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凤凰网大学问 | 任剑涛:愚民的爱国主义容易土崩瓦解

前不久,任志强、贺卫方关于国家、祖国和政权的辨析,在网友中引发了强烈反响。近日,凤凰网专访了政治学学者,中国人民大学国际关系学院教授任剑涛,请他从政治学的角度对这三者之间的关系做了梳理,并对公民与爱国主义这一话题做了仔细的辨析。 国家、祖国的交叉和区别 凤凰网:从政治学的概念出发,国家、祖国和政权,这三个词应该怎样理解?...

爱思想 | 高全喜:在北大博雅公法论坛的发言

  非常感谢能够到北大博雅公法论坛第1期做一个评论,虽然来晚了一会,但郭道晖老师的发言稿我之前拜读过了,他的观点我都知晓。我觉得北大博雅公法论坛的第1期,主题非常有意义。山雨欲来风满楼,这个公法论坛非常及时,面对近期出现的一股反宪政逆流,法学界尤其是宪法学界和政治学界携起手来,一同对这股逆流发出学术上的反对声音,非常有必要。   刚才两位老师的发言,我听后很受启发,基本观点都赞同。郭老师的发言,与以前他的发言一样,铿锵有力,充满正义,自始至终贯穿着他的基于社会主义理想政治的信念,饱含着守护改革开放以来的中国法治宪政的既有成果的忧思。郭老师是我尊敬的法律思想家,他德高望重,见证了中国法制变革升降浮沉的历史进程,现今面对那股反宪政的逆流,发出果断的反抗声音,我非常敬佩,也多有感慨。屡屡在中国法治进程面临挫折的时候,发言声音最激烈的、反抗最卓越的总是一代老先生,他们心中秉有基于法治正义的决断,而我们年轻一代的教授、学者们,大多苟且、犬儒,对此我深感惭愧。   反宪政逆流在我看来不单纯是词汇之争,这点我不赞同姜明安老师的看法,说法学界可以换一个词汇来调解应对。我认为,他们是一股有背景的深谋远虑的行为,中国改革开放30年到现在确实面临着道路选择的问题,这股逆流的最大目标就是要把改革开放30年构建的现行宪法予以推翻,说的是宪政,其实指的是宪法,以82宪法以及四个修正案为标志的中国的现行宪法,是否还要实施,是否还要遵守,在现行宪法所规定的(这不是什么纯粹的规范,而是宪法条款)党在宪法中的地位、人民代表大会制度以及公民权利条款、司法机构在宪法当中的地位,等等,是否要实施,是否要落实宪法,依宪治国。注意,这些争论已经不是学术讨论,不是一个规范宪法学问题,而是中国现行宪法的制度实施问题,是进一步落实社会主义法治国家的问题。这股逆流是要推翻这部现行宪法,试图回到75、78宪法。这就涉及到30年来中国宪法的总评价问题,涉及是否承认中国30年来宪法、法律、社会的进步问题,涉及到是要继续进步,还是维持现状,甚至重新回到75、78宪法的问题。有人说,研究法学尤其是研究宪法学的饭碗子没啦,在我看来,饭碗子事小,这里存在着一个是否需要社会秩序的大问题。这股逆流就是要回到过去的秩序,但稍微有点历史常识的人都知道,过去哪有秩序呢?那是一种战争状态,一种特殊时期的社会战争状态。那个状态年轻人没有经历过,年龄大一点的都经历过,文化大革命是这个状态的历史版本。这是我们所诉求、想要的状态吗?那时候饭都吃不上,人与人相互是敌人,每个人都被管制,离开家出行十里路,都要给生产队打汇报获准,那时期哪里有个人的自主权,连结婚做爱都要向组织汇报。也就是说,基本的人身自由、生命权利,这些最低限度的宪法权利连国家主席都没有,遑论普通老百姓呢。   所以,这场论争是一个大是大非的宪法问题、政治问题,法学界理应高度重视。至于从学术上研究宪政问题,以及与此有关的中西宪政的不同模式、政治分权形式、司法机构的地位、一党制多党制的架构,以及各自的利弊得失,等等,都是一些可探讨的学术问题,要包容不同的声音,我赞同目前的学术可以自由,传播需要审慎的观点。但这股逆流不是探讨学术问题,而是政治化,其政治的指向是中国改革开放30年来的现行宪法,是试图反现行宪法的。他们退回75、78宪法的意图是很明显的,我们作为研究法律的人,要有基本态度,不主张回到过去,就是护宪,就是基本态度。从某种意义上说,我们还不能说这股逆流就是最高层的道路选择,谁也没有说现行宪法失效了,谁也不敢这样说。谁代表党?代表国家?代表人民?我们是研究宪法的,我们说是现行宪法赋予了党的领导地位,是改革开放30年来的社会发展,确立了现行宪法的合法性。习近平前不久发表讲话要实施宪法,党要全心全意服务于人民,李克强也说要忠诚于宪法,忠诚于人民。其实,从最基本的语义来说,实施宪法就是宪政,不必多费口舌,中国目前阶段的宪政就是实施现行宪法。由此可见,这股反对落实宪法的逆流,他们才是反宪法的,反宪政的。把现行宪法实施起来得到落实就是宪政,一个国家把纸上的条款变成制度,予以落实,就是宪政。在这点上我们应该理直气壮,道理上完全说得通。   任剑涛教授谈的问题,从某种意义上开辟了宪法学的研究视野,以前的宪法学只是单纯的基于宪法文本以及规范宪法学的规范性来研究。实际上现行宪法,82宪法以来的所谓宪法秩序,我觉得隐含着双重内容。首先是一个政治宪法,就是任剑涛所说的国体问题,国体问题在中国体现的就是政治宪法,就是共产党领导的、人民民主专政的国家制度,这就是中国的国体,现行宪法的政治性都在这里。但是,现行宪法还有一个法律宪法,包含着国家制度的宪政原则,有关人民代表大会制度,政府行政制度,尤其是基本的公民权利章节与条款,市场经济,社会保障,以及程序性的立法与司法制度,等等,它们构成了现行宪法的法律内容,而且是现行宪法的主体部分。总之,现行宪法是政治宪法和法律宪法的双重结合,尽管有一定的张力,但所谓改革开放,正是在这个张力结构中一步步进行的,而且这个演进还在继续。   任教授指出的断裂问题固然存在,但我们应该看到,四个修正案表现出一种好的宪政势头,它们正在逐渐弥合现行宪法的国体与宪法秩序之间的断裂。比如阶级问题,比如专政问题。我们看到,各种政治性的阶级蕴含在逐渐弱化,而是向公民靠拢,中国现行宪法的公民身份,其阶级性就很淡化了,公民权利与公民社会正在把一个断裂的政治宪法与法律宪法逐渐合拢起来,人民代表大会制度的完善也逐渐把政治宪法中的党的领导权力与来自不同阶层不同地区不同界别,总之,把来自人民的利益诉求结合在一起。82宪法30年走过来的历程,我们看到,进一步的改革开放能够逐渐弥合任教授所说的断裂。应该指出,其它国家都没有解决过这个问题,中国的宪法用改良主义在逐渐摸索着这个道路,已经取得了不小的成就。   现在这股逆流要反这种制度改良主义,他们要把问题撕开,等于是撕开了现行宪法中的两重内容:在政治宪法上要退回到75、79宪法,退回到文化大革命,而认为法律宪法的内容都是资产阶级宪政那一套,他们这样做是把本来正在逐渐弥合的制度裂痕撕开,予以极端化,撕开问题,推到两极。把政治宪法完全左化文革化,把法律宪法完全西化资产阶级化,这样的结果是中国社会完全被撕开了,改革开放再也无法进行下去了,其用心何在?这里我们不谈太多,就谈维护与捍卫现行宪法,不要撕裂现行宪法为我们提供的政治和法律基础。这个政治和法律基础,对比来看,当然没有像欧美国家那样是一种西方的宪政,但也决不是朝鲜那样传统的极权国家。用官方的话语说,我们是中国特色的社会主义宪法,我们在逐渐改革,逐渐开放。但是,现在有一股势力试图要撕裂这个东西。   我感到奇怪的是,前几代领导在这个问题上一般是采取守势的,让经济社会各自发展,让理论在学界和媒体争论,现在似乎是要主动出击,处于攻势。攻势的结果是把本来就矛盾重重的社会撕开,政治朝左走,政治宪法朝左走,回到75、78宪法体制上去,然后把法律宪法予以资产阶级妖魔化。如此导致的结果很可怕,因为这样就等于把中国社会的最大公约数灭掉了,30年来的中国社会没有公约数了。把社会撕开,把最大公约数去掉后,这个社会将来何去何从就很难说了。遵循宪法,实施宪法,是凝聚社会合力的关键,否定现行宪法,一个社会的合作基础就没有了,无序的时刻就开始了。   两位教授分别从宪法学和政治学把现行宪法中政治宪法和法律宪法两方面的问题揭示得很到位,使我们更深一步看到,现在这股反宪政逆流的背后,不单纯是言词之争,也不是几个作者把几篇文章抛出来供人们品头论足,甚至不是内部文件的几个不要,我一直觉得其背后有很大、很深的原因。