释,它还是教人作一个好臣民,如此而已。     常有人说,我们引进和移植西方文化没有土壤,没有根基,必然会失败。对这个问题,我有不同的理解。其实,我们学习西方文明是有传统根基的。这个传统的根基是传统文化发展达到的水平,而不是与现代文明有对应性、类似性的某种传统特色或某个学说。儒家传统当然不是什么根基础。有学者做牵强附会的解释,那是他个人的知识兴趣,是他的学问。但是,一个社会走向现代文明,每个人接受西方民主宪政,即普世价值,根本不需要这样借助传统资源,也就是说,不需要在自己的传统中一定有类似的东西,不需要借助孔子的儒家思想,或将其解释或改造成具有现代内涵的理论。我们接受现代观念,实践现代生活方式,不需要得到孔子的批准。好像孔子没批准,在我们内心就有一种无法突破的障碍。没有这样的障碍。 你就想想自己是怎么开始要男女平等的,要独立的?你要自由恋爱、婚姻自主,要和丈夫平起平坐,这种意识是怎么来的?问问你的内心,这些思想、态度和情感是怎么来的?是从孔子那里受到启发吗?孔子教导中国人两千多年,没有男女平等这回事。社会不是那么不发展的,社会公众的现代化心路历程也不是这样的,似乎现代性的东西没有相对应的传统支撑就不行,不是这样。     但是,换个角度看,我们建设现代文明,的确是有传统支撑的。这个传统的支撑不是说在历史中找到某种和民主宪政相似的一种学说或者把历史某种学说解释为民主宪政的一种前现代形态,不是的,而是我们古代文明发展的程度。我们有高度发达的古代文明,有深厚的文化积累,这些东西有时候看起来是一个包袱,但有时候看上去又是一个支撑。就是说,我们有发达的农业文明,西方所谓的现代普世价值依据的是工业文明,我们和工业文明只差一个台阶。高度发达的古代文明从整体上使我们具备学习现代文明的很好条件,使我们有很强的学习能力。所以,我们能够很好的建设和实践以普世价值为依托的民主和宪政。事实也证明,我们学西方的科学技术、发展经济,干得还不错。只是在民主宪政方面很差。和西方比,我们很自卑,觉得处处不如人,但和西方之外的其它文明相比,我们还是很出色的。我们是西方文明的好学生。为什么在其它方面我们学得不错,唯独民主宪政学不了?非不能也,而是不为也。     这是我的一些想法,说得不对,请大家批评,谢谢!       提问1.我想请教丛老师一个问题,您讲到对普世价值的提炼,那么,普世价值与马克思所倡导的理想有什么关系?       今天讲的普世价值跟马克思主义是怎样一种关系?前段时间在有关普世价值的争议中有一个很有意思的现象,那些马克思主义的信徒拒绝普世价值、批判普世价值。按我的理解,马克思是承认普世价值的,马克思还特别强调普世价值。毫无疑问,马克思认为他所揭示的真理是普世的,适合于全人类,因为他要实现全人类的解放。马克思主义内部一般讲的是普遍真理,不用“普世价值”这个概念,但他是把“价值”变成了“真理”。在马克思那里,“价值”不是我们的主观选择,不是每个人或者每个民族的偏好,在他那里,都把这些东西“科学”化了。都是不以人的意志为转移的,哪怕是你选择,但你不知道你所选择的背后有一种客观的不以你意志为转移的力量支配着你。所以他就把属于“价值”的东西纳入到“真理”的范畴。当他讲普遍真理时,实际上包括了“普世价值”的内容。     我认为马克思是认同普世价值的,他继承了启蒙时代的遗产。但马克思对普世价值的理解和在如何实现普世价值的问题上走入了误区。当然,有好多人用另一种论证,说马克思也主张自由,马克思的共产主义就是自由人的联合体等,说他的那个理想和我们今天所讲的普世价值是一致的。我认为这种说法是错的。马克思讲的未来共产主义社会是自由人的联合体,和今天讲的对个人的尊重、个人的平等自由和尊严没有关系。他走的是从卢梭开始到黑格尔的积极自由的道路。当马克思讲自由时,不要看他也用了“自由人”的概念,他那个自由是积极自由。在马克思的体系里绝对容纳不了消极自由,没有它的一席之地。因为不能容纳消极自由,所以也就挖掉了现代民主宪政的根基。没有一种消极的自由、消极的个人权利需要保障和保护,也没有个人的自由和人权与国家的权力之间的尖锐对立和冲突——也就是形成两者你进我退、此消彼涨的关系, 我的自由要想扩大,国家权力必须后退;国家权力如果扩张,我的权利和自由势必受侵犯,就会萎缩,两者在一个平面上是一个你进我退的关系。所以,我们要保障个人的权利,就必须限制和约束国家权力 ——这个概念在马克思那里没有一丝一毫。马克思主张民主,但他的民主绝不是为了保障人权的目的,马克思讲自由人的联合体,但没有消极自由的意义。马克思心目中是有一个普世价值,相信全人类要有一个共同的东西,全人类都要实现共产主义,这是普世价值,但最后走的道路,最后他给人类许下的前景和今天现代文明主流传统所讲的普世价值不是一回事。         提问2:我有一个问题想请问丛老师,有人说中国古代社会很独特,因为环顾同时期的各个国家只有中国古代社会在同样时期大致相同的生产力水平下,保持了两千多年的帝制社会大一统,我觉得依同样的视角,西方文明也是独特的,因为环顾同时期的其它国家都是集体主义、专制主义的,只有西方文明孕育出个人主义、自由主义以及宪政。所以我很想请问一下丛老师,是什么样独特的品质使西方文明孕育出个人主义、自由主义、宪政主义这些普世价值。         谢谢你的问题,中华文明和西方文明都是独特的。我曾经有一个说法,在古代各大文明当中,西方文明和其它文明可以说是同父异母。所有其它文明可以归为一个类型,但西方文明是比较独特的一个。我认为现代文明的出现是很多偶然因素聚合形成的,并不是所有文明只要给它时间,没有西方人入侵,正常发展都能成长出现代文明。不是的,因为是不同的类型,大家走在不同的轨道上,不可能相交。不是说我们只比西方落后了一点,再给我们几百年也能搞出市场经济、民主宪政,这是不可能的,就好象你再给中医一千年也搞不出西医这套东西来是一个道理。我曾经用一个比方,好比草永远长不成树一样。现在看那个树苗才一寸高,但它是与草不同类型的植物,现在一寸高的树芽注定长成一丈高的大树,草不可能长成一丈高的大树。这是不同类型的文明。我这么说肯定会有很多人反驳我,这只能说是我对中西文明的一种洞见,完全是我个人化的一种洞见,要说根据,很难拿出什么东西来进行论证。你可以从你的角度有你的洞见。     中西文明在古代历史上很少交往,相互之间很少包含对方的因子。印度以西的欧亚大陆文明在古代频繁交往,你中有我,我中有你,相互渗透。中华文明独居东亚的角落里,和欧亚大陆文明的主要舞台距离相当遥远,又有天然的障碍。中华文明和西方文明在历史上处于欧亚大陆的两端,从来没有直接相遇过,相互之间很少包含有对方的因子。所以,相互的陌生感也最为突出,相互独立发展了几千年。但即使这样,它们都是人类的文明,说到底就是几万年前从黑非洲走出来的那批智人分散到世界各地,由于不同的地理环境、独特的历史发展道路形成了一个个独特的文明,如今全球化时代使他们几个兄弟重新聚在一起,他们已经失散了几万年了。虽然有很多不同的东西,但说到底他们是兄弟,说到底他们都是非洲走出来的这一支智人发展出的文明。直白地说,他们都是地球人,他们共性的东西超过特殊性的东西。        至于你说到中华文明两千多年延续的大帝国和其它文明不一样,我觉得,这个特点在文明之间的差异上可以忽略不计。也就是说,当我们思考两大文明的关系,思考诸如我们能不能移植西方民主宪政之类的问题时,这个问题没有那么重要。     你所问的问题的关键在于,西方文明的独特性在哪里,为什么它会产生现代文明?     西方人从原始时代一走上文明的舞台和所有其它文明都不一样。可能,3000多年前有一印欧语族的人从高加索迁徙到印度,最初他们的文明形态和欧洲有一些相似的地方,但后来因为和印度本土人的相融合,逐渐东方化、亚洲化了。印度文明在古代确实有很多和西方文明相似的地方。     西方文明,希腊人、罗马人、日耳曼人从原始时代进入文明的门槛,有了文字记载开始,我们就发现它和其它文明明显不同。这个不同根源在哪里?一个根源于他们漫长的原始时代生活。原始时代淹没在漫长的历史年月里,我们对那个时代很少解。人类的文明才几千年,这几千年之前,比如高加索平原那个地方有了几万年的原始生活。在那个时代,形成了他们共同体的生活方式,那个时代有他们形成的宗教信仰和宗教生活方式等。现在人类文明才几千年,它在几万年中植下了深深的根。所以,当他们走上历史舞台,就和别的民族不一样。     你还可以说,他们的民族性格和别的民族不一样。看看希腊人、罗马人、日耳曼人的民族性格就知道了。在很多人那里,一讲民族性格好像就有种族主义之嫌,好像那个民族就天生优越。我们可以说,民族性格就是一种文化,要承认民族和民族之间有不同的性格。我最近主持翻译了一套《政治文化研究译丛》,里面就有英格尔斯的一本书叫《国民性》。以前,我们通过观察、印象,通过对文献整理,得出关于各个民族的国民性格的概念。《国民性》一书将“国民性”概念科学化了。英格尔斯等西方学者用实证的方法来研究国民性,提出一个“众数人格”的概念,然后用数据证明每个民族都有什么样的特点。     科学研究证明,民族性格是存在的,每个民族有其个性。我们可以看到,西方那几个民族的个体具有独立和顽强的性格,那几个民族也具有顽强的追求自由独立的精神,这是其它民族所没有的。进入文明时代后,所有的民族都建立了国家,走出部落时代,这样,就使国家权力,具体来说就是王权(或皇权)在成长。在王权成长的过程中,别的民族付出比较小的代价,遇到比较小的阻力,王权就彻底驯化了人民。王权取得了一劳永逸、永久性的对人民的征服。但唯独在西方,王权成长过程中遇到了极大的阻力,想驯化人民非常难,要付出极大的代价王权才能成长一点点。王权有所成长后,人民也成长起来,就想办法把王权驯化了。把王权关在笼子里,缰绳和鞭子掌在人民的手里。为什么西方人能实现这个?看历史就知道,看看一个个事件,看看王权成长的历程,它在中国很容易就征服了比较懦弱的民众,一劳永逸。在西方很不容易,最后达成一种平衡,王权和人民力量的一种平衡。因为王权想扩张一点点都遇到极强的阻力,希腊人、罗马人、日耳曼人无一例外,顽强的民族性和追求独立、自由,这个东西可能植根于几万年前原始时代的宗教生活。还有,包括日耳曼人、罗马人、希腊人,一进入文明时代,都有一种对法律的尊崇,别的民族有没有这样?以宗教的感情尊重法律,这也是他们在原始时代就形成的传统,带到了文明时代。对这些,我也只能是一种猜测和推论,现在的研究恐怕还难以证实。但在,我们能看到、观察到,他们确实和别的民族从一开始就不同。          提问3.老师您好,我的问题是美国人的普世价值是什么样的,我最近看了一本书,《看懂世界格局的第一本书》,其中提到美国发动石油战争是想让那些石油输出国认同他们的普世价值,进而实现它的全球战略,丛老师怎么看?         我一开始讲普世价值是一种应然的状态,是一种应然的规范。普世价值是一种规范,大家真正拿到桌面上来说,怎么做人,怎么对待别人,社会需要怎么来调解人们相互之间的关系,真正拿到台面上,大家都得承认某种规范、某种准则。是有良知、有理性的人都能接受的规范,是一种应然的状态。这种应然的状态不能用任何实际发生的违背普世价值的行为去否定它,因为人都有缺陷,全球各个文明人的缺陷都差不多,所以才需要规范和教化。而这种应然状态同时又是一种实然的状态。我们看到各个国家各大文明都用这些东西来作为基本的价值准则。假如真的像你说的,美国做了一些事情,也只是说美国的某届政府和某届领导人、某项政策违背了普世价值,并不是说美国的普世价值和别的就不一样。     第二,根据我对国际关系、国际政治的一些了解,你刚才提的问题,背后有许许多多长期盛行的阴谋论的教育积累出来的东西的影响。美国官方会推行它的价值,这是问题的一个方面,但你要到美国去观察就会看到,美国真正占主导地位、真正时髦的是文化多元主义。我认为美国和西方真正的问题不是文化霸权,而是文化上的不自信。现在的美国,比如一个历史系,如果没有人讲妇女的历史,政治上就不正确;没人讲黑人印第安人的历史,政治上就不正确;没人讲拉丁人、亚洲人的历史,政治上也有问题。但没人讲欧洲的历史、白人的历史没关系(现场笑)。美国的知识界,左派占主导地位,大多数人都在批判所谓的“欧洲中心主义”,推崇其它文化的价值。很多人看到的是美国文化霸权,以它的实力到处推销它的价值,但我看到美国的另一面,就是文化上的不自信。亨廷顿讲完文明的冲突,就担心“我们是谁”?这恐怕是西方文明的真正问题所在。         提问4.丛老师您好,您刚才讲了普世价值的优越性,但事情要看两面,如果普世价值在中国真的实现,将会出现负面影响吗?         普世价值不是一个实现的问题。在我们现代化过程中,这个社会中的人在成长、发展,每个个体都在成长、发展,社会也在发展和变化,在这个过程中,我们逐渐接受普世价值,把普世价值作为我们这个社会真正的基本价值准则。是这样一个过程,不是实现,而是一个接受的过程。它永远都是一个规范、一个原则,一个应然的东西。     如果我们普遍接受了普世价值,就意味着我们每个人都成为现代人,我们这个社会是一个现代的文明社会。这样的进步会解决现在的许多问题,但现代的文明社会又会有它的问题,普世价值不是一剂良药,能够解决所有的问题,包括最发达的西方社会都有其问题。西方社会这几十年由现代文明开始向后现代过渡,后现代价值观开始出现,有人把它概括为“后物质主义价值观”。英格尔斯追踪了几十年欧洲人价值的变化,进行了大量的调查——后来又扩大到对全世界几十个国家价值观的调查。他证实,西方发达国家已经开始进入后现代文明,开始出现了后现代的价值观。就像当年西方创造了现代文明的普世价值一样,现代的普世价值也有它的问题,也要被更替。    对中国来说,那是以后的事,我们现在面对的是杜老说的,我们连走向现代文明的基本目标,还有很多人要拒绝,甚至还要倒退回去。我们先想明天的事,后天的事明天再想吧 。   http://criyun.blog.hexun.com/79850909_d.html   云之:以我狭窄的阅读,秦晖最终给我讲明白了中国传统文化,而林达、丛日云、崔卫平和徐贲(按阅读顺序),是在我中文阅读了解西方政治文明时,令我最为受益的几位老师,其中林达可能最业余,但他们经历了两种文明(如果四九后三十年也算文明的话)下的生活,下过功夫,不仅有切身体会,而且文笔好、逻辑思维不错,写来通俗易懂;崔老师比较感性、文笔好,她是文学系出身,政治学其实不是其本行;徐老师有点晦涩,有时不好读;秦晖和丛日云两位老师的特点是,他们将自己所研究的东西“嚼碎了”,能用自己的语言清楚明白地表述出来,堪称专业。   青春就应该这样绽放    游戏测试:三国时期谁是你最好的兄弟!!    你不得不信的星座秘密

云之 | 丛日云:学习做一个公民

    学习做一个公民---在政治与公共管理学院2012级新生开学典礼上的致词   丛日云       各位2012级的新同学们,欢迎你们来到中国政法大学,加入政治与公共管理学院这个大家庭!也祝贺你们开始进入人生的一个新的境界!       坐在这里,许多同学可能还沉浸在考上名牌大学的喜悦之中,亲友们的祝贺与赞美还萦绕在耳边。但是,大学对不同的人意味着不同的东西。在今天高等教育大众化的时代,上大学成为多数人不假思索的惯性选择,只要有条件,有可能,人们都要上大学。但是,我们为什么要上大学?我们如何渡过大学生活?在大学里我们将收获什么?这在很大程度上是个人的选择。如果没有对上述问题的认真诘问的,如果没有对大学宗旨的深刻思考和自觉意识,你可能会荒废四年的时光,至少是留下许多遗憾。     人们会告诉你们,大学有很多功能。大学是人们学习知识、学会思考、提高技能的地方,也是丰富自己的内在世界、提升自己精神境界的地方,还是你们自由地享受美好的青春年华的地方。     但是,我这里想强调一个不为人关注的方面,即大学首先是公民学校。这是当代中国大学的特殊使命。在大学,我们不光要接受人才教育,还要接受人的教育。而人的教育,在今天,其主要内容是公民教育。     在21世纪的今天,我们的多数国民尚不知公民为何物。所以,就出现了有共和国而无公民,大国寡民,大国小民的怪现象。有一个故事说,一个中国人偷渡到美国,美国移民官问他:你是中华人民共和国公民吗?他一脸真诚地回答:不,我是中华人民共和国农民。     这毫不奇怪,公民一词在我们这里还是敏感词。前些天,一家媒体约我做一个公民教育的访谈,结果被枪毙了。还有一家报纸约我写一篇关于十年来公民文化成长的文章,也被枪毙了。庆幸的是,他们枪毙的只是我的文章,而不是我本人。就在这几天,有北京人制作了一种公民文化衫,被警察约去喝了茶。你们的警察叔叔读书时也没受过公民教育,他们见到公民两字就恐慌,就像他们见到哈士奇就将其当作狼打死一样。     正是这样一种情景,使我们感到公民教育的迫切性。     在西方的大学里,学生基本上在小学、中学阶段就完成了公民教育,上大学的时候,他们已经是合格的公民,能够正常地行使公民权利了。但可惜的是,在我们的中小学,尚不知公民教育为何物。在那里,仍然教育和训练学生做“群众”,群众就是臣民或草民的现代版。群众不仅意味着没有权利和平等地位,也意味着没有独立和尊严。为了让学生当好群众,必须压抑他们的个性,摧毁他们的自尊,教育他们甘于充当在下者、追随者和呼应者,习惯于敬畏权威,满脑子装着谎言和偏见,没有独立思考和批判意识。几十年教育培养的“群众”,是不健康的、有缺陷的甚至是变态的政治人格。     来到大学,解除了高考的紧箍咒,你们可以深呼一口气,重新规划自己的人生目标了。虽然大学里也在一定程度上延续着中学的教育模式,但毕竟你们有了较大的自由空间,大家也已成年,你可以自由地重新选择,选择成为你自己!     大学是同学们受教育的地方,也是你们自由成长的地方,是你能够选择成为你自己的地方。     据我的观察,由于我们的家庭教育和学校教育,我们的年青人虽然在生理上普遍早熟,但在心理上却普遍晚熟,而在政治上,有人永远也没有断乳。     