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云之 | 法治与文明

法治与文明 云之 因为准备一个关于国际商务合同培训的讲座,梳理中国法和英国法及司法实践的差异,很清晰地看到法治与文明程度的关系,特为记。 律与法 法律,分为私法和公法两部分。私法即调整平等主体之间的关系之法律,广义地说,有效的合同都属于私法范畴;公法所调整的法律主体,其中一方是代表了公权力的政府部门,当然在政府部门不是以公权力面目出现时,同样受私法约束和保护。 为了方便论述,姑且称公法为律、私法为法。行政法规无疑属于律令范畴,体现国家职能和权威;而法是民间交往形成的习俗和规则,经过千百年实践逐步成为法律规则,私法,更近似于“道法自然”,即民间本来就这么做,私法只是根据民间普遍接受的习俗而制定。不难看出,律,具有人治的特点,而法,则具有自治的特点。虽然有法律,如果只有律(公法)而没有法(私法),那就肯定是人治,在律与法共同发挥作用的情况下,才有可能是法治。 中国自古以来律令发达,但漫长的帝制时期(中国封建时期并不漫长,至秦而终)是没有私法的,如果说中国漫长帝制时期有法治(近来有人考证宋朝法治已经成型),似乎称为“律治”(人治)更为恰当,所谓“法治已经成型”,不过是贯彻执行律令做得好一些,通过权力制衡来避免徇私枉法,说是“好的人治”更为恰当。 公权力与私权利 为何中国漫长的帝制时期都没有私法?这就必须谈“权利”之有无。律,体现公权力的作用,而法,则体现对私权利的约束和保障。描述帝制特征,最形象就是“普天之下皆王土,率土之滨皆王臣”。人的无论财产和人身都隶属于皇权,当然没有权利好谈,也就是,只有权力,没有权利。 无论私法还是权利,在中国都是西学东渐的产物,据说,是美国传教士丁韪良在将《万国公法》译为中文时,首次将right译为权利。考究right的本意,和“权”或“利”都无关系,而是一个道德概念,当然后来也具有了法律含义和政治含义。 私权利与公权力,经常处于对立的位置,所谓宪政,就是保护私权利不受公权力的侵害。遗憾的是,吾国至今许多人混用“权利”与“权力”,甚至包括修读法律的人士,这也反映了“权利”在中国的现状。 没有权利,私法就无必要。奴隶没有自由,也就没有权利好处置,不需要和别人发生权利关系,只要服从就是。林语堂先生在八十年前所著《吾国与吾民》中总结中国特点有“阳性三位一体”和“阴性三位一体”,前者是“文人士绅、寄生性官吏和土匪”三者不同程度地对民众巧取豪夺,后者是“面子、命运和恩典”,这是从官到民终生祈求的。先生没学过法律,如果学过法律,我想只要总结为四个字“没有权利”——没有受法律保护的私产,除了皇帝,每个人都在巧取豪夺;而没有人身自由和权利,所能指望的就是皇家/权家的恩典、命运的恩赐和代替因无自由和权利而缺失了的尊严的面子。 德治与法治 如果中国漫长的帝制时期只有“律治”,是很难维持几千年的历程,即使期间皇帝不停地换,朝廷不停地改。德治,作为一种辅助手段,确实发挥了相当的作用。 德治,是对律治/人治的必要补充。我姥姥生前有句名言“谁管着也没有自己管自己管用”,而这可以概括德治的作用,那就是,强调自律。 但是,人是有缺陷的,而且人是有差异的,德治的作用对不同的人的影响和效果并不会一样,德治,是法治之前或在法治不完善的情况下,对人治的一种必要补充。 观察英国法律,我们可以发现,法治需要较高的文明程度。首先,作为一项公共政策的英国法律的“订约自由/合同自治”原则的前提是这样两个假设: 一是订约方有同等的知识、素质和水平; 二是订约方有同等的谈判能力。 换言之,法官在审判中不会因为一方处于弱势而偏袒,也不会压制强势一方(除非有立法,而立法不是法官的权限而是议会的权限),合同当事方首先在订约时能各负其责。 合约自由之所以成为英国的公共政策,取决于国民的公民素质——能够独立地承担个人责任,包括订约风险。 中国合同法规定可以申请法院撤销合同的条件有三项,其中欺诈胁迫,与英国法律相似,另外两项是“重大误解”和“显失公平”,是英国法没有的,但英国法有“误述”和比较少用的“错误”。英国合约法下,合同成立的必要条件之一是有对价,但至于对价是否合适是当事人自治范围,法官不管,中国法不仅有“显失公平”,而且强调“等价有偿”,换言之,必要的情况下,由法院来决定对价是否恰当,是否构成显失公平。 作为法律,当然会考虑在当事人发生错误时的解决办法,区别在于,英国法认为“合约当事人各自承担合约明示或默示的风险并应合理谨慎”、“通常情况下合约双方并不互欠对方小心谨慎的责任”,在这个前提下,根据一系列法律原则来确定是否存在“误述”或“错误”,是否构成“禁止翻供”、“弃权”等;而中国法律似乎缺乏这样一些必要的前提,也缺乏在长期司法实践中形成的比较确定的原则,更具中国特色的是,最高院会根据下级法院的一些提问而发布司法指导意见或司法解释,有些甚至涉及事实认定,事实上,每个案件都会有些证据差异,最高院当然无法了解,这样的司法解释往往不过是省去了下级法院的法官应当进行的工作,对于证据不同但情节类似的案件作出统一认定,看上去也并不尊重事实。 对比之下,我个人的感受是,英国合约法的前提是尊重当事人的权利,同时也要求当事人承担自己权利下的责任;而中国合约法看上去很强调公平,但某种程度上却忽视当事人的权利和应当承担的风险之间的界限,看上去是最后由法院把关,客观上不能息讼而且容易兴讼。而且,英国法在强调自愿、平等、公平的同时,也强调判决的合理性和确定性,因此有一些很细致的规则从而令判决尽量合理和确定;中国法强调自愿、平等、公平、诚实信用,但缺乏细致的原则来维持判决的稳定性。 个人认为,其中的原因,除了对国民素质的看法(合约自由的前提是相信合同当事人具有同等的知识素养和谈判能力,而中国则带着司法保驾的意识),还有就是,英国法下道德和法律的界限是清晰的,而且道德是底线,法律标准在道德之上,他们认为“善意”这样的规定是模糊而不确定的而且违背合约自由而不应当出现在法律中;而中国的法律和道德的界限并不清楚,某种程度上,法律是底线,道德是高线,这也是强调“德治”的必要,因为仅仅遵守法律不足以保证社会稳定。 法治与文明 法治与权利有关,个人有权利,才会产生并发展私法,私法的完善也意味着权利边界的清晰和私权保障的完善。 中国有着漫长的集权帝制历史,人的权利是匮乏的,因此不可能产生私法,如果不是西学东渐,权利和私法,对于中国人都依然是陌生的。 现代文明的重要标志之一是法治,从这个角度看,对比西方,中国在历史上从来就不是先进而是落后的国度。 建国后的前三十年是“大公无私”的,不仅废除了民国时订立的包括私法在内的所有法律,而且停止了私法建设,这也印证了没有私权就不会有私法。前三十年也是中国历史的倒退。 直到改革开放后,才重新开始私法建设,先后诞生《民法通则》《海商法》《合同法》《物权法》等。因此,新中国的私法历史只有大约三十年,能够取得今天的成绩已经难能可贵。 中国的法治建设,经常争议的是,司法如何独立,考虑到法治是现代文明的标志之一,法治水平必然受制于文明程度,如公民素质、私法建设、司法水平包括审判人员所需要的特定素质等。 中国的私法建设虽然已经取得不小的成绩,但是直到今天,私法和公法的界限都依然不十分清晰。英国法和中国法对于订约自由的限制都包括“非法”,英国法适用“非法”的前提之一是立法必须明确,除了涉及公共政策,换言之,法无禁止皆许可;中国法律允许对合约自由的合法干预,所以私法中经常看到法律条文中带着这样的尾巴“除非法律另有规定”,事实是,这些法律规定并不是那么容易了解,有可能是行政法规、规章甚至红头文件,公法对私法的干预没有限制,换言之,法无允许皆禁止。 显然,对于一个法治社会,公民权利必须得到充分保障而不是任意限制,所以,中国的法治之路,一个重要的环节是过多的公法干预应逐步退出私法。 此外,除了公民素质,法官组成也值得考量,某种程度上,法官职业决定了他们与普罗大众有着很大的不同,他们不仅需要较高的文化素质,而且对于法律的本质有着执着的兴趣和了解,而不会受到大众思维或曰舆论影响,如中国目前的法官群体构成显然不具有这样的特性,大学毕业就可以进法院做法官,使得法官队伍不具有他们应当具有的超然性,更不用说对社会人心的深刻理解。具有适格的法官队伍,才有可能逐步发展并形成符合社会现实的司法原则从而维持司法判决的稳定性,从而使司法不仅能够维护社会公正,而且能够起到息讼和增强国民安全感的作用。 司法独立不是不重要,而是相对于其他硬件和软件要求,司法独立相对来说还是比较容易做到。

云之 | “郡县制耗尽了中国人的爱国情感”(转)