原因到底是怎么回事,我也不知道,但我感觉涉及到大是大非问题,需要我们认真思考,耐心观察。就我个人来看,即便是一个伟大英明的党,偶尔犯错误也是正常的。我们还是希望领导者能够高瞻远瞩,把握历史的大尺度和时代的大方向,不至于被这股撕裂社会的逆流所遮蔽。一个宪法上被撕裂的社会,如何能够团结与和谐起来呢?从来就没有。经济上的撕裂还不是最可怕的,政治上的撕裂才是最可怕的事。现在,大家都能感受到中国社会充满着怨恨的情绪,它们是经济上的撕裂造成的。有人说中国的问题在于维稳,但维稳的问题不在于要管理中国的百姓,不在于整治穷人,根源不在这儿。维稳的根子在政治上,政治上的维稳最根本的就是实施宪法,也就是宪政,无论从政治正义价值还是从成本效益上说,都是最合算的。如果一个国家连自己的现行宪法都兜不住了,这个国家就破产了。香港、台湾等问题已经使得我们的宪法面临诸多挑战,现在这股逆流在国家内部还要制造分裂,中国的现行宪法还能兜住他们的折腾吗?   由于时间关系,就说这么多。谢谢! 本文责编: frank 发信站:爱思想(http://www.aisixiang.com),栏目: 天益学术 > 法学 > 宪法学与行政法学 本文链接:http://www.aisixiang.com/data/65247.html 文章来源:爱思想首发,转载请注明出处(http://www.aisixiang.com)。

任剑涛:社会主义国家改革的宿命

任剑涛:社会主义国家改革的宿命 进入专题 : 社会主义 改革 苏联 东欧    ● 任剑涛 ( 进入专栏 )        二十世纪中后期以来苏联东欧社会主义国家的改革,是最令人瞩目的国际政治经济现象之一。这一改革起因相差很大,但结局几乎如出一辙,即从早期的迅速发展,到中期的陷入停滞,最后走上无可挽回的崩溃道路。大约延续了半个世纪的社会主义改革,就此画上了一个令人惊叹的句号。   为甚么曾经如此具有活力的社会主义国家,最后都难免崩溃的命运呢?对此,人们长期以来要么归咎于掌握国家权力的政治领袖人物对于社会主义事业的叛离,要么归咎于改革举措的不当,甚至归罪于西方资本主义国家的颠覆。无疑,这些说法都有一定根据。但单凭这些说法来解释社会主义国家从改革走向崩溃的历史进程,似嫌单薄。本文从社会主义的基本理念、制度安排与秩序保障方面,对社会主义国家改革的过程进行解释性描述与分析,以期更为准确地理解其改革走势。       一 令人震惊的“发展奇迹”      社会主义是一个政治意识形态、政治制度组织与经济发展模式的复杂集合体。在这一名称之下存在着从形式到实质差异都非常巨大的各种变体。本文所指的“社会主义”和“社会主义国家”,具有特定涵义:在原生形态上讲,这些国家在意识形态上秉承马克思─列宁主义,在国家政体上呈现为极权主义,在经济发展模式上实行计划经济,在国家权力的存在方式上以国家吞噬社会与市场为特征。而在改革形态上讲,就是要对前述各个方面进行改良,以便显示出某种弹性,从而延年益寿。因此,本文所指的“社会主义国家”,不包括实行社会民主主义的北欧国家,其指涉对象限定在苏联、东欧、中国、北朝鲜、越南和古巴,也就是所谓的“苏式国家”。由于中国和越南的改革还在进行之中,其未来的走向和前景还有待观察,而北朝鲜和古巴明显抵制改革,因此,本文所论实际上限于人们习称的“苏联东欧国家”,或简称“苏东国家”。   社会主义的改革并不是一个随着社会主义国家的诞生就出现的话题。在外部没有给社会主义国家的原创形态──苏维埃社会主义加盟共和国(苏联)──造成重大威胁的情况下,苏联工业化的超高速发展曾震惊了西方世界。1945年以后,在社会主义与资本主义世界一分为二,?战?执?澜缜?舫闪礁鲋匾?囊馐缎翁?す?伊?说那榭鱿拢?斩??业姆⒄梗?哺?澜缟仙缁嶂饕骞?业娜嗣褚约白时局饕骞?抑醒岫癜?骱脱蛊鹊淖笠碇?斗葑右跃薮蠊奈瑁?涨腋?时局饕迨澜缭斐删薮笱沽Α   从苏联来看,发展奇迹分为两个阶段呈现出来:1917年革命前的俄国,尽管是一个初步完成工业化的国家,但第一次世界大战给俄国经济以摧毁性的打击。“十月革命”爆发之时,俄罗斯的经济正处于严重的滞涨状态。布尔什维克取得全国政权以后,巩固权力与发展经济成为两大难题。在政治上,布尔什维克开展了毫不妥协的党内外斗争,不仅确定了独占国家权力的政治体制,将政党意志直接转变为国家意志,而且通过残酷的党内斗争,建立起高度集权的政党体制。在经济上,苏联实行了“战时共产主义”政策,断然实施工业国有化、余粮征收、集中供给制,但这类政策既受到绩效的困扰,也受到社会的强烈抵抗。列宁就此转向推行“新经济政策”:小规模的工商贸易允许私人经营、征收农产品改为征收粮食税、允许农产品的市场交易。这种“退却性”的经济政策成为后来强制工业化的秩序基础。1920年代初中期,苏联建立起了计划与市场混合的经济体制1。   到1928年,局势相对稳定的苏联开始了大规模的强制工业化进程。这一进程与苏联的国家自我认知紧密联系在一起。斯大林认为,社会主义国家不能依赖从资本主义国家的进口来取得发展,必须“自力更生”。于是,在意识形态的强大推动之下,苏联开始了国家直接布局的工业化过程:一是调整全国工业经济的布局,在远离传统经济中心的乌拉尔、西伯利亚和中亚内陆设立工业基地;二是强制推行农业的工业化,使消费品供给体制工业化;三是推进教育改革,为工业化培养所需人才;四是以经济增长为目标筹划发展事务2。   仅用十年时间,到1937年,苏联就基本完成了工业化的国家目标。工业总产值增长了差不多四倍半,完整的工业体系得以建立起来,而且分布在苏联的欧洲和亚洲部分。这种依靠国家权力布局的“无情的工业化”,推动苏联从一个农业国家快速进入工业国家的行列3,创造了人类工业化史上的奇迹。   苏联迅速的工业化大大提升了国家实力。这为1945年第二次世界大战之后苏联与美国对抗,以及苏联成为社会主义阵营的领导者,奠定了可靠的基础。与此同时,两个有利的外部条件也对苏联强化工业化提供了帮助:在二战中,苏联接受了大量的英美援助,有力地促进了工业技术更新4;二战后,苏联又从战败的德国接收了先进的技术与设备。进入冷战时期,苏联依靠经济互助委员会和华沙条约组织(Warsaw Pact),对强制加入社会主义阵营的国家进行经济分工5,从而保证苏联借助于分工优势保持大工业国的地位。至于加入社会主义阵营的国家,因为获得了经济区域互助的活力,在诸如能源供给、金融合作、交通运输等方面获得了发展动力,相比于此前,其发展也显得迅速得多6。这些社会主义国家的迅速工业化,使本国执政党喜形于色,因此不吝辞藻地赞美苏式社会主义的优越性,紧紧跟随苏联的步伐。一方面,苏式政治体制因为社会主义阵营的关系,在东欧国家扎下根来;另一方面,苏联的工业化模式也成为东欧国家工业化进路的模仿对象;中央计划体制、国家主导的工业化与农业集体化,成为东欧国家发展的三个支柱7。至于后起的社会主义国家如中国,更是对苏联模式表示发自内心的认同,?粘て谝灾?魑??曳⒄沟闹傅妓枷搿   苏联模式带来的增长奇迹,使西方国家的左翼知识份子激动不已,也使他们对苏联倾慕不已。苏联模式满足了他们批判不道德资本主义的主观偏好,?涨沂顾?侨隙ㄋ樟?J绞翘娲?坏赖伦时局饕宓奈ㄒ怀雎贰7ü?笠碇?斗葑釉?940至1950年代对苏联的礼敬可作为代表。如萨特(Jean-Paul Sartre)直言不讳地宣称自己支持苏联:“经过十年沉思,我到达了一个转折点:我只需要捅破一层纸。用教会的语言说,这是我的改宗。”他的改宗宣言简洁明了:“反共产主义者是条狗。”8我们不能说这类言说仅仅由于萨特的个人信念所致,而应该注意到苏联的发展态势也许是他们如此仰慕苏联或共产主义最大的动力所在。   苏联东欧社会主义国家的经济建设成就,也使二战后的资本主义国家面临巨大压力,其一是在政治经济发展模式上加以调整,其二是在政治经济学上发生巨大分歧,?兆?盗硕?胶笪鞣焦?艺??骺刂鞯嫉姆⒄鼓J健U庖谎沽Γ?梢苑治?礁龇矫胬唇馕觯   一方面,苏式社会主义体系的强劲发展,尤其是它所确立的发展模式,即由国家权力不惜一切代价强制推进的工业化进程,从增长上看,确实远比诉诸市场力量的西方国家要令人兴奋得多。