今天你们坐在这里,面宠还显得青涩,内心还有些稚嫩,目光还有些茫然。但四年之后,你们会变得成熟和自信。在中学,你们举行了生理意义上的成人礼;但正是在大学里,你们要为自己完成心理上的成人礼。     这个成人礼的第一道门槛,就是需要你跨过臣民、子民、草民或群众的蛮荒地带,成为一个现代公民。     在我们中国政法大学的校名上,有两个标示着我们学校内涵与特色字,一个是“政”,一个是“法”。我们政管院的师生们,共同支撑着这个沉重的“政”字。     我们院的几个专业,都与“政”相关,说到底,它们都属公。这几个专业都是研究公共权力、公共领域和公共生活的,同学们将来从事这些专业的工作,或者掌握和运用公共权力,处理公共事务,或者进行公共管理或从事公共服务。同学们,从你们进入这个学院起,就选择了一条特殊的人生道路,你们从此属于公共人,身披一个大大的公字。通过四年的修炼,你们需要将公字印入你们的内心,融入你们的血液。合格的政管人要站在公共的立场,信守公共价值,培育起公共意识,养成公共道德,训练公共思维,践行公共行为。总之,合格的政管人首先应该是公民。     从百年来的长时段来考察,中国属于从臣民社会向公民社会转变的过程中,具体到近几十年,我把它称之为由“群众社会”转向公民社会,我们正处于完成向公民社会转变的最后阶段。在这个转型的时代,人与人的差距和分野,在很大程度是人们身上的现代公民意识成份的差距,是处于现代公民人格形成的不同阶段。      我们政管人,应该是公民社会的先行者,是最早形成的最成熟的公民人格。成为一个公民,是从事政管事业的基本素质。而这个专业所传授的知识体系、其中所渗透的价值观念,都有利于我们成长为一个公民。     政管院,是公民的摇篮和沃土。而政法大学,我希望,它成够成为中国民主法治建设的黄埔军校。     正如学习艺术的需要有高尚的审美情趣,学美术的不会欣赏垃圾,学音乐的不会陶醉于电钻的噪音,政管人需要树立起现代公民的价值立场,这应该是我们选择各种思想学说、判断公共问题的基本准则。     比如,大家知道,一个著名的人大代表曾自豪地声称50多年从没投过反对票,一个著名的政协委员在自夸从不投反对票和弃权票的同时,还教导人们像子女对待父母那样理解政府的难处,不要给政府添乱。     更有甚者,前不久,一位名牌大学的教授大骂纳税人:“你纳税人怎么了?你纳税人就有权指挥政府吗?我最讨厌别人在我面前说我是纳税人如何如何……你给我滚你什么的蛋!”----括号,这里省略一个字。     对这些言论和行为,社会上可以有不同的声音,其它专业的人可以七嘴八舌,但政管人应该一齐发出嘘声,一齐表达我们的拒绝和鄙视。     再比如,前一段时间,西部那个红都折腾得乌烟瘴气,但有一些不知是脑子糊涂还是没有人格的一批法律人和政治学人对之趋之若鹜,争先恐后地去拍马屁。待云消雾散水落石出之后,这些人都丢尽了脸。真正的法律人决不会为运动式打黑背书,而真正的政管人一定会对所谓“重庆模式”说不。     请大家记住:公民立场!如果有别的专业的人甘愿当“群众”尚有情可原,政管人不站在公民立场上,那是不可原谅的!     有的同学会问,什么才是公民?这正是我在开学第一天提给你们的问题,需要你们四年的学习、思考和实践来回答。四年后,如果你交上了一份合格的答卷,在我看来,它比你获得的所有其它成绩都重要。你没有辜负四年大学时光,你是一个现代人,一个文明人,你属于未来。只要站在公民立场上,你就会用你的学识推动中国社会走向光明的未来。     我由衷地希望着!     祝同学们有一个充实而美好的大学生活!   http://hexun.com/criyun/default.html   云之:每年的年审报告中我都要将协理员帮我填的群众改为公民,今年我都懒得改了,看来自称公民也不易。

云之 | 丛日云:以人的教育为导向的教育公平

  以人的教育为导向的教育公平 在石河子大学“兵团中小学校长论坛”上的讲话( 2012.5.13.)       首先向在座的中小学老师和领导们表达我的谢意。我也曾经是一个中小学学生,还曾经是一个中小学学生的家长。我们今天这个社会有两种人最辛苦:一种人是中小学学生,另一种人就是让中小学学生如此辛苦的老师们,当然还有让中小学老师和学生们如此辛苦的中小学校长们。大家都非常辛苦,劳苦功高。     我曾经在石河子大学支教一年,与政法学院结下一份特殊的情缘。现在虽然正式的支教工作结束了,但只要刘院长一招手,本人召之即来,还要听从他的分配。但是,这次他让我在这个论坛上发言,的确是难为我了,属于赶鸭子上架的行为。对中小学教育,各位是专家,我是外行,没有这方面的理论造诣,也不熟悉中小学的现状。一个外行来讲话,确实有点儿不适合。但是,已经形成了这种习惯,只要刘院长一说话,从来没反驳过(笑),这次也只能硬着头皮接下来了。     不过,我想,也许各位以前都是在听专家讲话,都是同行的人进行交流,现在听一个外行人讲讲,也许有特别之处。外行有外行的好处,不受专业视域的局限,没有专业思维的定势,不讲套路,这也许会有点儿意思。我就这样安慰自己,也为自己壮胆,就抱着这么一点点希望尝试着与各位专家交流一下。     按我的想法, 中国的基础教育问题从来都不是教育本身的问题 ,只有很少一部分教育的问题,是要在教育本身范围内去思考和解决的。真正的最根本的问题都不是教育本身的问题,都需要在整个国家大的制度、政策、思想和意识形态的框架下去思考,在教育范围内思考是没有出路的、是无解的。我是搞政治学的,后面还有贺卫方教授要讲,他是搞法学的,政法学院的领导可能有这样的一个想法,思考和解决中小学教育问题需要政治学、法学的思考。那么,我于教育学是外行,但是,可以从政治哲学的角度思考基础教育问题,也许会有一点儿新意,请教于各位专家。     我的题目是“以人的教育为导向的教育公平”,扣着这次论坛的主题讲教育均衡问题。     我这里讲的“人的教育”是相对于人才教育而言的。     1952年,中国大陆经历过一次院系调整。院系调整是形式上的变化,背后的理念变化就是人才教育。把基础教育和高等教育都转向人才教育。改革开放以后,人才教育更加强化,一直发展到今天。 极端变态的应试教育就是人才教育的结果,是人才教育的登峰造极。 这种人才教育的导向根本是错误的,我们这个论坛关注的教育资源的不均衡配置、教育不公平问题,在很大程度上也是这种以人才教育为导向的政策造成的。当然,教育不均衡还有其它各种原因,我们整个社会存在着如此广泛深刻的不公平,教育怎能置之度外?教育不公平是社会大环境决定的。但就教育本身来说, 我们这种人才教育注定要导向教育资源的不公平配置 。因而解决教育不公平的一个思路,就是由人才教育转向人的教育。     我们知道,1952年大学院系调整彻底改变了教育观念,那是一种从苏联引进的教育观念,把学校变成为国家培养人才的地方。有人会问,这有什么不对呢?这还需要质疑吗?这说明,这个观念已经根深蒂固,已经透入到教育者的骨髓当中,人们对它都失去了反思批判的能力。我们的教育不就是为国家培养人才吗?我们不是整天喊着这个口号吗?但这是错误的。我认为,人才教育这个目标,其出发点是错误的。人才教育的哲学基础就是人的彻底工具化。每个人没有了独立自在的价值,不能够追求自己的目标,不能够去追求自我的完善,来满足自己的兴趣爱好。也就是说,不能成为自己。因为个人没有独立的价值,都是国家的一个有机的组成部分,他必须在为国家尽义务为国家奉献当中来实现自己的价值。所以,每个人都是工具,都是国家的工具。当时的口号就是:要做一颗螺丝钉,拧在哪里就在哪里闪闪发光,你不发光,生锈也要拧在那里,锈死在那里。人就是一块砖,哪里需要哪里搬。搬到哪里,你就砌在那里,毫无怨言。总之,人是工具,学校是为国家培养工具的地方。就是这样一种出发点,人被彻底工具化了,成为国家的工具。     在那个时代,在意识形态占有绝对统治地位的时代,人是国家的工具意味着他是政党的工具,掌权者的工具,也是一种意识形态所设定的远大目标的工具,那时叫共产主义事业接班人。我读小学初中时老师说,共产主义我们是看不到了,你们可以看得到。我现在50多岁了,我是看不到了,也不知我儿子孙子能不能看得到。那时的教育就是培养共产主义事业接班人,准备解放全人类,世界上还有三分之二人民生活在水深火热当中,需要我们去拯救。     把教育目标在政治上定位于国家、社会、共产主义事业这些好听的大词,很容易迷惑人,但这些宏大叙事具体落实的时候,就是做毛主席的好孩子,就是成为红卫兵。他们危害国家不说,自己也成了牺牲品。     既然人都被定位于工具,国家控制了所有的教育资源,它投资让你受教育,就是让你学啥将来就做啥,将来做啥现在就学啥,把人培养成对国家有用的人。院系调整时,把综合性的大学一个个地肢解了,变成一个个的学院。清华被肢解了,变成了工学院,是工程师的摇篮。清华的体育教育本来不错,可连它的目标也是“为国家工作50年”。不是说锻炼身体为了使自己成为一个体魄健全的人,而是说能够“为国家工作50年”。这样, 大学教育就变成了高等职业教育 。     大学是个龙头,大学调整转向之后,基础教育也随着转向。中小学教育也就成为一种人才教育,定位于向大学输送人才,为大学选拔人才。那时所说的“德智体全面发展”,仍然是人才导向的标准,也就是说,德智体的内涵,都是从国家及政党的需要来定义的。这种德智体全面发展的人,才是对国家有用的人才。不是说人的全面发展对自己有用,个人需要全面发展,需要实现自我的完善,成为一个真正的人,而是这样做才会对国家有用。这仍然是工具化的思维,工具性的教育思维。     这种人才教育必然是一种短视的急功近利的功利性教育。我读小学时,课堂前面挂着的口号是“为革命而学习”。那时的教育是培养符合某种意识形态要求的政治接班人,在意识形态上,国家主义的话语统治一切。后来,慢慢地,这种意识形态的话语被解构了,成为空洞的口号,也很少有人相信了,一种民族主义的话语取而代之,就是“为了四个现代化而学习”、“为了祖国的崛起而读书”之类。其实,这些口号也是虚饰,很多家长学生的内心里是为“挣大钱娶美女”而学习。新疆的家长会对孩子说,你要不好好学习将来就一辈子在新疆。     一种功利主义教育观念根深蒂固,不论是宏大的口号还是实际的个人利益,都是非常功利的。功利主义教育虽然专注于人才培养,但因为它的短视,培养人才的目标也不能真正实现。它绝对培养不出真正的人才。在人才培养上,它也必然失败。     媒体经常谈到一个所谓的“钱学森之问”:几十年的教育为什么培养不出一流的大师、诺贝尔获奖者。很多教育工作者都在问这个问题,试图解答这个问题。我认为,这个问题本身就提错了。我们不应该问,为什么几十年教育没有培养出一个诺贝尔获奖者,没有培养出几个大师来,我们应该问:为什么几十年的教育培养出这样低素质的国民?看看今天的中国,为什么这么多的人这么地低级、猥琐、无耻?这些人几乎都是经历过基础教育的。我们要考虑,我们的教育怎么培养出如此低素质的国民?这才是问题所在。 我们培养出合格的国民、合格的公民,远比培养出什么大师和诺贝尔获奖者重要得多。 既使你真的培养出几个大师或诺贝尔奖获得者,也掩盖不了整个国民素质低下这一事实。所以,人才导向的教育目标是扭曲的,所谓“钱学森之问”也是人才教育的思路,它本身就是错误的。     人的教育是什么呢?人的教育就是完成人的社会化,由自然人转变为社会人,亦即使人 具有健全的人格,健康的体魄,成为有教养的国民,合格的公民 。人与动物的区别就是,人能够通过教育成为完整意义上的人。通过基础教育,使人长大成年走向社会时,是一个合格的高素质的国民或者公民。这就是人的教育。     根据我的粗浅理解,人的教育观念包含这么几个内容,或者说原则: 1、人 教育是人的自我完善,精神境界的提升。     古代荀子有句话:“君子之学也,以美其身;小人之学也,以为禽犊。”这话说得很好,区分了两种教育目标。我们的学习是完善自身,提升自已,不是为了任何别的目的。当然,也会有别的效果,但那是次要的、附带的。我们受教育是为完善自身,国家花钱搞教育首先不是为国家培养人才,而是让每一个受教育者完善自身。每个受教育者个体就有他的价值,他的自我完善就使他是对这个社会具有最大的价值。 2 、在人的教育的目标中,重要的一项是使学生具有健康的心理和健全的人格。     据调查统计,我国有一亿人心理不健康,有人格缺陷。前几年有一则轰动全国的新闻:中国政法大学一名学生把老师砍死了。即使老师有错,怎能用这样简单而残忍的方法来处理?你知道,一个心理正常的人需要越过无数障碍,才能挥刀杀死讲台上的老师,但对这个学生来说,这些障碍一步就轻易地跨过了。在审理他的过程中,律师要救他的命,让他诚恳认错忏悔,但这学生一直认罪不认错。法院判他死缓,他抗议,要求死刑。被法官不耐烦地赶了下去。显然,这个学生在人格上是有严重缺陷的。     也就在那前后,我们学校有一个班,30来个学生中就有2个人在一个星期内自杀,有一个成了终生残疾。你想不到,那自杀的原因不值一提。学校很紧张,要求各学院对心理有问题的学生做个调查统计,结果有一个院就报告有六十多名学生有心理疾患。各位家长老师们满怀着成功的希望送孩子来到大学,以为能够考上中国政法大学就很满意了,将来一定是个人才,但是,如果孩子形成有缺陷的人格,心理不健康,考上大学又怎样呢? 3 、人的教育要求知识丰富、视野开阔,学会理性地思考与表达。     知识丰富、视野开阔,人们容易理解它的价值。但理性地思考和表达,在我们这里是被严重忽视的。     我们培养的学生能不能合乎逻辑地思考,合乎逻辑地表达自己的思想,理性地与同伴进行思想交流? 我们缺少这方面的教育,也对这方面的缺陷没有清醒的认识。 在现实生活中,我们发现,有那么多的人,不能合乎逻辑地、理性地表达思想观点。有了互联网,这些人在公共生活中就有了充分的表现机会。你们可以看到,在互联网,那么多的吵架。为什么有那么多的人缺乏对事物基本的健全的判断能力?有那么多的人无法沟通?互联网成了大家站队的地方、抬杠的地方、发泄情绪的地方、骂街的地方。村妇骂街是文盲在村子的大街上骂,现在是受过教育的人在网上骂。     最近的一个例子,比如韩寒是否带笔问题,严重地分裂了中国的知识界和思想界,分裂了社会。这件事只有一方是对的, 不管哪方是对的,都有那么多人错了 。这么简单的一件事,为什么有如此多的人做出错误的判断?是因为,有那么多的人,心智不健全,缺乏基本的逻辑思考能力。 从微博上看到一个网友诉苦说:夫妻俩人,丈夫是方粉,妻子是韩粉。几个月来,丈夫要与妻子行好事,都被妻子严词拒绝:无耻的方粉,还想占韩粉的便宜,没门!看来两人得离婚了。方粉与韩粉相互认为对方太弱智,甚至很无耻。不管哪方是对的,都说明,的确有很多人缺乏健全的判断推理能力,逻辑思考的能力。     当大家都有机会表达有机会讨论交流时,我们就发现很多国民缺乏这方面的基本素质。这与我们的传统文化有关,也与基础教育缺少这方面的训练有关。在西方的历史上,大学的预备阶段,一个重要的教育内容就是逻辑、修辞。从古希腊罗马到中世纪都是如此。 4 、人的教育的一个重要目标,是使学生有一个健康的体魄、坚强的意志。     健康的体魄,不只是体质健康。体魄包含着精神性的内容。     曾看过一个电视节目,一群大学生去越野了,冒险去了。过一条本来没水的河的时候,由于上游下雨,水流下来了,几个学生大呼小叫。胆小的吓得要瘫了,胆大的说,啊呀,太刺激了、太惊险了!     我在美国时,曾计划参加一次童子军的长途徒步旅行。这个活动就是童子军成员利用假期,做长途旅行。从美国中部或南部走到北部,半个月或一个月,背着帐蓬炊具等生活用品,一天要走大约50华里。不进城市不进酒店不进村庄,露宿荒郊野外,就地取水做饭。一般由两个成年人带队,成年人要背约一百磅的物品。我知道自己背不了。美国人说,丛老师,你要跟我们走,可以少背点儿。但我怎么好意思啊?就放弃了。我在美国还见到过西点军校军人的魔鬼训练,看到他们背着数十磅的装备在森林和荒野里跋涉。想想我们那些“祖国的花朵”,他们真的是花朵啊。不过是没脚脖子的水,就把他们“刺激”成那样了。 5 、人的教育落实在政治上,就是培育现代公民人格。     所谓健全的人格,从政治上说,就是民主人格、公民人格。我把公民的人格特征归纳为: 独立、自治、自尊、平等、参与、理性 。我们的国家正在由臣民社会向公民社会转变,我们的目标是建立公民社会。公民社会意味着大多数人已经形成了现代公民的人格,没有这一点,民主制度、法治都是建立在沙滩上的。只有大多数国民形成了现代公民人格,这个公民社会才是扎实稳固的、可靠的、不可逆转的。如果公民的民主人格没有形成,一个民主制度建立起来完全可能倒退,完全可能被架空,现在所谓的民主、法治为什么不能落实?很大程度上也是因为大多数国民还处于臣民和公民之间的状态。有了一点儿公民意识,但基本上还是臣民观念。我们现在培养公民,使他们形成现代公民意识和公民习惯,也就是养成现代公民的政治人格,这是解决我们政治问题的根本出路。     我们现在学校的教育,尤其是基础教育阶段,还是在强化臣民意识,进行臣民教育。可能有些老师不服气,为什么这么讲?又没有让学生喊万岁、给皇帝磕头。实际上,那个国家主义教育、工具主义教育就是臣民教育的一个变种。我们的集体主义和爱国主义教育的很多内容是在强化臣民意识,而不是让学生养成公民意识。 6 、人的教育是提高人的教养水平,丰富人的内心世界,培养健康的兴趣爱好和生活情趣、对美好事物的感受鉴赏能力,总之,使受教育者为其未来健康、幸福、高质量的生活做准备。     我们的教育总是要求学生为将来的事业成功做准备,为国家的事业做准备。什么时候讲要为本身、为自己将来的幸福和高质量的生活做准备?使学生成为 有教养的人、内心世界丰富的人、有较高精神境界的人、有广泛的兴趣爱好、有对美好事物的感受和鉴赏能力 ,这对一个人未来的高品质生活太重要了。     我在支教期间,走遍了新疆,也刺激了身边很多朋友走起来。现在很多国人旅游,无非是随大流,看热闹。