转按:之前在演讲中听贺卫方教授提过日本的这个特点,加上去日本旅游的体验,深以为日本的现代化转型顺利与专业化程度高,似乎并未受固有文化传统影响甚至现代化也未破坏固有文化传统,应与此有关。 王人博教授关于中国近代化未完成,用苏三的话说,就是落后,受文明传播的地域环境影响目前文明程度尚低,接受西方理念有困难。观察现实生活,两者所说都有一定的道理,虽然一个说的是共时性、另一个说的是历时性,但愿假以时日,能够见效。 新民说文化沙龙时间: 2013年8月19日晚19:00-21:00 地点: 上海展览中心会议中心 主办: 广西师范大学出版社·新民说经济观察报·观察家凤凰网·读书 嘉宾: 贺卫方 北京大学教授、法学家和公共 知识分子王人博 中国政法大学教授、宪政学者 贺卫方:今天这个题目有点女性化。说到乡愁,我就想到余光中的那首诗:小时候,乡愁是一枚小小的邮票,我在这头,母亲在那头。法治和乡愁,按理应该是冲突性的修辞,就好比说“温情脉脉的帝国主义”,或者“像火一样的冰冷”,但这种冲突性的修辞其实是非常美好的事情,让我们多少觉得,法治是不是可以从另外一个角度、从比较温柔的角度去理解? 说到乡愁,尤其是“乡”,我们又想起了乡土中国。费孝通先生的《乡土中国》相信各位都有读过,他解释了一个非常重要的道理,就是在中国这样的乡土社会里面,其实不需要法治,而规矩非常重要。规矩和法律,是完全不一样的。规矩,是没有人制定的,分歧、差异很大,“十里不同俗”。我们也看不到有关规矩的书面的东西;规矩很多时候也没有一个严格的执行机构,所以规矩和法律非常不一样。在乡土社会,规矩特别重要,不懂规矩是非常严重的事,但有趣的是,不懂规矩也没有多大惩罚。不管怎么说,费孝通认为法律制度产生于陌生人的社会,比方说移民带来的社会,就特别需要法律。 回顾100年来的中国法律史,我们发现中国在法治建设方面,总是走不上轨道,特别艰难,充满了痛苦。近代以来,尤其是1902年以来,清政府决定按照西方模式修改法律,从外面引进各种各样的法律规范、法律机构、政府模式,但引进的过程几乎也是一个变形的过程,几乎面目全非。为什么?这是否跟我们特定的社会结构、特定的文化传统有某种特别深切的关联?是不是说,要建设一个法治社会,可能我们不仅仅说要天天盯着法院,天天盯着人大,天天盯着法律职业,我们还需要想方设法地改造我们的社会?这是我个人感觉越来越强烈的一点。 下面,我们欢迎人博教授从历史的角度,尤其是从近代史的角度,对于中国法治之“难”发表看法。 王人博:谢谢卫方教授的主持。我非常荣幸在上海这样一个世界性的都市,来做一个有关法治的叙事。 乡愁的异乡性和异乡感 首先解释一下这个题目,“中国:法治文明下的另一种乡愁”,这个题目也不是我取的,追溯渊源,应该是《南方周末》的赵凌女士取的。 贺卫方:果然是女人取的。 王人博:当时《南方周末》请我去讲宪政,但宪政好像不太受欢迎,就想换成法治。光谈法治,也觉得很枯燥,就问我是否可以谈一谈乡愁?我就想,乡愁谁不会谈?乡愁,俗称想家,特别想家,尤其想中国的这个家,所以就把这两个词放在了一起。 接着卫方教授刚才讲的乡愁。说实话,中国人的乡愁特别多,表达乡愁的诗歌自古以来也很多。当代像席慕容、敖红亮等都是写乡愁诗的人,最著名的就是余光中先生。但余先生更为出名的是《乡愁四韵》,后来被谱写为歌曲。人都有乡愁,但好像中国人自古以来这种故乡之感、家园之感特别地强烈。后来我懂了,我说中国人自古以来愁苦多、困苦多,日子过得很艰难,所以乡愁就多了一些。 西方人也有乡愁,但他们的表达和我们不一样。彭塔力斯在《窗》里面有一个著名的乡愁解释。彭塔力斯是一个精神分析学家,按照他的读解,西方的乡愁概念来自瑞士的雇佣兵,大约是在1688年,指的是一个人远离自己的家乡,因想家而生病。当时的瑞士,不像今天这么富有,很多人当雇佣兵,离开自己的家园、国度去打仗,后来这些兵就得了“思乡病”。家乡既是一段时光,也是一个空间;乡愁的本质不仅是对已逝的时光的怀念,而是对身在的那种现实的感伤。或者说,乡愁指向的重要目标是现实而不是过去。用彭塔力斯的话来说,乡愁是对现实转过身去,对正在死亡的现实转过身去。所以,当我们有乡愁的时候,表达的是一种存在感、现实感。“乡愁是生活的一种隐喻”,是你生活在当下的隐喻。 但是,我认为,现代中国的乡愁带有一种文化的意味和味道,更多表达的是一种现实感和存在感。用我的话来讲,我认为乡愁最大的特质应该叫异乡感,或异乡性。但为什么要讲“另一种乡愁”?另一种乡愁是指中国现代的乡愁所表达的一种语义,也就是说,每个人生活在当下的中国,生活在我们自己的家园,却产生了一种陌生感,一种异乡感。这样一种感觉到底是如何产生的?我认为这跟中国自古以来的国家组成方式有很大关系。 乡愁的政治意蕴 与乡愁关联更直接的概念不是法治,而是民主。换句话说,我认为“另一种乡愁”更多表达的是中国人对国家、民族、政治共同体的一种乡愁。从这个意义上讲,中国人的现代乡愁表达的是一种政治诉求,是政治诉求的一种灰色隐喻。这个话怎么解释?比如一个广东人很难从情感归属上把一个叫北京的地方跟他联系起来,同样的,我作为一个山东人,在情感归属上也很难把香港和澳门跟我联系在一起。这种疏离感、异乡感更多的是中国国家的组成方式和文化传统所带来的结果。虽然我们都是中国人,生活在一个共和国,但我们彼此间非常陌生,异乡感非常强烈。为什么是这样一种感觉?最大的问题是中国自古以来没有找到一种能把每一个中国人都联系在一个政治共同体的纽带。中国有句老话,“山高皇帝远”,本意讲的是人在地理位置上的距离,但我认为“山高皇帝远”所要表达的更多的是情感距离,就是地理越远,情感越疏离。 中国自古以来就是一个大帝国,从西周开始,特别到了秦统一后,我们成了一个人口众多、地大物博的国度。但我们是以乡土作为一个存在单元,一旦离开了我们这么一个县、一个村,就会感觉陌生。那么,我们如何使得人们对中央政权产生认同呢?从西周到秦,到民国,我们政治的联合,主要是靠政治的强力把人们归并在一起,所以,我们的中心是政治的,不是情感的。而且这样一归并,中国人就呈现为一种碎片化的存在,用孙中山的话讲,“一盘散沙”,一有风吹草动就散了。究竟怎样才能把国民个体用黏合剂从情感上面黏合在一起?我觉得这是中国政治最应该解决的问题。 什么样的政治组织方式(政治共同体)能够消除这种异乡感?按照西方提供的经验,我认为只有公民社会能消除这种异乡性和陌生感。我经常说,共和国是公民的真正祖国,和你的地理位置远近没有关系,大家面对面通过各种方式就大家共同关心的问题进行协商与讨论,从陌生人变成熟人,形成一个“公民政治共同体”。但是我们的地域划分界限太明确了。怎么才能使千千万万个说着不同方言的人,真正组成为一个公民的政治共同体?这可能是中华民族伟大复兴必须要解决的一个问题,也是通过民主解决的最重要的问题。 关于法治,我不想具体谈。围绕李贵连先生的《法治是什么》,我这里谈两个问题。 历时性与共时性 第一个问题,我谈谈认知中国法治的两种不同路径和视角。一个是共时性的,一个是历时性的,两个视角有非常大的差别。共时性,强调的是中国所处的这个世界的横向坐标,一个共同的世界,换句话说,这个视角的心理基础是国家间的相似性。这就是为什么法学界,包括贺卫方老师在内,总喜欢把中国和美国做比较,常用“学理理性”判断中国问题。具体到中国法治,若以共时性的视角,那肯定是用世界的语言,从国家的相似性来认知中国的法治,给中国的法治“开药方”、“找出路”。但还有一个视角,就是历时性的视角,把中国拉向自1840年以来的173年的近代性场域,从纵向的坐标“切”进来,这样一“切”可能对很多问题的认识和共时性的视角并不太一样。我认为中国近代性的课题,并没有完成,我们这个国家还没有最终定性,我们的公民还在成长,而要成长为西方意义上的心智比较成熟、理性比较健全的、有类似基督教道德规范的公民,我们的路还很长,所以才有“新民说”。 比如,很多法学家不喜欢某些概念的,什么“中华民族”、“中国人民”,我们为什么总是谈民族,为什么总是谈这样一个集合体而不谈个人?“中华民族”、“中国人民”,这是官方最喜欢用的主语。不信你看中国的宪法,我们和西洋的宪法肯定不一样,1982年宪法的主语就是“中国人民”,你查查“中国人民”出现了多少次就知道了。为什么我们喜欢用“中华民族”、“中国人民”来表达问题?要把这个问题搞清楚,必须把中国放在173年的视角下。中国从鸦片战争以来,一直是领土、主权不完整的次殖民地,官方叫半殖民地。中国就是这样走过来的,这就是中国的近代性。西方的近代性,带着辉煌和光荣,而中国的近代性,带着的是耻辱。这个耻辱是谁强加的?西方,也包括日本、沙俄。正是因为这样一个历史的脉络和近代性,因为殖民与被殖民的关系,使得中国对西方缺乏真正的信任感,特别在法政领域,中国始终对西方保持警惕。这可能是官方为什么总喜欢用“中华民族”、“中国人民”等用语的一个原因。 学理理性与历史理性 第二个问题,我谈谈中国的“历史理性”和“学理理性”的重大区别。近代以来,中国人在法政领域从西方继受的原理在学理上肯定是没有问题的,但中国历史并不是按照这种“学理理性”而演化的,历史有它自己的理性或非理性。我认为,就中国的法学界,包括贺卫方教授,最喜欢或惯常用“学理理性”来判断中国问题,但你读中国的历史会发现,它并不是按照“学理理性”来走的,历史本身有它的非理性。有三个事件大家可以关注。第一个是戊戌变法,按理说这是最符合中国的“学理理性”的,但没有成。第二个是第一次世界大战,中国知识分子最希望中国人向西方学习的时段,那帮知识分子几乎都是“西方学生”,但就是在中国和西方思想、理论的蜜月期,西方给了中国一巴掌,在巴黎和会上,中国再次被西方列强给出卖了。这个时候中国知识分子感到受不了。这个事件对中国的知识分子很重要。第三个是1921年中国共产党的成立。为什么会在这个时候成立?因为就在中国的知识分子最苦闷的时候,列宁领导的苏俄革命成功了,恰恰又是在西方列强对中国特别不友好的时候,列宁代表的苏俄对这个国家表示了同情。大家都知道,列宁不仅支持了共产党,也支持了国民党,没有苏俄就不可能有黄埔军校,没有黄埔军校就不可能有北阀,没有北阀就不可能有中国的统一,这都是连在一起的。正是这三大事件改变了中国的路线。 贺卫方:人博教授讲的表面看很有道理。他想告诉大家,法治生长的空间是现代政治共同体,但中国的历史、社会没有构造成这样的政治共同体,大家都是各顾其乡、各思其乡,没有真正意义上的国民身份认同。我觉得这样的观点特别有意思,当然也有可质疑的地方,比如说欧洲人的老乡观念,比如在欧洲历史上最早的na-tion……其实nation这个词最早在欧洲是指“同乡”,而不是现代意义上的“国家”概念。比如欧洲某些城市,我们还可以在某些建筑上看到挂着“na-tion of …”之类的牌子,尤其是大学里面比较多,下面跟着一个地名,比如高卢,就是高卢的同乡会。 我们都知道,意大利的博洛尼亚大学是人类历史上最早的大学,当时来自欧洲各地的人还没有所谓的民族国家,但他们都有一种本土认同,所以到了博洛尼亚大学,他们成立苏格兰同乡会、高卢同乡会、日耳曼同乡会,正是这些同乡会,构成了大学里面非常重要的组织,这也间接说明欧洲的国家单位形成时比较小,更接近于同血缘的人在一起形成一个国家。瑞士,恰好是一个多民族的国家,官方语言都不知道是什么语言,邮票上的瑞士国名用的语言也非常怪异,因为他没有办法就各语言当中的主要语言形成共识。欧洲的很多国家,大家也可以发现,充其量就是我们的一个省,像我们山东,将近1亿人,比一个欧洲国家还大。欧洲之所以叫民族国家,就是因为从一开始就是由一个个小单元形成的国家,差不多都是一个族群,走到哪里都是“自己人”。而中国是一个超大版图的存在,不能用欧洲的“nation state”这个概念去分析。 封建、郡县与革命:欧洲、日本、中国 李贵连教授的《法治是什么》这本书,我勉为其难写了一个序。在考察他思考的问题的时候,我发现我们这个国家,也许有一些历史上的奥秘,需要我们重新去解读它。比方说,鸦片战争爆发后,中国军队根本打不过英国人,这给日本人很大的震撼。日本人觉得,中国这么大的一个国家,相对来说,英国没有多大的规模,但为什么就是这样一个国家使中国一败涂地?1850年代的时候,几位日本著名的思想家和学者提出的观点特别有意思,他们说,“中国之所以打不过英国,因为中国是一个郡县之国,而不是封建之国。”这话什么意思?我发现,说中国是一个郡县之国,其历史可以追溯到秦始皇,秦始皇接受李斯的建议,“废封建,置郡县”,从那个时候我们的封建制就被破坏掉了,开始进入郡县制。 郡县制是反封建的体制;而封建制,是一个最高的君主把自己的土地分给和自己有血缘关系的人或有战功的人,让他们在这个地方世袭地统治。封建制,看起来君主高高在上,但是君主只能依赖封臣对下面进行统治,而封臣又进行第二级的分封,不断地分封,以至于中世纪的时候,法国的君主说,“封臣的封臣不是我的封臣”。封建制代表着分裂、分散,包括法律。伏尔泰就说,在他生活的法国时代,一个旅行的人,更换自己所适用的法律,就仿佛更换驿站里的马匹一样频繁。法国各个地方有几百种习惯法,这种习惯法和封建制有密切联系。与此同时,欧洲意义上的封建制,有着非常浓烈的法律色彩,以至于马克·布洛赫在《封建社会》那本书里面说,feudalism这个词,从它的定义产生的时候,就具有严格的法律意义。这话什么意思?就是说,封建主和封臣之间一直有法律上的契约关系,各自要承担相应的权利和义务。这是欧洲意义上的封建制。 我们再观察一下日本社会。刚才人博老师说,近代以来日本也迅速加入到了西方列强的队伍,对中国进行这样、那样的欺凌。日本社会和中国社会非常不一样。我说一个事实,大家会觉得很有意思。明治维新之后,他们突然搞了一项措施,叫“废藩置县”。天哪,这不是我们2000多年前干的事吗?明治维新之前,日本这个国家到处都是藩,到处都是国。藩主是世袭的,最早也许被天皇封为一个藩的藩主,然后天皇就永远失去了一种权力——定期更换藩主。一个人是藩主,儿子接着是藩主,然后孙子再当藩主,一代一代往下传。这样一种独特的社会结构,构成了日本社会的一种特殊的向心力。日本有一个人说,如果日本人遇到鸦片战争,他们会豁出命去保卫他们的父祖坟墓之地,绝对不会后退。 中国2000多年的郡县制,耗尽了中国人的爱国精神,彻底改变了中国人对帝王的态度。没有一个国家会像中国一样,如此高调地宣传忠君的思想,但是也没有一个国家会像中国一样,随时准备推翻君主。“望之不似人君”、“彼可取而代之”、“王侯将相宁有种乎?”我们随时准备取代他,随时准备推翻他。我们可以发现,儒家思想对君主的态度,比如孟子就认为一个君主表现良好的时候是君主,表现不好的时候就是独夫民贼,你可以讨伐他。这里面蕴含着一种革命思想。这也是为什么朱元璋当了皇帝以后,手下的人给他讲《孟子》,朱元璋听到这一段的时候,说要把孟子从孔庙撤出来,不让他吃冷猪肉了。下面的知识分子赶快告诫说,不能这样。后来朱元璋说,牌位不要撤了,但书要删,于是《孟子》涉及革命思想的都被删掉了。孟子的思想里面包含着对君主来说特别可怕的东西,而孟子的思想是中国古典思想的正宗。所以,日本人嘲讽中国人,说中国是“国无常主”,没有一个一以贯之的君主。为什么日本天皇这个家族能这么传下来?为什么日本人不想推翻天皇?这一点特别值得我们去反思。说老实话,一个国家的皇帝总是被推翻,这是很悲惨的事情。这也涉及近代宪政思想里面的一个非常重要的问题——地方自治。 欧洲历史上的封建制度,以及日本的封建制度,构成了近代民主转型中地方自治最重要的一个前提。大家从前就是一个国,就是一个封建单位,所以对于中央的权力可以服从,但是要保持地方自治。而中国从来没有过地方自治,中国的州县官员,谁和自己统治辖区的人民有契约关系?没有,他只对上面负责任。所以,我们没有办法接受地方自治。 家族以及士农工商:中国与日本 说到这一点我想起一个小故事来。我去日本发现,日本每个家庭都有自己的徽记,而且每个墓碑上都刻有这个特殊的徽记。我问,这是什么东西?他们说,这叫“家纹”,家族的独特标记,日本的家族都有。陈舜臣先生祖上是福建的,后来到了台湾,清朝中期的时候,移居到日本神户,在神户生活了好几代。一九三几年的时候,他爷爷死了,要安葬。安葬,就要竖一个墓碑,请了一个日本工匠给他刻墓碑。日本工匠说,你们家的“家纹”给我看一下,我要把“家纹”刻到墓碑上。他说,我们是中国人,没有“家纹”。工匠说,没有“家纹”我们无法刻墓碑,我们做工匠的要尊重自己的行业规范,不能给没有“家纹”的人刻墓碑。陈舜臣家里的人没有办法,商量说怎么办?我们能不能找个别的东西代替一下?恰好旁边有一个庙,庙里有一个佛教的卍字符,就说这个东西看起来不错,就拿到工匠那里,说从现在开始,我们有“家纹”了,就用这个。工匠说,不能这样,卍字符谁都知道是佛教的,能不能把卍字的这个弯倒过来?后来日本工匠说,为了更好看一点,卐外边最好加一个圈,然后就刻在墓碑上了。刻完了,安葬完了,纳粹上台了,一看,这不是纳粹的符号吗?这是一个有关日本家族徽记的小故事,我觉得日本社会跟中国的传统社会是非常不一致的,虽然都叫家。 另外简要说一下士农工商,这是中国人的说法,日本人完全接受了。但中国的士农工商的最大特点是:它不是世世代代传承的职业。比如,虽然我是农民,但可以通过科举考试成为士;士不行了,可以做买卖……我们的士农工商是流动的,为什么?科举考试对我们这个国家的社会流动起到的作用是巨大的。古典诗文当中经常谈到这种科举考试给我们带来的影响,“人生无常、富贵无常”、“富不过三代”“君子之泽,五世而斩”、“朝为田舍郎,暮登天子堂”、“旧时王谢堂前燕,飞入寻常百姓家”……所以整个社会具有一种流动性。而流动性有一个好处,比较民主,大家可以经常通过自己的努力,改变我们的社会身份。比如何炳棣先生,他对于中国家族史的研究表明:明清两代进士功名的人,追溯三代以上,60%以上都是平民出身。但流动也有坏处。日本的士农工商是不动的,只要你祖上是士,你就世世代代是士;你祖上是农民,你就世世代代是农民,甚至婚姻都在里面通。这样的一种社会,你会发现特别不一样。 所以,隋唐时代,日本人引进中国很多制度,但是他们没有引进科举考试制度,因为科举考试会破坏他们的社会结构。社会结构封闭了,不能让人流动,就导致了一个严格的、巩固的阶级社会的建构。只要是商人,后代只能做商人,把商业的事情搞好,维护共同的利益,于是商业越来越发扬光大;工匠,没有办法做别的,就做工匠,世世代代做工匠。为什么他有这样的良好商业传统?因为他的阶层是完全封闭的,形成一种阶级间的对抗和阶级间的妥协,而这样的对抗和妥协,构成了日本社会和中国社会的一个非常不一样的地方。中国社会虽然有皇帝,有文武百官,但是没有阶级,没有巩固的阶层力量和皇帝对抗、妥协以及谈判。我们的社会单位仅仅是小农的、沧海一粟的家族,没有联合。所以乡愁变成唯一的情感,因为我们没有别的愁,不仅没有行业愁,也没有更广泛的地方自治带来的对地方的愁绪。这是非常大的问题。 王人博:卫方有一点说得很对,就是日本人接受儒家文化,接受的是孔子,没接受孟子。那这到底对日本是好事还是坏事?比如说,中国人特别喜欢革命,刚才贺教授说的,在中国做皇帝经常做噩梦,就怕被推翻。当然,日本人也做噩梦,你别以为天皇就不做噩梦,他也怕大权旁落。 贺卫方:天皇,一直都是虚君,没有掌握权力。天皇是道德的领袖,和权力基本是分离的。 王人博:对日本这样一个社会结构和政治形态的判断,日本人可能和我们中国人不一样。比如二战以后,竹内好一派就提出了两个疑问。一是天皇犯了那么大的罪行,把一个国家搞成这样,让美国人扔了两颗原子弹,日本差点报销了,为什么这样的天皇不下台?这是日本人自己发出的疑问。另外一个,天皇把国家搞成这样,为什么日本人不革命?竹内好作为日本人一直不理解日本这个民族。后来他读鲁迅读通了,他说,最有奴性的不是中国人,而是日本人。不革命未必是好事,当然经常革命也不好,日本不革命,也有很多日本人看不惯。 卫方教授刚才谈到

云之 | R.L.G.:国家还是民族?

转按: 这是一篇针对一中国留学生对于美国副总统拜登最近在宾夕法尼亚大学毕业典礼上的演讲提出抗议的文章,虽然抗议显然是有立场倾向的,而西人的讨论却很具体,文章重点谈论nation的字义,究竟是如中国留学生所说带有歧视意义的少数民族,还是指的国家。觉得这位中国留学生真是挺“有趣”,不知他回来是否也给中国领导人发封批评函,让我们也讨论讨论。   http://www.economist.com/blogs/johnson/2013/05/translation?page=1#sort-comments Of nations, peoples, countries and mínzú May 21st 2013, 17:55   by R.L.G. | NEW YORK DID Joe Biden insult China?  The American vice-president has a habit of sticking his foot into his mouth, and in this case, the recent graduation speech he gave at the University of Pennsylvania   inspired a viral rant by a "disappointed" Chinese student at Penn , Zhang Tianpu.