从一个简单的同期数据对比,就可以看出社会主义国家与资本主义国家增长的巨大差异:1930年代苏联的工业生产总值增加了4.5倍,但这一时期资本主义国家则陷入了严重的衰退状态。1950年代苏联体系内的社会主义国家工业产值增加都在一至三倍,而欧洲资本主义国家在马歇尔计划(Marshall Plan)的支持下才刚刚恢复到二战以前的工业产值水平。   另一方面,在资本主义国家中,就经济发展的基本模式而言,支持市场主导的思想家与支持政府主导的思想家之间,发生了前所未有的大争辩,其结果是后者占据了西方资本主义国家的主流。这中间的两个着名人物颇具代表性,一是市场经济的辩护者哈耶克(Friedrich A. von Hayek,又译海耶克),一是政府调控的主张者凯恩斯(John M. Keynes),两人之间产生了巨大的争论。争论的结果是后者成为西方国家经济政策的主导人物,而前者只好转向研究政治哲学。这一争论自然涉及两者的价值偏好和学术观点,但其中苏联的强劲发展则是其现实背景。在这场争论之后,英美两国实施的经济政策,都将凯恩斯关于政府调控的理念,作为经济政策的主导理念加以贯彻9。由此可见,由国家推动的发展奇迹对西方国家产生了多么巨大的诱惑力。       二 功能性改革与结构性病症      在苏联为首的社会主义阵营迅速发展的过程中,一开始就出现了发展迅速但配套不足而带来的严重问题。由国家权力体系直接推动的发展,一定会仰赖于经济─政治─社会资源的严重倾斜性配置,也就必然导致种种问题。从苏联的情况来看,“无情的工业化”既造成工业体系的畸轻畸重,更严重地伤害了农业的健康成长。国家权力体系全力推进工业增长,势必要求这一权力体系建构成为垄断资源的极权体制,市场力量和社会力量必须无条件地屈从于国家力量,因此经济的强势增长对于经济体系自身和“国家”权力体制本身,都会造成损害。   但是,在苏联体制还能维持一定经济绩效的时期,这样的体制弊端?詹晃?嗣撬?馐兜健T谒勾罅滞持嗡樟?逼冢?拔耷榈墓ひ祷?彼芫偷恼?惟ぞ?锰逯疲?鼋鲆蛭?勾罅值母鋈俗ǘ媳愕玫角渴蒲有?>驼?翁逯贫?裕?馐且恢忠缘炒??母叨燃?ㄌ逯疲?勾罅滞持蔚耐砥谏踔亮?凑?持醒胛?被岷驼?尉侄汲晌?谏瑁?又?问缴嫌Φ笔枪?易罡呷???氐淖罡咚瘴?3晌??玻ú迹┑恼?瓮媾迹?砍せ嵋橹皇侵凑?车闹葱谢?苟?窍喽远懒⒌匦惺构?倚姓??Φ恼???兀?灾滤樟?恼?卧俗魍耆?撬勾罅指鋈怂盗怂恪6?凑?衬诓克?降摹懊裰骷?兄啤保?缇脱荼涑闪怂勾罅忠勒崭鋈艘庵咀陨隙?挛?筛刹康淖ㄖ铺逯啤8刹康闹丈碇贫纫踩狈?だ?饔谩U?龉?姨逯频脑俗?览党す僖庵荆??抑卫砗廖薰嬖蚩裳浴H嗣裢耆?慌懦?谌?υ俗髦?猓?晌?苤?涞亩韵蟆>途?锰逯贫?裕?樟?菩猩??柿瞎?兄疲?涨啃卸耘┮到?猩缁嶂饕甯脑欤?词敌屑?迮┳?疲?辉诰?霉芾硖逯粕锨康鞲叨燃?械募苹?芾恚?耆?懦馐谐【?茫?纬伤?降摹爸噶罹?谩保?涨页3R哉?位?姆绞酱?砭?梅⒄刮侍猓辉诠ひ稻?玫牟季种校?樟??韵允竟ひ挡?稻哂型怀鲎饔玫闹毓ひ抵糜诰?灾匾?奈恢茫?云渌?ひ得爬嘣虿挥柚厥?0。   苏式极权体制看似存在其特定“优势”:这一体制能够在短期内使执政党高度垄断国家权力和经济资源,既有效击退各种政治反对力量,又能在短时间内凸显经济增长奇迹,从而“证明”执政党统治的发展绩效。然而,执政党高度垄断政治、经济资源的体制,无论是在政治上还是在经济上,都必然存在难以克服的弊端。从政治上看,苏式国家不是现代常态的民族─国家(nation state),而是变形的党化国家(party state),因此政治制度的运行缺乏秩序性、稳定性保障。党化国家垄断性地支配一切的极权主义发展模式,必然要依靠一个高度集权的政党领袖人物,他的天纵英明成为整个国家发展的保证。倘若他失去了这种天纵之才,则整个国家便会陷入愁云惨雾之中。而由政党、尤其是政党领袖支撑的经济发展,则更是呈现出一种脆性的发展状态──一旦政党及其领袖的钢铁般意志倾注于经济事务,经济的快速增长一定会令世人瞩目,但国家的资源配置不可能永远合理,经济发展也无法长期支撑。   在苏东社会主义国家中,无论是执政党还是政府的领导人,对于极权主义体制的弊端都不乏清醒认识的人士。正是这些人启动了社会主义国家的改革。从1950年代算起,到1990年代初期为止,社会主义国家共经历了三轮改革:第一轮改革从南斯拉夫肇始,后由赫鲁晓夫(Nikita S. Khrushchev)在苏联推进,并在东欧尝试;第二轮改革由东欧国家大力推动,触及到一些关键性问题;第三轮改革先在东欧国家启动,接着由戈尔巴乔夫(Mikhail S. Gorbachev)在苏联强力主导,继而整个东欧国家出现改革高潮,但结局是社会主义国家的崩溃11。   从第一轮改革来看,启动改革进程的南斯拉夫是因为高度中央集权的体制与南斯拉夫的联盟结构发生冲突。加之执政的南斯拉夫共产党及其领导人铁托(Josip B.

任剑涛:在“国家—社会”理论视野中的中国现代国家建构

任剑涛:在“国家—社会”理论视野中的中国现代国家建构 进入专题 : 国家 社会 国家建构 宪政    ● 任剑涛 ( 进入专栏 )        摘 要 中国致力于建构的现代国家形态是宪政中国。但理解宪政中国的理论进路,不是单纯的国家理论所可奏效,而必须在国家-社会的理论视野中才能确立起恰当的理论视角。在这一理论视野中,国家受到规范化力量的限定;社会优先于国家存在,在接受国家法治化治理的基础上,成为矫正国家权力的有生力量。在国家与社会互动过程中,国家与社会之间相互塑造、相互保障、相互完善、相互纠错,从而保证国家健康地运行在宪政法治的轨道上,社会理性地遵循自主、自治与自律的行动逻辑,两者构成规范的现代国家形态。这样的国家结构状态,成为国家合理建构的基本模式。   关键词 国家 社会 国家的限定性 社会的优先性 宪政中国      晚清以来,中国一直行进在建构现代国家的征途中。至今,中国作别古典帝国、建构现代民族-国家(nation state)的任务仍未完成。这一结果是多重原因导致的。从理论视角看,中国建构现代国家的任务之所以没有完成,是因为没有能够确立起真正现代的政治理论视界。长期以来,人们习惯于从国家建构的单一视角,审视中国的国家形态转变问题。在这一审视的视界中,“社会”(the society)建设似乎成为与国家建构无甚关联的事情。其实,在现代宪政民主的国家建构中,国家-社会(the state vs.the society)的二元对应建构,是真正有助于建构现代国家最基础的条件之一。就此而言,确立国家-社会理论视野中的宪政中国理论论证进路,并对之进行较为深入系统的理论-历史分析,就具有不言而喻的必要性与重要性。      一      建构现代中国,乃是一个建国(stateconstruction)的理论努力与实践进程交织而成的社会政治变迁过程。这是自晚清以来中国政治变迁最为重要的方面,也是致力于建国的理论家与政治家所共同凸显的国家转型主题。   晚清中国遭遇的国家转型,是一个古典帝国向现代民族国家转变的天崩地裂的过程。“天崩”,意味着为中国古典政治秩序安排进行政治哲学辩护的体系的崩溃;“地裂”,象征着中国古代典章制度和社会风俗的结构性裂变。前者的指向是理论的,后者的指向是现实生活实践的。前者,是一个思想史必须解释的问题,后者,则是一个政治史必须清理的难题。从思想史的角度看,中国从古典帝国向现代国家的转变,就是一个回顾古典帝国的统治哲学、理解现代国家的国家哲学,以及清晰把握古典统治哲学向现代国家哲学转变的思想机理的问题。从政治史的角度审视中国从古典帝国向现代宪政民主国家的转变,就是一个逆溯中国古典帝国政治秩序、观察现代国家政治制度,并在两者之间发现古典政治向现代转变的必然性或不可逆性的问题。这是一个极其复杂微妙的、非经深入解析而不得要领的宏大问题。   首先,从政治史的角度看,晚清国家转轨的政治大变局,是一个古典国家遭遇现代国家挑战必然出现的历史性局面。作为一个庞大且有相当实力支撑的古典中国,它在政治上具有一整套制度建制,并在基本结构上维持了两千余年而不变。但这一格局是在缺乏制度的强有力竞争者的情况下维持的。