如果在旅行中,多懂得一些历史、地理、宗教、艺术等领域的知识,有丰富的地质、动植物学的知识、有较高的审美情趣,旅行的感受就不一样了,生活的品质就不一样。有一次,我与一个丹麦人同行,那是一个普通的西方人,地质知识却非常丰富,植物学方面,他能认识一千多种植物,随时叫上所遇到的花草树木的名字,并解释它的特性、生长地等。与这样的人在一起,真的自惭形秽。在我的同伴中,我还算知道多的。曾有学生与我一起旅行,除了杨树柳树,就不认识什么了。 7 、人的教育将 学习作为生活的一部分,不能为成年的目标而任意牺牲少年儿童生活的乐趣 。     现在很多孩子,在生活中除了学习,就是为学习做准备,学习就是一切。孩子是要学习,但学习不是他们生活的全部。他们还要生活,要享受童年的生活。     我去美国考察时,曾在一个华人家里聊天。这对华人夫妇一晚上都在讲他们的孩子,其中用得最频繁的一个词是happy,我印象很深。他们不断地说,他们的孩子在美国与在中国最大的不同,就是在美国很happy。天天happy,学习好happy,学习不好也happy。他们最满意的,是孩子在学校happy,回家讲起学校来,也是一脸地happy。     基础教育培养的是正常的普通人 。在学校里到处挂着什么牛顿爱因斯坦的像,挂他们的像也可以,只是表示对他们的敬重,因为他们为人类的知识进步所做的贡献。但不要让孩子以他们为楷模,向他们学习,那是学不了的。还没有一个人成了牛顿或爱因斯坦,以他们为楷模,对孩子正常发育是有害的。学校教孩子长大都当科学家、工程师,那是一种严重的误导。孩子就不要想将来如何,搞得负担那么重,快乐地享受童年就是。     人的教育有一个重要的观念,即 学习就是生活 ,不能因为要为将来的事业做准备、为国家的事业做准备而牺牲了少年儿童时期的生活。孩子们要happy地生活。学习只是他生活的一部分。他还要享受生活,还要享受童趣。 生活得happy,比学习成绩好更重要 。不然,将来哪怕他当了国家领导人,成了李嘉诚,成了爱因斯坦,牺牲掉的少年儿童生活也是无法补偿的。为了将来的目标把现在完全牺牲掉了,值得吗?孩子将来开车、卖货,又怎么了?只要活得happy就行。少年儿童时代活得happy,以后人格健全、心理健康,一样会幸福。所以,不能为了孩子的未来事业,更不能为了所谓国家的前途目标,去牺牲孩子的生活,牺牲孩子的乐趣。牺牲了这个就不能让孩子健康地发展,他就不可能形成一个健全的人格,最后可能培养出一大批心理不健康、人格变态的人。事业不行,对国家对社会也是祸害。     这就是我理解的人的教育。总的说, 人的教育就是以人为目的,就是对人的全面提升,每个受教育的个体自身的完善就是教育的价值所在。     人的教育和人才教育的出发点不同。表面上看,一些目标好像是相同的,实际上出发点和归属都不同。教育者应该转变观念,转变“国家至上、整体至上、国家就是一切,个人是工具”的观念,要承认个体的价值,个体是社会的基础,国家是为个体服务的,要让每个人过上高品质的生活。教育也正是为这服务的。尤其是基础教育,就应该定位于人的教育,是人的社会化过程,不要带太多功利的色彩。     更进一步地说,人才教育的哲学基础是极权主义的。整体至上、国家至上,个体被对象化、工具化。所以,人才教育必然不尊重人、压抑人、摧残人,结果也不会培养出一流的人才,只会摧残人才。人们反思人才教育的失败,没有反思到点子上,只要一味追求人才培养,就必然失败。 一流人才是人的个性充分发育的结果, 一个国家的国民心智能够健康发展,人才自然涌现。一流的人才从来不是掌权者有意培养出来的,而人的自由发展的结果。所以,人才教育在人才培养上也注定是失败的。     中国为什么能够把极端变态的应试教育搞到这种程度?也是缺乏对人的起码的尊重,缺乏对孩子的基本尊重。如果有这种基本的尊重,绝对不忍心把孩子搞到这种程度。     前不久有个报道,一个班的孩子都打着吊瓶学习,一边输着氨基酸给身体补充能量,一边拼命地做作业。看到那个图片,我就想起了那个活熊取胆。活熊取胆激发了全国网民的同情心,感到心疼啊!怎能这样虐待生命?可我们为什么不心疼这些孩子们呢?对熊是取胆汁,对孩子们是取分。现在的学校已经形成了非常成熟有效的方法,把孩子们的最后一滴油水榨出来挣分,给老师挣分,给学校挣分,给政府挣分,许多家长也做帮凶。不论他们怎样溺爱孩子,但都能狠下心来,咬着牙逼孩子去挣分。我们怎么忍心这么对待孩子?     提倡以人的教育为导向的教育目标,必然要求教育公平,必然要求国家的公共教育资源均衡分配。我们的教育不是为了培养诺贝尔获奖者和所谓的大师,诺贝尔获奖者和大师是人的教育自然形成的,不是拔苗助长有意栽培出来的。人的教育要求我们13亿人都要享受最基本的教育条件,达到最基本的水平,成为一个合格的公民,合格的国民。这就必然要求一种均衡的教育。不仅要求平均分配教育资源,还要求“弱势补偿”原则。人的教育、国民教育必然是弱势补偿。国家在分配资源时,必须要倾斜于处在不利地位的地区、民族、学校和个体,让他们都达到基本的水准。     而人才教育必然产生马太效应。人才教育面对的是所谓公平与效益的矛盾。在今天,从上到下都在讲国家发展、强国战略,铺天盖地的强势话语就是这个。它必然会牺牲公民个体,必然会重视教育投入产出的效益。决策者想得很简单:我们有13亿人,美国只有3亿人,好了,不管这10亿人口了,如果我们只把东南沿海发达地区,大城市搞了了,将教育资源都投到3亿人身上,使之达到美国的水平,我们就能够培养出美国这么多的人才,就能够与美国竞争了。     如果仅仅是人才教育的思路,这样想是很自然的。邓小平也曾经说过类似的话。后来的工程师们治国,动不动就搞工程,也是这个思路。拿出一部分钱来支持什么985、211高校。如果真正能把985学校都变成世界一流的,那中国在人才培养上也就可以了。这种思路根本不需要公平,不需要均衡。这有点像搞竞技体育的思路,把钱花在培养冠军上,争金牌上,而不是国民体育、全民健身。我们的教育仍然是这个思路。培养出一流的人才,服务于强国战略等等。于是, 我们忽略了大多数。 中小学不仅是培养人才的,还要选拔人才。按照这个选拔人才的机制,被淘汰的,也就被忽略了,被抛弃了。     这样一种思路是非常危险的。我们毕竟是这么大一个国家, 人民的整体素质太重要了,绝对比培养出一些所谓的人才更重要。 所以,人才教育必然是锦上添花,必然是马太效应,要讲所谓投入产出。使劲在北京上海砸钱,建立所谓模范学校,和田的学校怎样?乡下的学校怎样?留守儿童们的教育怎样,有谁去关心?因为政府的出发点是国家利益,而不是对个体的尊重,不是受教育权的保障和实现。在他们那里,人是工具,不是目的。     比如新疆地理条件不利,还有历史发展的不利影响,比如南疆的维吾尔族学生,母语是维吾尔语,现在要跟汉族学生竞争,就处于不利的竞争地位,既有地理的不利又有民族的不利,这种情况下,就要求国家公共资源的分配要倾斜于他们,这才叫公平。如果有些社会资源和私人资源投入教育,那是个人的自由。有人要打造一些贵族学校,创造超一流的条件,高薪聘请最好的老师,这是他们的自由。西方国家也有私立学校。在富人的社区,家长们缴税多,还有大量慷慨的捐献,都用在社区小学,使得富人社区的学校条件好,而穷人的社区就不可能这么好。但这是私人行为,这是没有问题的。 国家公共资源的分配就不能这样 。国家公共资源的分配应该对自由市场分配带来的不平等予以一定程度的补偿,即我说的,弱势补偿,以实现教育资源的均衡分配。     弱势补偿原则基于对人的尊重,对人的权利的尊重。如果我们转向人的教育,必然要求我们公平地分配资源,甚至要求弱势补偿,     当然,人的教育并不是说不要人才教育,不要职业教育,而是说人才教育是次要的,是辅助的。基础教育不用考虑人才的培养,基础教育结束之后再考虑职业教育、人才教育。在大学教育中,有一部分是人的教育,一部分是人才的教育,人才教育的比重有所上升。在美国,社会上最热门的三大学科:医学、法学和工商管理,都没有本科,都是研究生的概念,MD、JD、MBA等,都是在完成了本科的素质教育、博雅教育之后才进行的高级职业教育,而大学本本科仍然以人的教育为主。像我们, 从小学就急功近利地培养人才,把中小学定位于向大学输送人才,为大学筛选人才,那是太极端,太过份,也太变态了。     以上是我的一些思路,很不成熟。外行来到内行的圈里,把自己的胡思乱想坦诚地讲出来,如果讲得不对,大家起码知道,有这么一个家长,有过这样的一些想法。     好了,谢谢大家!   http://criyun.blog.hexun.com/76421190_d.html#commentsList   云之:丛老师说的太好了。如今这教育弄得天怒人怨,奇怪的是,大多数家长乐此不疲地跟着国家的指挥棒转,也有许多有能力或勉力而为的干脆把孩子送出国而用脚投票。但问题在于,没有能力和条件送出去的,难道只要这一个选择吗?我们跟着它的指挥棒转,吃亏的只有自己和孩子。想明白这一点,以孩子的快乐和健康为重心,一定是比让身心俱疲的他们日后跟官家子弟一起去拼公务员考试有更好的出路。事实上,虽然如今工作难找,但许多岗位也找不到合适的人,原因就是应征者虽然有文凭,却没有岗位需要的知识技能和心理素质。    青春就应该这样绽放    游戏测试:三国时期谁是你最好的兄弟!!    你不得不信的星座秘密

爱思想 | 李华:“群众”与“公民”:中西国家构建的比较分析

李华:“群众”与“公民”:中西国家构建的比较分析 进入专题 : 群众 公民 国家构建    ● 李华       “群众”在中国近代以来政治变革和发展中的重要作用,尤其是对于中国共产党力量的成长、目标价值的实现的根本影响受到了普遍的认同和不同层面的研究,然而从国家构建的视角,将“群众”与西方现代国家构建中的“公民”进行对比,提出中国现代国家构建的特有逻辑,即“从群众构建国家”的理论设想却是既有对“群众”和“国家构建”的研究所缺乏的。邹谠先生最早提出并论述了这一问题,通过对既有研究的吸收和反思,他提出,如果说西方的现代国家是由公民构建起来的,那么中国的现代国家便是由群众构建起来的。          一、从公民构建国家          从历史社会学的角度对“公民身份”①与“国家构建”关系的探讨直接源自西方“公民身份”概念的形成,最早提出“citizenship”概念并将其运用于社会历史分析的是英国社会学家T. H. Marshall,他将“公民身份”(citizenship)分为三个部分或称三个要素,即公民的要素、政治的要素以及社会的要素。     公民的要素(civil element)由个人自由所必需的权利组成:包括人身自由、言论、思想和信仰自由,拥有财产和订立有效契约的权利以及司法权利(right to justice)。……与这一要素关系最直接的机构是法院。政治的要素(political element),指的是公民作为政治权力实体的成员或这个实体的选举者,参与行使政治权力的权利。与其相对应的机构是国会或地方议会。社会的要素(social element)指的是从某种程度的经济福利与安全到充分享有社会遗产并依据社会通行标准享受文明生活的权利等一系列权利。与这一要素紧密相连的机构是教育体制和社会公共服务体系。②     通过对英国公民身份形成的历史考察,Mar-shall认为,公民身份这三个要素早先是混合在一起的,而“公民身份的演化涉及融合与分化的双重过程,其中融合是地域上的,而分化则是功能上的”③。公民身份这些分离的要素在近代以来是逐步形成的,“公民身份的三个要素一旦相互分离,马上就变得形同陌路。它们之间分离得如此彻底,以至于不用损害多少历史精确性就可以将每一个要素的形成归之于不同的历史阶段:公民权利归于18世纪,政治权利归于19世纪,社会权利归于20世纪。当然,这些阶段的划分肯定存在着合理的伸缩性,它们之间存在着明显的重叠,尤其是后两个阶段之间。”④     Marshall“公民身份”概念的提出及其对于英国社会历史的分析受到了持续的关注及相应的质疑。许多评论家对马歇尔的理论展开了批评,……他们的批评重要集中在以下几个方面:马歇尔的分析具有“英国中心主义(anglo—centrism)”(Mann,1987;Tuner,1990)和进化论色彩(Giddens,1982;Mann,1987);对于公民身份出现和维持的政治条件和国家仅仅是一些相对原始和不完善的描述(Turner,1986,1990;Roche,1987;Barbalet,1988)。⑤     无论质疑与否,不可否认的是,公民身份概念与理论为分析西方社会历史尤其是现代国家的成长提供了一个重要视角,“任何公民身份理论都必将形成一套国家理论,在这一方面,马歇尔著作最为人们所忽视。马歇尔的构想含蓄地表明,国家——作为一种政治手段,各种政治运动都试图通过它来获得某些合法的对于社会的要求以改善自身的处境——为社会权利的发展和维护提供了主要的因素。”⑥虽然饱受争论,但是西方学界有关公民身份根本观点是比较一致的,即公民以及公民身份概念源自于西方政治文化遗产,是西方自由主义和现代资本主义的重要产物,是与西方政治民主化与现代国家的成长相契合的,西方民主政治从本质上来说是公民政治,西方现代国家从本质上来说是公民国家。     因此,西方的国家转型趋向于构建一个现代的和完善的“公民—国家”,西方现代国家构建的历程便是西方公民身份确立和发展的过程,“17世纪和18世纪的革命冲突带来了政治参与和成员资格观念的扩张。政治公民概念的形成,是民族国家发展的重要附属物,民族国家已成为当代政治生活的主要政治单元。”⑦反之,当公民对于国家的权利义务关系以及国家对于公民的权力与义务得到民主制度的确认与保障,即现代国家不仅基于公民政治权利的授予而成立,而且保障公民政治参与的基本要求时;当对于平等公民身份的认可可以容忍和消弭不平等的“社会阶级体系”对西方现代国家带来的冲击、平等的公民身份与自由而不平等的市场经济体制之间由现代西方民主制度在现代国家中通过对于公民社会福利的落实被加以平衡时,西方意义上的现代国家便逐渐走向成熟,“民主代表了平等的公民身份权利。福利服务的目标就是在大致相同的情形下给予同样的照顾。资本主义——或者说市场——的存在就在于承认不平等,给这种不平等以收益,并依赖于不平等所提供的动力得以运转。当放任资本主义发展而福利又能照顾到市场的受害者时,什么问题也不会出现。”⑧西方现代国家构建由此便宣告基本完成,甚至西方历史走向“终结”,“公民身份曾经与革命性变迁相关联,在那种背景下是类比于马克思意义上的‘阶级概念’。然而,如果我们看到1989年法国革命后两百年的那个庆典就知道,那个概念似乎结束了。……所以有人可以问到,公民身份概念的复兴是否是对已发现其终极形式的社会‘历史终结’的表达。”⑨     那么,其他地区的国家转型都经历以及必须经历这一“从公民构建国家”的道路么?都是以公民身份概念的确立为现代国家构建的主轴,以公民身份的实现为国家转型的目标么?当然不是。将由Marshall最初提出的“公民身份”概念以及由此阐发的“从公民构建国家”的理论逻辑运用于其他地区——尤其是经历社会主义社会革命的地区——便会发现,这一概念及理论逻辑是存在问题的,以苏联和东欧为例:     (苏联和东欧社会主义国家——引注)这些社会主义社会里的公民身份与马歇尔所考查的英国的公民身份具有完全不同的性质,从含义上看,与其他西欧社会的公民身份也完全不同。与马歇尔所构想的从公民权利到政治权利再到社会权利的演进顺序大相径庭,这些极权主义的国家社会主义社会确立了某些重要的社会权利,而实际上取消了主要的公民权利和政治权利;同时应该观察到有一种因素促进了这一过程,那就是许多国家都没有公民权利和政治权利所赖以建立的稳固传统,在其“社会主义”转型之前都没有经历过民主制。⑩     当然,问题并不仅限于公民身份概念的适应性与否以及公民身份实现的历史时间和顺序问题,更在于其他地区和国家根本就不存在,或者说不存在西方意义上“公民”、“公民身份”概念,由此便不存在与西方类似的公民政治和公民国家的构建逻辑和现实形态,例如以中国和欧洲比较:     在中国革命中,并没有法国革命中那种导向“公民”概念的、对法律地位重新界定的动力。在法国,与公民这个新范畴相补充的,是国家(patrie or nation)这个集体范畴。公民与国家取代了一个由等级组成的社会——尤其是君主、教士及贵族,他们全都失去其先前地位。在20世纪前半叶,中国鲜有“公民”的概念;(11)     那么,近代以来由中国共产党所领导的社会革命中,由于公民和公民身份概念及其文化背景的缺失,在社会主义理想和革命现实的双重作用下,采用了何种替代性的概念,通过何种特有的方式来构建起新的国家的呢?如邹谠先生所看到的那样,在近代以来的中国,正是“群众”概念以及群众利益和群众解放,代替了西方意义上的“公民”概念和“公民身份”,实现了从“群众”而非从“公民”构建现代国家的历史任务。          二、从群众构建国家          “从群众构建国家”这一论断是邹谠先生在借鉴和反思Marshall公民身份理论的基础上提出的,与Marshall对应,邹谠先生认为,如果说西方现代国家的成长是以“公民”概念为起点的话,“现代西方民主国家的建立是从‘公民’的概念出发。”(12)那么,中国近代以来的现代国家构建则是以“群众”概念及其运用为基点的,“新中国的建立,实际上是以‘群众’的观念而不是以‘公民’的观念为指导思想。”(13)     邹谠先生认为,西方意义上的公民含义根本特征在于“每个孤立的个人都有他的抽象的天赋权利。”因而,在西方现代国家成长的过程中,公民所具有的这种抽象权利是先于其社会、经济权利而存在的,并构成后者的根本基础。而源自于“阶级”观念中的中国“群众”概念则并不是孤立的、具有抽象天赋权利的个人,而是具有一定社会联系的群体,对于“群众”而言,抽象和天赋的人权既是不现实的,也不是他们的首要要求,“群众”的首要要求是经济、社会意义上的权利和利益,进而才发展到对于政治权利和政治民主的要求:“中国革命是从争取社会经济权利开始的,进而要求政治权利,要民主。