云之 | [转载]中国的高等教育现状分析

原文地址: 中国的高等教育现状分析 作者: shao 说到中国的高等教育,科学泰斗钱学森生前最大的疑问就是,中国的大学为什么培养不出杰出的人才?西方的一些研究咨询机构也得出结论,世界500强企业在中国很难招到适合岗位要求的大学生,中国大学生的职业竞争力,甚至比不上印度。而在大学里,不少学生反应,花了四年的时间加上高昂的学费,但“没学到什么有用的东西”、“念了四年出来还是找不到工作”。据《中国青年报》的一项调查显示,近万名受访者中,34% 的人后悔读大学,而后悔就读大学的人中,有51%的人认为,在大学里没学到什么有用的东西。中国教育网曾刊文指出,当下中国教育现状堪忧。那么中国的教育,尤其是高等教育到底出了什么问题?现状如何?今天的中国观察我们听听著名经济学家、中国问题专家程晓农先生的分析。 主持人:程老师您好! 程晓农:你好,希望之声的听众你们好! 主持人:著名科学家钱学森生前曾疑问,中国的大学为什么培养不出杰出的人才?西方的一些研究咨询机构也发现,世界500强企业在中国很难招到适合岗位要求的大学生,中国大学生的职业竞争力,甚至比不上印度,从这些反馈来看,您认为中国的教育,尤其是高等教育存在什么问题? 程晓农:首先一个问题就是中国的大学教育已经官僚化。大学在一个民主国家是属于思想自由交流的一个学府。它的重点是帮助学生获得更多的知识,同时启发学生思考,让他们培养出一种独立思考具有创造性的、想象和发挥的能力,重点是培养这个。那么,与此相对应的,大学强调的学术只有和思想自由,如果失去了这两个自由,大学就成了一个教育机器,成了一个思想控制的机器。而中国恰恰是落入了这个窠臼。所有,共产党国家都是如此。 主持人:什么是学校官僚化? 程晓农:所谓学校官僚化就是说政府把大学办成了官僚机构。在这个官僚机构里头,从教研组、到系、到院、到校部,有一层一层的官僚机构,每一层官僚机构都按照行政级别来定级。比方讲,院长是处级,校长是局级或者副部级,这种把戏在西方国家是不可以想象的。教授们会觉得我作为大学学术机构的负责人,如果把我比做官僚机构的处级干部,他觉得是一种羞辱。何况西方也没有什么处级、局级这些概念。但是,中国大学教师们抢着去抢 这些官僚位置,而且觉得是一种荣耀,是一种地位和身份的象征。那么,同时它把大学办成官僚机构的主要目的,就是用官僚统治的方法来统治大学,剥夺教师和学生的思想自由和学术自由。之所以使用官僚统治,原因就是共产党对全国的统治都是官僚统治,所以对高校也不例外。在这种官僚统治当中,下级服从上级。上级对下级有绝对的权威性,哪怕这个院长可能是不学无术的。但只要他是处级,那么他对科级的系主任或者是教研室主任就有非常高的权威,可以否决教授们的各种想法。所以在这种官僚体制里头,以重视官僚、培养官僚、提拔官僚为导向的大学教育,必然的使这个学校不会有生机。 那么第二部就是学校对教师的管理。学校对教师的管理就是刚才谈到的用官僚管理法。官僚化管理的特征之就是,它没有办法使用一套客观的、公正的标准来评价教师的学术成就。比方讲在西方,一个教授是否有学术成就,并不是系里面评比评出来的,也不是数量指标,发表了几篇论文,完成了多少工作量,不那么简单。西方当然有些基本的应课要求。但是他对教授还有很多其它的要求,比方讲教授给学生提供的所谓office hour,就是服务时间,为学生答疑、解难。这是对教师的一个基本的要求。同时,这个教师还要帮助学生做研究、选课、修课等等方面提供各种帮助。 除此之外,最主要的教师的研究成果的评价,它不是校内评价,更不是系内评价,而是社会评价。也就是说,教师的论文发表,他拿出去的时候是要匿名的在学术刊物上由有其它学校的教师匿名评审。评审的结果决定这篇文章质量够不够那个杂志发表的标准。在这种情况下,校内的什么人际关系啦等等都没有办法产生效果。所以,这种情况下就比较公平。 那么中国是没有这套制度的,同时它配合官僚管理。就是由校内下达指标,就跟工厂里面对工人下达指标一样。一个月得完成多少指标,它就会给教师按分级任多少门课折几分,完成多少论文折几分。那么,这种管理方法是必然的追求数量,而没有办法按质量标准来衡量的。这就造成了一个问题,就是很多教师其实能力水平不够,如果按社会评价,就像如果按西方的标准来评价,由校外的教师匿名的评审他们的研究结果,他可能根本就达不到要求,而应该被解雇。但在中国这种校内封闭似的管理当中,人情啊、熟人啊,一切都是透明化的、互相的、面对面的评,那么最后的结果就是你好、我好、大家好,只要完成数量指标就行了。这个结果就造成了大学里面很多教师的研究成果灌水。灌水有两种:一种就是档次不够的论文,通过关系在别的杂志发表了。这里面当然又涉及到中国的校刊质量又非常烂。编辑和教师之间又可以有种种的私人关系,它也不是匿名评审的。所以编辑知道作者是谁,所以拉过关系以后,编辑可能就给熟人优先发表。所以,这些因素都导致教师的科研成果的水平没有办法衡量。 另外,在大学的学术研究成果方面,中国还有很多很烂的标准,比方讲,社会科学领域。要把什么学习邓小平思想、毛泽东思想的这种文章也评成学术成果。而且据说还有这方面的博士。那么,象这样一些烂文章就充斥了中国大学校刊的头几篇。如果是社会科学校刊,头几篇都是这个东西。这种文章本身就是互相抄袭,甚至干脆抄《人民日报》。但是,在中国这种烂东西居然就可以评成教授。 那么,同时还有一个层面,就是很多教师为了凑数,能让更多的论文发表,得到职称上的提高,就开始抄袭。与此对应的就是出现了所谓的各种学术刊物,付费刊登。就是买版面。这个把戏在中国已经延续了十几年来,这种现象实际上就是教育腐败。严重的降低了大学教师的研究质量。但是,他在中国官僚管理下就必然成为一种副产品。 主持人:有很多人反映,现在的大学里学不到多少东西,很多都是照本宣科,和实际出入很大。 程晓农:刚才谈到,中国的教育制度是剥夺学生的思想自由和学术自由的。所以,学生在课堂上,不是由老师帮助他们学习知识,然后学会提问题,学会质疑,学会挑战老师,然后学会发展自己的观点,学会一种创造性的思考能力。所有这些在中国,不仅是不鼓励的而且有的时候是静止。比方讲,中国从小学开始就实行满堂灌。老师背教材,念教材,学生抄教材,记教材,然后考试的时候也是考教材、背教材。所以,学生只要把教材背熟了,当然理工科可能还要多做些实验,或者多做些习题,那么,学生就成了好学生,就能达到标准,拿到好成绩。但是,这样的学生常常是除了会考试,并没有多少创造力,有些人甚至不可能提出正确的问题来。这一点,从中国留学生出国以后到国外上学马上就能对比出来。中国的留学生在海外大学上学的时候,一个很经常能看到的特点是,如果这个班上竟是中国学生,那课堂顿时就非常寂静。和美国学生在堂的情况下完全不一样。美国学生已经习惯于随时发问,随时思考,随时反问。学生也是敢于提各种问题的。 但是中国的这种学生的自由思想、自由活动在大学时就被剥夺了。另外,西方国家,学生校园自己组织的学生性自发活动、社团活动是个非常重要的一个环节,是培养学生社会能力的一个方面。但在中国只允许学生从事所谓娱乐性的,或者是不涉及思想性的这些社团活动,比方讲:诗社、文学社,这个学校都受到鼓励。但是,你要说我组织一个读书会,自己选择一些书来读,讨论一下,就会受到校方的干预。原因是涉及到思想自由和学术自由。换句话讲就是思想禁锢和学术自由的禁锢在中国是一个没有写在教育方针里头的事实上的潜规则。 所以在中国的大学里头,学生被看作是完全的教育对象,或者说是被训导的对象,被驯服的工具。在这样的学校毕业出来的学生,其实他们常常分辨不出来什么叫做现代的大学生。在这一点上讲,中国现代的大学生甚至不如二十年代。二十世纪二十年代,三十年代中国大学生其实是仿造西方的自由的校园传统,从事教学活动。那么个时候中国大学生的做法跟国外的大学生的做法没有什么不同,水平也相当接近。但是,一九五零年代开始一直到现在,中国大学生的素质,特别是综合素质实际上一直是出于下降状态。可能只有八十年代初期的一段时间,文革刚刚结束,中国思想界比较活跃,政府在思想管制方面相对来讲比较松的时候,那个时候大学校园里有过一段活跃。但这是很短暂的。很快反对自由化以后,各大学又重新进入了思想禁锢区。 特别是一九八九年六.四事件之后,大学对学生的控制越来越严格。那么,到了九十年代后期,情况就更恶化了,大学开始大量培养特务。当然有一个好听的名称,叫学生信息员。信息员有两类,一类是监视学生的,一类是监视老师的。这样的学生在学校里能得到重用,奖学金上有优先,毕业时候能够混一个党员,也许还能介绍一份好一点的工作,很受组织上的信任。但是,它是在摧毁学生的人格。如果一个国家的大学,开始把特务学生当作培养学生的重点,这个国家的大学系统就开始全面堕落了。很可惜的是,中国现在就是这样一个堕落的国家,加上一个堕落的教育系统。 那么在师生关系方面,老师和学生之间的关系,现在在中国首先是老师不能鼓励学生自由讨论。特别是在一些涉及到思想政治问题的课程方面,学生是没有发言权的,甚至不能问为什么,也不能问有没有不同的与官方定的教科书的不同的解释。比方讲,谁也不能问所谓毛、邓、三这门课里面的一些基本观点,比方邓小平的一个中心两个基本点,猫论,这些东西。四个坚持有没有错?哪怕从马克思主义的观点去说,邓小平的立场是不是违法马克思主义,象这样的问题也是不可以问的。学生只能当机械的背书机器去背那些教材。这正是官方的目标,它的目标就是训练一批懂一点专业技术知识,但是没有独立思考能力,出来以后可以工作,为党和政府工作,但是不会给党和政府带来困扰。这样的教育方针导致了中国的大学生,特别是九十年代以后的大学生,很少有人能够有自己独立的,比较系统的,对社会、对国家、对政府的政策有独立思考能力的。绝大部分人只能师云我云、校云我云,就是学校怎么教我,就怎么说,党让怎么说我就怎么说。当然这样是培养了一代又一代的驯服工具,同时也毁掉了这个社会一代又一代年轻人的独立思考能力。 另一方面,师生关系存在有很重要的问题,就是老师和学生之间越来越功利化。就是很多教师不再把培养学生的成长当作自己的荣耀。很多教师,一些具有独立思考能力的教师,实际上现在对大量培养学生已经没有多少兴趣了。因为用网上的话讲,就是很多学生的脑子灌水了,问出来的问题非常傻。只有等他们大学毕业了,进入社会以后才发现学校里教的全是垃圾。这是在社会科学很多领域是这样。那么在政治思想课方面也是这样,毫无疑问。 在理工科方面,中国面临的问题是学生长期以来面对的是背教材、读教材、做习题,做实验,应付考试,似乎这样就完成了高等教育。而在这个过程中,学生很多人没有办法按照自己的兴趣自由的选择他想学习的内容。在这里我们可以做一个对比。西方国家的大学头两年学生是不分科的,也就是说任何大学的学生进去以后,比方讲美国,加拿大也是这样。头两年学生是自由选课,虽然他有些基本要求,就是学生不能够说我有理科偏向或者文科偏向。理科、文科都要修足一些基本课。在这个基础上,学生知识面阔开了,然后再让学生自己选择你想主修哪个专业。这个时候才进入所谓的专业课。就是后两年才有专业课。这样的一种培养方法,其目的是培养通才,让大部分学生并不是在大学时代就显现出在某个专业领域里具有非常高天分的那种状态。这种可能性在大学里本科是很少的,大部分学生在本科里显示不出来他的专业优势,他需要经过研究生教育后才能看出来这个学生有没有这方面的天分。 所以,中国的大学教育一方面在思想自由方面扼杀了学生的思想空间,另一方面在学生的学习空间上也是,从入学的那一天就可以显出。这个基本上是苏联教育体制留下来的一个传统。就是从大学招生开始,就是严格的分专业、分系定向。这个学生的知识面非常窄,他只能接受一些很专门的技术知识,用于应付它这个行当里头一些最基本的操作要求。那么,结果就是这种教育体制培养出来大批的,所谓的,可以说是技师级的学生。也就是说,他们所能做的事情其实在西方是属于技术专业学校的东西。比方工科很多是这样。但最后到专业化的时候,他们学的东西又非常专,非常精。而这种专精的方向能不能让这个学生毕业以后,把他学到的这点技能用到这个领域的工作当中去,那是完全靠不住的。原因是每一个领域对人才的需求在不同的时代是有不断变化的。而学校的系科不会随着这个变化而变化。比方讲,我举个例子,煤矿采掘或者地质勘探。以地质勘探比较合适,地质勘探是培养野外的地质员的。那么中国现在其实地质队大批的采测已经不需要那么多的地质员。所以,很多地质院校地质院系的学生毕业以后,他们所学的知识完全没有用,因为他找不到工作。但是,但并不是会因为学生找不到工作大学就把这个系撤了。教师还要教书不然他没饭吃。为了让教师有饭吃就得不断的招收学生,不管学生学的东西有用没用。甚至明明知道这个学生修这个专业没有前途,学校也不肯做任何改变,绝不放松学生自由选科的。 主持人:这种僵化的官僚式的管理制度会造成什么后果 程晓农:僵化的教育体制下,中国就不断的培养出很多符合大学教师自身需要的,但是不见得符合社会需要的所谓人才。再举个例子,中国在工科领域里有原来国防专业的,所谓的跟原子弹生产加工相关的核物理和工业原料铀的加工制作这方面配套的专业,这套专业的学生在六十年代很受欢迎,因为中国当时大规模制造原子弹。但是,现在中国的很多制造原子弹工厂已经关闭了。这种学校毕业和这些专业毕业出的学生甚至连发挥的空间都没有。但是,这些大学的专业依旧在办,还在不断的培养这种学生。学生很辛苦的学完了四年,结果大部分知识都扔到垃圾堆去了。所以,现在很多大学生都会说,我学的东西一出大学门我就扔掉了,再也不用了。原因是他可能选的系科就是落伍的系科。因为我们没有办法保证一个高中生在高考的时候他就懂得哪个专业的培养方向,这个大学专业的师资能力,能够培养出社会需要、市场需要的人才,这个高中生很少知道。但是,高中生在报考的时候就已经能把他人生命运决定,常常是稀里糊涂的他们就进入了一个,他可能一辈子都不愿意从事的行业,或者是他进入了一个他自己觉得还有点兴趣。但是毕业以后才知道那是一个冷门,或者是一个落伍的淘汰的行业。这种情况在中国是非常普遍的,工科院校这种现象很常见,因为它整个教育制度不变。 这里也涉及到中国的教育体制官僚化的结果就是,一个系作为一个官僚机构,一旦建立起来是不能轻易撤掉的,因为它涉及到一批人的饭碗。比方讲,我当了系主任,如果系撤销了,我这个处级干部的待遇就没有了,学校里没法安排我的这个处级的位置。所以,为了我们这些系主任、副系主任、教研室主任的位置,这个系就必须保留。所以,我刚才谈到,因师而教是中国大学的一个特点,就是老师需要什么,老师需要饭碗,学生就得修这个专业,说起来是非常自私的行为,但是,在中国就正好成制度,还无从改变。

云之 | 关于中西政治文明的对话(转)