古典时代是一个地域化发展的时代,在东亚尤其是远东,古典中国的典章制度不仅成为中国的制度建构成果,更成为这一地区如朝鲜、日本等其他国家制度建构的理路。这养成了中国对古典制度的自信心和信赖感。“通过对历史上亚洲区域内的各种关系进行研究之后,我们不难发现,以中国为核心的与亚洲全境密切联系存在的朝贡关系,以及在此基础上形成的朝贡贸易关系,是亚洲而且只有亚洲才具有的惟一的历史体系。亚洲区域内的各种关系,是在以中国为中心的朝贡关系、朝贡贸易关系中形成的,这种关系是历史上形成的联结亚洲各国各地区的内在的纽带”。   但到有清一朝,一种完全不同于远东政治文明模式的“西方”政治文明与之发生碰撞,“东方”的政治文明所暴露的竞争性缺陷展露无遗。恰如佩雷菲特指出的,在英国人马戛尔尼使华的事件上,当“第一个爆发工业革命的国家和最杰出的文明国家之间高傲的相遇”,可悲的不是马戛尔尼使华时期因为磕头而引发的两国交流悲剧,而是此后中国的政治观念反应机制历百余年不变,“1960年的中国人仍赞同乾隆对马戛尔尼使华团的看法,这突出地表现了这种连续性。历史教科书,大学课本,以及我与之交谈的知识分子都用马克思的语言支持传统的观点。马戛尔尼的态度是‘帝国主义的’、‘资本主义的’和‘殖民主义的’。所有人都赞同乾隆的严厉的回答:‘朕无求于任何人。尔等速速收起礼品,启程回国。’毛不久前遣返苏联技术人员和‘顾问’时也是这样做的,他当时宣布说:‘我们要自力更生’”。   中国对自己面临的国家转型所形成的这种结构性反应机制,造成现代国家建构的严重滞缓。但是,从晚清到民国和人民共和国的政治史,还是对现代国家建构做出了缓慢的、适应性的改变。这种改变,就是三个政权体制中的人们对于现代国家建构的宪政民主体制的制度认同,在总体上维持着一个政治上的自觉或不自觉、自愿或勉强的认可态度。晚清的制宪、民国的立宪、人民共和国的制宪与修宪,一直是三个政权体制中的政治家和政治思想家们热衷或不得不从事的政治要务。恰如论者所言:“近代一百多年中,中国人从初步认识和传播民主思想,到逐渐提出并尝试以改革或革命的手段建立某种西方式的民主制度,经过曲折的奋斗而最终没有取得成功。这就是西方民主在近代中国的命运。”这一断言,既切中了中国建构现代国家的失败之局这一事实,也勾画了中国建构宪政民主的现代国家的政治史主线。简而言之,这条政治史线索显现为现代国家建构的人民主权原则的中国认同,致力于建构现代中国的人们对于宪政民主的价值认取与制度倾慕,在中西比较中对经济繁荣、法治秩序和现代文化及其对中国古典传统的取代之势的全心承诺,在这些政治观念的驱动下,中国展现出一种告别古典帝国、努力建构现代国家的政治变迁大趋势。可见,中国建构现代国家的过程,乃是一个政治史与思想史共同展现的政治转轨。   其次,从思想史的角度看,中国从古典帝国向现代民族国家的转变,是一个投射到三个界面的思想史大事件。之所以说它是一个思想史大事件,原因就在于,像中国这样地域广袤、人口众多、历史悠久、传统深厚,尤其是在古典状态下将国家治理得井然有序的国家,为什么一旦与现代国家接触,便处于如此被动的国家间竞争局面,乃至最后分崩离析。至今,通过革命建国的任务尚陷在革命困局之中而难以自拔。这是国家转轨的思想史研究者无法回避的重大问题。之所以说它是投射到三个界面的复杂问题,是因为若不站在古典帝国的统治哲学、现代国家的国家哲学与它们相互之间的思想承接关系三个支点上去理解中国的国家转轨,就会在思想观念上不得理解国家转变的要领。有关这三个支点的研究论著汗牛充栋。但由于人们的关注视野主要滞着在第三个支点上,因此围绕这一支点提出的种种解释,不足以促进人们形成关于中国国家转轨的共识。不仅如此,还造成人们以抵抗帝国主义、殖民主义的姿态抗拒现代国家建构。为此,有必要在肯定中国古典帝国时代统治哲学的现代性价值的基础上,厘清古典政治智慧的现代效用;同时,在弄清源于西方的现代国家的国家哲学之地方化知识(local knowledge)和全球性意义(global meaning)的不同涵义的基础上,知晓中国现代建国的自身存在论处境,以避免陷入一种简单的对抗性知识论陷阱之中。   最后,以一种历史理性的精神,认取源自中国自身变迁所注定的、接受、转进并创新的现代国家建构理念,跳出中西对峙的传统-现代二元思维,顺应中国历史演进的大趋势。而这种顺应,就体现为人们对建构现代国家必然面对的国家-社会结构的承诺,以及在这一承诺的前提条件下,将国家权力的现代建构与现代社会的精心培育贯通起来,致力于营造一种现代国家哲学和社会自治相互关联且积极互动的崭新政治理念。只有在这种复杂性思维中,才足以确定宪政中国建构的恰当理论视界(propertheoretical vision)。诚如论者所指出的,探究现代国家必须与了解现代社会相联系,因为现代“国家是存在于社会之中的,在一定程度上,它被社会构造;相应地社会被国家所型塑”。即使是可以分别审视国家与社会各自的结构与功能,但须知这种分别的审视总是在两者的关联性视角中展开的。唯有在这种关联性视角中,宪政民主的现代国家建构,其复杂的内涵才会展现在人们面前。   国家-社会的二元结构,何以为宪政民主制度奠立坚实基础的呢?回答是,只有在国家-社会的二元结构中,国家建构的任务——既为国家提供稳定的制度供给,又为社会输送可靠的法律保障,才能完成。如果建构国家不以社会的优先性为前提,就无法化解国家建构的重大张力——自然状态中的战争定局与市民社会里的和平情形之间的紧张。只有将国家“视为一种负有维护和整修双重功用并因此‘完善’自然社会的工具”,国家权力才能受到严格规范,既对国家权力进行周全限制和有效规范,又促使人们接受法律的统治。其中,国家决策者与公民形成了委托-代理的关系。代理者经由选举产生,以法律作为统治手段,致力于保护公民的生命、财产与自由权利。如果国家决策者的行为与托付者的意愿相违背,他们就等于向托付者宣战,在这种情况下,“选民们就解除了对现行国家当局的义务,甚至可以通过暴力反抗自由地创建新的政治当局”,并由此恢复国家的立宪秩序②。这样的宪政建构,远较所谓安全国家、普遍国家、民主国家的合理性程度要高,它早已构成现代国家形态的主流,并且是矫正现代国家建构的错位情形的基本坐标———像德国那样的普遍国家形态、苏联那样的绝对民主国家,试图回归现代国家的行列,都不得不以宪政民主国家为参照系。历经两个多世纪演进的宪政民主制度,确实具有建构强大而稳定、有序且具活力的现代国家形态的基本制度功能。   总之,在国家转轨的理论筹备与实践推进两个面向中,人们会明显察觉到政治实践推着政治理论向前走的态势。这是中国建构现代国家处于理论贫困状态的显著标志。为此,需要在上述理论视界中,重新确立推进国家走向宪政民主轨道的政治方向,并为此聚集国家建构的理论资源。      二      建构现代国家(the modern state),存在是自生自发过程的产物还是人为建构过程的产物两种类型的差异。这是一种承诺了现代国家都是人为建构的结果之后,对国家建构中基于进化理性和立于建构理性的进路,做出的相对区分。对于自生自发秩序(the spontaneous or-der)基础上建构的现代国家而言,从历史传统中诞生现代国家,是一个自然而然的转变过程。对于人为建构的现代国家(artificial state)来讲,即对那些必须建构现代国家却又具有自己独特的历史-文化传统的古典国家来说,则是一个交织着既有国家建制又有现代国家转型的复杂转变过程。这是两种需要相对细致地进行比较说明的国家建构类型。前者的典范国家是英国,后者的代表国家是德国。二者在建构现代国家的实践推进与理论回应上,极具比较分析的政治理论价值:因为这样的比较,凸显了健全的现代国家建构的基本进路,也同时显现出必须尽量避免走上畸形的现代国家建构歧路。   对英国而言,它是第一个完整意义上的现代国家。但是,英国建构现代国家与所有其他国家的情形都大为不同。作为第一个工业化国家,英国是人类历史上首个告别传统社会、进入现代社会的国家。但是,这样的历史进程并不始于英国。早在英国之前,葡萄牙、西班牙等国就开始了地理探险,以殖民征服者的姿态侵入欧洲人视野之外的美洲,从而打破了人类处于古典社会阶段的区域化发展态势,给人们展现出一幅现代“世界”的图景。其后,荷兰人发现并规范了现代商业体系,从而赢得了现代早期国家竞争的经济优势。但是,由于这三个国家都未能将领土扩张、经济发展、社会进步与国家建构紧密地结合,终未成为完整意义上的现代国家。经过大约三个世纪的国家间竞争,最后还是英国力拔头筹,完成了现代国家的建构。   英国人在现代国家建构中以制度创新作为国家间竞争的重要支柱,形成了制度上相互呼应的体系化建制,并因为成功地对接了现代与传统,而以渐进的方式完成了现代国家的建构。除了经济体制的创新机制之外,英国人的现代政制创制,是其领先于欧洲其他国家在国家建构上率先实现国家现代转型的决定性原因。而英国人在政制上的创制,一方面端赖其政治家对显示为保守气质的国家建构的渐进探索,( 点击此处阅读下一页 ) 共 4 页: 1 2 3 4 进入 任剑涛 的专栏    进入专题: 国家 社会 国家建构 宪政   