在这个过程中,不少领导人、干部及一般群众认为这是革命的需要。”(14)而正因为如此,二十世纪中国革命才最终形成了其特有的国家和政治形态:“群众、群众动员和群众路线的观念,与公民的概念不同,它们是联系公众与个人、国家(或政权)与社会的两种不同渠道。在群众的概念之上,中共创立了与自由民主国家根本不同的政治制度。”(15)由此便构成了中西方现代国家构建过程与逻辑的本质区别,因而从中或许可以发现中国共产党领导下的中国革命和建设的独特路径,即从“群众”及由其引申出的诸如“群众路线”、“群众运动”等概念和理论而非“公民”概念以及公民身份成长的构建现代国家的理路。     中国共产党所领导的现代国家构建试图超越西方现代国家的既有逻辑,西方现代国家基于代议民主所确立的公民身份和权利因而就必然被加以批判性的反思和扬弃,这一反思和扬弃的结果就是对于阶级以及由阶级引申出的群众的诉诸,如邹谠先生所说,群众较之于公民是一个更贴近多数人的概念,而且群众所能获致的是更为现实和具体的社会利益而非抽象的政治权利,从更深的层面来看,这正契合了中国自近代以来所试图构建的全新的现代国家对于多数人解放的要求,以及对于多数人真正现实的而非抽象虚假意义上的权利的赋予。正因为如此,我们才说群众概念的出现与诉诸在中国现代国家构建的逻辑中不仅是中国共产党面临现实困境的一种应然选择,更有其深刻的理论背景和意义,群众对于公民的替代不是一种历史的误区和回流,更是——至少从政治意识形态和政治理想上来看——一种更高的诉求;简单地以公民概念实现对于群众概念的批判和替代不一定契合了中国当前及未来逻辑和政治发展的需要,群众概念的延续和深化亦或许更值得我们重视。          三、从公民构建国家与从群众构建国家:比较分析          “从公民构建国家”和“从群众构建国家”不仅仅是简单的概念的差异以及发展顺序的不同,更是两种不同的国家构建理念与逻辑。当然,应该指出的是,这两种理念与逻辑的差别不在于“现代”与“传统”、“先发”与“后发”以及“民主”与“非民主”的差异,从根本上说只是“西方”与“中国”的差异。那么,二者的差异体现在何处?     (一)天赋权利与现实利益     天赋权利是抽象的,与形而上的宗教有着本质的关联,这是西方文化的一贯传统,当然,这种天赋权利在西方作为一种宗教价值的同时还不断地被启蒙运动以来政治理念所塑造以及政治发展制度化。在西方的政治逻辑中,公民不是由上帝创造的,但是承载公民身份的人却是上帝平等的子民,现代国家赋予了人秩序与利益,但是没有作为上帝创造者的人与生俱来的只可授予,不可予夺的天赋权利,则现代国家和现代政治本身便是无法成立的。     天赋权利首先是抽象的、不证自明的,正是基于这种抽象性和不证自明性才能够、才必然使其得到不断的满足,使其现实化、具体化。没有抽象性和不证自明性,则保障权利实现的现代国家和现代民主政治的存在便是不可能的,抽象权利的具体化、现实化亦不可能,“个人的福利要求是神圣的、不可剥夺的,带有自然权利的特征。”(16)相反,如果没有权利的具体化、现实化,没有通过外在的国家、政治的工具将其实现,则这样的权利便只存在于个体的、抽象的状态中。因此,对于西方公民身份而言,一方面抽象而不证自明的权利是公民身份的来源和基础,“公民身份……起源于个人权利的抽象。”(17)另一方面,现实和具体的利益满足则是公民身份实现的标志。     与以天赋权利为基础的西方公民身份不同,二十世纪以来中国政治舞台上的群众所追求的是现实而具体的利益。利益的实现是党领导群众自己解放自己所寻求的基本目标,群众并没有基于宗教、文化和意识形态的抽象而拥有不证自明的天赋权利的利益实现,无论是群众自身抑或群众的目标都是具体的、现实的,具体而现实的利益是群众进入政治舞台的动力和目的,也是群众实现自我解放的保障和标志,“群众是现实主义者,他们不相信讲话,而是相信自己亲身体验到的事实的。”(18)     就作为被领导者的群众的现实利益而言,利益从根本上说不是由群众自己认识和决定的,而是由与群众相对应的领导者(党、干部以及国家)认识和决定,群众的利益的界定、定位以及落实主要是以领导者自上而下的方式实现的,群众利益的诉求难以自下而上地通过制度化的方式进行,利益的诉求与满足更多地诉诸领导者的姿态和眼光的转变,群众在利益实现过程中的制度化的参与和刚性抵制往往无法实现。群众对于现实利益的诉求:     首先,与中国传统文化和传统社会形态有着密切的关联,中国的传统文化,尤其是儒家文化是俗世的,缺乏形而上的,宗教意义上的信仰,中国传统社会也是一个由“差序结构”构建起来的熟人社会,“从熟悉的环境里得来的认识是个别的,并不是抽象的普遍原则。在熟悉的环境里生长的人,不需要这种原则,他只要在接触所及的范围之中知道从手段到目的间的个别关联。在乡土社会中生长的人似乎不太追求这笼罩万有的真理。”(19)     其次,与中国底层群众(主要是底层农民)的自身特质有关,中国底层社会的农民对世界的理解是现实而具体的,他们没有对世界和自身存在进行抽象化的思想意识和知识背景,平均主义式的现实利益(其核心是土地问题),而非由不为底层农民所理解的抽象概念所表述的革命、政治和国家的宏大叙述更能贴近群众。     再次,与马克思主义政治理念主导下的二十世纪中国社会革命现实密切相关,从思想渊源来看,马克思主义政治理念对“抽象的权利”持否定的态度,在马克思主义看来,“天赋权利”是一种“理论上的虚伪”,而“公民权利”则有可能是一种“现实阶级压迫的掩饰”。因此,马克思主义从理论和现实上都对西方现代国家进行了彻底的批判,这种批判的结果便是对于构成西方现代国家基础的“天赋权利”、“公民—国家”逻辑的否定和超越。因此,较之于“天赋”,马克思主义更注重“真实”,较之于“抽象权利”,马克思主义更注重“现实利益”。     最后,与中国共产党领导社会革命的方式和历程有关,中国共产党自诞生之日起,逐渐由城市转入农村,由以工人阶级群众为主走上以基层农民为主的革命建国道路。中共在深入农村的过程中动员和争取群众的方式便是在改造基层社会的既有关系的基础上赋予作为社会大多数的底层农民以现实利益,并配合以政治理念的宣传和教育,进而实现对群众的动员、组织和领导。     可以认为,正是上述四种因素的结合使得群众与现实利益紧密关联,使得对于现实利益的诉求主导着群众在近代以来中国社会变革中的角色、地位和作用。     (二)个人与集体     西方政治文化传统崇尚个人价值、自由主义政治理念,“自由主义哲学依赖两个先决条件,假设或公理——不论用什么适当的词语来表达。其一可以称之为‘个人主义’,与任何形式的集体主义形成对比……”。(20)公民身份作为西方政治发展的产物,是与其政治文化中的个人主义契合的,因而,价值、法律和社会经济意义上的独立自主的个人是西方现代国家和民主政治的基础与归属。     而无论是中国的传统文化抑或是马克思主义的政治理念对于个人的定位都有着与西方个人主义深刻的区别,即都使集体(传统家族与现代集体)凌驾于个人之上,通过将个人融合和消弭于集体之中来实现其自我的价值以及公共的目标,“我们以个人主义的名义发挥自己的才干,可这正是赋予集体精神的中国所要避免的。……中国人是集体主义者,好像急于趋向另一方,重集体轻个人,循规蹈矩不越雷池,总是从集体和政府领导的赞扬中而非从实现个人目标或其他个人的享受中得到满足。这种淡化自我和在集体中实现自我满足的挂念,当然不是一时兴起的,而是几个世纪以来中国强调孔教家庭集体主义的结果。现在,中国强调‘为人民服务’。”(21)因而,在这种集体高于个人的政治理念中,个人必须与集体中的他者以及集体本身发生某种关联才能说明自身的价值,标明自身的存在,集体中的个人往往是缺乏自主与个性的、依附性的。     “群众”是一个多数意义上的和集体性的概念,并不存在单个的、个体意义上的群众,唯有将众多的个体同质化,才能产生“群众”,个体只有进入“群众”的存在方式,才可以凸现出来,成为历史的主体和创造者,“任何个人都不能做出什么成绩,但是只要把个人利益贡献给共产党代表的公共事业,他们就可以完成重大的事业。”(22)因此,西方的个人主义与群众是格格不入的,相反,马克思主义以及中国政治理念中的集体主义与群众则是相互契合的。这种集体主义需要个人的牺牲与付出,在集体面前,个人主义是受到排斥的,正如在群众中,个体是湮灭的。     在个人与集体,公民与群众的对比中可以看到,西方的现代国家和民主政治是基于个人主义的政治理念以及独立自主的个人而存在的,其具有个人主义式的现实色彩,作为国家与政治起源的公民的具体化与现实化导致国家和政治工具化。而中国的现代国家则以群众整体性的存在和支持作为合法性基础和发挥作用的方式,个体被消弭之后,国家的存在便是理想主义的,是一种集体的荣誉,是多数人共同而伟大的事业。“与西方政治理论中单子式个人的理性观念不同,共产主义运动和制度依靠人民群众的支持作为其政治合法性的源泉。”(23)     因而,就国家构建和政治发展的根本目标而言,在西方是为了保护公民个体的独立存在与自我实现,在中国则是通过凝聚群众的力量,促进集体的和谐,“在个人主义的西方,宪法被视为保护个人权利,调整人群之间利益冲突的准则。在中国,宪法被视为凝聚集体力量……”。(24)     (三)主权在民与群众解放     从一般意义上来说,主权在民意味着独立自主的人民是国家主权和政治合法性唯一而根本性的来源,人民通过明确的政治契约关系来构建国家,并由这种契约确定其作为公民与现代国家之间的关系,这种契约的基本体现是民主和参与,政治制度则是这种契约关系的体现和强化。     主权在民的“人民主权论”是对传统政治逻辑中“君主主权论”的“倒转”,西方现代国家和民主政治是基于主权在民的逻辑构建起来的,国家和政治的合法性来源于人民的主权及其自下而上的授予,人民独立地授予和分享这一主权,并由此确定其公民身份,公民以其个体存在的方式作为国家和政治的主体与不可或缺的部分。人民授予国家权力,并由此作为国家公民,国家代表人民行使主权,人民在需要时可以自己表达主权,可以收回主权并重新授予。     西方意义上主权在民的“人民”是启蒙运动所唤醒和塑造的具有抽象天赋权利的独立自主的个体。由此,人民的权力授予是个体自主而理智的行为,是实现个体对秩序、利益和发展之诉求的方式。与之对应,“群众”(“人民群众”)则以集体的方式存在,在各种集体生活中追求其现实利益,群众是需要被唤醒、塑造和动员,“人民必须经过创造而成为人民(Warner,1990)。同样,在中国和印度那样的新民族国家,知识分子与国家所面临的最重要的工程之一,过去是、现在依然是重新塑造‘人民’。人民的教育学不仅是民族国家教育系统的任务,也是知识分子的任务。……民族以人民的名义兴起,而授权民族的人们却必须经过重新塑造才能成为自己的主人。”(25)群众不具有单独而自主地认知世界、改造世界、授予并行使权力的能力,群众自下而上的能动性与革命政党自上而下的领导必须是一致而契合的,惟其如此,群众才能成为国家的主体和历史的创造者,也只有在这一意义上,人民群众才是国家主权的来源,“群众很可能局限于眼前利益(短期利益),只有先锋队能够认识到群众的真正利益(含长远利益)……相比之下,现代民主制采取了一种类似经济人的假定:每个人都是理性且自利的,他们最了解自身的利益,没有其他人比他们自己更知道自己的利益所在。”(26)     因此,虽然中国的现代国家也是基于“人民主权”的基本逻辑构建起来的(宪法中有“中华人民共和国的一切权力属于人民”的条目),其与西方主权在民有着形式上的一致性,即人民是国家的主人,国家一切权力源于并属于人民。但是,二者之间存在着本质的差异,这种差异又源自二者对于“人民”以及人民的存在方式的不同理解。由此可以认为,在中国的政治逻辑中,现代国家的主权与合法性来源于人民,但是人民不经过解放,不经过党的领导则无法单独而有效地实现国家的构建,成为国家的主人,只有党通过外在的领导与灌输,才使得人民从历史的角落中凸现出来,成为国家和历史的塑造者与主体,“人民主权”的实现不是单向的、自主的和个体的行为,而是双向的、集体的、被动的行为(或者说“被领导下的主动行为”)。西方的人民主权的实现需要的是“人民的授予”,而中国的人民主权的实现需要的是“人民的解放”,“在中国,解放的现代化的叙述结构具有其威力,因为它把国家和现代知识分子的积极性都调动起来了,它在许多领域给中国人民带来的成果都是不可忽视的。”(27)人民群众成为国家主权的来源与历史的创造者,这与其实现解放的程度和过程是一致的,而群众的解放则是党的领导下群众自己对自己的解放。     (四)社会契约与社会革命     西方现代国家是构建在自然法和社会契约基础之上的,社会契约即自然状态中拥有抽象个人权利的人民授权于国家并由此确定的公民与国家之间的权责关系,公民身份即是这种权责关系的承载和体现,“我们现在所称为‘公民权’(citizenship)的核心包括由统治者和被统治者在他们关于国家行为手段特别是交战手段的斗争过程中推敲出的多重契约。”(28)由此,没有社会契约的精神与理念,便没有西方现代意义上的政治和国家,“在任何地方,不论多少人这样地结合成一个社会,从而人人放弃其自然法的执行权而把它交给公众,在那里、也只有在那里才有一个政治的或公民的社会。”(29)而社会契约及其所构建的现代民主政治与现代国家的目标是为了通过将人民在自然状态中所拥有的个人的抽象权利授予国家,转化为现实的国家权力,从而使这种抽象权利得到更好和更加充分的实现。     与西方现代国家构建逻辑对应,中国近代以来的国家转型并非通过社会契约,而是通过革命政党所领导的社会革命的方式来实现的,这种社会革命的前提与基础并非自然状态中具有抽象权力的个人,而是阶级社会中处于底层的社会阶级,其目标也非通过公民身份,而是通过阶级的专政来实现人的政治的乃至社会的平等与解放,“西方近代公民理论的逻辑结构是:自然状态——社会契约——公民社会(civil society,国家)。……而‘革命理论’的逻辑结构是:阶级社会——无产阶级专政(半国家)——无国家社会。”(30)     契约思想以及现代社会契约的理念源自并实现于西方,西方社会长久以来便具有契约的传统,其现代契约便是这一传统的演化与发展,而这种契约式的信用关系在中国传统社会中是缺失的,“乡土社会的信用并不是对契约的重视,而是发生于对一种行为的规矩熟悉到不假思索时的可靠性。”(31)对于社会主义政治理念及其指导下的社会革命而言,自然状态与社会契约本身就是对社会既有社会真实的压迫关系的抽象化和掩饰。因此,其不仅是虚假的,而且是虚伪的。无产阶级政党领导下的社会革命便是将自然状态的抽象人变为阶级关系中的现实人,将抽象的社会契约所构建和掩饰的既有阶级关系打破,以新的,阶级专政的逻辑来代替既有的社会契约理念与制度。     西方现代社会契约强调的是公民个人与国家之间关系的明晰与制度化,而二十世纪的中国社会革命则将个人融入群体中,进而将作为群体的“群众”融入国家,实现个人与群众以及群众与国家的一致和一体化,无论是个体之间、个体与群众、个体与国家以及群众与国家之间都缺乏明晰而制度化的关系。     西方现代社会契约是对自然状态中的个人及其所拥有的天赋权利的保存与实现,其对人自身的弱点和本性是尊重和容忍的,由社会契约所构建的现代国家的目的在于既不使人的弱点与本性成为公共生活的桎梏,又能够使得人的弱点和本性之合理需要能够在国家运作中得以更加充分及更好地实现。而二十世纪的中国社会革命则强调对人的权利的塑造以及对人本性的改造,群众的权利需要在其被唤醒后加以塑造,其不是天赋与抽象的,人的本性的改造和完善是国家构建的前提与根本目标,国家的构建不是为了满足作为群众而存在的人的弱点与本性,而是为了使人在群众的存在中通过革命的进程与对真理的追求进而实现其价值和完满。     西方现代社会契约所要实现的只是权利的赋予和权力的转移,人民赋予国家多少权利,国家便相应具有多大的权力,公民在国家中便享有多少权利。人民未赋予国家的权利从根本上来说仍是属于人民自身的,并构成公民自主性和私人空间的基础和保障。而二十世纪的中国社会革命通过革命政党对于群众的动员、组织和领导,不仅推翻和夺取了旧有的国家权力,更创造了新的权力,革命政党和现代国家所拥有的权力来源于对群众的动员、组织和领导,是在群众、尤其是群众运动中被“制造”出来的,这一过程并非群众自身权利通过社会契约的方式所进行的赋予和转移。各种形式的群众运动赋予政党革命的力量,也赋予现代国家政治权力与合法性,“美国人爱把权力看成一个固定不变的总量,即一个人或团体对权力的获得必定伴随着另一个人或团体对权力的丧失。而共产党人则强调权力‘集合的’或‘可扩张的’一面。权力是一种必须被动员、发展和组织起来的东西,它必须被创造出来。……问题不在于夺取权力,而在于制造权力……”(32)          结语          正是上述的不同造就了中国二十世纪的国家转型所要构建的是一个全新的、与西方不同的国家,决定了二十世纪中国政治现代化走过了自己的道路,决定了中国现代国家构建对于西方既有的有关国家和政治发展的逻辑与历史是一种“补充”,而非简单的“复制”。     毛泽东时代的中国现代国家构建和政治发展有其独特的历史与逻辑,改革开放以来,伴随着市场经济的发展、个体的独立以及全球化的浪潮,毛泽东时代所构建的现代国家无论是在合法性逻辑、体制形态以及运作方式上都面临着诸多的冲击——从一定意义上说,这便是西方政治理念与发展模式的挑战——对于这一变革与挑战的应对方式不是简单的排斥或迎合,我们的努力决定了我们迎接这一变革和挑战的能力,我们必须深入思考中国现代国家的未来走向,而我们对于未来的思考不是向前看的,相反,却是向后看的——也就是说,我们必须首先理解中国现代国家构建所走过的独特的路,我们才能审视它的未来。          注释:     ①学界对于citizenship有不同的译法,本文取之以“公民身份”。     ②③④T. H.马歇尔:《公民身份与社会阶级》,载英T.