关于中西政治文明的对话 作者:丛日云 王志泉   王志泉(以下简称“王”):丛老师,您对西方政治文化传统的研究在国内有开创性的价值,您能先谈谈您是怎样开始这项研究的吗? 丛日云(以下简称“丛”)为什么要研究西方政治文化传统呢?近代以来,有识之士越来越认识到研究西方文化的重要性。从鸦片战争之后,中国文化所遭遇到的西方的挑战,是生死的挑战。这和以往的挑战是不同的,以往的挑战主要是王朝能不能存在,而西方文化挑战是要将一种文化连根拔起。所以我们要认识它,研究它。     中国人开始研究西方文化时是把西方文化作为参照系来认识中国文化,而我是把中国文化作为参照系来认识西方文化。我们古人是“以史为鉴”,但现代人还要“以西为鉴”,正确认识西方,以西方文化为镜子反观自己,我做的就是这样的工作。西方人说,他们研究历史是为了知道“在我们成为我们之前我们是什么?”那我研究他们的历史就是为了知道“在他们成为他们之前他们是什么?”但我们先辈们的研究,基本上都是把当时的西方文化和中国的传统文化作比较,当他们说西方怎么样的时候,说的都是同时代的西方,讲中国的时候,说的都是传统文化。在他们生活的时代,虽然已经受到西方的影响,但传统还是很强大的。他们是拿中国的传统和西方的当代或者近现代比较,并不是把中国前现代的和西方前现代的文化相比较。 王:可那时也出现了一批学贯中西的大师,今天的后学都很尊崇他们。 丛:我也敬重他们,因为他们是先躯。他们的成就更多地是在哲学和一般文化研究方面,就政治文化领域而言,他们的成就是有限的。他们讲西方的时候,往往是一种宏观的印象。所谓学贯中西的大师们对西方政治文化的研究,几乎都没有以一系列的专题研究做基础,都是总体的和宏观的概括,是一种观察得来的印象。他可能看到某一点,然后就以这一点做概括。但是,如果没有对西方政治文化的各个领域、各个时代的一系重大问题的专门深入的研究,对西方政治文化的宏观把握就不可能准确,所做的概括、归纳也是建立在沙滩上的。     可以说,中国百年来搞中西政治文化比较研究的,都没有这样的研究基础。比如说研究西方的传统政治文化,你得对古希腊的城邦,城邦背景下的公民文化,古罗马的共和制度、罗马法,基督教的政治影响,日尔曼人的政治传统,封建主义及其政治影响,中世纪后期的城市政治文化等等,都有所了解。这是按照块块划分的。还有些具体的专门的问题,比如西方人的自由理念,你要了解古希腊人的自由,罗马人的自由,中世纪的自由(城市自由、教会自由等),近代的自由,就是自由观念的演变。比如从混合政体到现代的分权制衡的漫长的演进,比如说西方的法治传统,希腊、罗马、日尔曼人,虽然属于三个族群、三个历史阶段,但他们对法律的尊崇是一贯的。比如西方近代人权观怎么汇聚了不同的因素,经过怎样的过程最后形成了现代的人权观念。还有民主,古希腊的民主,罗马的共和民主,中世纪的代议制民主,教会和修道院里的民主,城市的民主,这些怎样转型为现代的民主。既有制度的发展,又有理论的演进。西方政治文化的核心是个人主义,这个个人主义内涵是什么,在现代个人主义形成前的个人是什么样的,也就是前个人主义、半个人主义的形态是怎样的?必须对这些重要的问题都有专门的深入的研究,然后才能对西方传统政治文化做出一个比较恰当的归纳。     我也曾经翻看过国内前辈学者写的这个领域的东西,觉得可借鉴的很少。使我吃惊的是,像“关涉大家的事要得到大家的同意”这一句话,是中世纪民主的基本原则,国内没见有人介绍过。人们只知道“没有代表不纳税”,但这是从前面那个更一般性原则引申出来的一部分。还有像格拉修斯谈精神权力与世俗权力关系的那两封信,对西方政治文化来说是非常重要的文本,其地位决不下于《大宪章》、《独立宣言》、《人权宣言》,但国内也没有人完整地翻译过。在我介绍它之前,国内几乎没有人引用过它。从这里就可以看到国内学界对西方传统政治文化了解的程度。     建国后学者的局限性更大,主要是意识形态的局限,阶级斗争史观、社会发展五阶段论,等等,跳不出这个圈子,就不能客观地认识历史。我的书则完全不受这些教条的束缚,那一套陈腐的概念和理论,我完全不予理会。除掉这个有色眼镜后,我们才有可能做到历史学家所说的,“历史是怎样发生的,历史学家就怎样叙说”。     要认识西方政治文化传统,还有一个问题要解决。我们得超越史学界、政治学界、哲学界的条条块块的分割。比如史学界,往往搞上古史的不懂中世纪,搞中世纪的不懂近现代,就搞他那一段。这是块块分割。还有条条分割,比如搞政治思想史的只了解政治思想家的名著,而不懂历史。如果讲历史背景的话,往往是抄来的,所以讲的政治思想与它的时代背景往往是两层皮。很多搞政治思想史的人不懂历史,尤其是不懂文化史、经济史、宗教史,不懂哲学史。 王:学者们似乎都会有学科的局限,知识结构的局限。 丛:是的。比如哲学界,他们搞西方哲学史,长期不搞政治哲学。当他们涉及一个哲学家政治思想时,是归纳他的政治观点,用来确认他的政治立场、阶级属性之类。哲学界开始重视政治哲学是90年代以后的事情,之前很少。 王:的确,如果要全面认识西方政治文化传统,不是单一学科范围能够解决的,必须超越学科划分的限制。 丛:我的《西方政治文化传统》在一定程度上对此进行了超越:一是摆脱了过去那种僵化的历史观念,还有就是超越了那种学科上的条块分割。我试图在全方位地了解西方政治的、经济的、文化的、宗教的、历史的、人类学的知识的基础之上来勾画西方政治文化传统。这也会出现一个问题,我不可能在所有领域都达到专家水平,实际情况是,我在任何一个专门的领域都达不到专家水平,也许政治思想史领域除外。     另外,我们还必须有当代政治学的知识储备来认识历史上的政治思想。比如,我们谈历史上的民主,得以当代民主理论作为参照,这一点往往是搞史学的一个薄弱环节。     我对西方政治文化传统作一个宏观的阐述,就是要超越这些东西,从整体上来认识西方:西方的传统是怎样的,现代的西方是怎么来的。那里面有很多问题我写得比较匆忙,没有展开,后来又继续研究,但都没有否定我当时那本书里写的内容,都是那本书的进一步的发挥。比如说“基督教的二元政治观及其与自由主义的关系”,后来我把这个问题又扩展成一本书,就是我的博士论文。将《西方政治文化传统》中相关的内容都吸收进去了。 王:您认为西方政治文化传统和中国政治文化传统是具有本质的区别呢,还是只是一些次要的区别? 丛:我有一个基本的认识,那就是中西文化或者说各民族文化原来是走在一个平行的轨道上,如果不是西方文化的扩张,它们永远也不会相交。并不是像传统观念所认为的那样,人类历史的发展只是一条轨道,只不过是西方先走一步,我们落后一些,世界各民族都在一条路上走,奔向一个最终的目标。我的理解是中西两种文化是各自独立发展,走在平行的轨道上,是中世纪末开始的西方文化的向外扩张,把全世界卷入了这个漩涡,遮断了中国文化正常的进程,使中国文化被裹挟着进入西方文化的漩涡。如果不是西方文化的扩张,而是让中国文化在自己的道路上发展,即使再过一千年、一万年,中国也不会出现民主和法治。就像中医即使再发展一万年,也还是阴阳、五行、经络、穴位、望闻问切,不会出现细胞、病菌、病毒,什么CT,什么核磁共振,它们是两种不同类型的文化,走在不同的轨道上。就像草不会长成树一样。     我们中国人经常有一个困惑,中国古代科学技术那么发达,为什么没有发展出现代科学?这问题实际上就是一个伪问题,当然,所谓中国古代科技发达的说法本身就有一些假象和误解,跟我们的宣传有关。中国如果按照原来的轨迹发展,再有一千年一万年,也不会产生现代科学。可能会有中国自己的一些“科学”,是什么我们现在无法想象,但不会是西方式的现代科学。 王:就是说,中西文化完全是两种类型? 丛:是的,完全是两种类型,不是处在不同的发展水平上。     受一元历史观的影响,我们习惯于将不同文明摆在不同的发展水平上,不承认不同的类型,看不到它们实际上处在平行的轨道上。比如我们经常讲,我们在唐宋时代——相当于西方的中世纪前期,我们比西方发达,只是后来我们落后了。如果截取公元5到10世纪,日耳曼蛮族入侵和西罗马帝国灭亡后的几百年,西方是所谓“黑暗时代”。那时整个西罗马帝国的地盘上是蛮族人的天下,而同时代的唐宋是处在一个比较辉煌的时代。但是这种对比我们忽略了一个什么东西?第一,中世纪的黑暗时代虽然发展水平低——日耳曼蛮族刚从丛林里出来嘛,但他们的速度非常快,变化非常快。所以到10世纪尽管他还是黑暗时代,到11 —12世纪才开始过上一种有秩序的生活,但是到14、15世纪,就已经把所有的民族都甩在后面。唐宋时期虽然发达,但是再过几百年,还是那个水平,说不定有的领域还倒退了。第二,从5到10世纪,在西方孕育了一种新型的文明,只有这种文明才能发展成现代文明。哪怕那五个世纪只是黑暗时代,哪怕日耳曼人都是目不识丁的文盲,但是在这种混乱的时期,日耳曼的、罗马的、希腊的、基督教的、犹太教的、阿拉伯的因素在这里混合之后,孕育出了一种新型的文明。这种文明注定会成长为一种现代的文明。5到10世纪就注定了西方要在现代领先,要征服全世界。而中国完全是另一个类型的文明,虽然你在这个时候比它的发展水平要高的多。就好比树苗只有一寸高,而草有一尺高,但这个树苗注定将来会超过这个草,就是这个意思。它是两个类型,我们往往忽略这个问题。 王:那么,两种文化传统与现代文明的关系是怎样呢? 丛: 西方传统社会是前现代的,甚至是准现代的 。你看古希腊、罗马和中世纪的许多东西,离现代就只是一步之差。你看雅典公民政治参与的广度和深度,即使当代发达国家的公民也无法相比。你看希腊时代的科学,已经是相当现代了。亚里士多德对动物植物的解剖分类,阿基米德对圆周率的计算,还有那时形成的几何学、逻辑学等等,直到现在我们还用着。像亚里士多德所进行的学科划分,我们今天基本上还沿用着。你看罗马法,是世界上唯一活的法系,到现在世界各国立法,直接使用罗马法的概念、原则、技术和理论,别的法系几乎都成了死的法系。你可以看,我们今天的民法是从《大唐律》、《大清律》来的多呢还是从罗马法来的多呢?罗马法就是西方文明的一个象征或者说缩影,它是活的,它是现代社会法律的重要来源,别的都是死的,是化石了,成为纯粹的历史了。 王:我们的政治学是否也可以这么说呢? 丛:是啊。我们今天的政治制度,虽然现代化水平还不高,但如果一个几百年前的中国人活过来,会不认识。什么主席总理呀,皇帝尚书哪去了?什么党的领导呀,把真龙天子往哪放?见到真龙天子,怎么不磕头,却去抓他的手?在形式上,很大程度在内容上,我们今天的政治制度源于西方。政治学也是如此。我们现代政治学的基本理论、基本概念都源于西方,自由、民主、人权、正义、法治、政体等,都源于西方,都需要按西方的语言传统来进行诠释。讲民主,我们得从希腊人对民主的理解谈起,不然,按中国的传统诠释,就是为民之主,为民作主。讲自由,我们得到西方的语境中去理解,那里才有政治法律自由。在我们祖先那里,自由只是一种心境。至于人权,我们传统的语汇中根本就没有这个概念。我们老祖宗也创造了一整套政治学概念,我们后代都把它送进历史博物馆了。     西方传统文化与现代的关系却不是这样,它是前现代的,它迈过一个门槛,就发展为现代的了,它向现代文化的转换是自然成长的。比如说英国的议会制度,什么时候是中世纪议会制度,什么时候转变为现代议会制度,基本上没法划一个清晰的界线。这本身就说明它是一个一以贯之的连续的传统,它的现代是从传统社会直接成长起来的。所以说西方的古代社会是前现代的。而中国的传统则是非现代的,不过中国的传统文化里面包含有一些现代的因素。比如政治的世俗化、社会身份的淡化和社会的平民化、系统的官僚制度以及相应的税收财政制度的建立等。有些民族的文化传统则完全是反现代的,比如一些原始的民族。中国的传统文化里还有一部分东西能和现代相容,虽然基本上是相斥的。所以中国的现代政治文明是西方文化与中国传统文化嫁接形成的,有的民族,这种嫁接也不会成功。 王:那么,西方人是怎么对待他们的传统的呢? 丛:西方社会在由传统向现代转变的过程中,一次次地回归传统,一次次向祖先求教,一次次从传统社会吸取资源,走向他们的现代社会。比如说,罗马法复兴,亚里士多德革命,教皇革命。罗马法的复兴是重新恢复罗马法,一直到19世纪拿破仑法典,大量的内容直接就是从罗马法抄来的。老祖宗真正是他们的老师,不是说打着老祖宗的旗号做其他的事。罗马法复兴不是中国的“托古改制”,而是实实在在地、虔诚地、严格地甚至有点死板地继承罗马法。“亚里士多德革命”是把亚里士多德作当老师,亚里士多德一部《政治学》对西方人影响有多大?它把许多新的政治观念,也就是更符合现代生活的观念带给中世纪的西方人。教皇革命也是诉诸传统,因为基督教会历史上有这样的传统,就是二元的政治观,教会的独立。然后到文艺复兴,把整个古典时代的文化作为他们的导师。你去读马基雅弗利的《论李维》,就是挖掘罗马的共和传统,它直接影响了近代的共和主义。后来的宗教改革其实也是回归传统,回归早期基督教的传统,回到《圣经》原本的意义,回到奥古斯丁。一直到法国革命,那时的很多东西都是模仿古罗马,像罗马的保民官、共和国的战士、英雄,都是他们的偶像。19世纪以后西方人才告别了传统,不再从历史资源中寻求支持了。这时,它的现代化已经基本实现了。 王:那么您如何看待现代化和西化的关系?现代化是否就是西化呢? 丛:我在《当代世界的民主化浪潮》里曾经谈到,所有的非西方国家走上现代化道路都是西方文化冲击的结果,都是受到西方文化的挑战后被迫走上现代化道路的。在这些非西方国家走上现代化道路之后,又受到西方国家后续的冲击波的冲击,因为西方国家还在不断地创新,不断地给后发国家以冲击,所以在这个意义上,可以说现代化就是西化。现代文明、现代生活方式,从整体上说,就是西方人创造的,可以说到今天为止,其他国家和民族对于现代的生活方式很少贡献,这是一个事实判断,而不是价值判断,因为你完全可以说自己不喜欢现代的生活方式。如果你拒绝现代化,你就拒绝西化,像一些印第安人和阿米希人(Amish)那样。但无论如何,这整个的一套现代的东西都是来源于西方的,如果搞现代化,首要任务就是学习西方。     但是,一个国家和民族的历史要远远长于现代化的历史,尤其像中华民族,长期是在一种相对封闭的条件下生活,与其他文明的交流很少。其它几个古老文明,特别是地中海附近的几大文明,相互交流比较频繁,但中华民族数万年中就在这块远离其它古代文明的土地上独立地发展着,是个离群索居的巨人。它形成一种独特的文明。我有时感到很惊讶,古代文明如果没有与其它文明的竞争、交流、融和,很难达到较高的水平,比如非洲、澳洲、美洲的古代文明就是这样,还有太平洋中的一些小岛上的民族也是这样,但中华文明却达到了那样的高度,也是个奇迹。     这样形成的一种文明异质的成份较少,自己的根基很深,要想完全改变是不可能的。文化的发展是一种遗传和变异的结合,这种遗传因素是相当稳定的。我们看西方人一走上历史舞台,进入文明社会,和中国人就有了很大的不同,这是哪里来的?这就是之前那数万年的历史积累的结果,数万年独特的环境、生活,独特的发展道路,代代累积形成遗传。可以说,在几千年前,当中国人和西方人走进文明社会的时候,他们就已经截然不同了。说得夸张点,如果人是猴子变来的,那么中国的猴与西方的猴就不一样。     所以虽然我们被西方文化裹挟着,被迫走上了现代化道路,但是民族文化内核的东西是很难改变的。现代化肯定在某种意义上意味着西方化,因为对于后发国家来说,modernization(现代化)和westernization(西化)是同步的过程,没有西方文化的冲击就没有现代化,现代化至少在表层上就是西化。以前我们经常说日本既成功地实现了经济现代化,又保留了它的民族传统,是民族传统和现代化结合的一个典范,但这其实只是一个假象。日本保留的传统只是现代化过程中的一个阶段性现象,它还在进一步西化,老一代人抱怨年轻一代更个人主义了,更追求享乐了,没有团队精神了,也不那么服从权威了,等等,再过一百年,它的传统还能保留多少,那就不好说了。在各民族民主化的历史上,都有一个阶段,创造出了具有自己民族、文化、宗教、地域等特点的民主,就是通常在民主前面加一个修饰词,表示虽然搞民主,但与西方的不同。但后来怎样,今天看,那些加了修饰词的民主都是民主发展的一个阶段性现象。接受了民主的价值,但又没有搞成或不想真正搞民主。一个阶段性的现象不能把它看作一个理想的模式。所以现代化是由浅入深地推进的,它一定会渗透到文化层面。 王:这样说来,各民族岂不是都得被“西化”? 丛:正确地说,都得在一定程度被“西化”,但不一定被完全彻底的“西化”。西方文化的扩张会有一个能量耗竭的时候,西方本身不再有创造力了,不再能提供后续冲击波了。到那时候,现代化与西化的关系就会不同了。 王:这一天怎么会到来呢? 丛:那就是西方文化自身的空心化。一种文化有一个民族作为它的物质载体,这个文明或文化就是他们创造的。西方人中的白人基督徒——在美国主要是新教徒,是西方文化的主要载体。但是在美国,发展趋势是黑人与拉美裔人越来越多,到2050年,预计白人将要成为少数民族。欧洲也会有这个问题,比如阿拉伯人和其他移民越来越多。这个趋势持续下去,西方文化到本世纪中期就要越过其顶峰了,到本世纪末,要有一个走向衰落的过程。就像古罗马一样,罗马人被广大的非罗马居民所稀释、融化。罗马人大量被派到外省,结果与当地人融合了,像雪花落入水中。罗马城大批外省人涌入,罗马人成了少数,越来越少。这样,罗马文化就衰落了,共和精神就成了西塞罗这样人的孤雁哀鸣。最后,到帝国后期,东方气质在帝国占了主导地位,而东方来的基督教也征服了罗马。     我在美国时候,真实地感受到这个问题,这是西方文明的危机。在纽约,现在白人已经是少数民族了,下一个就是洛杉矶。我讲的这个趋势要持续下去,西方文化到本世纪中期就要走下坡路了,到本世纪末,要有一个走向衰落的过程。你不能指望别的民族占了人口的多数,他们还会继续传承你的文明,他们会改变文明发展的方向,创造出一种新的文明,也许是一种混和文明。我在美国时跟美国人谈,假如其他民族占了百分之六十、七十、八十,那美国还是美国吗?美国就会变成第二个墨西哥,会变成第二个南非。 王:人们认为,美国本来就是一个民族的大熔炉,是个移民国家,所以不怕移民。 丛:是的,人们都这样说,许多美国人也这样说,那是因为没看清一个问题,什么问题?美国以前说大熔炉,那是欧洲各民族的大熔炉,都是白人,都是基督徒。虽然有非洲裔的移民,但他们处于社会的边缘。但是现在变了,现在欧洲来的人很少,都是墨西哥人、亚裔人、阿拉伯人、非洲人,大量地涌入,还有黑人比例的增长。美国文化的同化能力遇到空前的挑战。大熔炉,你得一点点往里面填东西,填快了,填些不好熔化的东西,熔炉就慢慢熄火了。在西欧比较突出的是中东移民,是穆斯林的移民较多。也许,西欧有一天要变成穆斯林的天下。 我和美国人讨论,他说墨西哥人有一天人口占多数,我们就会有一个墨西哥人的总统。我说不需要他们占多数,绝对不需要。为什么呢,你们白人是分裂的,白人是两党竞争,都要讨好墨西哥人。一个党看自己在白人中得不到多数,于是就转向墨西哥人,比如推一个墨西哥人当总统,就争取到了墨西哥的选民,或者推一个黑人总统。虽然这时墨西哥人或黑人不占人口的多数,但他们支持谁,谁就是多数,他们的力量就具有决定性作用。历史上经常都是这样的,贵族、精英内部进行斗争,讨好下层平民,收买下层平民,结果是下层平民占了主导地位。你看古希腊有过这种事,古罗马也有过这种事。不要认为精英内部都是铁板一块,平民地位怎么上升的?精英内部发生分裂,发生党争,争相讨好平民,导致平民地位上升,最后把精英淹没了。美国的情况可以作这样的比附,白人相当于精英集团,其他族裔相当于平民集团,将来会有那么一天,精英集团就被淹没了。所以,美国的危机不在外部,而在内部。 王:这个时候,西方文化出现了自身的危机,或空心化,它对外的冲击力就减弱了? 丛:还会怎样呢?这几百年中,西方文化表现为强势文化,但就像生物界情况那样,处于生物链上方的,先要灭绝。 王:西方文化的这种前景对中国文化的影响是怎样的呢? 丛:西方文化的冲击遇到中国文化最内核的东西,它渗透到最后,遇到的是一个坚硬的内核,就渗透不下去了,这个内核怎么概括?我现在也概括不出来,会有一天西方文化渗透到一定程度,渗透不下去了,停止了,没有能量了。中国人和中国文化会顽强地保留下它千百年来传统文化最深层的东西。到那时候,西方文化的后续冲击波就减弱了,不行了。而中国人也已经在很大程度上西化了,但肯定又没有完全西化,而是顽强地保留着中国文化的基本内核。可能中华文化将来会比西方文化有更长的生命力,但它将既不是西方的东西也不是中国传统的东西,而是两者的一个结合,是嫁接。但这个结合点在哪儿,这个平衡点在哪儿?如果一定要讲一个比例的话那是不好说的。但是有一点是可以肯定的,中国人永远也不可能完全西化,虽然在今后很长一段时期内,比如说一百年之内,中国仍然会越来越西化,不管你怎样维护传统、呼唤传统,都阻挡不了这一趋势。但中国永远不可能完全西化。所以现代化既是一个西化的过程,同时也是本土文化融合西方文化,同时还要顽强地保留自身文化使其再生的过程。 王:你是说,西方文化肯定会不断地渗入中国文化,使其愈来愈西化,这个过程不可避免? 丛:是的。就像层层剥笋一样,一直剥到最深处。 王:那么,认识到最深处的东西是什么,对我们就是非常重要了。 丛:我们现在没有这个能力。因为我们正处在这个过程中,这个过程远没有终止。我们不知道它的终点在那里。19世纪的时候,我们认为三纲五常就是中华文明的核心、精髓,就是所谓的“本”。我们觉得,如果这个“本”丢了,我们的根就被掘走了。所以,我们用传统的君臣关系抵制西方的民主,用传统的男尊女卑抵制西方的男女平等。但是,后来我们放弃抵抗了,我们接受了----至少在理论上----西方的政治民主和男女平等。三纲五常这一层中华文化就被剥掉了。但我们发现,我们的根还在,中华文明还在,那些东西并不是什么“本”,丢掉了没什么,很好。 王:这个“本”丢了,我们又会抓住新的“本”。 丛:是啊,每个历史时期,我们都会抓住某种东西,认为那是我们的“本”,我们的“根”,维护它,抵制西方的冲击。上个世纪80年代以来,我们改革开放了,这时候,我们讲西方文化的威胁,突出的是两个东西,一个是我们现行的政治制度和官方意识形态,说西方人要搞和平演变,搞西化,颠覆我们的制度和瓦解我们的主流意识形态。一个是一夫一妻的家庭模式,说西方家庭解体,两性关系混乱,道德沦丧。这就很有意思了,因为这两个东西都不是中国本土的,而是西方来的。我们接受了西方某种东西,经过一两代人,就忘记了它的源头,将它当成我们自己的了。就像《红楼梦》里所说:“反认他乡是故乡。”     你想想看,新文化运动时,满清的遗老遗少们还将男女平等、婚姻自主、自由恋爱、一夫一妻——也就是男女对等地排他地只忠诚于对方,这意味着姑娘们拒绝当小老婆——视为西方文化带来的洪水猛兽。可时光流转,我们现在成了它的坚强卫道士了。我们不知道,一夫一妻的家庭模式和相应的伦理,是西方人的传统,不是我们的传统。但是它现在变成了我们的传统。 王:近年来中国文化保守主义比较盛行,包括很多自由主义者也开始走向保守主义,他们的一个观点就是,我们不能只学习西方现代化的结果,而是要学习它的道路,比如说西方是在保留传统的基础上实现现代化的,中国也应该在保留传统的基础上实现现代化,而不应该抛弃自己的传统。对这个问题,您怎么看? 丛:一些人读了哈耶克的书,就摹仿哈耶克的口气说话。就像当年一些人读了亨廷顿的书,就从那里抄来一个“新权威主义”一样。     在现代化的过程中,西方不是要有意地保留传统,西方的现代和传统是一脉相承的,一些传统保留下来,是很自然的。西方人到了当代,真正实现了现代化之后,才开始为了保留传统而保留传统,因为这时它已从整体上告别了传统,他们需要保留或恢复一点传统的东西,作为一种欣赏,或一种奢侈的点缀。而中国的传统资源里缺少现代因素,中国的传统生长不出现代社会,因此要实现现代化就需要一个批判传统、清算传统、反思传统的过程。在非西方社会中,传统主要是现代化的障碍,因此现代与传统的断裂是一种客观上的必然。我们就是因为传统的包袱太重,这一百多年来才付出了沉重的代价。你回想一下历史,仅仅为了要西方使者给中国皇帝磕头这件事,我们就付出了多大的代价? 王:那你认为,不借助于中国原有传统,也能创造出现代民主? 丛:当然。像民主、宪政这些现代政治文明的内容,除了传统外,还有其它的基础为支撑,还有其他的来源。比如我们现在搞了市场经济,人们在市场经济下生活,从生活经历中产生的自然的情感、态度、意识,产生的价值观念和政治诉求,就会与民主宪政产生共鸣。他在市场活动中形成的行为习惯,比如,在市场上,个人成为负责任的独立个体,相互平等相待,其行为比较理性,善于讨价还价和妥协,能够维护和表达自己的利益,也了解和尊重他人的利益,等等,市场教会他这些,而这种行为方式是与政治民主合拍的。市场经济就是民主的一个基础,民主就是权力竞争的市场化。在市场经济下的经济人,很容易在政治上成为公民。还有,随着社会的发展,会越来越开放,越来越文明,人越来越平等,眼界越来越开阔,教育水平越来越高,个性在觉醒,自主意识在增强,这是一个不可遏止的趋势,这种变化在政治上就是要指向民主。社会在变,人在变,人心在变,指向的就是以民主的方式来分配政治权力,以民主的方式来做出公共决策。所以,历史上没有传统没关系,借助于其他条件,现代民主照样能建立起来。 王:那你觉得传统还有什么保留的价值呢: 丛:诚然,我们需要保留传统,传统自有其不可替代的价值。比如,尽管我们迷恋于电子游戏,但它无法替代古老的文学,诗词歌赋等给我们的精神享受。此外,保留传统还涉及到民族认同的问题,涉及到亨廷顿所说的“我们是谁”的问题。不管我们现代化走多远,传统永远会有它的价值,只要不构成我们现代生活的重大障碍,我们尽可能珍惜它、保留它。     但是保留传统要有一个限度,就是保留的这个传统对我们是有益的,这个传统不妨碍我们走向现代社会,在这个前提下,按这个标准去保留传统、维护传统。比如现代社会的基本特征之一就是民主,在这个领域里,中国古代的那种政治传统还能保留多少东西?中国人做了几千年臣民,现在要转变成公民,我们只能借助于西方的理论资源,然后在中国传播,进行启蒙,这是我们现代化所需要的。像那些文化保守主义者,仍然在卖力地推销现代的臣民意识,这对于我们走向文明进步是有害的。     当然,中国现代的公民不一定就要和西方的公民一模一样,西方各国的公民也不一样,我们可能和他们还有更大的不同,但是最基本的公民意识、公民的人格要具备,在这个基础上,会有一些不同。那这个不同是什么呢?比如说中国人的参与意识可能永远赶不上美国人,对法律的信仰与尊崇的程度可能也赶不上美国人。 王:中国人可能更多地是把参与作为一种手段,而不是一种精神价值的实现。 丛:对,不是把政治参与作为自己生活的一部分,像伯里克利讲的,如果我没有参与公共政治生活,生活就不完整,就不是正常人的生活;或者像亚里士多德所说的,就没有实现人的本质。中国人一般不会这样来理解参与,但是他要参与,通过行使他的公民权利,来选择政府,监督政府,控制政府,在这个层面上,应该和西方是一样的。只是参与过程当中的感受,参与的热情,可能和西方人不同。再比如说,美国人对他们国家领导人的态度,就很难有什么敬畏可言。最近美国拍了部电影《暗杀总统》,说的就是布什,我们最有反叛精神的中国人,也会觉得有些过分。在中国即使建立了民主制度,但人们心中对领导人的尊敬,对国家权力的敬畏还是有一些的。美国人的总统是他们的玩物和出气筒,有什么不满意就怪总统,但实际上总统管不了那么多事,没有那么大的权力,也负不起那么多的责任。但议员有好几百人,你朝谁去发泄?而总统是一个具体的人,他代表政府,是政府的标志或象征性符号,于是人们的不满、忌妒、傲慢、烦躁都冲着总统发泄。在中国不会这样,中国人将来即使建立了民主,可能对领袖和权威要比西方人有更多的敬重和服从。同样一个领导人,在美国可能被赶下台,在中国可能还很受拥戴。在中国建立真正健康的民主制度之后,在文化上,在政治态度和政治情感的层面上,中国人会和西方人有所不同。但民主的基本框架没有例外,民主的基本权力结构、基本的程序没有例外。 王:丛老师,今天领教了您的一番宏论。很希望您多为学界贡献一些著作,多带学生,使更多的人了解您的思考和研究成果。谢谢您接受我的采访。 丛:不客气。这种交流也给我一个思考的机会,整理自己思路的机会,所以还得感谢你。