爱思想 | 任剑涛:在世俗之上——“信仰中国”的认知与实践价值

任剑涛:在世俗之上——“信仰中国”的认知与实践价值 进入专题 : 世俗化 信仰中国    ● 任剑涛 ( 进入专栏 )        进入21世纪之后,中国的宗教复苏成为一个引人瞩目的现象。这一复苏,首先体现为各大宗教信徒人数的增加,其次体现为中国社会对于信仰缺失的危害形成了共识,最后体现为宗教 研 究 的 学 术 繁荣。宗教复苏是社会发展的结果。人们在解决温饱问题之后,精神生活的问题凸显出来,宗教便会成为满足人们精神生活需要的方式。宗教的复苏,必然促使人们正视数十年中国的高度世俗化变迁的得失。而这一复苏,正逐渐生成一个世俗生活之外和之上的中国形态——“信仰中国”。      一、四维中国      19世纪后期,中国步入了由古典帝国转变为现代民族国家的运行轨道。现代民族国家是产生于欧洲尤其是西欧的国家形态。这一国家形态,受世俗力量的推动,逐渐走出中世纪政治与宗教合二为一的政体约束,形成以民族为政体建构基础的现代国家结构。人们对于这一变化进程本质的概括大致有二:一是从政教合一到政教分离,“上帝的事情归上帝,恺撒的事情归恺撒”,“人为自己立法”。二是“理性祛除巫魅”,一切关乎信仰的事务退隐到个人日常生活的幕后,理性成为公共生活的唯一主宰力量。无论这一概括在今天看来有什么样的缺陷,但这样的概括基本反映了14-18世纪人类社会变迁的大趋势。到18世纪,此前生成中的民族国家终于成熟,并成为全世界建构政治体的基本模式。这一国家形式,呈现为三种具体形态:在经济的层面上,它以市场经济的形式,确立起高效的资源配置体系,这是民族国家得以生成的强有力的物质动力;在政治的层面上,它以民主政治的形式,确立起政治体成员普遍参与其中的公共生活体制,这是民族国家稳定有序的基本保证;在社会生活的层面上,确立起多元文化的和谐共存局面,这是民族国家得以呈现文化繁荣局面的支持条件。从总体上讲,民族国家是世俗化变迁大趋势下的最重要的政治成果。也正是由于民族国家的正式落定,世俗化也才具有了强有力的机制保障。此前曾经为人类有序生活做出过重要贡献的宗教(宗教性教化)因素,退居到民族国家之下,成为一种世俗化生活的批判与矫正力量。   近代以来,中国社会的变迁趋势,与整个人类社会的变迁大趋势是相吻合的。在进入现代变迁轨道之前,中国社会也处在一个政治与教化合一的古典国家状态:具有宗教性功能的儒家教化体系,与国家权力互动,构成维系国家稳定运行的观念条件;依靠权力机制维持的国家政权,对于道德教化极为重视,以之作为国家治理的重要支柱。但建立在政治与教化合一基础上的古典中国,既因为道德教化的精神力量不如仪轨宗教的信仰力量深沉,也因为古典帝国的制度建构不如民族国家的制度建制完善,因此不得不走上国家转轨的漫漫征途。经过百余年的曲折,到20世纪后期、21世纪初期,国家终于落定在民族国家的框架中:国家权力三十余年持续不断推行市场经济,促使国家进入经济大国的行列;与市场力量的兴起相伴随,国家权力结构逐渐落定在民族—民主国家的政治平台上,分权制衡的政治体制已经显示出轮廓;随着市场驱动的社会流动,封闭自守的文化局面逐渐演进为开放多元的文化格局。因应于这样的变化,世俗之手将古典政教合一的平面中国,塑造成了立体化的三维中国:市场经济挺立起经济中国,使之成为全球经济发展得到清晰辨认的中国维度;国家转轨凸显出政治中国,使之成为世界体系中具有明显特色的国家形态;开放改革展现了文化中国,使之成为人类文化发展的动力源头之一。   在疾速的世俗化进程中,中国人解决了此前尚无保障的温饱问题,迈上小康的发展道路。随着经济生活状态的改善,人们的政治参与热情明显高涨,文化关注相应提升,精神生活的品质正在发生令人瞩目的变化。当人们向外的物质生活担忧下降后,精神生活的稳定信仰凸显而出。居住在中国领土范围内的各宗教信徒人数大增,与各国宗教界的交往日益频密,一个超越一般文化层次的信仰中国,渐渐呈现在人们面前,并显然构成认识现代中国一个不可缺少的维度。这一变化,便将四维中国形象完整地刻画出来:经济中国与政治中国,属于物质形态的中国;文化中国与信仰中国,属于精神形态的中国。“经济中国”构成中国的基础性物化维度, “政治中国”构成中国的国家—法律物化维度,“文化中国”构成中国的物质生活与精神生活的交叠维度,“信仰中国”构成中国的深刻价值支持维度。四个维度相互支撑,构成完整的、现代的“中国”。      二、以“信念”代替“信仰”状态的转变      经济中国、政治中国、文化中国、信仰中国,不单是体现中国完整形象的四个维度,而且是构成中国自身发展的四根支柱,更是在复杂的国际关系体系中辨认“中国”的四个标志。因此,从中国内外清晰呈现和自觉规划“四维中国”,就成为国家健全发展的必需。   经济中国的发展进路已经获得共识,那就是沿循市场经济的道路继续前行,改变阻碍市场经济顺畅发展的体制机制缺失,使其成为中国“科学发展”的引擎。政治中国的发展路径也已经获得趋同看法,那就是要“建立和健全社会主义民主和法治”,使其成为中国可持续发展的政治保障。文化中国的发展道路也已经呈现出来,加强全世界范围内华人的文化认同,强化世界各国人民对中华文化的了解,使其成为促使世界和谐发展的中华文化新形态。相比而言,信仰中国的建构,则还处于草创期,需要清除世俗化过程中形成的各种关乎宗教的偏见,打破社会政治上的一些禁忌,促使信仰中国健全成长,使之有条件成为中国成熟发展的精神动力。   对于信仰中国的建构来讲,一个需要清除的、最为关键的障碍是,由革命时代形成的、以信念代替信仰的精神生活定势。无疑,革命具有它的政治正当性,已经由历史提供了证据和结论。但是,革命作为颠覆旧的社会秩序与政治机制、建构全新的社会秩序与政治体制的翻天覆地大变化,本身必定是一把改变某种社会既定状况的双刃剑:一方面,它对陈旧腐化的既定社会弊端加以荡涤,可以使社会显出新的面目;另一方面,它也势必会对行之有效的、旧的社会秩序造成破坏。因此,革命取得胜利之后,就有必要重新审视后革命的社会新环境,主动进行“更化”,调适新旧社会秩序与政治体制的运转机制,从而促使社会重入规范轨道。   这是革命自我超越的规律化态势。在这种超越中,由革命者坚定的道德—政治信念支撑的、长期而艰难的革命进程,完成了国家的政权转移之后,就必须以同样坚韧的意志,努力实现再一次对革命信念自身的超越。中国革命者是不信神的,革命的信念由无神论支撑。因此,在革命进程中,宗教机制受到革命形势的巨大冲击,甚至成为革命的对象,遭遇革命政治的彻底改造。这样的改造,自然存在新的政治体制需要确立自身绝对权威的客观理由。但是,当新的政治权威确立起来以后,就不再需要以政治高压的方式,维持建立政治权威时期对宗教信仰采取的刚性抑制政策。此时,两个相应的转变愈来愈显示其必要性和重要性:一是国家统治哲学可以是无神论的,但社会意识形式则可以是多元的。换言之,社会领域中无神论与有神论的多元和谐共存,是有利于国家建立稳定的统治秩序的。二是革命者不需要再维持全社会铁板一律的革命信念,必须允许那些具有自己信仰的宗教信众,依循宗教戒律约束自己的行动,按照宗教信仰进行个人的思考,在神与人之间、而不是在人与人之间理解社会生活现状,设想人类未来发展情形。