中华民国早期的政治转型:1912-1924(中)

    中华民国早期的政治转型:1912-1924(上)   二、政治合法性的转变   在政治社会中,“合法性是对被统治者与统治者关系的评价。它是政治权力和其遵从者证明自身合法性的过程。它是对统治权力的认可。”71政治权力的合法性基础,是一种政治权威,解决的是“社会政治秩序何以持久”的问题。72从社会学角度来探讨政治合法性问题,首推德国社会学家韦伯。韦伯认为合法性的基础有三个方面:传统的基础、魅力(卡里斯马)的基础和理性的基础。按照这三种合法性的基础建立起三种不同的统治类型,即传统型统治、魅力型(卡里斯马)统治和法理型统治。73在韦伯看来,真正的统治必须具有“对统治合法性的信仰”。74   1912年清帝的退位,宣告了传统世袭制合法性的终结。同时也表明“寻找新的合法性基础的开始。”75在民国初年,“绝对主义国家的合法性危机主要表现在广大的市民阶层对王权统治正当理由的否认,是掀起巨大的反抗王权的运动,最终导致人格化的国家权威无立足之地。这便迎来了以确定制度化国家为已任的宪政主义国家的产生,国家权威合法化的途径也因之发生重大变化。”76这种合法性的变化在民主宪政制度建设上的表现主要有两个方面。一是认为政治权力的合法来源是民意,而不再是传统的天意。《临时约法》在中国历史上第一次明确规定:“中华民国之主权,属于国民全体。中华民国以参议院,临时大总统,国务员,法院,行使其统治权。”77民意最重要的表现是代议制。参议院、国会立法机关正是代表民意的机构。对此,《临时约法》、《天坛宪草》都规定了立法机构的职权。即使在袁世凯解散国会之后,无论是威权统治时期,还是准备复辟帝制,袁都承认国家必须存在代表民意的立法机构,而没有延袭传统政治的做法。   二是统治权合法产生的方式是选举制,而不再是传统的世袭制。《临时约法》要求参议院由各地选派之参议员组织之。而总统、副总统则是由参议院选举产生。78《国会组织法》进一步规定国会两院议员分别由地方议会与选民选举产生。在民初众多政治精英的眼里,国家行政元首与立法机构的合法性来自于现代民主选举制度。在南京临时政府时期,参议院的合法性就受到人们的强烈质疑。湖北省议会指出:“查参议院向系各省军政府委员组织而成,不可视为人民代表机关”。79《时报》评论指出临时参议员“本系牵强凑合而成。其议员有由各都督派送者。有孙总统秘书员兼任者。有自由加入者。非出自民选,不足以代表民意。”80在众多压力之下,参议院自己也承认有必要依据《临时约法》重新改选。81民国早期历届总统、副总统、国会议员都是以选举的方式产生。1918年9月新国会选举徐世昌为民国新总统,10月冯国璋向徐世昌移交总统权力,双方至少在形式上遵循民主政治程序,实现了中国历史上罕见的一次最高权力和平移交。   为了取得这种合法性,一些政治人物甚至是不择手段。1913年10月,袁世凯在镇压国民党人反抗之后,虽然持有绝对优势的军政实力,但为了获得当选正式大总统的合法性,所以对国会议员除威胁以外,还动用了贿赂、拉拢等柔性手段。821918年安福国会贿选与20年代的直系将军曹锟的贿选总统,也从一个侧面说明军阀对民主政治合法性的认同,虽然他们尽可以诉诸武力夺取选票。83从批评的角度来说,这些都是非法的贿选现象。但是从积极方面来看,选票的价值受到了重视,民意的份量至少在形式上是不容忽略的。   虽然不能高估政治合法性转变的作用,但是与帝制时代的传统统治模式和1914年以后袁世凯的卡里斯马型统治比较,这是一个很有意义的历史进步,“在人们的心目中,宪法、国会、总统、内阁这些形式,以及选举、立法等程序已成为民主共和的象征与符号”。841916年反袁斗争胜利后,上海、南京、杭州、北京、天津等大中城市的民众都举行了大规模的国庆活动,充分表达了共和制度的拥戴之情,以及从心理上对民主共和制度的拥护。“经过护国运动的宣传和实践以及对袁氏专制统治和帝制自为的切身体验,民众已把共和政体的存在与自己的命运紧紧地联系在一起。”85   三、政治参与的活跃   在民主转型进程中,政治参与是一个非常让人感兴趣的现象。政治社会学者一般认为政治参与指的是“平民或多或少以影响政府人员的选择及他们采取的行动为直接目的而进行的合法活动。”86政治投票与政治选举、参加政党与社团活动、政治表达是政治参与常见的途径与方式。87   民国早期政治参与最重要的政治现象是全国性议会选举的开展。全国共举行过四次中央议会选举与三次地方省议会选举。88第一次中央议会选举是北京临时参议院选举。在南京临时参议院的民意代表性遭到各省质疑后,临时政府遂决定依据临时约法第18条规定,在全国各省进行临时参议员选举,重新组织北京临时参议院。这次选举从1912年3月下旬开始,历时三个多月。89选举方式主要有三种。一是地方议会互选参议员。互选采用秘密投票的方式,整个选举过程不向外界公开。二是“公举”,即公开选举。这是一种选民间接选举议员的做法。当时直隶…省议会“召开选举会,当场举定员5人,计会外3员,本会2员。”90吉林也采用公举的方式,从12团体中选出了5名参议员。91“公举”扩大了选举范围,使候选人更具有代表性,一些媒体给予好评,认为“参议员公举,共和国之通例也”。即使一时难以实现直接选举,也应当由国民选出的代表间接公举。92三是两地选举,主要是蒙古、青海议员,部分选自本土,其余在北京的地方社团中选出。   第一届国会选举筹备工作开始于1912年下半年。9月5日,北京政府公布众议员选举日期令,规定在1912年12月10日举行初选,1913年1月10日举行复选。同年12月8日公布参议院议员第一届选举日期令,规定各省议会、中央学会、华侨选举会的参议员选举于1913年2月10日举行,蒙、藏、青海选举会的参议员选举在1913年1月20日举行。93国会议员选举开始于1912年12月,直到翌年3月中旬结束。   在北京政府统一协调下,各地选举工作紧张开展。在竞选活动中,“政见多较空洞,不过主张内阁制或总统制、抨击政府或誉扬政府、炫耀已党或攻击他党、炫耀自己或攻击其他候选人。其选举方法,或开设夜塾,教授选民写候选人姓名;或预印候选人名片,以便选民携入选举场内摹写;或张贴海报、标语,吸引选民注意;或以报刊宣扬政见和已党候选人之长;或旅行各地,发表演说;或以各种优待方法(如免交党费),拉初选当选人入党。”94“投票有热烈与冷落之分;有的地区显得热烈,有的地区甚为冷落。大体言之,沿海沿江得风气之先,趋向于热心,内地省份,风气闭塞,反应冷落。”95两院议员选举历时近四个月,最后结束是在1913年3月各省参议员选出。第一届国会虽然惨遭两次非法解散,但还是相继召开三届常会。1916年11月30日国会作出改选第一班参议员的决定,但由于政局动荡,迟至1922年10月,才完成参议员的改选工作。   第二届国会选举从1918年5月开始,至7月结束。此次选举显著特点之一是贿选舞弊现象非常严重。皖系要人徐树铮直接插手选举活动,参加选举的17省,徐直接影响的就有13省。除了江西、浙江、江苏三省,地方首长几乎与之联为一气,控制选举。安福系派遣干员携款到地方各省,大肆运作。他们吸收党羽,凡是愿意加入安福系的,立即可以取得竞选补助费用,当选后每月可以领取一定的生活津贴。整个贿选费用不下千万元。96在腐化的形势下,也有一些出污泥而不染的理性行为。北京中央学会选举中,在一片贿选声中,工业家陈济华发起一个联欢会,邀请竞选者发表演说,令人印象深刻。97江苏苏州为了鼓励选民投票,每人发给两元路费。98有些地方非常热烈,如吉林众议员初选,“拥挤异常,且有将门窗玻璃挤碎者”。99有些地方投票人数稀少,浙江嘉兴县选举众议员,“白票及废票颇多。”100   1920年10月,总统徐世昌下令举行第三届国会选举,因遭到直系等地方实力派的反对,全国举行众议员选举的只有苏、皖、鲁、晋、甘、奉、吉、黑、新、蒙、青共11省区。参议员选举一直没有进行。1922年8月,第一届国会复会后,第三届国会遂告消亡。地方议会选举情况与北京国会选举基本相似。   从政治发展的视角来看,国会选举中表现出来的政治参与的积极变化不少。   首先是政治参与主体的扩大。从历次国会选举法规定的条件与选后议员结构来看,选民基本上是工业、金融业资本家、绅商、教育新闻业者、小业主、中小官僚和农村地主、富农。最活跃的参与分子主要是新兴的市民群体,或者说是城市中崛起的中产阶级社会精英。101与此相似的是,美国在1820之前,选举权也是限于有产业的一部分人民的,或是地、或是房屋的所有者。102   其次是政治参与程度的加深。103民初选民人数急剧增长。由于选举条件放宽,平均每省150多万人,总数达到3400多万,比例超过当时中国总人口的10%。104第二届国会选举的选民比例进一步提高,达到总人口的15%,105远远超过清末谘议局的选民人数,那时全国选民不过170万,仅占总人口的0.4%,106丝毫不逊于欧美发达国家在早期民主化阶段的政治参与程度。英国在1831年选举制度改革前选民仅有50万,占全国人口(2400万)的2.1%,一直到1869年第二次改革之后,选民人数才接近8%。107美国在1840年选民人数才达到总人口的16%。108此外,还超过当时的印度,印度在1921年选举中央议会时仅有100万选民,1935年才达到中国1912年的水平。109一些地区的选民政治投票非常踊跃。奉天省奉天府与江苏省江宁县两地的投票率分别达到百分之六十及七十。110一些地方许多民间社团与志愿者也参与选举事务工作。一些选民在完成选举资格规定的纳税标准登记之后,才来到投票站投票,此时负责选举的官员仍然在恭候。111   再次是政治参与质量的变化。以往论著一般批评选举中出现负面现象,如贿选、冒名投票、行政干预、武力冲突等不时发生。而且“从一开始,中国民主就受到了媒体的负面报道。中国的记者与评论家抨击那些在学习西方民主的过程中极易出现的腐败现象,并以此作为支持民主的公共精神见证。”112但这些并不是中国特有的现象,“英国直到十七与十八世纪,议员依然是买卖品,又何以异于‘猪仔’?英国过去选举场中之黑暗龌龊,较中国民初有过之无不及。那都是宪政演进必经之过程。”113直至1885年,英国仍可贿买下议院议员席位。所以美国学者ErnestP·Yang认为与中国历史上其他时期相比较,代议制度与独立政党之间竞争性选举在民国初年(1912-1913年)几乎获得了支配性地位。114值得注意的是第二届国会选举虽然贿选盛行,但是暴力事件却不多见,实属不易。而且还改革选区制度,以道为选举单位,消除了大选举区的弊端,与第一届国会选举以省为选举单位比较,有了新的改进。115   政党政治在民国初年也获得了空前的发展。“民国成立后,国内民气发扬,政党活动,非常发达。”116许多政党社团一经成立,人们就踊跃加入。1912年5月,共和党正式成立后不到半年,“除中南各支、分部有自制党证外”,仅总部事务所办理的党证“已达六万左右”,而要求加入者仍然很多,以至印刷厂印制党证“日制千枚,恒苦不足应用”,只得每天再增千枚。117同盟会在南京临时政府成立后,“一日附者率数千”。118在35个有突出性党纲的政党中,均都主张振兴实业、普及教育、中央集权、种族同化、政党内阁、两党政治。与此同时,各主要政党的整合进程也在快速进行。1912年秋,北京政坛上出现了国民党、共和党、统一党、民主党分庭抗礼的局面。1913年5月,共和、统一、民主党三党合并为进步党,与国民党形成两党争斗的格局。在国会中对立的政党又分为激进派与保守派两种类型。激进派政党,“初有同盟会,统一共和党,继有国民党,嗣国民党因分裂而衰落,又有民宪党的出现。”119保守派政党,“最初有两个,一为统一党,一为共和党。到临时参议院后期,又有民主党的出现。正式国会时期,初有进步党,其后又有公民党和大中党。”120   袁世凯解散国会后,政党政治一度消失。袁死后国会重开,政党政治再现,并且显现出派系争斗的局面。主要政党为旧国民党系的宪政商榷会,旧进步党系的宪法研究会,以及宪法协议会等。此后宪法商榷会又分裂成政学会、益友社、丙辰俱乐部与韬园。1917年初,对德外交问题发生,韬园派与丙辰俱乐部、益友社各一部分,合组民友社反对对德断交,拥护总统黎元洪;而宪法协议会等11政团,合组中和俱乐部,以赞成对对德宣战为号召,拥护段祺瑞内阁。其他宪法研究会、宪政讨论会也都偏向内阁方面。北方新国会时期,国会党派主要有安福俱乐部、交通系、新交通系与研究系四大政团。南方非常国会主要政党有益友社、民友社与政学会。1922年8月,旧国会第二次复会,派系斗争更加激烈,大小政团已经达38个,在翌年贿选前夕,政团数目更超过50个。政党政治最后消亡是在1925年4月国会制度正式被废除。其实经过近二十年的发展,在政党政治运行方面,已有相当改善。党派间的对立状况较前缓和,已经能够采取谈判、协商、折衷、让步的现代政治手段,处理利害冲突的立法问题。如十年制宪最后完成,其重要原因之一就是各党派妥协的结果。   党争激烈一直是过去人们批评政党政治的焦点。各政党多有阴谋诡计,并使用恶言谩骂、挑拨离间、造谣构陷、人身攻击、暗杀、冤杀等卑劣手段。121在湖北、贵州、上海等地,党争甚至发展到动用武力。光复会首领陶成章因与同盟会领导人意见不和,1912年1月,同盟会沪军都督陈其美竟派人暗杀了陶。1916年国会重开后,党争愈演愈烈,12月8日在宪法审议会上爆发了研究系与益友社议员的肢体冲突,双方先后通电全国,互相指责对方。1918年9月,研究系要人,第一届国会众议院议长汤化龙又在美国被国民党人暗杀。1919年11月-1920年1月广州护法国会宪法会议也因对立党派意见冲突,大起争议而陷于停顿。   但是从政治发展的视角来观察民初的政党政治,所有这一切都属正常现象,美国等先进民主国家在政治发展进程中也出现过类似现象。华盛顿就曾经批评当时美国政党斗争的负面影响,认为政党“往往干扰公众会议的推行,并削弱行政管理能力。它在民众中引起无根据的猜忌和莫须有的惊恐;挑拨派系对立;有时还煽起骚动和叛乱。它为外国影响和腐蚀打开方便之门,后者可以轻易地通过派系倾向的渠道深入到政府机构中来。这样,一个国家的政策和意志就会受到另一个国家政策和意志的影响。”122   现代政治社会学研究表明,政党政治的发展通常经过四个阶段。其中宗派期是第一阶段,此时“政治基本上只是少数人在为数从多的弱小而短暂的同盟和集团之中相互进行竞争,这此集团持久性很差,且无结构可言,通常只是个人野心的一种投影。”18世纪欧洲与美国许多政党团体都属于这种类型。123这种描述同样也适用于民国早期的政党政治。所以政党政治发展的状况并不是一些学者所称的畸变政治,124也不是导致民主化失败的主因,“宪法体制由于参与的分子热衷于派系斗争而耗尽了自身的活力。”125英美国家早期的政党政治主要也是派系政治。派系斗争是一种常态,而不是一种变态,它的缺点与不足,只是表明这种政治发展还没有进入制度化阶段。至于“一个政党不仅要有所主张,而且主张要与别党不同”,126这只是政党政治发展到成熟阶段的要求。而且民初两党政治雏形的出现,也从侧面说明了政治发展的特色。   政治表达自由也是民国初年政治参与的重要内容。其中日益活跃的言论自由让人印象深刻。新闻界继承了清末以来反对政府管制言论自由的传统,坚决抵制任何形式的政府干涉。南京临时政府内务部曾暂定报律三条,为上海新闻界联合反对,指斥“内务部擅定报律,侵夺立法权……欲袭满清专制之故智,钳制舆论,报界全体万能承认。”127后来政府被迫撤销报律法案。媒体积极议政、批评政治人物、揭露政治内幕已是司空见惯。顺天时报抨击袁世凯“当道对于民国正道,悍然发挥野心,为所欲为。须知众心难散,视国事如秦越。”128袁世凯的作为就被论者斥之为中国历史上“游民政治”的继续,“袁世凯之用人,乃并男盗女娼者而亦用之……彼以为天下之人,殆无有不能以官或钱收买者。”129这一时期成为20世纪中国罕见的拒绝神化政治人物的年代。130   袁世凯死后言论自由继续发展,北京政府下令解除报禁,废除《报纸条例》,以“宣达民隐,提携舆论。”以后历届北京政府对新闻自由基本都能容忍。《申报》、《大公报》等全国性大报都设有政治报道与评论栏目,不断揭露北京政治的内幕。政治表达自由在地方政治中也很普遍,如安徽历任地方军民长官,“为民众及公团在报端为文批评、攻击、宣言驱逐之例,可谓所在多有。”131   政治抗议、集会游行、示威请愿等也是当时人们常用的表达方式。在选举活动中,各种政治抗议事件频频发生。北京临时参议院选举中,江西爆发了选举风潮。该省临时省议会“本是揉合新旧势力的过渡性事物,未经普选的合法程序”,132所以临时省议会从成立之初,地位就受到各种政治社会势力的挑战。