云之 | 基督教与道德伦理

基督教与道德伦理   我妈曾经对我说过,那些“信教的”真能说,拽着你就说个没完,“你信了,主就保佑你,不生病 … ”,“你看我,摔了一跤,什么事也没有,都是主保佑我”,我妈说她心里反驳道,“主保佑你,你就不应当摔跤”。 我对妈妈说,感觉他们不是真的信,而是在和主做生意,也让别人和主做生意。正如唐崇荣牧师在讲道时说过的:如果你信了,主就听从你,那主就是你的奴仆,听从你的差遣。 这显然不是信,这是亵渎,迷信其实是对信仰的亵渎。 重读早逝的杨小凯先生的讲演稿《基督教与宪政》,我印象最深的还是如下摘引段落。杨先生认为上帝对于基督教社会有三个作用: 一是“自由代理”,“ 上帝虽然是万能的,但他永远尊重让人自由选择。他不会说要用专政来强迫你选择。也就是说他对别的宗教不会用暴力去压制。他爱人,甚至爱敌人,宽恕,还有不把人划分为等级,基督耶稣爱最低贱的人。” 我对基督教缺乏了解,但基督教有几句话却令我醍醐灌顶,其中一句就是“神爱罪人,神恨罪恶”。我理解,所谓“自由代理”,不是鼓励人随便选择,而是对人的局限 / 缺陷的深刻理解,在这个基础上去理解“众生平等”:神之博爱永远不会放弃一个罪人,祂等着罪人“回头是岸”,神以爱而不是强制和恐惧引人向善。重温英年早逝的杨先生的这点体会,让我想到国人往往轻视契约,而喜欢“牙齿当金使”。契约往往是“丑话说在前”,基于对人的局限和缺陷的认知;而“牙齿当金使”却是典型的“好话”,是响当当的好汉行为。 认识不到人与神的区别,不会产生“自由代理”之神,人常常就是神。君不见中国许多的神都是过世了的人,典型的如关公,我们的祖先也都被我们供上牌位。 二是“第三者功能”,“宗教(基督教)他崇拜一个现在你还看不到的人,耶稣,他在天上,他跟你没有利害冲突。他不跟你争利,不跟你争钱,不跟你争超级大国地位,他是一个真正的第三者。”但祂是全能的,无所不在的,人无可逃避。 我的理解,神不是人,正如人不可能是神。如果人没有灵魂,就不需要这个“第三者”,因为每个躯壳来自不同的肉身父母,也终将死亡而腐烂,成为尘土。但是因为人有灵魂,这就是人的共同之处,也是人最大共识之所在。因此,人不仅爱惜并尊重自己的生命,也尊重他人的生命,正是上帝的“第三者功能”确立了人的自由和权利这一道德价值,也是尘世之人因此得以和平共处的根本共识。否则,就只能“以邻为壑”,“他人就是地狱”… 去日本旅行时,在日本生活多年的华人导游介绍,东京新宿有个高档餐厅聚集场所,主要供政商界人士在谈判处于僵持时去那里解决问题。日本完整保留了儒家传统,这似乎也是一个例证。承袭儒家传统的东方人在谈判时往往有很大的保留,彼此都不喜欢将丑话说出来,而喜欢扮好人,但是在心底深处都知道丑行的可能。 即使将通常的丑行都有言在先了,难免还会有难以言述的顾虑。修身之人的差距不可以道里计。事实上,丑话在先也不足以排解种种顾虑。这也是缺乏“第三者功能”的表现。想起网上传播的关于某留德中国学生在德国留学期间三次被查票罚款后影响就业的故事,这位学业优秀的留学生最后被告知被各企业拒绝的理由是,再严密的制度也会有漏洞,特别是对于善于发现并利用漏洞的人而言,在制度监督的情况下,最终的风险防范还是仰赖人的信用和道德底线,因此企业不会冒险请一位勇于破坏制度的人,即使其学业优秀。 西方社会,公正的基石是诚信。这一共识正是来自上帝这一“第三者功能”。我总觉得,弥漫神州的“阴谋论”过于“推己及人”。似乎只要制造一个对立方,将其想得无所不能又无所不用其极,自己就可以对于受害者的角色自怨自艾,乃至反而对于自己的无能和愚蠢取得某种合理借口。 三是“模糊面纱的原则”,“不管你在什么地位,不管你是小偷还是警察,是被告还是原告,都认为游戏规则公平…模糊面纱的原则是说,制定游戏规则的人不能替自己着想,要替自己的对手着想,就是基督教说的,爱你的敌人。” 基于集体主义的传统,许多国人还是有为他人打算的优良品质的(但恕我直言,却往往是在应该为自己打算的时候,过后难免怨艾对方不为自己打算。最近听一个熟人说前老板小气,在国外机场转机等七个小时,前老板自己买水喝。我问他,是否人家之前问他是否喝水而他说不要。果然如此。但他认为前老板应该知道他需要喝水。)但又基于差等人格的传统,制定规则的人只替自己 / 权力者着想,而不替对手着想,反而是许多弱势者常常为强势者着想,或者弱势者干脆忽视那些蛮横而不合理的规则,绞尽脑汁将自己变成强势者。以至于林语堂先生那句名言至今仍因十分形象而准确而广为流传,“ 中国就有这么一群奇怪的人,本身是最底阶层,利益每天都在被损害,却具有统治阶级的意识。在动物世界里找这么弱智的东西都几乎不可能。” 唯物主义喜欢利益最大化,而没有信仰的利益最大化往往是通往地狱之路,因为不懂得妥协或者不懂得抗争的人们必将彼此奴役、彼此争战,而永无宁日。基督教另一句令我醍醐灌顶的话是“手段是种子,结果是树。”人有理由希望利益最大化,但有个前提,那就是道德底线——尊重人的权利和自由,如果逾越了这个底线,那就是零和游戏,直接通往地狱。中国自古以来的你死我活的政治斗争,就是典型的零和游戏。 感谢上帝,信祂的人将人的权利和自由认定为基本的道德价值,将诚信作为公正的基石成为道德底线。而不信祂的人,却用非人道的道德彼此捆绑和彼此棒击。   以下摘自杨小凯《基督教与宪政》       基督教为什么会这么成功,这是很值得去研究的事。基督教里边有几个基本的东西,一个是 Free agency ,他说上帝虽然是万能的,但他永远尊重让人自由选择。他不会说要用专政来强迫你选择。也就是说他对别的宗教不会用暴力去压制。他爱人,甚至爱敌人,宽恕,还有不把人划分为等级,基督耶稣爱最低贱的人。所有这些,都是形成像《圣经》里说的永久和平和正义的制度的基础。不管你相不相信有没有耶稣或人死了会不会活,你也得相信这本身就是一个神,就是一个灵。他真的是一个人类社会长久和平的基础。但是这还不是宗教信仰,这还是像哈耶克的观点,是一种社会科学的研究。   基督教为什么要比其他文明成功得多,其中就有一个所有宗教都有的功能,叫做 第三者功能 。就是说买者卖者如果没有第三者来沟通买卖双方,有时候明明是一个互利的买卖都做不成的。但是如果有了第三者仲裁,就是如果我们讲价讲不好了,请个与此没有利害冲突的第三者来给我们定一个价,这样一般就容易成功。所以要使一个社会运作得很成功的话,这个第三者的功能是非常非常重要的。宗教跟社会科学哲学都不一样,社会科学哲学都不是第三者,因为它都是在游戏中玩游戏的人。我是经济学家,我就是社会中的一个人,我有我的效用,我有我的目标,我不是第三者,我跟人家都有利害冲突。但是宗教他崇拜一个现在你还看不到的人,耶稣,他在天上,他跟你没有利害冲突。他不跟你争利,不跟你争钱,不跟你争超级大国地位,他是一个真正的第三者。而 一个和平的秩序,一定要有一个第三者功能,就像一个买卖做成功,一定要有一个第三者功能一样。 有很多国家完全没有宗教,像我们中国古时候,完全相信孔孟的哲学,哲学不是宗教,它没有第三者功能,因为孔夫子就是今天说的 Consultant ( 顾问 ) ,他有利害关系,他要讨好国王拿钱。要有国王重用他,他才能够生活。他对国王就比较宠,他对国王进行规劝。但是在基督教里边, 上帝对国王有一种威吓作用,你如果欺负老百姓,镇压穷人或对没有钱的人不公,迫害反对派,你死了要去地狱。 这个功能哲学家孔夫子是没有的。这就是所谓宗教的功能。但是基督教有一些别的宗教没有的,比如说他无条件地禁止一些行为(十戒)。为什么基督教发达的地方经济也发达?这有很多原因,我刚才只讲了前一个原因。我们在做生意的中间, 这信教的人有一个取之有道的承诺,他不会去搞你的鬼 。而信教的人平均来说这个承诺比较可信。 所以基督教文明的国家大公司可以发展起来。没有基督教文明,只有小家族公司,大公司搞不起来。 发达国家有政府和商界形成共识的 best business practice codes( 最佳商业行为准则 ) ,共十条,搞财务和管理的专家都知道,这对大公司的公司治理起关键作用。但最佳商业行为准则源自圣经的十戒。这种基督教经济上的好处还是次要的。更重要的就是政治秩序,政治秩序就是我刚才说的,这也是罗衣思指出的, 要有一个永久的社会和平,就要有公平的政治游戏规则,它要满足 模糊面纱的原则 ,即不管你在什么地位,不管你是小偷还是警察,是被告还是原告,都认为游戏规则公平。模糊面纱的原则很难在没有宗教的情况下产生。因为模糊面纱的原则是说,制定游戏规则的人不能替自己着想,要替自己的对手着想,就是基督教说的,爱你的敌人。 为什么美国、英国、澳洲的制度这么好,因为他们满足了模糊面纱的原则, 这些制定游戏规则的人,在制定游戏规则的时候,他不是把自己的利益最大化,他要考虑自己的对手,要去照顾他们的利益。 这个怎么能做得到? 第一个你要有爱敌人的想法。第二个你要有害怕下地狱的恐惧。你怎么才会有恐惧呢?你一定要信。这是没有理性的信。 只有信的人才会在有权制定游戏规则的时候不是只替自己去着想,而是替敌人去着想。而不能象孙中山那样,当总统时就要选择总统制,在野时就要内阁制。也不能象毛泽东那样,在野时要真正的民主,一旦执政却要搞专政。   你说为什么基督教的国家政府制度这么好,刚才我说的这两条就很重要。而要信,就要 放弃使个人利益最大化的理性 。你要信死后有天堂地狱,你才会恐惧下地狱。你看基督教的国家,不会像中国那样,当了皇帝以后娶一千个老婆。他不敢,为什么,因为他相信圣经上说的要一夫一妻,违背了这个要下地狱。但是如果我不信它,我不怕它,你讲它一百遍我还是娶一千个老婆。就像中国的皇帝一样。所以信在这里是起关键作用的。而这个信绝对不是理性。但是这个后果又是理性的,信的人,国王信,特别是掌权的人信,就会有一个好的社会秩序,就会有一个我们所说的宪政。所以我的第三阶段就是从哈耶克的社会科学的理性追踪到信, 信是基督教成功的秘诀 。如果用实践去证明死了人可以复活,你怎么去证明?但是信的人他在个人的灵上他会经验到。这又讲到了政治制度、社会制度,它是人与人的关系。人与人的关系,用经济学家现在最时髦的一句话,它是一个所谓复杂性的理论。复杂性理论是什么意思呢?比如说我们都是由分子构成。人和所有生物的分子基本上是一样的。但是这个分子的不同的组合,就是这个简单的构造的差别,对不同动物不一样,就会变成不同的物 种。我们每一个人的利益,不管是经济利益还是什么利益,就相当于分子。但是我这个人和其他人怎么组织起来,就像一个社会的遗传基因一样,像分子的不同的组合。这东西由什么决定?由行为规则决定人与人的关系怎么样。你说爱你的邻居,你看到那个在基督教文化下长大的人,他搬到新地方,首先敲邻居的门,跟他们互相认识,他就有这种跟人打交道的意愿。那我们中国人,住了两三年,隔壁是谁都不去问的。为什么会有这样的行为差别,因为我们的意识形态不一样。意识形态决定人的行为差别,行为差别决定人与人之间的关系。社会结构会怎么样,这是由宗教决定的。 基督教对人与人之间的关系,他爱敌人,他替敌人着想,他有 Free agency ,尊重别人的选择。他又是排他性的,别的都是假的只有基督是真的。但是他又从来不强迫别人,这就是所谓的 Free agency ,让人自由选择。 这些东西是别的宗教没有的。比如说伊斯兰教排他,但它不尊重别人的选择。伊斯兰教掌权的或占优势的国家,它有时候不尊重别人,或者是儒教掌权的一些国家,有些时候它就会镇压跟自己政见不同的人。但是基督教不是这样的,它讲 Free agency 。但我们也必须承认,基督教在天主教还没有进行宗教改革的时候,有一段非常黑暗的历史。在那个时候,宗教迫害等等都有,赚钱是坏事,不能收利息等等。 宗教改革以后,把人的价值改变了,每一个人都可以跟上帝交流,不要上级批准。每一个人都可以自己组织教会。正当的发财是上帝的选民。这些是基督教发展的一个非常重要的阶段。   实现宪政最困难的不但是有权影响政治游戏规则的人能替政治竞争中的失败者着想,而且是竞选失败者自愿认输。政治竞争往往是零和对策(你死我活的),竞选失败者自愿认输,从理性而言不是失败者的最优决策,因为竞选失败后以前的大量政治投资都废弃了,因此输了不认输是失败者的最优决策。而 1917 年俄国和很多国家宪政失败都是因为竞选失败者输了不认输,发生革命。 基督教信仰对竞选失败者放弃个人的最优决策,为社会牺牲个人利益,输了认输,是关键的。     青春就应该这样绽放    游戏测试:三国时期谁是你最好的兄弟!!    你不得不信的星座秘密