此时,革命信念与宗教信仰应当处于一种相安无事、和谐共存、维护秩序、宁静生活的积极互动状态。单纯以革命信念代替宗教信仰的状态需要转变。   转变以“信念”代替“信仰”的状态,就是国家退让出世俗革命信念曾经占据的社会空间,让宗教信徒重回信教者的生活常规之中,从而使政治与宗教各行其是。如果强行维持以政治信念压制和支配宗教信仰的高压状态,就既伤害政治统治秩序,也伤害宗教信徒宁静生活的秩序,造成一种危害无穷的双损局面。      三、“信仰中国”之古典与现代      国家让渡出适当的宗教信仰空间,也是为国家更好地履行自己提供良法、制定良策、改善公共福利的责任准备条件。这正如改革开放起始阶段,国家主动从市场领域退出,从而促使中国经济持续、高速、稳定地发展一样;也与国家制定繁荣文化的政策一样,除开约束文化的向下取向之外,一旦国家权力不再支配文化发展,促使其按照自身的运行规则发展,文化的繁荣一定是可以预期的。这正是经济中国、政治中国、文化中国迅速强大起来的制度基础。信仰中国的建构,还需要意识形态上的突破,需要对宗教信仰特定空间的政治承认,需要对宗教信众的政治忠诚加以确认,需要对信仰中国的历史遗产进行认真的整理、提炼和创新。   在信仰中国建构的初期阶段,清理信仰中国的历史遗产是一项具有特殊意义的工作。20世纪的革命中国,终结了古典意义上的信仰中国。至少从形式上讲,在革命已经完成了自己建构现代国家的任务之后,由革命运动自发终结、以及革命政府自觉终结了的信仰中国,便逐渐获得了它重回社会舞台的理由:革命必定主要是为了建构一个新的政治中国。新的政治中国是为了使所有成员按照自己所愿而生活的合理政治结构。因此,无论是此前支持还是反对“革命”的宗教信众,这个时候,都无条件地获得了重回教徒生活常规的权利。由于革命者从来都承诺是为人民享受他们不可剥夺的权利、而权利却恰恰受到不应有的侵害进行革命的,因此,革命一旦成功,革命的动机就必须兑现为尊重权利的结果。   信仰中国就此获得了它正当存在和合理运行的根据。信仰中国,在精神支撑上,是由不同的宗教信仰系统构成的;在历史形态上,是由不同教权组织来维系的;在政教关系上,是由政治保障其宗教生活秩序的;在信众的生活上,是由宗教信仰规范其行为的;在国家权力的承诺上,它具有爱护祖国的天经地义责任,但同时也发挥着整合跨国界信众的作用。因此,信仰中国具有政治的与超政治的、理性的与“迷狂”的、国家界限与国际能量的等等多边双重规定性。   从中国建构现代国家的革命前史来看,古典中国一直存在着一个信仰中国的维度。儒、释、道三教合一,不仅是古典的信仰中国最典型的存在形态,而且也是古典中国足以超越常识意义上的国家范围,影响东亚甚至其它地区最重要的精神力量。这一信仰中国的古典形态,被革命洪流席卷而去。在今天重整信仰中国旗鼓的时候,古典的信仰中国的适度重建,就成为现代的信仰中国得以建构的重要资源:首先,古典的信仰中国对宗教的政治整合经验,应当再加梳理,使之对现代的信仰中国的建构提供政教边际关系划分的宝贵支持。其次,古典的信仰中国对宗教的社会空间建构,应当再加以现代条件下的重构,使其成为社会自治的重要空间。再次,古典的信仰中国跨越国家边界发生重大影响的历史过程,应当加以重新审视,使之成为现代国际关系建构的信仰连接桥梁。最后,宗教自身的人心秩序整合功能应当受到高度重视,促其成为现代条件下重建人心秩序的重要资源。   古典的信仰中国与现代的信仰中国之间,当然具有结构性差异。直接将古典的信仰中国形态移植到现代中国的空间之中,是一种此路不通的做法。在现代条件下,基于自由多元的宗教政策、政教分离的国家治理结构、宗教间宽容与和谐相处的定势,是所有信仰形态的国家必须承诺的准则。因此,信仰中国的重建,必须与之适应,而不能执着于某种特定的宗教或宗教性的传统资源,并将之视为重建信仰中国唯一的、排他性的精神性基础。   但古典的信仰中国形态,乃是取得过跨越国家界限认同效果的特殊精神性形态。起码从东亚儒家文化圈来看,中国、韩国、日本、越南等等国家,在其古代历史时期,都是信仰中国范畴的国际体系成员。潜移默化的、政治与教化合一的运作体制,对于古代东亚形成道德人心秩序和高度稳定的政治秩序,曾经发挥了不容小觑的积极作用。在纷扰的现代世界体系中,如何将古典的信仰中国形态运作经验,植入中国国家范围之内,使其成为具有扩散效应的人心—社会秩序之源,同时发散到国际社会,构成人们乐意接受的文明中国,都是驱人认真思考的宏大问题,都足以激发人们的创造性思维。      四、在社会领域中:政教互动      信仰中国的重建以及它的健康发展,依赖信仰中国成长的社会空间的健全建构和发展。实现这一重建和健康发展的目标,需要承诺两个现代原则:一是拒斥政教合一的复归意图,寻求宗教与政治、德化宗教(儒教)与政治的积极互动,从而为信仰中国确立处置世俗事务与神圣事务的恰当边界及合理关系。二是要拒斥工具化的思维,杜绝将信仰中国的重建作为一种政治手段,不管是将这一手段用于内政抑或外交。需要真诚地承诺“信仰中国”是一种基于公民多元信仰、自然而然形成的非政治性中国形态。( 点击此处阅读下一页 ) 共 2 页: 1 2 进入 任剑涛 的专栏    进入专题: 世俗化 信仰中国   

爱思想 | 任剑涛:思想的钝化——中国现代政治理念的英国导向

任剑涛:思想的钝化——中国现代政治理念的英国导向 进入专题 : 现代国家 政治理念 密尔逆转    ● 任剑涛 ( 进入专栏 )        摘要:模仿英国进行中国的现代国家建构,一直是留英的中国学人萦怀于心的理念。但是,从建国实践上看,英国是一个经历长期的自生自发秩序生长起来的现代国家;从建国理论上讲,英国不仅是一个由自由主义、社会主义和保守主义共同塑造出来的复杂政治国度,而且在“密尔逆转”出现之后,英国已经是一个意识形态上混合型的现代国家。从严复、储安平到20世纪80年代后留英学生构成的三代留英精英,其实都未能真正把握住现代英国的建国精髓,都倾向于从社会或社会主义的角度理解英国的国家建构,这是一种明显的政治误解。   关键词:现代国家;政治理念;“密尔逆转”      就中西现代政治理念的互动史而言,对中国政治理念产生最大影响的是英国政治思想。就英国政治理念对中国的影响做一个全盘的清理,不是本文的任务。本文对英国之于中国影响的考察仅限于两个方面。   第一,近代以来,尤其是在当代汉语学界流行的,认为中国政治的出路就在于学习英美、模仿英美,而能够寻找到我们的现代出路,解除我们的现代困境,是否能够成立?这一分析包含两重意思,一是英国的政治思想是不是足值中国模仿。英国在其历史演进中形成了一种非常复杂的思想局面,模仿哪一家都是困难的。抽象断言模仿英国等于面对中国现代转型什么也没说。   二是中国之英国观念引介与实践效法,成效究竟如何的问题。自从严复引介英国政治思想到中国以来,经过中国传递者的过滤,在今天中国思想界的 “英国”,其实是一个扭曲的英国。无疑,无比深刻地影响了中国人对英国的认知的是英国的社会主义思潮。只不过今天一些中国学者在认同英国理念时,独拈约翰·洛克和亚当·斯密的英国古典思想,以一种强烈的认同和青睐凸显了有欠完整的英国图像。一个社会主义的英国和一个自由主义的英国,当然还包括埃德蒙·伯克、本杰明·迪斯累里和迈克尔·奥克肖特的那个保守主义的英国,这才构成完整的英国政治思想画面。它们之间是相互冲突的,不是一个完全和谐的思想世界。模仿哪一个英国都是困难的。   第二,演进中的英国思想,是否不断出现了演进中的中国应当模仿的观念和行动方案?英国1688年革命以后,其各种思想观念就变得越来越温和了。英国人思想的钝化,促成了一种在不同思想体系之间搭配的思想习性。在现代早期,英国人的思想非常具有锐气,国家非常具有活力,尽管英国在海外殖民时,给我们中国人留下了伤痛的历史记忆。但是,对现代国家的成长来说,这是一个向内收敛的状态,还是一个向外扩张的状态,即其国家精神面貌在政治上的直观体现。19世纪英国成为“日不落帝国”的时候,英国思想世界出现了“密尔逆转”。约翰·密尔把经济学上的社会主义与政治学上的自由主义两者独具特色地组合在一起。