在选举参议员时,恰好又发生了投票舞弊事件,于是激起公愤。江西各界,包括社会党、共进会、法学总会、南昌府议会、国民党、商务总会等,一致反对临时议会的选举。133同样的事情也出现在安徽,当时安徽省议会互选参议员的做法受到了各政党的通电反对。134在南京临时政府时期,曾发生过女同盟会员唐群英为抗议临时约法漠视妇女选举权,率众冲击参议院的事件。135第一届国会召开之后,一些妇女界政治领袖也经常就选举权举行抗议活动。至于学界、新闻界抗议活动更是不胜枚举。1361922年第一届国会复会后,针对参议员换届选举与议会立法活动,北京知识界还分别成立国民监督选举团与监督议会团,希望革除金钱贿选与议会腐败的弊端。137   青年学生是以五四运动为标志,开始登上政治社会舞台,同时五四运动还标志着学生运动达到全国性规模,仅1922年重大学潮就有125次。138由于报纸的普及,学生很容易获知在大城市发生的五四、五卅事件等重大新闻。这种知识促进了学生中激进主义浪潮的发展。工运也开始出现,在河南新乡、滑县等地出现了许多工会与组织,工人们为提高工资与改善工作条件举行过多次罢工。“工会的出现,进一步增强了地方权力结构已经开始的多元化。”139“总的来说,大众激进主义的盛行,促进了各种社会参与活跃团体的增长。新的民众组织根本不同于在20年代以前建立的基本上是由社会权势人物掌控的团体。”140   工商资产阶级的政治参与在民国早期一直非常活跃。民国初年针对选举法中关于选举权的限制性规定。直隶商会在1912年10月底通电各地商会,指责参议院“如此剥夺商权,”此后“所有担负义务概不承认”。141同年11月初在北京召开的全国工商会议,也上书请求修改选举法。商界郑重表示“联合要求选举权”,并以不纳租税对参议院进行威胁。14220年代以后工商界政治表达活动更加频繁。作为全国工商界领袖的上海总商会面对内战乱局,多次向全国发出反对战争,要求和平的政治通电。1922年国是会议在当时影响最大。1921年10月5日商会联合会在上海召开,17日教育联合会加入,称为“商教联合会”,主张在沪召开国是会议,至1922年3月,又有农、工、银行、律师、报界、省议会六种团体,扩大为八团体,3月15日在沪举行开会式,定名为“中华民国八团体国是会议”。1922年5月7日,国是会议在上海总商会开幕,出席者有来自14省区的35名代表。根据与会者的讨论,由张君劢执笔,写成《国是会议宪法草案》甲、乙两种。两种宪法草案均为联邦制宪法,专门增加国民教育与生计章。国是会议宪法草案未能实施,但是仍然对1923年宪法内容产生了重要影响。1923年6月直系发动北京政变后,上海总商会与其他工商团体坚决抵制,甚至作出成立商人政府,宣布与北京政府决裂的大胆行动。   民国早期的政治参与仍然是一种精英参与,而不是大众参与。有学者认为:“实则民初的国会选举,有民主政治的外观,尚少民主政治的实质。人民在这次空前的大选中是茫然的,对政治有兴趣的只有极少数的优异分子。优异分子的造型是半传统半现代性的,他们有求变的观念,但自身的利益优先。”143“民国早期的政治仍然是一种传统类型的中国政治,因为能够发出合法政治声音的群体仍然是少数特定的精英人物。”144与此相似的,欧美民主国家在早期民主化阶段也是精英参与。在美国建国初期“民众的政治参与极为有限;政党组织松散而力量脆弱。宪法整个忽略了政党领导的可能性,党派也不具备组织选民与领导政府的能力。”145精英政治参与当然无论是参与主体的数量、参与质量的高低,都是无法与大众政治参与相比拟的。但是经验表明,在制度化水准低下的情况,大众政治参与往往会引发政治参与危机,导致政局混乱。14630年代德国魏玛共和国的历史也表明:“相信高度参与永远有利于民主的观点是没有根据的。”147   最后需要进一步指明的是,民国初年的精英参与更多地表现为中下层精英政治参与。国会议员选举制度表明,过高的选举标准容易产生上层精英代表,而过低的选举标准更容易产生下层精英代表。与晚清咨议局比较,第一届国会选举在年龄、财产、学历等方面的限制并不严格,相当宽松。所以通过特定选举制度产生的国会议员普遍年纪较轻、经历简单,多为来自中下阶层知识精英,具有浓厚的激进色彩。国会议员群体特点对民国初年制宪与宪政选择的影响不可低估。   四、政治文化的变迁148   美国政治学家阿尔蒙德将政治文化解释为政治系统成员的行为取向或心理因素,即政治制度的内化。政治文化可以概括为政治认知、情感与评价,也可以表述为政治态度、信仰、感情、价值观与技能,在这个意义上,政治态度与政治文化属同义词,可以相互置换。149这种看法同时表明政治文化不包括经济社会结构与政治制度,也不包括政治学说与政治哲学。当然政治文化不等于政治心理学,它所指的政治心理层面,是指一国公民在政治生活中表现出来的,具有普遍性的社会心理,是内化的政治制度。150关于政治文化类型划分的情况同样复杂。在这里主要借鉴两种政治文化类型作为分析工具。考虑到社会精英与大众在态度、价值、观念存在差异的事实,可以分为精英的政治文化与大众的政治文化。151从何种政治文化更有利于民主政治运作的角度,可以分为地域型、顺从型与参与型。152   民国早期政治文化的变迁给人们留下了深刻的印象。虽然依旧是一种精英的政治文化,但是其性质已经从传统的依附型文化—或者说臣民文化—向依附-参与型政治文化转变。也就是说“相当一部分国民取得了专门的输入取向和一组活跃的自我取向,同时其余大多数国民还继续适应于一种极权的政府结构和保持着一组相对消极的自我取向。”153   在政治取向层面,154首先发生的变化是政治认知取向。清末新政以来大批政治、知识精英专注民主政治,热烈讨论政治问题的现象,在民国初年达到了一个高潮。一个重要的表现是人们对宪法问题的热烈讨论。当时北洋政府主张国权主义,呼吁建立强有力的政府,赞成中央集权,反对联邦主义,要求总统制度。国民党主张民权主义,认同地方分权,要求内阁制度。进步党多持中间立场,主张国权与民权的调和,反对极端的地方分权,同意内阁制。155此外,一些民间人士也积极参与讨论。或是主张宪法应该关注少数民族的法律地位,或是强调宪法的效力,倾心“强力的宪法”,或是建议根据中国的国情,合理借鉴各国宪法的长处。156   新文化运动开始后,宪政主义在思想界的主导地位迅速丧失,社会主义、无政府主义等各种社会改造思潮不断涌现,政治认知呈现多元化格局。不过,“五四”以后,在俄国十月革命的激励下,“人们的兴奋点愈益移向苏俄和马列主义。兼具科学形式和人际激情的马列主义,以其大同理想和革命方略相统一的实践性魅力,吸引了急谋改造中国社会的‘五四’知识分子。”157以新青年杂志刊登的文章为例,明显分为两个完全不同的时期,1919年前,它的主要内容是以“科学”、“民主”为旗帜反对儒家伦理,其文章均以欧美思想文化为主导。1919年后,文章转变为宣传马列主义为主。158此外,“三民主义在新文化运动后期才最后成熟,并获得相当多的知识分子和青年学生认同。”159马列主义与三民主义成为20年代知识界的主流认知取向。   其次是政治情感取向。民国初年社会各界对欧美民主法治思想的积极鼓吹是一个重要的标志。160孙中山、黄兴、宋教仁等国民党领袖都表示支持宪政,认为好宪法是立国的根本,共和政体的保障。梁启超在清末就是一个法治国论者。民国成立后,梁指出:“今之稍知大体者,咸以养成法治国为要图。”161进步党国务总理熊希龄也宣称:“鄙人之政见可以简单言之者,则使中华民国为法治国是也……欲使中华民国巩固,非造成法治国不可。”162在这种形势下,原先比较封闭保守的地区,社会的民主气氛也活跃起来。市、镇民众关心党派问题,加入党、社者社会层面日益拓宽。163清帝退位后,党、社问题迅速成为北京居民街谈巷议的热门话题,以至出现“遇有不相识者,问尊姓大名而外,往往有问及贵党者”的景况。164众多的党派、政治团体都对民主政治表达了诚挚的好感。在他们的宗旨、纲领、宣言中,纷纷表示“拥护共和”、“谋求共和”、“建设共和”、“促进共和”、“巩固民国基础”等。无论是同盟会、国民党、共和建设会等激进型政党,还是共和党、统一党、民主党等保守派政党,在称颂民主制度、认同共和主义立场上都是一致的。   但是在民主政治试验不断遭到挫败,国内政局动荡不安的情况下,人们对宪政民主政治日益失望,革命情绪不断滋长。张东荪提到中国政制问题就指出“人民方面,则厌恶国会的心理与对于代议制的怀疑却一天高深一天。”“断不能说已实行了十二年,却一年不如一年,等到满了五六十年,忽然大放其光明来了。……总之,说现在中国是假共和,是无论何人都一致承认的。”165顾维均在回忆录中也提到“(当时)我的同事们—有些是我的至交好友,有些亦曾在国外留学—一般地不像是能理解国会是整个政治制度的必要部分,而且它的地位为宪法所保证。相反,他们把国会看作是令人厌恶的东西。”1661923年12月17日,在北京大学二十五周年纪念日民意测验中,关于信任国会问题的调查表明,相信者只有3票,不信任者666票。16720年代以后,“宪制第三第四次恢复又失败,对宪政幻想的破灭感是深刻而普遍的。”168   最后是政治评价取向。上文已经谈到社会大众对共和民主政治合法性的认同,有论者认为:“辛亥革命前,民主共和只是少数革命者的理想与目标,而辛亥革命则使这种理想成为现实,并进而使少数人的目标成为大众所认可的价值。”169具体到对宪政问题的评价上,民国初年的多数政治精英延续了晚清新政以来人们对宪政民主认同的主流看法,认为“国会者良政治之源泉。”170当时的激进派政党与保守派政党的纲领都主张政党内阁、两党政治。而主要的争论是对中国应该实行何种宪政制度模式的不同看法。   五四后一些信仰马克思主义的学者开始从阶级角度重新审视民主宪政,认为西方民主本质上是资产阶级民主,这种民主是在资本主义经济基础上产生和发展的,是为资产阶级经济和资产阶级统治服务的,并不能体现多数人民的意志与利益。因此,他们开始否定英美宪政民主,要求无产阶级民主。而与此相呼应的是从20年代开始,孙中山、朱执信等国民党人士也开始否定英美宪政代议制度,鼓吹“直接民权”。孙中山从民国早期议会政治失败中得出这样的结论,“所以中国今日要实行民权,改革政治,便不能完全仿效欧美。”他认为“年来俄国发生的一种政体,这种政体不是代议政体,是‘人民独裁’政体。……惟想这种人民独裁的政体,当然比较代议制政体改良的多。”1711923年1月国民党更是明确批评“现行代议制度,已成民权之弩末;阶级选举,易为少数所操纵。”在孙中山等人看来,真正民权是人民拥有选举、复议、创制、罢免等“直接民权”。而只有通过国民革命,打倒帝国国主义与北洋军阀,才能实现真正民权。   同样地由于议会政治在起步之初的信誉扫地,一些宪政主义学者的思想也不幸发生转折,开始怀疑并否定代议制度,章士钊就是其中的代表人物。1922年9月,章士钊开始宣扬代议制不适合于中国。因为代议制本是西方工业国的政治制度,而中国是一个农业国,并不适合代议制。而且“国会代议制之在欧洲,亦为历史上偶然之事实,并非学理上天经地义之制度。”172章抨击各国议会政治,“实益倾于少数者之独裁政治。”而“议员对于社会改造之大问题,殆毫无智识抱负。”173   民国早期政治文化变迁中表现出两个显著特点。首先,政治认知上从一开始就出现“民主完美论”的看法。由于当时的政党政治文化不完全是一种民主的政治文化,174它更多的表现出党派意识的极端对立、妥协意识的缺乏、敌对情绪的强烈,以及容易陷于意气之争和执迷于自己党派的利益,常常任意攻击诽谤对方,不时引发混乱的党争,忽略和影响了重要的政治事务。对此人们认为政党政治文化应该是两党对立、公平竞争。梁启超曾提出:“政党者,人类之任意的继续的相对的结合团体,以公共利害为基础,有一贯之意见,有光明之手段为协同之活动,以求占优势于政界者也。”175他反复申明,政党是以国家利益为本位,而国家利益是相对的,与本党利益相冲突者,未必与国家利益冲突。176还有人认为开国之初,各政党应该牺牲其权利,以政见为重。当国家面临危机时,又应该牺牲政见,以国家为重。177   其实这种认知是一种不了解实际政治的肤浅见解。即使在发达的民主国家,政党政治文化虽然表现出宽容、温和、妥协的一面,但是互相攻诘、利益争斗、黑幕交易也是常态,更不要说是在民主化的早期阶段。美国建国初期的众多政治领袖都对当时的政党派系斗争深恶痛绝,富兰克林认为:“政党相互谩骂不休,把一些最优秀的人物弄得四分五裂。”178但是麦迪逊等人却承认党争是一种正常的政治现象,它合乎人性,根源在于人们利益的差异。他还形象的比喻“自由于党争,如同空气于火,是一种离开它就会立刻窒息的养料。但是因为自由会助长党争而废除政治生活不可缺少的自由,这同因为空气给火以破坏力而希望消灭动物生命必不可少的空气是同样的愚蠢。”179至今美国政党常常被批评为回避重大的问题,不能实现诺言,没有新的思想,不是引导舆论而是做舆论的尾巴。政党还是贪污腐化和治理不善的根源。180   其次,政治情感取向经历从“宪政万能论”到“宪政无能论”的转变。从清末新政以来,许多立宪派人士就认为“宪政主义已经成为医治中国各种顽症的唯一的灵丹妙药。”181这些政治精英的心态是“只要有了一个立宪国会,一切都是可以办到的。宪法一经制定,国会一经成立,失败误国的岁月将立刻一扫而光,财政竭蹶可以补救,国债可以偿还,军备可以扩充,国力将进而充沛。人民权利将被恢复。而多年来中国民族所蒙受的民族羞耻将被扫除。国家的威信将广被全世界。”182民国初年对宪政建设持盲目乐观与激进的情感取向仍然相当普遍。顾颉刚回忆说:“辛亥革命后,意气更高张,以为天下无难事,最美善的境界只要有人去提倡,就立刻会得实现。”183   在这种情感的指引下,人们很难容忍国会政治在实际政治运作中产生的一些弊病,尽管这些问题在同时代的民主国家已经是司空见惯。早在民国临时参议院时期,《申报》就针对参议员议事违规现象,曾经不止一次激愤地指出:“此参议院不如解散,岂足以代表民意?”184《大公报》更是不遗余力地批评参议院。仅在1912年7月份,它就连续发表了13篇评论,将参议员各种不良行为暴露无已。185正式国会成立以后,人们对议会政治的批评不绝于耳,同时也寄托了对民主政治试验的失望,认为各党“所争均无关政见,不过闹党而已。186此后“随着1916年后派别冲突的每一次循环,政治家立宪花招中的谎言明显增加,民众对民国政权的支持相应下降。最终结果是使自由共和国的观念信誉扫地。”187有学者在研究国会制度消亡时,特别指出:“由于代议制曾经被视为西方民主政治的体现,因而国会成了验证西方民主制度是否具有可行性的对象。但这种‘尝试’显然是浅尝辄止。在不断有更新的‘样板’可供效仿的情况下,当时的政治家和一般国人很快得出了国会政治‘万万不能存立’的结论。”188   从经验的立场来看,“宪政万能论”或是“宪政无能论”的政治情感取向非常不利于现实的政治实践。经验知识的缺乏,使人们很难全面认识宪政民主政治,包括对民主政治客观作用的领会,对民主政治建设艰巨性的认知等。对此,曾任北京政府国务总理的颜惠庆在自传中检讨说:“在采用共和制政体中所表现出的急切心情和盲目热情,说明我们并不真正懂得,一个共和国不可能在一天或一年中就成功建立起来,而是需要经过几十年的教育和准备,因为各方面的进步,包括政治的进步,并非可以跳跃式来完成,而是必须脚踏实地一步一步地去完成。”189这样一旦遭遇挫折,人们就会容易丧失对民主政治的信心,转向支持开明专制或者其他类型的极权主义。   政治文化变迁中另一个引起争议的问题是大众冷漠型政治文化。时人与今人都以当时广大民众不知民主为何物引以为憾。所谓“共和成立,国民对于国家的观念毫无热度可言,除各大报馆联合致电参议院外,余均寂寂无闻。可叹!”190因此,人们认为近代中国民主力量薄弱和民主化的艰难,与广大人民的政治文化的落后状况有着直接的关系,也就是说相应的“国民程度”是实行民主政治不可缺乏的条件,这个条件不具备不可能有真正的民主政治。191其实并完全不是这样。美国在独立战争之后的近半个世纪里,“在广大选民个人对成年男子选举权开始感兴趣之前,这种选举权对美国政治只产生了较小的影响。自从革命战争以来,很大一部分选民对于选举漠不关心;除了偶而一次的州选举以外,参加投票者人数有限,仿佛乐意接受少数政治上杰出人物的领导。对于广大的乡村工匠和自给自足的农民来说,……政治是那些与之利害攸关而且具有管理公共事务所必需的经验的富豪们的事。”192在民主化早期阶段,出现大众冷漠型政治文化,是一种正常现象,它与民主政治的建立也没有多少必然的关联。   至今人们对民初精英文化的评价却没有多少积极的看法。