云之 | [转载]告别卢安克

原文地址: 告别卢安克 作者: 柴静  ------教育,是人与人之间,也是自己与自己之间发生的事,它永不停止,就像一棵树摇动另一棵树,一朵云触碰另一朵云,一个灵魂唤醒另一个灵魂,只要这样的传递和唤醒不停止, 我们就不会告别卢安克.     1 三年前我在广西访问在深山板烈当教育志愿者的德国人卢安克,今年八月,我收到他的信件,他寄给我一份跟孩子一起拍的电视剧样本,说“我可能没有机会继续跟我的学生做事”。 在2010年,他与一位认识八年的中国女志愿者结了婚。我祝贺他,他回信有些低落:“既然我同意成家,那我就要跟着老婆走。虽然我感觉到,我的学生就是我的孩子,板烈就是我的家,但我不能要求老婆也这么看。她有她的梦想和需要,我不能不理她。我现在要面对的就是这些。” 这话里有些让我不解。再问才知在成家时,双方原想一起在山村里为留守儿童做事,但是时间推移,妻子有了对生活另外的愿望,希望他离开农村,去杭州一家工厂上班。 我从没把世俗的事情与他联系在一起,意料之外,但转念也觉得是情理之中,“家庭的温暖和情感,一定会是另一种安慰吧,也许还有未来作为父亲的感受。” 他没有直接回答,说他如果离开学生,“心都死去了”。 “那么,有一个问题,请原谅我问得直接一些,在上次我采访你时,你曾说过,你不知道什么是爱情,什么是‘一旦走了就放不开的’‘一个人属于另一个人的爱情 ’。那么,现在对你来说,你的看法改变了吗?如果我的问题太私人,请你不用回答就是。” 他没有直接回答,只说:“我已经不是一个单身汉,已经不可以根据我一个人的想法来决定事情。真是对不起。” 2  我们在板烈再见时,卢安克穿着跨栏背心,晃晃荡荡从稻田边上走过来,瘦了些,有点佝偻了,笑起来眼纹深了,淡金的眉毛已经淡白,整张脸上几乎只有浅蓝的眼睛有颜色。我问“你还好吗”,他说“也好,也不好”。 四面人多,不好说话,他带我去了山上一个学生家,是班上最沉默寡言的小孩,叫小罗,与一个智障的哥哥同班,父母打工,他们相依为命。小罗一进门,先找盆淘米,拿一把扳手,在电饭锅坏的按钮处拧了几把,把饭做上了,山里人家来了客都是这样。 猪圏旁有一丛小西红柿,才成人指甲盖大,他俩往下摘,我问:‘这么小能吃了就?”卢安克说:“这更有味道。”递给我滚圆鲜红的一个,我在衣服袖子上擦了擦,溅在嘴里的味儿还不错。家里没有别的菜,只有桌上放着一些扁豆,有些日子了,我们把卷边的角摘了,打算跟小西红柿炒在一起。卢安克与上次我见到时有些不同,满腹心事,把豆角一只只掰断,我埋头摘了一会儿,说:“我一路上想着你这次恐怕跟以前心情不太一样。” 他“是的,有一些压抑的”。  “难道有可能这是你最后一次回来吗?” 他攒了满满一手豆角不撒“我担心有这种可能。” 我抬起眼,“记得上次采访的时候,你说这个地方有你的命,你要是离开你的命就没了?” “从心里来理解是这样的。” “你理解你妻子吗?” 他说:“理解,她是女人。”我听见旁边老范和 蚂蚁 齐叹息。 他起身劈柴生火,准备炒菜,,问他:“怎么跟他们解释呢?跟孩子?” 他点着火,烟窜了出来“就给他们说,那个是我老婆的选择。” “他们能接受吗?” “他们不接受。” 他问我:“但我怎么处理?” 我怔住了,没回答,也没说不知道。我从没想到过他会问别人他内心的困惑,我被这个困惑之深惊住了。 他左手扶着柴火,右手小铁斧一下一下劈开缝子,嵌进去的斧子拉起木头来再用力剁下去,我蹲在附近捡木柴碎片,拢起来放在火堆里。老范说看回放的时候,很长时间,都只有劈柴在火里烧裂时毕剥的声音,和溅出来的几星火烬。  3 这次的采访全部是卢安克的安排,他挑选的地点、时间,他让我们拍烈日下刚收割完的稻子,拍小罗家边上的晚霞,我们想选择更好的光线,他坚持:“不拍天要黑了。”他甚至写了采访的提纲,手里攥着一张字条,上面写着中文和德文交织密密的字,“我怕我自己忘了什么。” 我没见过他这么失稳,也没见过他这样在意。 我采访的孩子中,韩运一个扮演电视剧主角容承,其他老师说他在班上最调皮,常带着男孩们闹事,被称为“老大”,接受采访时有些紧张,拿着饭盒的勺子僵坐在桌边,要求卢安克一定要在边上。 我问了几个问题“你为什么演容承?””“觉得他性格是怎么样的?”……他都说“不知道”,几个问题下来,我看他是真不知道,带了一点放弃的感觉,转头对卢安克说“可以了”。 孩子突然嚎啕大哭起来,捂着肚子倒在桌子上。我说怎么了这是,赶紧看他,他说肚子疼。疼得枕在胳膊上,一只拳头按着自己胃。 我以为他是吃饭时说话着凉了。倒杯热水给他,他不喝,问他要药吗,他摇头。 卢安克蹲在他身边,抚摸他的背,对他并不说什么,跟我说了一句“我做德语口语翻译的时候,也会肚子疼”。 我明白他指什么,但不确定,俯身对孩子说:‘是因为我的问题给你压力了吗?如果是,那我真的对不起了,韩运。” 他埋在胳臂里摇头,“不是”,挣扎起来,脸上还挂着泪水一脸毅然“你问吧”。 是他这一句话,让我觉得,卢安克说的是真的。他蹲在孩子身边,不看我,轻声谈:“这里是农村,自然的力量很强,教他爬山,他什么山都爬,但叫他反思自己的一些问题他会很痛苦的。” 卢安克陪他回了宿舍,老范看我的神色,知道不理我为好,带着大家去拍外景,我一个人坐在空荡荡的六年级教室里,气恼不已,“三年了,三年了我还在犯错,我怎么这么蠢,我又问错了。”我心里知道,是我心里那点放弃他的想法,流露在了脸上,男孩觉察了。 坐了半个小时,我绞着手,下去吃饭,小潘老师杀了一只鸭子熬了个热气腾腾的火锅,大家都坐定了,卢安克在他旁边给我留了把竹椅子。吃了几口热的,我缓过来点儿了,背地里我问他:“我怎么老没办法改变我的弱点?” 他说:“如果那么容易的话,还要这么漫长的人生干什么呢。” 4  有半天的时间,卢安克带着我们组和韩运走了三个小时山路,去爬山,在刚下过雨的小山涧里捉螃蟹,躺在草地上,一直到日快落。他说不用去安抚和沟通什么:“跟他沟通没有用,跟他一起行动有用。创作就是这个道理,一起做某一件事,自然就融合在一起了。” 孩子家里每人都有一张自己参与的电视剧DVD,看过了无数遍,还是嘻嘻哈哈又看一遍,遇到同学再看一遍,说起一起偷吃大米或者烂泥巴埋到下巴的细节,是真快乐。我们被招待吃了三顿饭,杀了一只鸡,孩子在水龙头底下洗内脏,卢安克蹲给他打着伞。临走时韩运又拿出中午剩下的饭和碗筷继续留人,他只为了想拖延点时间和卢安克多待一会。 卢安克说不吃了,孩子不吭声,坐在了门口凳子上。卢安克走过去,摸了摸他的背,柔声说“再见”。 韩运没抬头,卢安克出了门。 小纪和蚂蚁收拾完东西,出门的时候对孩子说:“再见”,他还是没有抬头,也没说话,只是摆了摆手,小潘老师说他哭了。 拐过一个弯,卢安克站在那里,看着夕阳快下的山,一动不动地站着,事后他告诉过我,离开孩子时他也哭了。 我知道了他为什么要写信给我,在离开之前他要交托于人,留下一样东西来替代他:“创作可以成为他们的权威,可以给他们归属。” 5  他在信中提到一本非洲塞拉利昂参加内战的12岁小孩写的书,当时这个小孩扼杀了无数同年龄的孩子,为了能做到这一点,为了避免受不了的感觉,他天天吸毒。后来这个孩子在联合国的会议上是这样解释的: "我们加入部队的原因是,我们找不到可吃的,失去了自己的家,但同时盼望着安全,盼望着自己属于什么,在这个所有归属都垮下来的时代。“ 这跟留守儿童的情况是相似的,只不过极端得多,夸张得多。为了找回归属,他们什么都愿意做,都没看清楚对方是同胞还是敌人。 卢安克说:‘中国的社会没有那样的背景情况,但中国的留守儿童将也会成为一个失去控制的因素,除非我们能给他们带来归属感。” 他当年我们采访的他的学生,一半上了初三,一半去了外地打工,打工的孩子往往加入了帮派,卢安克说这是一种归属的需要,这也是当下的中国人最强烈的感受。在这样一个快速变化的时期里,空虚会导致消费和破坏,只有当人们创作时,感到创建自己世界的满足,不会在与别人的比较和外界的压力下感到被抛弃,这才是真正的归属。 在通信中,我们曾谈到,“创作”,这个词现在常常被当成是一种“手段”------用来吸引孩子学习更多知道的手段,或者一种学习之外的调节。好象生活中总有一个伟大庄严的目的,一切都为这个目的服务,这个目的是什么呢?为了服务于一种意志吧,当这个意志让你去改造世界时,你要具有这个改造需要的知识。 而创作在卢安克的理解里,就建立归属的方式。青春期的孩子通过行动得到感受,从感受中才慢慢反思,反思又再指导行动,所以他说,靠说话是没有用的,只有与创作,让他们一起进入和完成那个“强大的人不是征服什么,而是能承受什么”的故事中,感受会象淋雨一样浸透他们,在未来的人生里再来滋养一个人。培养了基础的行为和感受力再来解放他们的思想,“否则会乱”。 纪律可以带来秩序,但是是被动的,只有一个人归属于一个事情,一群人,一个社会,才会有认同,和发自内心去照顾它的愿望。   6 采访结束后,卢安克说他已经满足,现在可以去满足妻子的愿望了。“承受新来的责任,家庭的责任,不管是什么结果。” 我说这句话里面有一种很沉重的意味。 他说:“我也不知道我生活在这个世界上是为了什么,有什么使命,这个只能是慢慢摸索的,所以只能慢慢看有什么结果,也许过了几年我明白,为什么要这样。” “你想检验自己?” 他好像触动了一下,说对。 我说那你害怕那些对你有期待的人会失望吗。 他说:“把希望放在别人的身上是虚拟的,所以无用。如果自己不去做,那就不会有希望。” 当时暴雨初晴,强光照透了天地,我说:“人生的变化很多,也许三年后我们会再见,再谈一次,谢谢你。” 他微笑,说:“也谢谢你。” 7 采访完第二天,卢安克离开板烈,去了杭州,进了妻子联系的工厂,一个星期后他辞职,因为手续问题,去往越南。他不伤害谁,也不违背自己,他自己来承受命运加诸于身的全部后果,他只说:“别人对我佩服的地方其实是我的无能,我无能争取利益,无能作判断,无能去策划目的,无能去要求别人,无法建立期待。也许有人以为那是超能,这个误会就造成了我现在的结果。还可以用另一种表达:人类大部分的苦都是因为期待的存在。其实,在人生中不存在任何必须的事情,只存在不必要的期待。没有任何期待和面子的人生是最美好和自由的,因为这样,人才能听到自己的心。” 在我写到这里时,他仍然在越南,身处在语言不通,无法工作的边境。除了保持与他的通信,我也没有更多能做的事。 板烈那场最后的采访,是在山间高处一片梯田里的水泥储水台上,开始之前下了雨,幸好土地里有一把破旧的大遮阳伞,是前几天收麦子的农民留下来,卢安克把它张了起来,足够我们几个,加五六个小孩子,还有一个看热闹的老农民容身。小罗站在我身边,帮我拿着本子,两手抱在胸前。雨下了好一会儿,从伞檐上穿了线,山明一会儿,暗一会儿,大家紧靠着,面向各方自看暴雨里青绿的田野,很久,有一点金光从东山破过来,乌青的云滚动奔跑,相互推移,雨就要过去了 是此时的感受,让我说出节目结尾的话,教育,是人与人之间,也是自己与自己之间发生的事,它永不停止,“就像一棵树摇动另一棵树,一朵云触碰另一朵云,一个灵魂唤醒另一个灵魂,只要这样的传递和唤醒不停止,  我们就不会告别卢安克”     (附注:卢安克博客: http://jiaoyu.org/luanke/           卢安克《农村支教指南》 http://www.jiaoyu.org/liushou/zhinan.htm          老范博客《暂别卢安克》 http://blog.sina.com.cn/fanfan1120         结束语中“一棵树……灵魂”此句引自德国哲学家 雅斯贝尔斯,节目中不便直接标注,在这里说明一下。)

云之 | 中国的“国民素质”为何不适合民主?

一 我之前因好奇而探究了一下究竟何为“国民素质” http://www.my1510.cn/article.php?id=79478 ,发现国民素质( quality of nation )应当指一国普遍的价值选择,既然关乎一国,就涉及到与他国的比较,应指“ 关乎特定的个人之间或者特定群体中人与人之间的关系和责任 ”之伦理,而非“ 关乎广泛的人类之间的关系和责任”之道德,虽然两者还是有许多共同之处。 有观点认为中国的国民素质不适合民主社会,既然民主乃来自西方的政治文明,因此有必要探究一下中国之伦理思想与西方是否有差异及差异何在。 本人并非伦理学人,我还是采用快餐办法,百度一下中国的伦理思想 http://baike.baidu.com/view/772394.htm 和西方的伦理思想 http://baike.baidu.com/view/4402334.htm ,粗略地了解两者异同,感觉不同之处确实大于相似之处。 二 首先,西方之伦理思想是以私有制为基础的;而中国之伦理思想的基础是集体(家庭)所有制和国家所有制,这使得中国的伦理思想具有很强的宗法性和政治性,如“三纲”、“修身齐家治国平天下”等。 无论中国还是西方的伦理思想,都涉及“义利之辨”。相比之下,中国之“义”比较笼统,如“天道”、“养心”等,而且几乎不涉及彼岸思考;而西方之“义”不仅涉及彼岸思考即灵魂探究,同时涉及“理性”和“情感”的辨析。此外,前者认为“义”“利”对立而“重义轻利”,后者“义”中有“利”、“利”中有“义”,重视节制与平衡。 中国之“五常”——“仁义礼智信”与古希腊“四德”——正义、智慧、勇敢和克制和基督教“七德”——审慎、正义、节制、刚毅、信仰、希望和爱,看上去有许多相似之处,细致了解可以发现,后者认识到人的局限 / 人性缺陷,认为道德来自人的神性,而前者相信人性可以改造,强调教化和个人修养。 三 中国伦理思想以“儒家”和“法家”为主流、“儒”“法”“道”“佛”共存,直到近现代西方意识形态的传入使得传统伦理受到很大的冲击。我比较信服秦晖教授的观点,儒家与法家是根本不同且两个极端的伦理思想,前者是小共同体(亲缘熟人社会,而非陌生人社会)伦理,讲究亲疏远近的秩序,强调教化和彼此的责任——君对臣仁,臣就对君义,君对民不仁,民可推翻之,“君不君则臣不臣,父不父则子不子”,而后者利用人性恶瓦解了小共同体,助益于散沙化的子民效忠帝王 / 国家;虽然关于中国传统社会,人们一直强调是宗法社会,但事实是中国历史自秦肇始的专制帝国早已开启陌生人社会。看上去“法家”是一种早熟的国家政治伦理。 传统中国似乎有两套伦理,一套是民间伦理,即小共同体伦理,以“儒家”为主。当然,小共同体伦理,在遭遇皇权和国家时就不得不让路或者改变 / 被破坏,所谓“忠孝不能两全”,“孝”,这一小共同体伦理应让路于国家伦理之“忠”(虽然现实并不尽然,伍子胥就为报杀父之仇而引入敌国军队灭掉了自己的祖国)。另一套更为重要的伦理就是皇权 / 国家伦理,秦以降几乎一直是“法家”当道。国家伦理与小共同体伦理常常是不相容的。 两套伦理的共同之处在于,第一,由于缺乏彼岸思考,关于“义”的理解和认定,缺乏确定的原则,往往以目的和动机代替原则,如为孝病父而杀幼子,为护主而不惜被灭九族……更可悲的是,用秦晖的话说,“ 自己也不怎么相信大义。所谓‘大义灭亲’,实际上是用现实的利害来促使人们去趋炎附势,为了专制皇权而解构小共同体” ; 第二,中国传统伦理乃人间秩序,强调个体在整体中之位置,这显然不利于个人之独立人格的成长,也不可能建立起人与人之间的平等理念。 结果是,僵化的道德秩序(伦理精粹),在社会伦理和国家政治中均取得了具有神圣性的地位 。 西方伦理思想发源于古希腊,经过古罗马文明、基督教文明的变革、传承和发展,终于在近现代文明中确立了“自由、平等、博爱”的人道主义价值观。古希腊的城邦文化,基督教会对世俗王权的抗衡,以及欧美国家早期的自治形态,都助益于确立个人的独立人格,直到美国的《独立宣言》正式宣告,人与人之间平等而不可让与的生存、自由和追求幸福的权利是“不言而喻”的真理。 如同中国的道德,个人自由和权利在西方的社会和政治伦理中取得了神圣的地位 。 四 近代以来,西学东进,中国传统伦理受到来自西方的意识形态的很大冲击。然而,接受来自西方的物质文明,相对容易,而来自西方的社会政治伦理,却被有意无意地改造和扭曲。关于这个问题,我曾经读过几篇很有分量的文章,但给我留下最深印象的还是秦晖教授的演讲稿《儒家的命运》 http://blog.sina.com.cn/s/blog_4aa8bcd40102dvtp.html 。 秦晖认为,晚清民初引进西学有两个阶段,第一个阶段是“引西救儒”——即使秦汉之后“儒表法里”的时代,儒家对法家的不满一直存在,晚清 “ 的这些儒者,有一个特点,他们对我们今天认为是自由主义核心价值的个人本位、自由这些概念,他们往往不太看重,他们看重要的是什么呢?民主、共和,他们把民主、共和理解为古儒所讲的‘天下为公’”。他认为,戊戌变法失败后特别是日本的影响使其发生了一百八十度的转变,“中国人从中学到的,就是小共同体不利于军国社会,中国要富国强兵,就必须学西方、要复兴法家的那一套。”“从戊戌到五四,很多人心目中的自由个性,主要是针对宗族的束缚、家庭的束缚、父权的束缚,因此我们就看到两代人都要学习西方,但是他们对西方的印象截然不同。郭嵩焘那一代人对西方的印象是文质彬彬的礼仪之邦,而中国当时被认为是大盗执政,但是到了陈独秀那个时代,西方就被认为是军国社会,特别能打仗,而中国就是太文雅、太儒雅,这是不对的。这时两代人都要学习西方,但是对西方的评价完全不同。”由此就不难理解,为何中国在引进西学时,会忽视曲解 人的自由和权利,用乌托邦理念代替民主、共和,以至于最终以“共惨主义”与“法家”接轨。 五 个人以为,不应当忽视“儒表法里”的中国政治伦理的共同本质,那就是 否定私有制 。虽然法家的做法鼓励个人对抗宗法亲缘,不惜令父子夫妻反目,但其实并非鼓励个人财产独立于家庭财产,而是为了最大的私——皇权普有,所谓“公”,因此,中国伦理区别于西方的显著特点,就是公私对立,认为“公而忘私”是美德,而在西方,古希腊人对于国家的最主要功能就是保护私有财产已经达成共识。   “儒表法里”,所反映的不仅是伦理思想的不真实和虚伪,同时也反映了思维上的缺陷。如前所说,儒家,是小共同体伦理,适用于亲缘熟人社会,其特点是责任对等——父担父责,子担子责等,适用伦理道德就容易达成和谐社会;而陌生人社会,其特点是缺乏天然的对等责任,伦理道德如何发挥作用?儒表法里的逻辑问题在于,如果不偷换概念,就不可能讲得通道理,要求子民履行义务时,“爹亲娘亲不如皇帝 / 裆亲”,应当国家履行责任时,“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”。 中国在进入近现代之后,即使小共同体,也因责任不再对等而发生越来越多的冲突、痛苦和病态。中国传统社会,只有家庭财产没有个人财产,进入近现代社会,分家往往没有什么问题,但怎么分就发生很多问题。一个拒绝承认“私有财产神圣不可侵犯”的社会,也很难分清人与人、家与家的界限。 近现代以来,中国虽然引进了自由、权利、法治这些民主社会的概念,却“自由”没有界限,“权利”被权力取代,道德成为绳索棍棒,法律成为“公”器而服务于权力,“新瓶装旧酒”、“换汤不换药”。 中国的公法学人王人博认为,中国之所以一直不能有宪政,原因是缺乏“宪德”,个人以为,这其中也包括,对私有产权的承认和保护,以及政府本身不得有利益,更不应成为最大的利益集团。 中国之所以不适合民主,不是中国人素质差,而是中国传统伦理没有经过充分检讨和梳理,至今不能适用于一个陌生人的现代社会,虽然可能适应陌生人的奴役社会。