这种组合型的思想,呈现出英国思想的钝化,就是抛弃了个人主义的自由主义的坚定信仰,先是转向了集体主义的自由主义,后来成为西方世界中社会主义的天堂。当新自由主义占据思想的中心舞台后,简直把英国变成了一个政治价值上“不伦不类”的国家。英国就此变为吸引中国人的混合制国家,思想上、政体上的高度混合,成为20世纪英国的特点。在中国建构现代国家的过程中,究竟需要学习模仿那个堪称现代转变的古典时代的英国典范,还是要学习模仿那个将现代观念与行动方式加以高度混合的英国,便成为一个不得不加以仔细辨析的问题。      一、现代典范的思想钝化:英国为何偏爱第三条道路      比较现代化史的研究表明,英国是真正意义上的现代典范,也是全球竞争中所谓大国崛起意义上的第一个大国。从国家的规范发展和持续繁荣来看,1,500年以来只有两个堪称大国的国家,那就是19世纪的英国和20世纪的美国。其他的“大国”,都是偶然崛起、昙花一现。因为只有这两个国家奠定了支持国家长期发展的制度基础,恰如道格拉斯·诺斯总结英国崛起经验时指出的:   在越过险象丛生的最初的发展阶段之后,英格兰到1700年就开始了持续的经济增长。它发展了以普通法为基础的一套有效的财产所有权制度。它不仅排除了通过要素和产品来配置资源的障碍,而且开始运用专利法对知识产权加以保护。这样,就为工业革命设下了舞台。   可见,英国成为19世纪的大国,是因为具有现代经济政治制度的强大支持。从规范的角度讲,英国的现代制度有三个重要的支撑点。第一,英国拥有最健全的市场经济制度。最健全的市场经济有两个最重要的标志:一是这个民族真正守护市场的契约行为,二是这个契约行为源自非人为约定的自然累积过程。自1215年起,英国逐步确立起按照契约进行社会行动的政治习性。尽管其间多次反复,如1215年英国贵族跟约翰王达成大宪章,但到1793年英王才开始实行。后来英王在议会的逼迫下,居然多达37次重新加以确认。这似乎证明英国人守约的精神并不深沉。但分析起来,多达30余次重新确认大宪章,表明了英国人随时随地在对自己民族所应当奉行的契约精神不断地申诉、确立和实践。这就构成了英国在近代迅速崛起的重要动力。因为他们借此确立了市场行为中重要的互信基础,从而为现代市场经济的持续发展奠定了坚实的基础。   一套复杂的市场经济制度在英国逐渐趋于健全。从历史现象上看,现代市场经济国家的兴起,首先是与其掠夺行为联系在一起的。早期的西班牙、葡萄牙的崛起,就是以攻城掠地来集聚财富的。但是,为西班牙和葡萄牙掠夺土地的探险家,却与国王进行土地分成,这是封建时代不可想象的、具有现代性特质的契约行为。不过它跟普通法的契约精神不一样,不是一种渗透到社会深层当中的契约精神和守约行为。这是西班牙和葡萄牙崛起一时之后,便丧失大国地位的直接原因:其制度创新不足以支持其长期发展。现代国家的市场行为——契约行为的产生,在现代世界大国崛起第二波的尼德兰(现在的荷兰)那里成熟起来。荷兰人的商业契约精神是非常明显的。在对外贸易当中,他们对商业契约的尊重是根深蒂固的。但是荷兰人依然没有成功创立一套关于政府与市场关系的、促成契约与信任关系的、关于价格机制和盈利本身的制度体系。   这个规范体系最早是由英国建构起来的。虽然最后坐实这样的体系,是到了18世纪亚当·斯密撰写《国富论》的时候,才真正把政府和市场的关系,理顺为一个我们所说的“自由放任”原则。今天一些道德偏好者认为,亚当·斯密的《国富论》存在忽略道德重要性的失误,所以他后来要写《道德情操论》为市场增加道德约束。其实这个解读是错误的。所谓“自由放任”的制度,仅仅是在申述价格机制能够发生作用的范围内的主张。这一原则并不处理政府对市场的调节、道德对经济活动的引导。《道德情操论》弥补《国富论》的说法,是不能成立的。这一断定,与中国人基于市场经济走样后那种对道德的焦虑而产生旺盛的伦理热情有密切关系。其实,道德来自于英国人在契约行为守约之后的结果,而不是来自于人们义务论和道德论的先验动机。在这一点上,英国堪称现代第一典范。   第二,英国人达成了大宪章,虽然这是基于税收而采取的行为。宪章的基本契约指向是,国王保证什一税制,贵族保证绝不瞒税。之前英王和贵族互相耍滑头,结果双方利益都得不到保证。就大宪章本身而言,他们双方订立的不是限权契约,而是经济契约。但这个征税的经济契约,是一个反向的政治控权契约,使得贵族与国王的不断博弈,规范了英国的政治行为。在1688年光荣革命之后,这一套行为规则终于落定为一套政治制度。换言之,英国人非常清楚地知道,必须反对1640年克伦威尔那样的暴力革命,承继1215年以来英国政治的主流行动方式——那就是不付诸革命手段,经过渐进的积累,摸索出各方接受的满意方案。于是,英国人在宪政平台上展开经济政治活动,就成为一种国家政治习性。   英国人在政治上的典范行为,体现为三个政治准则:   1.宪政至上。所谓宪政,简单地讲就是限制权力的政治,这是最简单明了的麦基文原则。   2.在宪政条件下,社会的优先性超越政府的重要性。英国社会绵延长久的贵族传统,成为社会自主、自治与自律的雄厚社会基础。这一传统后来被法国著名思想家托克维尔认为代表了英国的特性。   3.在社会具有优先性的情况下,面对国家权力的结构,限权的最好办法就是让权力“狗咬狗”,约翰·洛克的分权原则就此出台。当国家权力依法对社会进行全面控制,而社会又有自身的自治规则,就使英国的社会秩序和政治秩序有了双重保障。从世界范围来看,以权力制约权力、以权利制约权力、以社会来制约权力这样严密的限权机制,首先在英国全面坐实。英国人确实为现代政治提供了限制国家权力的经典范例。   第三,由英国人文化上的尊贵感、保守感和贵族感所促成的雍容大度气质。英国人超强的贵族克制能力,促使他们在文化上着意积累点滴的社会进步,保守既有的经济成就和政治成就、尤其是文化根脉。一个令人感怀的思想史事实是,英国人哪怕最欣赏共产主义的时候,他们跑到苏联一看,马上就采取了批判与拒斥的态度。英国人是现代社会主义的始作俑者之一。在19世纪末20世纪初,保守主义、自由主义和社会主义几乎一致同意,社会主义方案对于英国是有价值的。这使得辉格党与托利党争权夺利形成的自由与保守相对应而存在的体系彻底解构,而保守党和工党分别凸显的保守与左倾的体系出台。那时,即使是自由主义者也变成了自由社会主义者,但相映成趣的是,社会主义者也变成自由主义的社会主义者。即便是保守主义者,对工人也倾注了同情,对社会不公平也表达了强烈的不满。于是,社会在拒斥暴力革命的共同点上团结起来,一同致力以改良的方式改善英国社会的状态。具有不同价值立场的人们相互克制,将整个社会的合作基础夯实了。一旦社会缺乏这样的克制能力,政治合作的基础就非常薄弱。改良的空间就太小,暴力革命的可能性就大大加强,你死我活的阶级斗争就会顺势出现,国家就会陷入持续的动荡之中。   英国人从上述三个方面确立了现代典范。从历史演进的视角看,1688年光荣革命以后,尤其是经过18、19世纪的演进,在工业革命以后,英国人建立起由市场经济、宪政体制和节制文化三者相互支撑的现代体制。这种体制具有充分的自我调整能力,可以防止国家走极端而陷入激进化泥潭。到了19世纪中期,英国雄踞世界第一的地位,进入英国领先世界的维多利亚时代。   但是,在维多利亚时代,英国人的帝国主义政策越来越明显,而国内的贫富分化越来越严重。对国内来说,贫富分化所带来的一个很重要的社会分裂后果就是人们开始对英国此前奉行的自由放任推动经济迅速发展的政策产生怀疑。自由主义的黄金时代到来之际,也就是自由主义的国家政策导向受到严重怀疑之时。严重的贫富不均、环境污染、社会治安问题与道德堕落现象令人触目惊心。维多利亚时代的晚期,繁荣的景象已逐渐消逝,社会处在分裂的状态。人们“对社会的不平等现象的认识的不断提高,使人们产生了更为深刻的内疚感情,出现了更有组织的抗议方式”。于是,英国的资本主义发展促成了社会主义的勃兴。从托马斯·莫尔开始,英国的社会主义平等诉求绵延不断地得到表达。英国人对现实生活中的尔虞我诈、勾心斗角、骄奢淫逸、极度不公,怀抱强烈的不满。托马斯·莫尔的《乌托邦》细心去模仿根本不受任何经验事实检验的柏拉图的理想国,既道出了人们对现实的极度不满,又开启了以社会主义取代资本主义的思想闸门。