其实正如上文对精英政治参与现象的评价,作为受教育程度较高的社会群体,精英的关心政治并且态度积极,而大众则对政治较为冷漠和疏远。精英更倾向于参加投票、组成团体、甚至竞选官职。在政治信仰方面,精英有着较为确定、恒久的信仰,而大众的政治信仰则往往不甚明确,且漂移不定。193美国学者沃特·罗森堡姆(W.A.Rosenbaum)认为:“政治精英的政治价值、态度和行为最可能决定一个国家市民生活的主要政治风格和社会风气,决定系统对内外压力的反应,界定一国的重要价值,以及形成大众未来的取向和经验。”194因此,本文作者认为在政治发展阶段,精英政治文化的出现既合理,对社会变迁的促进作用也是不容置疑的。   --------------------------------------------------------------------------------   71让-马克·夸克:《合法性与政治》,佟心平,王远飞译,筱娟校,中央编译出版社,2002年,第1页。   72毛寿龙:《政治社会学》,第60页。   73马克斯·韦伯:《经济与社会(上册)》,林荣远译,商务印书馆,1998年,第241-242页。对三种统治类型的详细阐述参见第242-283页。   74同上,第239页。   75LucianW·Pye,China:introduction,Boston:Little,BrownandCompany(Inc),1978,P122.   76时和兴:《关系、限度、制度:政治发展中的国家与社会》,北京大学出版社,1996年,第231页。   77《中华民国临时约法》第二、四条。   78同上,第十六条、第二十九条。   79《鄂议会通告不认参议院》,《时报》,1912年3月15日。   80《北京人欢迎改组之参议院》,《时报》1912年4月19日。   81《南京参议院反对湖北发起临时国会各电汇编》,《时报》1912年3月24日。   82关于袁世凯收买议员的情况参见张玉法《民国初年的国会》第127-128页。   83张朋园:《安福国会选举-论腐化为民主政治的绊脚石》,(台北)中央研究院近代史研究所集刊第30期,1998年,第198页。   84朱英主编《辛亥革命与近代中国社会变迁》,华中师大出版社,2001年,第45页。   85王跃:《变迁中的心态-五四时期的社会心理变迁》,湖南教育出版社,2000年,第53页。   86诺曼·H·尼、西德尼·伏巴:《政治参与》,格林斯坦、波尔斯比编《政治学手册精选下册》,储复耘译,王沪宁校,商务印书馆,1996年,第290页。   87郑楚宣等编著《政治学基本理论》,广东人民出版社,2001年,第109-112页。   88其中湖北、江西、江苏、山东、四川等11省在1921-1922年举行过第三届省议会选举。   89关于北京临时参议员选举的详细情况参见严泉《民国临时参议院研究,1912-1913》第三章第二节。   90《大公报》,1912年4月21日。   91《吉林选举参议员情形》,《申报》,1912年4月10日。   92《大公报》,1912年4月23日。   93谢振民:《中华民国立法史》,正中书局,民国37年,第77-78页。   94许秀碧:“民国二年的国会-国会的背景分析”,硕士学位论文,台湾政治大学政治研究所,1977年,第88-104页。   95张朋园:《清末民初的两次议会选举》,《中国近代现代史论集第十九编民初政治(一)》,(台北)台湾商务印书馆,1986年,第10页。   96选举情况详细描述参见张朋园《安福国会选举-论腐化为民主政治的绊脚石》第183-193页。   97《中央学会第一部之联欢会》,《申报》1918年5月23日。   98《苏州》,《申报》1918年6月18日。   99《吉林》,《盛京时报》,1918年5月25日。   100《嘉兴》,《申报》1918年6月8日。   101学者陶鹤山将当时城市中新出现精英阶层,如中小资产者阶层称之为市民群体。参见陶鹤山《市民群体与制度创新-对中国现代化主体的研究》第32-36页。   102詹姆斯·布赖斯:《现代民治政体下册》,张慰慈等译,郭旭、付俊等校,吉林人民出版社,2000年,第553页。   103美国学者帕里认为一个社会的政治参与水平由方式、程度、质量三个变量决定。本文采用了帕里的政治参与程度、质量两个变量。参见MichaelRush,“PoliticsandSociety”,Prentices–Hall,1992,p111.转引自孔德元:《政治社会学导论》(人民出版社,2001年)第191页。   104张朋园:《清末民初的两次议会选举》,《中国近代现代史论集第十九编民初政治(一)》,第10页。   105张朋园:《安福国会选举-论腐化为民主政治的绊脚石》,第160页。   106张亦工、徐宗勉:《近代中国对民主的追求》,安徽人民出版社,1996年,第82页。   107数据来源参见龙天然《法国大革命时期的议会和大众政治参与-一种政治现代化模式的剖析》表一、表二,刘宗绪主编《法国大革命二百周年纪念论文集》,北京三联书店,1990年。   108塞缪尔·P·亨廷顿:《变化社会中的政治秩序》,王冠华,刘为等译,沈宗美校,北京三联书店,1989年,第88页。   109JohnH.Fincher,ChineseDemocracy:TheSelf-GovernmentMovementinLocal,ProvincialandNationalPolitics,1905-1914.Canberra:AustralianNationalUniversityPress,1981,P270-271。   110美国驻华领事报告。转引自张朋园《从民初国会选举看政治参与》(《中国近代现代史论集第十九编民初政治(一)》)第48页。   111JohnH.Fincher,ChineseDemocracy:TheSelf-GovernmentMovementinLocal,ProvincialandNationalPolitics,1905-1914.,P225.   112同上,P224.   113罗隆基:《期成宪政的我见》,《今日评论》第2卷第22期(1939年11月)。   114ErnestP·Yang,PresidencyofYuanShih-K’ai,LiberalismandDictatorshipinEarlyRepublicanChina,TheUniversityofMichigan,1977,P76.

云之 | 公民社会的几个基本问题

(本文是对《中国特色之秘密》系列文章的修订)   一、关于公民   谈公民社会,首先应了解公民的含义。 公民一词首先来自于古希腊城邦国家,公民( Polites ),也称市民是城邦事务的参与者,他们只是整个城邦人口的一小部分,最初形成城市贵族政府的形式(注 1 ),有点像中国传统社会中的士绅。 不难看出,公民一出现就与政治( Politics )有关。法语、德语、英语中的“政治”一词均来自希腊文的城堡或卫城( Polis ),可见,西方语境下,“政治”的初始含义即公民参与城邦的统治、管理、斗争等公共生活的行为总和(注 2 ),已初具自治形态。 中国先秦诸子也曾使用“政治”,但“政”与“治”往往分开使用,“政”指国家权力、制度、秩序和法令,“治”指管理和教化人民,也指实现安定的状态(注 2 ),乃典型的统治形态。 虽然在古代社会,政治已经包含权力博弈,但在古希腊似乎更强调人的参与,而在古代中国似乎更强调权力主导。 公民的概念于近现代引入中国,虽然古文中已有“公民”,但其含义指的是子民——隶属并且献身主子或皇家之民,与现代公民含义完全不同,也与古希腊之公民含义不同。 现代意义上的公民,与民主政治紧密相连,根据国家的法律享有权利也承担义务和责任。   二、权利与权力   公民与子民之间很重要的区别在于,公民有天赋权利,而子民的所有权利都是被赐予的。公民社会,权力来自于权利,而子民社会或曰专制统治社会,权利来自于权力。   2.1 中英文词义比较 在此首先了解一下“权利”与“权力”的中英文含义。 “权利”之英文 right 乃多义字,除了“权利”,还有“公正”、与“错”相对的“对”和“正确”及“适当”之意,显然英文之 right 所表达的是价值判断,其中有道德含义,却与“权”( power )或“利”( profit )无关。 Rights 进入中国,据说是 1864 年美国传教士丁韪良在将《万国公法》译成中文时所采用;在此之前,“权利”一词,指“权”(权势,权力)与“利”(货财、利益)(注 3 )。“权”和“利”均是物化的,与价值判断和道德无关。 在 rights 引进中国之前,似乎汉语中不曾有过类似“人的天赋权利”这样的词汇,或许丁韪良正是因为确实找不到贴近的汉字,才勉强使用了这个极易误读的汉语词汇。现代汉语词典将“权利”定义为法律所赋予的权力。 “权力”的英文是 power ,如果是人本身所具有的,应以复数表达(单数则指上帝的权能),意为体力、精力等,除此之外,更像是借力,译为中文的“权限”更为恰当,如律师从当事人处取得的授权委托书“ power of attorney ”。 中文之“权力”,指权位与势力,本意并无“人本身所具有的力量”之含义。显然,中文之“权力”来自于人的外在而不是内在。   2.2 政治学含义 接着让我们了解一下与政治学有关的权利和权力。 权力,作为人类社会的普遍现象,在东西方古代哲学文献即被广泛探讨。许多古代哲人都曾直接或间接讨论到权力的要素、正当性或非正当性权力的评价、权力的取得与丧失等伦理与现实问题。例如柏拉图与亚里士多德认为,哲学性的知识或公民制订的法律,都可为政治权力的来源,而由一人、少数寡头或多数人所掌握。孔子在《论语》曾提出“足食、足兵、民信”三项统治者的权力资源,即经济条件、军事实力、和政治正当性。韩非则以“势”的概念定义权力资源,区分了物质性资源 ( “天造之势”,如国土资源等 ) 与非物质性资源 ( “人设之势”,如政体、法令、统治策略的优劣 ) 等。(注 4 ) 显然,无论侧重于知识、公民权利或物质及非物质资源,权力的正当性,或曰权力的来源,都是值得探讨的问题。 “君权神授”的时代,君王的权力来自上帝,是有限度的授权,现代文明社会,国家权力来自国民,国民将权利的部分让渡给国家,由国家统一行使,即国家权力; 而在专制极权国家,国家权力是自有的,国民的所有权利来自权力的赐予。       权利,是来自西方的现代自由主义政治及法学的核心观念,其意义为个人自主性为正当。人权是人之作为人所享有的权利。“人之作为人”是一个道德判断,不是一个法律判断,因此,人权在本质上是道德权利。也就是说,人权并不依赖国家的法律而存在。即便法律剥夺公民权利,也不可能剥夺人权。因为每个人之享有人权是凭据人之作为人的道德资格,而不是凭据公民资格。没有公民资格的人(如无国籍的人)不享有公民权利但享有人权。公民是一个法律概念,公民权利与人权的根本区别在于,公民权利是依赖主权国家的法律而存在的。当然,在迄今为止的世界政治里,绝大多数人在身份上都是归属于某一国家的公民,国家主权仍然是国际法的重要原则,因此,人权在一个国家里得到尊重和实施应主要通过对公民权利的保护。(注 5 )   如前所述,政治学意义上的“权利”一词是在晚清引进中国的。由于权利在中文中原有意义是“权力”和“利益”,晚清中国知识阶层是从维护国家权力和利益角度意识到国家和群体的自主性为正当。据说这是用“权利”翻译 rights 的原因。在 1900 至 1915 年间,自主性的理念适用范围从国家(群体)拓展到个人,这一时期“权利”的意义比较接近西方文化中的原有含义。然而,五四时期,权利日益道德化而被当作一种新道德,(注 5 )由于中西方的道德认知具有很大差异(容后论述),导致部分民国知识分子抛弃“自由主义”而拥抱“马克思主义”,恐怕这也是如今中国部分知识分子抛弃自由主义而试图从儒家文化中寻求宪政资源的原因。   2.3 人的平等权利 谈到人权和公民权利,必须了解人的平等权利。 人的平等权利,无疑也来自西方,因为中国传统文化/儒家文化是主张人格差等的。 古希腊城邦时代,社会结构严格区分为本邦人、外邦人、自由人和奴隶、公民与无公民权的自由人、贵族和平民等各种身份;平等仅存在于同一身份内部,主要是自由公民之间。城邦解体后的世界帝国时代,地中海特有的地理文化环境中,不同民族开始大规模深层交融,各种种族和身份团体的界限被打破;在这种情况下,斯多葛派开始从新的角度审视人,突破城邦的狭隘界限,从人与宇宙和整个人类的关系中来定义人,首次将人抽象化,同时突破社会身份的界限,由人的精神特征确定人的价值,基于人都有理性和向善的能力等精神素质,发现了人类的同质性和精神价值的平等;这是西方思想史上的人的观念的重要变革。之后基督教将斯多葛学派的平等思想经过神学改造后,转换成在上帝面前人的平等和作为上帝选民的平等。(注 6 ) 某种程度上,将人分为灵与肉、内在世界与外在形态、精神追求与世俗追求两个部分,最终确立了人的精神平等与人格独立与平等,其间经历了漫长的中世纪掌管人的精神世界的教会和掌管世俗权力的王权之间的斗争和彼此制约,为近代自由主义的产生奠定了重要的基础。 “近代自由主义学说的核心,是在个人与国家之间划出界限,将个人生活的一部分视为不受国家权力干预的个人范围。在某一界限以内,就是所谓的‘私域’或个人‘权利’,它与‘公域’或国家权力范围相互分离、相互独立、相互限定、相互排斥……为个人设置了坚硬的屏障,筑起一道篱笆,以抵御国家权力的侵犯。”(注 7 ) 1776 年美国《独立宣言》中郑重提出,“ 我们认为以下这些真理是不证自明的,人被造而平等,造物者赋予人们若干不可分离的权利,其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。 ”其中“不证自明”强调了人的平等权利(“人权”)的神圣性。 人的平等权利的确立显然并非从天而降,而是经历了西方哲人包括许多基督教神学家两千多年的探究和辨析,而最终成为共识。 相比之下,“中国人的宗教观念比较淡漠。占统治地位的儒家思想专注于世俗人生的圆满,不关心人的彼岸灵魂得救 …… 在传统中国的主流文化里,没有灵魂与肉体、宗教生活与世俗生活、天堂幸福与世俗幸福、彼岸与此岸的分裂和紧张关系。宗教生活即使有过,也是世俗生活的一个补充;天堂的追求虽使一些人心动,但它必须服从世俗的需要;而彼岸目标在一般人的心目中,不过是此岸的延伸或附属物。所以,谁统治了中国人的世俗生活,谁就控制了中国人生活的整体。”(注 8 ) 中国文化传统中“天道”有点类似西方的自然法,由此衍生“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”、“己所不欲,勿施于人”这些观念。但是由于缺乏对于生命的抽象思考,所谓“未知生,焉知死”,始终未能将“天道”通过理性探究和辨析,产生类似的人权观念。姜文导演的那部在中国大陆被禁映的《鬼子来了》,村民们在如何对付那两个被不知名的军队强迫托交的日本兵和翻译官的态度上,不仅体现了对天道的畏惧,也体现了由于缺乏类似西方之基督教和自然法的宗教或哲学理念所给予人们的精神支撑,村民们处于极度恐惧、畏缩、茫然和无知的可怜境地。   2.4 对国家权力的限制 由于西方早熟的人权思想,柏拉图就曾指出,公职人员的权力是信托权力,公职人员应当照顾委托人(民众)的利益,而不是照顾受托人(政府)的利益。也由于对于人性的深入探究,古希腊哲人就指出,对于那些十分优秀的人才所可能有的野心和雄心必须予以足够的警惕,谨防他们因此而侵犯普通人的权利。(注 9 ) 耶稣在被钉上十字架的三天前,在神殿喊出“让上帝的归上帝,让凯撒的归凯撒”,“标志着对专制主义的弃绝,标志着自由的开端” (阿克顿《古典自由史》),这是对世俗权力应当退出人的精神领域的宣称;此外,西方漫长的封建时代,贵族的势力始终构成对君王权力不同程度的制衡;最后,漫长的中世纪及历次宗教革命最终确立的上帝的“自由代理”(杨小凯语)作用,“神爱罪人”,神同等地爱祂每一个儿女;这些都从根本上确立了人的平等观念和法治基础,使得人与人订立契约时,会替对手考虑,没有上帝这一自由代理,彼此陌生的人们将对彼此充满疑惧,很难建立互信。 西方语境下,人的权利包括自由具有 必然性和神圣性 ,这与中国语境中的道德有点像,无须置疑,不可侵犯。西方社会在文明演进中,最终将国家权力关入笼中,以确保人的权利和自由不受侵犯。换言之,在西方文明中,人们通过看管权力来保障权利。   