云之 | 资中筠:方孝孺和布鲁诺之死

  闲来胡思乱想,常引发一些似乎风马牛不相及的历史联想,由方孝孺想到布鲁诺即其一。他们两个相隔千万里,时差二百年,在脑子里把他们联起来的纽带:一是他们各自所受的惨绝人寰的极刑(方孝孺被“磔于市”,也就是当众凌迟处死,布鲁诺则在火刑柱上被活活烧死);二是他们两人的事迹在我中学时代就留下深刻印象,心目中都是威武不屈的殉道者,死得英勇、惨烈。但是,现在细想他们各自所殉的“道”是什么,引起我对中国和西方文明巨大差异的深思。   方孝孺是明朝初年最德高望重的儒生,被明太祖朱元璋任命为皇太孙允炆的老师,称“汉中教授”。由于皇太子早逝,明太祖死后由皇太孙继位,就是短命的建文帝(明惠帝),方孝孺理所当然地成为顾命老臣之一,尽管他年龄并不老(死时才四十五岁)。建文四年(1402),朱元璋的另一个儿子,即建文帝的叔叔燕王棣打到南京,即帝位,是为明成祖,就是使明朝从此定都北京的有名的永乐帝,惠帝则“不知所终”。当时的大臣有投到新皇帝一边的,有死保旧皇帝的,后者当然都被杀或自杀,有名有姓的大臣在《明史》上列出一个长长的名单,“灭族”的不计其数。到那时为止,最重的刑律是灭九族。方孝孺“名垂青史”的特殊处是“灭十族”,那第“十”族是没有血缘关系的学生。关于“十族”的来由,流传较广的故事是:朱棣夺位成功后,召方孝孺,要他起草登极诏书,方坚拒,投笔于地,又哭又骂,再强迫他写,他就写“燕贼篡位”四字。朱棣大怒,对他说:“汝独不顾九族乎?”方说:“便十族奈我何?”于是他的门生多人也被“收斩”。不过一般正史不采此说,而是说方表示宁愿立刻死,不草诏书,朱棣说:哪得遽死(意思是太便宜你了),当灭十族。那么“灭十族”是皇帝的发明,而不是方孝孺一句话让他学生遭殃的。不论采何说,总之株连“扩大化”及于学生是从那时开始的。当然,后世的学生如及时划清界限,揭发批判老师,则可幸免。据史书载,仅方一案,受株连而死的有八十七人。我至今记得当年老师在课堂上讲到这一段时激昂慷慨的神情,使我们都对方孝孺的大义凛然、视死如归由衷敬佩。这也是传统气节教育的一部分。   方孝孺死难时是1402年,是15世纪的开始。斯时也,文艺复兴的朝阳升起在欧洲上空,驱赶着中世纪的黑暗,欧洲正在迈进蓬勃发展的近代史。思想、人文、科学、艺术大放光彩,人才辈出,以科学和民主推动人类文明,独领风骚五百年。15世纪的开头,1401年,德国人尼古拉斯?德?库萨(Nicholas de Cusa)诞生,他的职业是主教,同时也是科学家和哲学家,是挑战传统、破除地球中心论的托勒密体系的先驱。一百多年后,波兰哥白尼“日心说”问世(1543)。哥白尼死后,紧接着布鲁诺诞生于意大利(1548)。布鲁诺的一生既坎坷又丰富,他从青年时代起就善于独立思考,是典型的多才多艺的“文艺复兴人”,既是诗人又是哲学家、数学家、天文学家,才华横溢,著述甚丰。他的宇宙观与库萨和哥白尼一脉相承,并发展了哥白尼的学说,提出了宇宙无限论。他的哲学思想对17世纪的斯宾诺莎有重要影响,因此被认为是现代哲学的先驱。在当时,他所坚持的宇宙观,既不容于旧的天主教,也不容于坚持亚里士多德教条的新教。他周游北部意大利、瑞士、法国、英国、德国凡十年,到处讲学,到处与人辩论,同时找机会出版他的著作,最后在哪里都难容身,终至回到意大利惨遭刑戮。   布鲁诺早年在那不勒斯求学,当过多米尼克教会的修士,研究神学,不久就涉嫌思想异端,为逃避当地教会的审判,逃离那不勒斯。先到罗马,又被诬陷杀人,面临逐出教门的审判,于是逃亡瑞士。在那里,他放弃多米尼克教,皈依新教加尔文派,但是令他失望的是,加尔文派也排斥异端,他又因思想罪而遭逮捕、逐出教门,获释后到法国。当时的欧洲虽然保守是主流,但并非铁板一块,学术空气还是比较浓厚,留有一定的空间。法王亨利三世的朝廷是开明天主教派占上风,布鲁诺得到庇护,被任命为王家讲师,得以暂时在巴黎栖身,并发表他的著作。其间,他作为法国驻英大使的客人到过英国,也曾为伊丽莎白女王宫廷的座上客,但是他的学说不见容于权威的牛津学派,于是又回到巴黎。但是此时的巴黎政治气氛已非昔比,亨利三世废除了容忍新教的法令,而布鲁诺却不稍敛锋芒,更加公开地与权贵论战,并公开批判亚里士多德的学说。布鲁诺至此在巴黎无法容身,跑到德国,在那里游荡于各大学之间,继续讲学、发表著作,不但宣传他的宇宙观,而且主张各教派和平共处、自由争论,其辩论的对象既有教会又有学术界权威。结果又被新教路德教会开除出教,德国也呆不下去了。此时刚好有一名威尼斯贵族“诚聘”他回到意大利任他的私人导师。威尼斯在当时比较开明,而且布鲁诺得知那里的帕多瓦大学数学系主任一职正好空缺,他遂于1591年束装回威尼斯,直奔帕多瓦大学。不过他没有得到那个教职(一年后任命了伽利略),就住在那位贵族家中,任他的私人教师。与方孝孺株连学生相反,布鲁诺是被他的学生出卖的。不久,这位学生就对老师产生种种不满,向宗教法庭告发他传播异端邪说,布鲁诺遂于1592年被威尼斯教廷收审。他为自己辩护的说辞一直是坚持自己的理论只涉及哲学,与神学、教义无关(和伽利略一样,他主张对《圣经》只遵循其道德说教部分,而不包括其宇宙观)。在威尼斯他也许还有希望得到开脱,但是不幸他受到严厉得多的罗马教廷的注意,把他引渡到了罗马。他在罗马狱中受审讯长达七年,种种辩护都无效,罗马教廷给他的唯一出路是公开、无条件否定自己的学说,这点他坚决拒绝,最后终于判处烙刑,临刑前舌头给夹住,足见他的言论有多大的威慑力。在向他宣读判决书时,布鲁诺有一句名言:“也许你们判决我时,比我收到判决时更感到恐惧。”不过布鲁诺只一人殉难,未见株连到其他人(欧洲好像没有“族灭”之刑律)。   从方孝孺到布鲁诺殉难的二百年中,欧洲完成了源于意大利的文艺复兴,发生了马丁·路德的宗教革命,基本上结束了神权统治,民族国家成型,为17世纪的理性主义和启蒙运动、18世纪的工业革命扫清障碍。在天体物理领域,哥白尼开始的宇宙观的革命经伽利略到开普勒基本完成,最后到17世纪中叶由牛顿集大成,他关于万有引力的发现解决了“日心说”的最后一个疑点,并开启了现代物理的新时代。布鲁诺是这场持续的科学革命过程中的一位烈士,实际上此时的宗教裁判已是强弩之末。以后,科学受到教会以及社会保守势力的非难和压制还时有发生,但不论是教会还是君主,再也不拥有对思想信仰的生杀之权了。布鲁诺个人的结局虽然惨烈,但是,实际上他生前还是有相当的活动空间,已经有机会到处传播他的学说,并发表著作。那时的欧洲并不是“普天之下,莫非王土”的大一统局面。   反观这二百多年的中国,无论生产方式、上层建筑,还是人的观念都没有本质的变化。明朝在内部杀戮、争斗中,在宦官、权臣、昏君专政中,在边患频仍、统治面积日益缩小中,在一批批直言敢谏之士人头落地中走向衰亡。1600年是万历二十八年,当时的形势是皇室、官府层层横征暴敛,内部民变蜂起,外部边疆告急。这一年的大事:一是发动几路大军镇压西南少数民族叛乱;一是宫廷之内宠妃专权,威胁太子的地位,又有一位“忠贞之士”关心帝王家事,为维护太子而上书直谏,触怒皇帝,遭到“下狱”、“廷杖”、“除名”。此人名叫王德完,官职给事中,如果没有这件事大约是根本名不见经传的。到1644年,崇祯皇帝自缢,清军入关,士大夫或殉旧主或投新主,又一轮生灵涂炭加道德危机。清朝之取代明朝,只不过是又一次改朝换代,尽管是另外一个民族,还是延续着大同小异的君主专制政体,重复着大同小异的历史,凭据的还是大同小异的道统。“明主”继以“昏君”,皇朝由盛而衰,士大夫的追求和价值观依然如故,大臣或“忠”或“奸”,端看从哪个皇帝或潜在的皇位继承人的角度出发。只不过这是最后一个皇朝,以后的历史轨迹却被欧洲人打乱了,从此发生了“三千年未有之大变局”。   说来也巧,清顺治元年(1644),欧洲适逢英国克伦威尔议会革命成功,五年后,查理一世被送上断头台。这件事与建文帝的“不知所终”和崇祯之死意义大不相同,因为它导致了君主制度的结束。尽管以后还有反复和曲折,对克伦威尔其人其事史家也有争议,但他发动的这场革命为二十年后“光荣革命”的先声,最后导致英国宪政民主的确立,对18世纪的美国独立、法国大革命乃至整个欧洲大陆的政治变革都有深远影响。而且,欧洲文明加炮舰从此一路扩张开去,直到轰开中国的大门。   就抽象的个人道德而言,方孝孺和布鲁诺都是铮铮铁汉,为捍卫自己认定的“死理”宁死不屈。但是,他们各自捍卫的“道”和“理”却有天壤之别。对哥白尼、布鲁诺、伽利略来说,地球就是围着太阳转,这是他们已经发现而坚信不疑的事实,国王、教皇都无法改变,除非再有更高明的科学家以令人信服的论证推翻这一结论。这就是科学。与此有关的人,在压力面前可能表现不一:哥白尼摄于可以预料的压力,迟迟不敢公开其发现,直到死前不久才正式发表;伽利略有坚持,有妥协,在教会的淫威下也说过“违心”的话;布鲁诺则刚直不屈,卒至以身殉。但是不论怎样,他们还是公开说出并论证了自己的科学发现,并且载诸书册。他们的历史贡献是与先进的科学思想联系在一起的,本人是人类进步的历史长河中的灿烂群星之一。方孝孺维护的是什么呢?是朱元璋的孙子还是另一个儿子当皇帝,这里面有什么颠扑不破的真理吗?于国于民究竟有什么区别?何况这甚至不是改朝换代,明朝就是朱家天下。朱棣说得坦率:“此本朕家事”,就是说你姓方的管不着。可是至少从秦统一中国的两千年中,一代一代的中国士大夫为帝王的“家事”操心,耗尽聪明才智,献出理想、忠诚,多少人为之抛头颅、洒热血,这种努力推动历史前进了么?   我的思古之幽情再退后到公元前二三百年间。那时的希腊几何学之父阿基米德正在埋头研究、发明一条一条的几何定律。一个脍炙人口的故事是,国王叫他辨别工匠制作的金王冠的真假,他在洗澡时偶然发现浮力原理而欣喜若狂,一声“尤里卡!”贯穿时空,成为不朽的天籁。不论这一传说是否真有其事,阿基米德对数学和力学的贡献以及他个人对此的着迷是事实。方其时也,中国的知识精英们在做什么关心什么呢?那正是战国后期,当时热门的新学是“纵横学”,代表人物是苏秦、张仪。他们与同时代的策士们正奔走于七国之间,凭三寸不烂之舌向居王位者兜售他们的谋略,留下的不朽著作是《战国策》。在那雄辩的辞章中,充满着纵横捭阖、权谋计术,极尽坑蒙拐骗、挑拨离间、欲达目的不择手段之能事。其心计之深、思路之复杂,令现代人望尘莫及。如今,“博弈论”作为舶来品传入中国,颇为研究国际关系的青年学子津津乐道,其实战国策士们那种像下棋般一步一步揣摩对方的反应,决定对策的“弯弯绕”,现代的博弈专家跟着转起来恐怕也很吃力。这种思维的路数,其实与几何学推理是一致的,只是用处不同,结果也就不同。战国时天下未定,思想还没有定于一尊,苏、张之流不必像汉以后的士大夫那样对一位君主从一而终,也就无气节可言。不过华夏文明到那时已相当成熟,纵横家的计谋与儒家的忠孝节义,同样是留给后世精神文明的组成部分。   自从与西方邂逅吃了大亏之后,中国人一直在思考中国为什么落后,以及从何时开始落后的。许多人不甘心承认中国传统文化中缺乏科学精神这一事实,总是举出四大发明,还有古代诸多精湛技术的创造,还有祖冲之推算出圆周率早于西方人一千年,等等。事实上早已有人指出,技术不等于科学,因为没有理论,不能举一反三,无法普及。技术只是手段。印刷术和纸的发明确实伟大,但更重要的是用它印出来的书传播什么思想。“三军可以夺帅,匹夫不可夺志”的“志”是什么。古代欧洲哲人着迷于探索自然和宇宙的奥秘,不惜为与人间利害无关的真知而献身,中国人缺的就是这种求真知——超越于“经世致用”的客观存在——的“傻劲”。中国早熟的是政治文化,是处理人际关系。不过惟其早熟,政治文化本身也受传统之累。当近代西方人争取到了思想言论自由,建立了保护这种自由的民主制度,再不必因“异端”而获罪,从而进一步释放出无限创造力时,中国一方面以八股文章使天下读书人皓首穷经,尽入彀中,一方面发明文字狱收紧文网,禁锢思想。其结果的差异是可想而知的。当然,涉及政治斗争,不论是一国之内还是国家之间,都有许多钩心斗角的“谋略”,也出现形形色色的“谋士”,古今中外皆然。所不同者,西方历史上学而仕者只是少数,有大批超越于政治的独立知识分子,而中国的“士”的唯一出路是“仕”,只能把智慧贡献给政治,而政治又等同于朝廷。“学得文武术,售与帝王家”,如果帝王不买,“经世致用”就完全落空。   还常见有文章强调,郑和下西洋时中国的造船业比欧洲先进,说明中国本来可以从那时实现工业化,走向现代化。甚至有人假设,如果郑和再走远一点,到达了美洲,今天在那里的就是黄种人了,整个历史就要改写。姑不论这种假设如何想入非非,有一个基本问题是,郑和出海的目的是什么?派他出海的正是那位夺了侄子皇位的永乐皇帝,他即位不久急急忙忙派人出海,而且满朝文臣武将都不用,单派贴身太监,绝不是有向海外扩张的雄心,其初始目的是搜寻那位“不知所终”的建文帝。因为关于建文的下落传说很多,流落海外是其中之一。只要旧皇帝还有出现的可能,永乐的皇位就存在潜在的威胁,这才是他为之寝食不安、戚戚于怀的头等大事,所以才要“七下”西洋。其次当然还有向“化外”的岛民宣扬我中华神威之意。所以,不论船只如何先进,郑和本人的才能如何了不起,这与欧洲经济发展到一定程度,水到渠成出于商业需要,推动航海业的动力是截然不同的。再说,本人未考证过郑和的船比同时代欧洲最先进的船究竟如何。但是,倾全国的国力和能工巧匠为皇家造一条或几条船,与能代表社会生产力的造船“业”的发达是有区别的。   布鲁诺和方孝孺的差别,是他们所植根之土壤的差别。谁也不能否认我中华文明历史悠久,我华夏民族智慧高度发达,只是一代又一代高智商的精英的心智所归决定了不同的历史轨迹。这一历史轨迹到了晚清终于给打乱了,中国近代史于焉开始。   (本文写于2001年,摘自《资中筠自选集》之《士人风骨》。) 来源: 共识网 | 来源日期:2012-5-30 | 责任编辑:左小刀   相关阅读:关于五四以来中国知识分子的苦闷 http://blog.sina.com.cn/s/blog_4aa8bcd4010007jo.html           精英与民主 http://blog.sina.com.cn/s/blog_4aa8bcd401008is4.html           差距来自学校和教育 http://blog.sina.com.cn/s/blog_4aa8bcd40100b74y.html           公民社会必须澄清的概念 http://blog.sina.com.cn/s/blog_4aa8bcd40102dvy7.html