由于中国传统中缺乏自然法下的人权思想,人们崇尚“外王内圣”的道德意识,因此传统上,中国人重视权力,却轻视权利。拥有“学而优则仕”的读书人胸怀天下,“以天下为己任”,重视权力的获得和保障权力的有效行使,却忽视确立个人权利的边界。 这种传统沿袭至今。微博上有公知(好像是崔卫平老师)披露,她认识的一个曾经参与拆迁条例制定的官员,正为了自己的房子被拆而上访,他对崔老师说,他当初参与制定的条文并不是后来执行的那个意思。问题在于,每个掌权者都假设掌权人之善和能,因此掌权而有机会做事时,不去确立民众的权利边界,而是扩大职权范围;等到出了问题,再怪责其他官员执行不力或走样。日本八零后青年才俊加藤嘉一在《中国的逻辑》中讲述他在大陆跟团到九寨沟旅行的经历,本来安排在旅程第三天的黄龙游程,突然被司机和导游改到第一天的下午,而且只给半个小时登顶,结果是,只有他一个游客依靠专业运动员的素质完成登顶并在预定时间返回,结果,没有一个游客投诉导游和司机的违约行为,却怪责加藤先生一人登顶耽误他们的时间(虽然加藤并未迟到),这也是典型的轻视自己的权利,甚至不在乎自己的权利被侵犯,却与权力者站在一起,侵犯其他人的权利。 由于人们普遍地重视权力、轻视权利,至今都未能确立个人权利与国家权力之间的边界。人与人之间的权利界限、国家权力与人的权利之间的界限都很模糊,在“普天之下莫非王土”的帝制下,帝王权力无所不能,子民根本没有任何有保障的权利,“抄家”、“满门抄斩”、“诛九族”这样的行为几乎一直延续到上世纪的“文化大革命”。   公民社会中,国家权力来自国民信托,对于国民来说,国家和政府是“我们”。中国帝制传统中,国家权力是统治者的暴力机器,对于国民来说,国家和政府是“他们”。 范仲淹的名句“先天下之乐而乐,后天下之忧而忧”,文人士大夫位居庙堂之上视民众为“他们”,林语堂说,中国传统文人“人生得意时信儒,人生失意时信道”,要么高踞庙堂要么退避山野,总归他们都不和民众一起,民众也如同对待国家和政府一样,视文人士大夫为“他们”。不难看出,中国传统社会的士绅与公民也有相当遥远的距离。 中国大陆至今是特权盛行的地方,其中所反映的现实正是,没有权利,只有权力。   (未完待续)   注1: 《城邦——从古希腊到当代》杰夫里-帕克 著 石衡潭 译 山东画报出版社) P16 注2: 百度百科“政治” 注3:维基百科“权利” 注4:维基百科“权力” 注5 :百度百科“权力” 注6:《在上帝与凯撒之间——基督教二元政治观与近代自由主义》 丛日云 著 三联书店) P73-74 注7:同上, P296 注8:同上, P304 注9: 《论责任》 西塞罗 著    

云之 | 自由与权利——神赐恩典

  对于像我这样读书少又对一些艰深的问题感兴趣的人,有时候最好的方法就是阅读那些既读万卷书又有严谨的学术能力的作者的书籍,这样才有可能暂时地站在巨人的肩膀上,望一望历史深处的光景。政治学学者丛日云老师的《在上帝与凯撒之间——基督教二元政治观与近代自由主义》就是这样一本书。 我在这里摘引书中最后部分的部分内容与大家分享: “从思想传承和文化积淀的纵向维度来考察,自由主义关于个人权利范围与国家权力界限的观念的一个主要源头是基督教。基督教关于精神权力与世俗权力的二元观念转变为自由主义关于个人权利和政府权力二元化的观念;基督教不许世俗权力染指的精神领域和宗教生活以及具有宗教意义的私人生活领域转变为自由主义不许国家侵犯的个人权利;基督教对政府权力予以界定和规范的思路为自由主义所继承,它只是将教会对世俗权力的限制转变为个人权利与公民社会对政府权力的限制。 自由主义的二元主义取代基督教的二元主义,是社会世俗化的产物。它标志着个体的人已经长大成熟,上帝被迫退隐。以往教会充当了上帝在尘世的代理人和个人私域的监护者,但在个人长大成熟后,便推开这个代理人,直接与上帝沟通。结果,以往的上帝是教会伪造的,“上帝之物”被化为教会之物;而现在他们自己每个人都开始伪造上帝,继而又以上帝自居。以往被教会攫取的东西现在已经还给每个人,教会的领地被瓜分为个人的“私域”,“上帝的物”已经被个人据为己有,成为“个人的物”,即个人的“权利”或“自由”。”(P296) “纵观 1800 年西方政治思想的发展,我们能够清晰地看到由基督教的二元政治观向自由主义的二元政治观的转变: ( 1 )基督教对人的灵魂与肉体、内在世界与外在世界的区分演变为自由主义关于人的内在精神与外在行为、只与自己有关的行为与涉及他人的行为的区分。基督教认为,人的灵魂只对上帝负责,只有肉体才属于世俗社会;自由主义认为,人的一部分行为只与自己有关,不影响他人,这部分行为完全是自由的。只有影响到他人的行为才需向社会负责,政府和社会才有权干预。 ( 2 )基督教关于人的精神生活与物质生活、宗教生活与世俗生活的区分,在自由主义这里转变为私域与公域的区分。在私域内,个人是最高主权者;只有在公域内,个人才服从外在权力。私域是个人的圣地,公共权威不得进入。 ( 3 )基督教关于精神权力与世俗权力互相监督、互相限制的二元模式转变为近代宪政主义的分权和制衡、有限权力的政府模式 … 中世纪的世俗统治者是在教会的监督下统治国家,这种政治模式到近代演变成宪政制度,即政府在代表民意的议会和独立的司法机构的监督下行使权力,同时三种权力之间相互制衡。在长期的政教之争中,政教二元化权力体制和观念对西方人已成习惯,每种权力都有其界限已经得到广泛认同,人们难以接受无限的权力 … ( 4 )基督教关于精神权力与世俗权力、教会与国家的对立到自由主义这里演变为公民社会与国家的对立;上帝的物与凯撒的物的对立演变为个人权利与国家权力的对立。原来由教会与国家分割的领地现在由个人和公民社会与国家分享,原来个人的物分属上帝和凯撒,现在一部分属于国家,另一部分归个人自己。原来教会对世俗权力的制约和监督转变为公民社会对政府的制约和监督。 总之,自由主义是在世俗化历史进程瓦解了中世纪的神圣秩序后,在世俗秩序的基础上对其二元政治结构的重建。”(P297-299) 书中写道,“在古代社会,精神权力与世俗权力、教权与王权(在民主国家是民权)并存于所有的国家,但两者的关系却大不相同。大体说来,教权与俗权的关系有三种模式:一、世俗国家吞没了教会,王权吸纳了教权,二、教会吞没了国家,教权吸纳了俗权,三、教权与王权相互分离、各自独立、相互平衡的二元化模式。”(P301-310) 书中认为东正教国家和中国属于第一种模式,伊斯兰教国家属于第二种模式,而基督教国家属于第三种模式。 本书最后一部分的标题是《自由主义:上帝的尘世遗物》。阅读时我想到的是,自由和权利是神的恩赐。经过漫长的中世纪及若干次宗教战争,个人的自由和权利终于在虔信的国度取得了神圣的地位;我相信,这是神的恩赐,也是神的旨意,但是有缺陷的人类必得经过血与火的洗礼才得以领悟和达成。 书中引用 H. 穆勒所说“伊斯兰教在宗教上是‘成功的’,但它‘不利于自由的成长’。”我却想起网上看来的一个故事,佛与魔大战之后佛胜魔败,魔对佛说:你无须高兴,我的门徒都将穿上袈裟投入你的门下。 我冒昧地以为,“自由主义标志着个体的人已经长大成熟”,但被迫隐退的不是上帝,而是自诩代表神的教会,从而建立了人与神更自由而多元化的沟通。自由所给予个体的人的,不是“伪装上帝”和“以上帝自居”的权利,而是神予人的宝贵的“私域”和在不侵犯他者的前提下的“生命、自由和追求幸福的权利”。 随着现代化进程而兴起的各种意识形态,如共产主义等乌托邦理念,却正是人“伪装上帝”“以上帝自居”的渎神行为,不仅没有拓展人的幸福,反而凶残地践踏甚至消灭了人的精神自由和世俗权利,制造了人类历史上极大的人道灾难。 我昨天转载的宫岭的《 煽动仇恨是制造沙子化社会的重要手段——从秦晖论土改说起》,文章确有深刻透彻之处,但我不太同意其中的阴谋论。五四以来,中国人一直急于现代化,急于摆脱贫穷落后的面貌,文人们发现中国进入现代化的障碍正是以血缘为基础的宗法社会的传统和弊端。某种程度上,正是一种急功近利的态度使得中国在上世纪拥抱了自诩建立人间天堂的狂妄的共产主义这个乌托邦魔鬼怪胎。 当人伪装神并以神自居时,不仅斩断了乡土传统的生命链接,也斩断了精神生活的灵魂链接,拉开了与魔共舞的序幕。 西方世界建立个人自由和权利的过程是“瓦解了中世纪神圣秩序”的世俗化过程,而中国大陆的这条道路也许恰恰是相反的,我们需要将精神世界与世俗世界相区分,需要建立个体的人的独立自主的精神世界。   《在上帝与凯撒之间——基督教二元政治观与近代自由主义》丛日云著 生活-读书-新知三联书店

【喷嚏图卦20120130】只在家和公司间徘徊是无法和命运中的人相会的

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因发票写错两个字谩骂收银员致哭的红衣女士(右一),前来劝交的酒店经理(右二)。 【7】围观执法 1月29日,南京锁金村一处路口,十多位身着制服的城管队员肃立围观占道经营的鱼摊,不一会,摊主便抵挡不住,匆忙撤摊 【8】揭秘假酒产业链:假红酒成本价每瓶仅4.8元 央视《每周质量报告》昨天播出《揭秘假酒产业链》显示,假红酒成本每瓶仅4.8元。造假者以不超过100元的造假成本,勾兑出各种假冒茅台、五粮液等高端酒,再以每瓶400-800元的价格,批发给酒类市场、烟酒专卖店或者一些饭店。 【9】川籍孕妇苦研"闯关"产子术 装有钱人赴港 部分内地孕妇不惜闯关赴港生产,一川籍港人妻子,自学"秘技"突围。穿宽松运动服,拿球杆,坐七人车后座,扮成打高尔夫中产人士,成功过关。她抱怨“港人妻子多数会成香港居民,政府不应视港妻如同双非孕妇,我孩子是香港人,不是蝗虫!” 【10】为员工提高待遇,是降低企业成本最有效的方式 @环球企业家杂志 :【史玉柱上海盖楼:成本价给员工】史玉柱笑言自己因为卖保健品和搞网游,已经被大家视为“坏人”,马云则是“新坏人”。不过“坏人”史玉柱称对员工很好,今年公司已经排了一个项目组,在松江买地盖楼,公司掏钱建造,然后成本价卖给员工;“为员工提高待遇,是降低企业成本最有效的方式。” 【11】惠港政策 @兔佛 :cctv新闻联播花了几分钟讲内地各种惠港政策,往香港运各种安全蔬菜猪肉牛肉香港菜农感激啊什么的,用意明显啊 【12】维修性拆除 @张泉灵 :被全国文物普查列入新发现不可移动文物的梁思成、林徽因故居,被拆成一片废墟。北京市东城区文化委的事故原因调查说:"这是施工单位的维修性拆除。"我一听就急了:"谁修我们家房子敢修成这样,我跟谁急!"急完又丧了,法都不管用,急管用吗? 【13】看完这个,我笑的肚子都疼了…… http://t.cn/zOvSAau 【14】 在宫崎骏的吉卜力美术馆买的一把小黑伞,外表平淡无奇,但在撑起的那一刻,惊艳到我了!我想我爱上下雨天了~ 【15】据说女人xxx样时最性感,于是我也试了下……(by @丁一晨DYC ) 【16】某个频道,四爷正在和若曦暧昧,切频道,四爷正在和怜儿缠绵,切频道,四爷他喜欢杨幂,切频道,四爷他娶了甄嬛——2011年的电视剧,总结起来,就是雍正很忙(via @小加百列 ) 【17】金正恩送朝鲜飞行员大鱼 并传授烹饪方法 农历春节前夕,金正恩到朝鲜人民军空军第354部队视察并赠送60公斤重花鲢鱼。朝中社的稿件写道:在食堂,金正恩教导说,飞行员们精神体力上的压力很大,因此要让他们吃得好,为了飞行员没有什么可惜的。他把亲自带来的人民赠送给他的一条超过60公斤的花鲢鱼送给部队,还亲自告诉烹调方法,富有恩情地说给飞行员们尝尝。 金正恩致函几十国领导人感谢哀悼,名单未包括中国。原因不详。 【18】昂山素季开始竞选活动 呼吁修改缅甸宪法 当地时间1月29日,缅甸反对派领导人昂山素季来到南部海滨城镇土瓦,首次参加民盟成员的议会补选活动,成千上万的支持者夹道欢迎。昂山素季称希望在议会框架下,修改宪法中缺陷条款,使缅甸更好实现民主改革。 【19】我的美麗日記,來十箱! @廖信忠 :台北車站地下街。一隊大陸旅行團經過康是美前面。東北口音的領隊說“我的美麗日記,我的美麗日記有人要買的嗎?”團里起了一陣騷動,打電話的打電話,數錢的開始數錢,然後一群人衝進店里豪氣大喊“我的美麗日記,來十箱!”現場都被震撼了。這牌子在大陸真的那麼火爆嗎。 【20】日本小学官网大赏 @日本潮流最前线 :「J-KIDS大賞(全日本小学校官网大赏)2011」评选结果出炉: http://t.cn/zOv8HNU 结果一出,荣获第1名的「広島県尾道市立土堂小学校」官网制作之精良震惊日本网民。网址: http://t.cn/zOvMlWa 不仅内容充实,还与时下最流行的Facebook、Twitter等社交网站联动,意识超前完全不输大公司官网。 【21】刘瑜:在任何一个文明国家,言论自由权好像都没有绝对到可以取消名誉维护权的地步 @刘瑜 :从事实出发,但通过不合理的论证,得出一个违背事实的结论,算诽谤吗?我还真不清楚。比如,“一个打工妹背着一个LV包(事实),不过打工妹不可能买得起LV包(不合理假定,因打工妹可能节省或借钱),所以她这个包无疑是偷的(违背事实)”。这可能不叫“捏造事实”,但可叫“创作事实”? 有人说韩寒起诉侵害言论自由。在任何一个文明国家,言论自由权好像都没有绝对到可以取消名誉维护权的地步。相比“大鸣大放大字报”的群众运动式网络对抗,我倒觉得,不管结果如何,由更专业的法律工作者,根据程序正义的原则来依法处理名誉权问题,是一个进步。当然前提是司法公正。 如果“十几岁的男孩不可能将自己的腹部描述为肚皮”,“80后不可能用‘爱的禁区’这个说法”之类纠缠都成了“合理质疑”,并且这种质疑还没完没了的话,中国的文字工作者将陷入恐怖主义氛围,堪比另一种形式的文字狱。 越来越觉得,世上最难也最可贵的,莫过于“己所不欲,勿施于人”。不管你信奉什么主义,不努力遵循此点,都是暴政或暴民的潜在帮凶。 @丛日云 :当然,有人会质疑到底,永远不会认输。但韩寒目前出示的材料,难道没有解决他们任何一项质疑吗?如果有人说,OK,这几项算我看错了,还有另几项请韩寒回答。我会承认这是个诚实的质疑者。 @刘瑜 :赞同丛老师。哪怕接着质疑,也应该在错的地方道个歉吧。有些“支持质疑”的人,碰到“质疑质疑者”的时候却一蹦三尺高,逻辑一致性呢?被质疑的人需要天衣无缝,质疑者却可以漏洞百出,这是公平对质吗? 无法自证的清白 (漫画: @变态辣椒2012 ) 【22】是好事,是胜利! 1980年5月17日,在刘少奇的平反追悼大会上,看到极度悲伤的王光美,邓小平、陈云向王光美表示亲切慰问。邓小平对王光美说:“是好事,是胜利!”-----来源:刘少奇研究院 【23】百年故事 @兔佛 :他是我的曾祖父。父亲七岁那年,跟曾祖母去参加批斗曾祖父的大会。两人信奉基督,不拜偶像,因此也不给毛像鞠躬,这成了要命的罪状。批斗会上他被迫鞠躬,她在台下凄厉大喊:李约翰,你这个没骨气的!当时就被众人按倒。她仍喊。那声音,父亲说,不堪回忆。在网上找到他们的故事: http://t.cn/z0s591S 【24】只在家和公司间徘徊是无法和命运中的人相会的 (日本地铁广告) 【25】一种成功,就是除了满足到自己的虚荣之外,还赢得了一些虚假的朋友和一些真正的敌人。 ——Vivien http://t.cn/zOvZ81B   ( @喷嚏意图 ) @王晓渔 :BBC著名主持人帕克斯曼:“现在谈谈人权这个棘手问题。知名艺术家艾.未未曾说,缺乏言论自由的世界是蛮荒之地。你是否能理解他在说什么?”中国驻英国大使刘晓明:“艾.未未并不缺乏言论自由,否则,你怎么知道他讲了什么?”(外交部网站)   来源: 喷嚏网 综合编辑 友情提示:请各位河蟹评论。道理你懂的 喷嚏新浪围脖: http://weibo.com/dapentizk   、 @喷嚏意图 (新浪)、  喷嚏意图 (腾讯) 喷嚏官方淘宝店: http://shop.dapenti.com   广告联系:dapenti#dapenti.com (# 换成 @) 喷嚏镜像: www.dapenti2.com    www.penti2.com 喷嚏电影频道(beta): http://www.dapenti.com/v/index.html 打喷嚏链接: http://www.dapenti.com/blog/more.asp?name=xilei&id=57061 用手机上 喷嚏网 :m.dapenti.com        每天网络精华尽在【 喷嚏图卦 】        喷嚏网官方新浪围脖
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