云之 | [转载]对贺卫方“论辩演说传统与西方法治”演讲的点评

原文地址: 对贺卫方“论辩演说传统与西方法治”演讲的点评 作者: 守门老鹤 对贺卫方“论辩演说传统与西方法治”演讲的点评 丛日云   2009 年 12 月 24 日,我邀请北京大学贺卫方教授到我主持的“西方文明大系”讲座上做了“论辩演说传统与西方法治”的演讲,我做了简单的点评。由于前面有王人博教授做了点评,我讲得很简单,关键内容没有充分展开,但我觉得有些内容对同学们还是有价值的,所以在事后整理成文时做了大量补充。   论辩演说与法治的关系,看来是个细枝末节的问题,是个无足轻重的技术性问题。但背后是什么?是理性。贺老师这里说的是法治离不开理性,法治要由理性支撑。   现代政治文明与法律文明有共同的精神支撑,一个是人道,一个是理性。   人道,就是对人的尊重,实现和保障人的尊严。民主是对人的尊重,每个人是平等的,对于公共事务有平等的参与权。法治是以对人的权利和自由的保障为依归。   所谓理性在这里是指一种合理的、合乎逻辑的思维方式、推理方式与论证方式。人的权利和自由需要理性来认识并以理性的方法来维护。论辩演说看起来是个纯技术性的问题,但它背后是理性精神,是一个民族、一个文明的理性传统。   我们再来分析一下贺卫方教授谈到的一个中国古代辩论的例子:   在汉初,两位大臣辕固生和黄生在汉景帝面前进行了一场争论:   黄生曰:“汤武非受命,乃弑也。”   辕固生曰:“不然。夫桀纣虐乱,天下之心皆归汤武,汤武与天下之心而诛桀纣,桀纣之民不为之使而归汤武,汤武不得已而立,非受命为何?”   黄生曰:“冠虽敝,必加于首;履虽新,必关于足。何者?上下之分也。今桀纣虽失道,然君上也;汤武虽圣,臣下也。夫主有失行,臣下不能正言匡过以尊天子,反因过而诛之,代立践南面,非弑而何也?”   辕固生曰:“必若所云,是高帝代秦即天子之位,非邪?”   这时景帝坐不住了。“食肉不食马肝,不为不知味;言学者无言汤武受命,不为愚。”   辩论到此结束。   从黄生与辕固生的争论中你可以看到,两人都不会合乎逻辑地思考和讨论。   黄生只下结论不做论证。他提供的一点点论证,就是下不能犯上。但为什么在上者成为暴君时,臣下也不能推翻他,他却没有涉及。也就是说,他没有直接针对辕固生的说法来反驳。他那个帽子鞋子的比喻,是用类比来代替论证。将两个表面相似的事物硬拉扯到一起,来进行类比论证。鞋子当然不能扣在头上,但这不等于臣民不能诛暴君。鞋子帽子的比喻适合于解释一个理论或命题,不能用它代替论证。按黄生的逻辑,对手完全可以继续下去:如果君主是帽子,推翻暴君只是帽子破了,我要换个新帽子,有何不可呢?如果这帽子掉进污水沟,或烂得不成样子,我们何必还要戴它呢。这样,争论只能在鞋子和帽子的关系上展开,也就是走入歧途。   如果你论证暴君不可诛杀,你应该提出别的论证。比如,暴君是一个人做恶,诛杀他引起天下大乱,会出更多的恶徒,许多暴君。革命带来的无序,比忍受暴君统治更坏,我们要两恶相权取其轻;比如,你还可以论证,制度的稳定多么重要,为了维护制度的权威,需要容忍一时的压迫,而破坏了制度的权威,社会将永无定日;一旦秩序受到蔑视,每个人都可以凭自己的判断打破秩序,社会将无秩序可言;再比如,如果每个人都自己去判断谁是暴君,然后就可以动手革命,那么造反永远会有理由,即使汤武这样的“圣君”,也有人反对他,认为他们是暴君。等等。黄生没有讲类似的话,而是提出上下关系不可移易的说辞。但汤武革命并没有否定上下秩序,而是重建了这样的秩序。在上者换了人,但上下秩序并没有变。也就是说,并没有废除帽子,将鞋子扣在头上,只是换了帽子而已。   辕固生为人正直,声誉很好,而他的观点也受今人推崇。但在我看来,他与黄生一样,也是一脑子浆糊。中国古人都缺少逻辑思维的习惯,不懂得如何准确地给概念下定义,合乎逻辑地思考和推论,合乎逻辑地表达自己的思想。他的前一段话还在讲理,但只是一个朴素的道理,没有抽象到一种政治哲学的论证,但后一段话,却是直接搬出刘邦来吓人。在汉景帝面前,这个话题是个禁忌,黄生是无法继续他的推论的。辕固生事实上是把黄生的嘴堵住了,吓住了,不能再争下去了。   这样的一场讨论是双方在吵架,抬杠,没有理性的交流,没有思想的进步。以取胜为目的,而不是以获得真理为目的。这恰恰是中国人论辩的一个经典案例,代表了中国人思维方式和表达方式的一个传统。   在不久前一次政治学的研讨会上,一学者谈到社会公平问题时说:社会的不平等永远不会消失。另一个人打断他的话头问:社会不平等永远不能消失吗?那你怎么看共产主义?前一个学者就被噎住了,无言以对。按马克思的理论,共产主义就实现了真正的平等,甚至连平等这个概念都没有用了,因为不再有不平等。如果按前一个学者的理论,既然不平等永远不会消失,共产主义就无法实现,但这个结论在当前的政治条件下是个政治禁忌。后一个人不是去讲理,而是依靠着政治话语的霸权,逼得前一个学者哑口无言。但这不是理性的讨论,也不是理性的胜利。   你看,二千年后,辕固子的论辩方式还在继续。只不过内容变了。   中国历史上面临这个悖论:按照儒家理论,诛暴君是合法的,汤武革命一直是受到肯定的,当然,这是儒家没获得统治地位时的理论。当儒家成为皇家理论后,这个学说就面临着尴尬。儒家学说开始更多地倡导忠君伦理,甚至愚忠。但忠君伦理面临另一尴尬,每个朝代至少多数朝代的开国者都是反叛者,如何在肯定汤武革命的同时又不能给现在的臣民动辄造反留下借口?如何在否定臣民造反提倡忠君的同时又肯定开国皇帝造反的合法性,这是一个无解的问题。如果在西方,围绕这个悖论,会产生许多大部头著作,为不同观点提供政治哲学的根据,如君臣关系是怎样一种性质?由此展开到政治共同体是怎样一种社会组织?人们建立国家的目的是什么?国家权力是怎样产生的?君与臣的义务是什么?推翻暴君是否合法?在什么条件下合法?以什么方式才合法?等等。但在中国,都变成了上述黄生与辕固生这样的浅薄而短暂的口水战。从孟子到黄宗羲,争论了两千年,理论上没有进步。   黄生和辕固生的思维缺陷也存在同学们身上。我经常感叹,我们的同学缺少逻辑思维的训练,不懂得怎样合乎逻辑地思考和论证自己的观点。   比如有一次我讲民主时谈到,有一个农民出身的资格最老的人大代表,是个文盲,当人大代表几十年没投过反对票并以此为荣。她一直成为媒体正面宣传的典型。将来有一天,人们会将其视为人大制度的一个耻辱。一个同学站起来很不满地抗议说:丛老师,我不同意你说的,你不知道,那个代表是个好人,给当地老百姓做了不少好事等等。我跟他说,她是不是个好人与我谈的话题无关,我说的是她不是个好的人大代表。人大树立这样的典型本身说明我们的人大制度有缺陷。这个同学的问题在于,他反对我的 A 论点,却在论证观点 B 。将完全不同的问题混淆在一起。如果他合乎逻辑的与我争论,就应该说,人大代表就是不应该投反对票,从不投反对票的就是好的人大代表。   另有一次,我讲到美国关于同性恋者是否可以结婚的争论。一个同学说,我反对在中国提倡同性恋结婚。我说,我只是在阐述一个客观事实,并没有支持在中国同性恋可以结婚。介绍一个事实与表达一个观点,这是两回事。而在他看来,你介绍美国这个事,就是同意或支持这个事。他把人家对客观事实的介绍当作观点主张来否定。   在我的博客上,经常遇到这样的批评者,你没办法与他讲理,他还不知道应该怎样讲理。你说东,他在说西。有时还会强加你一个观点,再反驳你。一个常见的现象就是,他过度地归纳和推演,把自己想像或联想到的内容强加给你,说那就是你说的,然后再反驳你。讨论和交流时,最怕遇到脑袋里一团乱麻的人,你没办法给他理清头绪。更不要说,有的人就是毫无道理的骂人。   其它学者也遇到这样的问题。一个学者批评中国社会的某个政策并认为美国这方面政策比较合理,,一个学生站起来问:你说中国不好,你为什么不到美国去?你看,由批评中国社会的某种弊端,被归纳成“说中国不好”,然后再到质问“你为什么不到美国去?”这中间多少明显的逻辑混乱。   我们都需要检讨一下自己平时思考问题的方式,与别人讨论或争论问题的方式,我们习以为常的推论方式和表达方式是否充满着这样的逻辑混乱。   现在大学校园里的辩论赛很热闹,很多同学热衷于辩论赛,也经常有同学邀请我参加,当评委什么的,但多数情况下我都谢绝了。但由于不愿伤害同学们的感情,我从来没说过真正的原因,今天借这个话题可以说,我对现在流行的辩论赛很不感兴趣,觉得这种辩论赛强化了我们讨论问题的不良习惯。辩论赛上很少有理性的讨论和交流,表达观点的时间受到限制,而辩论一定要产生一个获胜者,在大多数情况下要靠机智、声势取胜。我看过首届亚洲大专辩论赛,中国大陆的复旦队胜出,从那以后辩论赛在中国大学里流行开来。但如果我是评委,复旦队是失败的,胜出的应该是台湾队,因为复旦队不讲理。   思维方式和论辩方式是我们需要深入反思的问题。我们争论起问题来,往往是不讲理,抬扛、顶牛、偷换概念、偷换或转移主题、裁脏、耍懒、指桑骂槐、东一榔头西一棒子、观点优先于事实、以势压人、以高音压人、以情代理、丑化和漫骂,说得难听点儿,有点泼妇骂街的风格,只是文雅一点儿的骂街,不骂脏话。当我们面对着内外的所谓“敌对势力”或“别有用心”者时,我们的一些媒体经常用文雅的骂街方式。大多数场合,受众不知道对方的说法,或只知其一,不知其它,或只知对方的观点结论,不知它的根据和理由。只有我们一边倒地骂、泼脏水。当年中共与苏共之间有过一场大论战。中共这边发表了著名的“九评”。我们吹牛说,九评多么厉害,超过原子弹的威力,十评写好了还没发表,赫鲁晓夫就下台了。我读大学时,认真地读过中苏论战材料,我觉得,苏联那边是在讲理,我们这边是在骂街。我们的调门总比人家高八度。长期浸润于这种文化环境,不能够反思它的缺陷,不知不觉中,就会对这种方式习以为常。   理性的讨论和论辩能够促进沟通和理解,能够带来思想的进步,产生合理的结论,而非理性的口水战则会扩大隔阂与对立,使荒唐的观点得不到有效的解构。威权政治和人治是非理性的制度,也塑造了非理性的人格和行为方式。民主政治是理性的制度,法治是理性的秩序。但在威权政治走向民主时,威权政治下臣民的非理性思维方式不会马上跟着制度的转变而转化,这是走向民主和法治过程中遇到的一个问题。说不上多严重,但也不是小问题。只有每个公民学会理性地思考和争论,民主和法治才能正常的运作。所以,民主和法治必然由理性来支撑。我们的公民如果不能学会理性地思考、讨论,戒除和矫正威权政治带给我们的思维和表达上的老毛病,就不会建立起民主和法治。      青春就应该这样绽放    游戏测试:三国时期谁是你最好的兄弟!!    你不得不信的星座秘密

云之 | 艰难的文明曙光

北京政法大学给大学生开办的西方文明系列讲座,由丛日云教授主持,演讲人荟集京城名校的名师。讲座文集《西方文明讲演录》已于去年三月由北京大学出版社出版。我很幸运地获得一本,高兴的同时也感到悲哀,本人幸运在八十年代“千军万马过独木桥”时入读大学,本科及研究生分别修读工科和法科,其间却从未受过此等文明启迪。当然,虽然那时没有系统的启蒙,也有个别老师偶尔的引导和个人散漫的阅读,或许是由于缺乏人生阅历和悟性,当时不曾打开过那扇门。 我为今天政法大的学生高兴,也为自己蒙昧蹉跎的岁月悲哀。我网购几册给同龄朋友,希望与他们分享如此美好的收获,不知他们是否如我一样的心情? 该讲座内容包括政治、法律、科学、技术、哲学、宗教、经济及文学艺术等,几乎涵盖西方文明的各个方面。坦率而言,虽然这十几年来我通过阅读思考而自我启蒙,但感觉宁肯多花时间少读几本西方经典原著,也好过读多几本中国人写的书;也由于自己阅读少见识浅,这些名师超过一半我第一次听说,甚至包括两位分别讲述公法文明和私法文明的教授。这并未妨碍他们引起我巨大的共鸣。虽然他们似乎在网络上并不是太活跃,可能也不如贺卫方、张鸣、崔卫平几位教授般广为关心社会生活的网友所知,但他们却同样真实、悲悯,而且广博深邃,他们不仅读懂了西方,也深知中西方差异之所在。这实在是相见恨晚的收获。 这两天再次翻阅讲演集,感觉无论讲述政治法律文明、科学技术文明还是经济文明、西方文学的教授们,他们似乎不约而同地围绕了一个主题,这就是,中国和西方的差异究竟在哪里?其实这也是中国与现代文明的差距。现代文明来自西方,这恐怕是无可争议的事实。 既然是演讲,本身已经是经过名师压缩的内容,本人根本无力总结。在这里想说的只是我的一点感想。 我算是从小就比较喜欢阅读的人,但甚至在十几年前,除了为了工作,阅读多半是驱除寂寞打发光阴的手段。我的阅读真正和人生以及现实生活发生关系,却是网上阅读特别是接触西方经典之后。我突然发现了一种新的不同以往的思维方式,发现原来人生并没有模板,同时也发现原来我一直那么努力地在否定自我。可以说这是我真正阅读的开始。真正的阅读,就好像在幽深黑暗的隧道中,开始看到隧道口的一点光亮,这个光亮越来越大,越来越亮,头脑越来越敞亮。对我来说,真正的阅读和思考,最大的收获就是,我对于令自己烦恼的每件事都能够进行梳理、发现原因,于是再没有什么事什么人那么容易伤害到自己。 或许有人会说,明白有什么用?你改变不了现实,还不是更痛苦?话可不能这么说,明白和不明白,正如智慧和蒙昧,还是有很大的区别,这是“知”“不知”的问题,现实如何却是“是”“不是”的问题,你根本就不知道,也不可能知道是不是,改变就更加遥遥无期。 个人的启蒙过程和一个异质文明的国度之现代化进程或许有点相似之处。 西方文明,或者说现代文明,发源于古希腊,而这个文明的进程并非如中华文明那样一脉相承。西方文明类似接力棒,一个接替一个地向前发展,有人总结西方法律历史,认为美国是唯一有五千年文明的国度,虽然美国立国才两百多年。说起来,现在的新中国也才六十几年,但中华文明不是接力棒,而是一棒到底,接力的只是不同的王朝。 西方文明,对于晚清末年的中国人来说,完全是陌生的,就如同在黑暗的隧道中看不见光亮(即使有人认为中华文明本身还如日中天光芒万丈)。现代化的进程由西学东进开始,中国人开始看到西方文明在远方的隧道口发出的光亮。为了避免被认为贬抑中华文明,我声明,正如一天有白昼有黑夜,白和黑不过是各自截然不同的特点。从接触到了解到进而深刻理解西方文明,这是一个过程。在我看来,这本演讲录的讲者就像将隧道口的光引进隧道的人们,当然他们前面还有严复、胡适等前辈学人。 演讲公法文明的王人博教授有个说法,中国宪政研究者像西方宪政研究者那样研究宪政一点用也没有,美国宪政主义者无法理解中国宪政主义者的痛苦,正如意大利球迷不理解中国球迷的痛苦。他以为,将西方宪政制度照搬到中国,必定会面目全非。我以为,从晚清到四九,其实中国人一直试图这么做,事实证明确实是面目全非。王教授认为,原因在于中国人没有“宪德”。 所谓宪德,王教授认为是政治道德,即宪政的伦理和道德。我试着来概括一下,宪政的伦理道德就是,一、个人是生而自由的,拥有天赋权利;二、国家是人性缺陷的产物,因为人性有缺陷,因此需要让渡部分权利给国家行使权力;三、既然国家是人性恶的产物,国家也是不可靠的,为了防止国家滥权而侵犯个人的自由和权利,公权力必须被看管。 中国不仅没有这个宪德,而且,中国的政治伦理与此完全相反。观察中国的立法以及行政管理,处处可见“法家”的影子。秦晖教授认为,人类历史上从来没有一种“性恶论”比法家的“性恶论”更极端。法家假定,百姓的人性是很恶的,因此一定不能有自由,必须被管制。随便举个例子,外国当事人委托中国律师在中国办理法律事务的授权委托文件必须经过当事人所在国公证并由中国驻该国使领馆认证。这一要求的假定是,中国律师会编个假公司或者冒名办理法律事务,而且,连国外的公证机构也不可信。那么谁可信呢?中国使领馆,即官家机构,经过中国官方认证的文件才可信。显然,这一政治伦理有双重标准,人不可信,国家才可信。这和宪政的伦理道德正好相反。 前面说到我在接触西方文明时的变化,首先我发现我一直有着多么错误的负疚感,原来我所有的人性缺陷都是正常的,所有人都会有,虽然程度不同;接着我发现,原来我一直在努力地自我否定,我一直要求自己努力学习、努力工作、不浪费任何时间,但是我就是不允许自己做喜欢的事情,而强制自己做“应当”做的“有用”的事。我曾经在网上做过一个心理测试,测试结果的开始是一番美言,但结论是“你想唱歌,你就不让自己唱,你想跳舞,你就不让自己跳 …” 总之,我就是不允许自己跟随心愿。于是我明白了,我所有的天赋才能都无从发挥,因为我根本不认同我自己。我不得不承认,我是长期被中国伦理道德所压迫的人,以至于患上了严重的斯德哥尔摩综合症,自己主动地代替伦理道德压迫我自己,用我姥姥的话说,“被谁管着也不如自己管自己管用”。理性自制对于人类是必要的,但自我捆绑乃至自虐却是完全不同的另一回事。 今天我的同事向我抱怨最反感有些客户,特别是有些国有企业,他们认定的事实,那就算是板上钉钉了,无论你事先给他们任何保存证据的建议,他们都不愿花钱去做。曾经也有同行如此传经:对于客户不要太客气,先狠狠地把他们打晕,然后再慢慢地把他们救活,他们就会死心塌地地跟着你。听明白没?这就是利用中国人的政治伦理,只要你取得类似国家的强势地位,你就可以获得信任,甚至你也可以自信爆棚,占据道德制高点,而斯德哥尔摩综合症是国人普遍罹患的顽症,虽然表现方式不同。 中华文明几千年的伦理道德,对于中华文明而言自有其存在的价值,然而,我们不得不承认,这是与来自西方的现代文明格格不入甚至背道而驰的。刚才妈妈在电话里对我说,真是一家不知一家事,受过高等教育的子女怎么可以对父母如此粗鲁无礼?我对妈妈说,其实修养和学历并没有关系。中国教育是国家本位的,这就助长优势地位的人自我中心。子女小的时候,力量不够,父母年轻力壮,子女往往要看父母的脸色,子女长大了,父母衰老了,反过来,子女就给父母脸色看。如果像西方那样,父母和子女酌情往来甚至可以老死不相往来,也许许多中国人不得不自杀。我们喜欢亲密无间的好处,就不得不承受其坏处。 类似讲演录中的讲者们,他们就像传递文明之光的人,他们将两种文明的差异理解透彻并且进行传播,在“知道”了的情况下,我们才可以选择“是”还是“不是”,才有可能去达成共识。 我冒昧地总结一下,中国要真正接受并进入现代文明,独立人格的建立是第一位的。建立独立人格,很重要的,就是要尽可能给彼此以空间,也许我的道德标准高些,但这不必成为其他人的道德标准,其他人可以选择低些的道德标准,但前提是不能侵犯我以及其他相对方的空间,因此我也无权占在道德制高点上。也许我的道德标准会因此下降,但我可能会开心很多,这更有利于个人和社会的福祉。人不是神,要认清人性的本质,自己活得像个人样,也允许别人活得像个人样。不要要求自己如神明,更不能要求别人如神明,就好像尽管不能排除韩寒有写作团队的可能,你也不能要求他必须自证没有这个可能,否则就认为他羞辱了他所获得的名声。说到底,你没有必要拿他当神,你更无权因为他可能有人性缺陷就判他有罪,难道你就是无罪之人吗? 拥有独立人格的人,才能懂得珍爱自由。否则,就如以前的我,甘愿放弃自由,成为功名的奴仆。好在我是个善良的人,还不会为了功名去故意损害和伤害其他人,也就是践踏他人的自由。 珍爱自由的人,必然会遵守规则,因为他们知道这是自己和他人的自由之保障。无法无天的人,都是不懂得珍爱自由的人,因为他们都不认同自我,要么妄想自己是神,要么自认低贱,不仅践踏他人,也践踏了自己的尊严。 为何美国富豪大多热衷慈善?如果你发挥天赋才能、做自己喜欢的事业而赚取了巨大的财富,是否比你每天看官员的脸色、哄他们开心、甚至通过行贿或者将自己辛苦所得与拥有权势的人对分而赚取财富而更愿意和其他人分享你的财富?或者说,更好地发挥这些财富的功用。 如果每个人可以选择自己喜欢的工作并自食其力,官员是否还会那么眼红房地产商比他赚取了更多的财富?个人感觉,虽然嫉妒是人的天性,但相对还是会好很多,毕竟你知道自己更喜欢从事公务、服务社会而不是做房地产商。 中国人除非特殊的家庭环境,公共教育中并无艺术教育和熏陶,虽然现在许多孩子上各种特长班。我有时怀疑,这是否会像中国教育败坏了学生的阅读兴趣那样让孩子对艺术也产生反感? 政法大丛日云教授主持的这个西方文明讲座没有忽视艺术启蒙。虽然讲演录中无法看到讲者所展示的图片以及带听的乐曲,相信这至少会帮助有兴趣的学生去发展自己的爱好而丰富他们的人生。这些有机会发展各种天赋的学生走上社会后,至少可以改善近乎全民拜物的可悲现实;这不仅能够丰富个人的人生,也有助于减少腐败。我曾经在网络上看到一位中年妇女优雅而投入地弹奏钢琴,网络介绍她是用做清洁工挣的钱来学习她热爱的钢琴演奏。她的幸福度显然要大过那些贪腐官员,因为她懂得人生有比堆钱好得多的享受。 祝政法大的西方文明讲座越办越好,并走进所有中国大学。也希望公民教育和艺术教育能尽早进入中小学课堂。   西方文明讲演录 丛日云 主编 北京大学出版社    青春就应该这样绽放    游戏测试:三国时期谁是你最好的兄弟!!    你不得不信的星座秘密
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