从这时起,社会主义愈来愈占据道德制高点,成为各种思想体系自我矫正的重要参照对象。于是,作为英国主流的自由主义思潮,自觉回应社会主义思潮的挑战,重构自由主义的经济政治理念与制度安排。而由约翰·密尔主张的社会主义色彩的自由主义,凸显了一个现代英国思想的“密尔逆转”现象。所谓密尔逆转,指的是英国在约翰·洛克和亚当·斯密那里奠定的政治-经济自由主义的完整理论,丧失了它对17世纪中后期以来英国社会政治思想的支配性影响,由密尔出来将自由主义与社会主义进行妥协,从而让渡出了自由主义的理论地盘。   “密尔逆转”的出现具有思想与社会两重推动力量。社会的推动力量已如前述。思想的推动力量,来自密尔自己的个人经历和思想探究。从思想结构上讲,密尔的两部重要著作《论自由》和《政治经济学原理》,可以被解读为两个人的作品。在《论自由》里,密尔通过自我保卫原则和伤害原则,准确界定了现代自由的涵义:   力主一条极其简单的原则,使凡属社会以强制和控制方法对付个人之事,不论所用手段是法律惩罚方式下的物质力量或者是公众意见下的道德压力,都要绝对以它为准绳。( 点击此处阅读下一页 ) 共 6 页: 1 2 3 4 5 6 进入 任剑涛 的专栏    进入专题: 现代国家 政治理念 密尔逆转   

共识网 | 任剑涛:转型期的社会稳定

——“岭南大讲坛·文化论坛”第一百二十七讲   时间:2012年6月9日上午  地点:中山图书馆   嘉宾:中国人民大学教授,博士生导师 任剑涛    主持人(陈实): 各位街坊,各位听众,亲爱的听众朋友们,“岭南大讲坛·文化论坛”第一百二十七讲现在开始。今天主讲嘉宾是中国人民大学教授,博士生导师任剑涛,他演讲的题目是《转型期的社会稳定》。   当前的社会生活、政治生活、文化生活、经济生活里面,有一个大家耳熟能详的词叫做“转型”。“转型”意味着什么呢?“转型”就意味着当代中国的发展、改革已经到了一个关键的时期,而在这个关键时刻有一个非常重要的问题,那就是社会的稳定。改革、发展和稳定,一直是大家关心的问题,从“十五大”以来都一直在讨论这个问题。从党内到党外,从中央到地方,从政府到民间,大家都希望找到一个新的理论解说,为中国的新一轮改革进行全盘的历史定位和顶层设计,以支撑和推动中国的继续发展、持续发展。   今天任教授将从国家和社会稳定的关系上为我们提供他自己的思考。任教授是政治学、行政管理学领域极具影响力的青年学者,也是中国最有演讲魅力的教授之一。从中山大学到中国人民大学,他是我们岭南走出去的才子,我们岭南走出了一大批才子。他曾经是广东的十大杰出青年,也是广东省千百十优秀人才的省级培养对象。他主要从事政治哲学、中西政治思想、当代中国政府和政治研究,擅长从中西文化的比较中来理解近两百年来我们中国社会的转变,也善于从政治哲学的视角来解释当代的政治生活和社会生活的深层问题,从中西政治思想史的视角来分析传统的政治与现代政治的异同。尤其可贵的是他关注近30年来,也就是改革开放以来中国发生的深刻的变迁,关注中国政府和中国政治的转轨,努力为中国的现代价值、中国的制度安排和生活方式来进行理论的解释和辩护。   现在,有请任教授做精彩的演讲。    任剑涛 :我今天要讲的话题是最近可以说中外都比较关注的问题,最现实的令我们关注的动力是我们的社会已经高度焦躁。所以群体性的事件很普遍。中国社会改革开放取得了很伟大的成就,但是由于制度的跟进不足,或者说是因为国家的转轨仅仅是在经济的层面上,而且转得非常迅速,由此出现了贫富分化,贪污腐败,国家的制度遏制没有及时跟进,导致社会比较烦燥。   在这样的背景下,我们国家下一步要怎么发展?我们处在转轨之中,但是转轨从何处转向何处?我们的愿景在哪里?前段时间清华大学的著名教授孙立平批评,说我们在改革上,有些人已经摸石头摸上了瘾,不愿意过河了。我们都在说中国的制度是最好的,这就是转型陷阱,我们已经掉到里头去了,转型转回头去了。我们现在喜欢往计划经济转,以计划经济来证明我们能够免于欧债危机和美国经济危机的影响。而这是最近3、5年,尤其是08年金融危机以来,对国家转型问题的认知,对社会稳定的认知的一个容易出现错误的和发生障碍的地方。   考虑到这样的问题,我今天就国家发展中的转轨问题来分析一下与社会稳定的相关性。   一、国家发展中的“转型”含义   国家转轨的内容实在是太复杂,起码这样的转轨在三个界面上在同时展开。   一个界面是我们30多年来都非常熟悉的,经济转轨。经济转轨主要是通过计划经济转变为市场经济的模式,而使得我们近30年的GDP有一个强势的增长。我在这里特别强调,是因为实行市场经济,GDP才有强势增长。最近30年我们中国的经济之所以成功转轨,就是因为国家放弃了对市场资源的绝对支配,而采取了市场的资源配置的方式。   第二层转轨是今天我们正在遭遇到的叫做社会转轨。中国传统上是一个农业社会,是一个农民社会,是一个乡村社会。我们怎么从农业社会、农民社会、乡村社会走向工业社会、市民社会和城市社会,是我们近30年来体验最深刻的社会表像上又展示出来的一个重大变化。我84年在广州读书的时候,进入中山大学,新港西路才刚刚铺上水泥,在这之前还是土马路。我们成功转移了3亿5千万的农民进入了城市成为新市民,尽管我们才第一次脱帽加冕说不再叫农民工而是叫新市民。   第三,是更为艰难的一个转轨,就是我今天想分析的国家转轨。我这里所讲的国家转轨主要有两个含义,一个是从国家的古典形态转变为现代形态,第二个意思是国家现代的扭曲形态要转变为国家现代的常规形态。大家都知道国家转轨非常困难,其难度远远超过市场经济的转轨,也远远超过城市社会的转轨。因为我们国家的转轨就两个基本状态上来讲,都很艰难。   1.国家的发展   第一,从古典的角度上来讲,我们要从帝国形态,转变为民族国家,中华民族要建立现代国家。而我们的晚清开始的这样一个国家的转轨,经过民国和人民共和国两个阶段的发展,终于以改革开放来启动,而展示了我们国家,国家转轨的另一重含义。什么含义呢?那就从国民党和共产党所建立的政党国家要转变为民族国家。中华民族不是指的汉族,起码五大民族组成的政治民族,才是我们建立国家最关键的问题。但是从晚清一直到今天我们的双重国家转轨不断地交叉在一起,纠缠于我们的大脑,亡灵挥之不去。领导都还有帝国和皇权思维。所以,总想登高一招,人民非常感动,然后任何问题迎刃而解,这是幻想。我们的领导一个字形容就是“累”,但是群众对领导“累”的工作也是一个字“烦”。他说你什么都想关心我,什么都想管住我,为什么我没有社会生活领域的个人隐私和个人活动的公共自由?那是因为我们有差不多5千年的帝国传统,帝国传统首先体现在土地上非常广博,人口上非常众多,在国家统治策略上,领导最喜欢的统治办法,就是对我们无微不至的关怀。这个实际上是很恐怖的,就是领导对你说的话,办的事,想的问题,是不是讲道德,如何讲道德,道德典范向谁学习,他都爱对你耳提面命。人是很奇怪的,要是没有人关心他会孤独,因而他烦燥;而另一方面,人的麻烦就在对于关怀的太具体,人没有自治、自主、自律,他又觉得烦燥,做人的价值和尊严得不到体现。   第二,帝国时期形成的社会统治策略就是国家全方位吃掉社会。但是在帝国时期物质资源匮乏,皇帝虽然想通吃社会,关心每一个士农工商,社会的具体个体,但是资源太短缺。帝国时期国家的统治,按照著名社会学家费孝通先生的说法,叫做皇权不下乡,七品芝麻官到县为止,县以下实际上是有绅权来代替皇权在作用,因为皇帝身居深宫,名噪四海,想每一个臣民都围绕着皇权来展开日常生活的梦想,实现不了。因而,在帝国转换到民族革国家的时候,民族国家就得承诺三个重大的分化:   一、以血缘关系、习俗传统以及民族认同所组织起来的自然民族要改变为政治民族。原来中国人民是汉族,孙中山革命的时候要驱除鞑虏,恢复中华,平均地权,建立民国。要干什么呢?他认为汉族人要建立自己的主权国家,因而很多人现在甚至指责孙中山说他卖国,实际上不是卖国,因为孙中山的眼里,满族人的发源地东北,那不是我们的土地。所以,日本人要东北哪个县,我就给你了。在那个时候我们没有认识到,中国真正从帝国转换到民族国家的时候,我们的民族国家是包括我们的少数民族开疆拓土,而为我们中华民族提供领土这个自然要素的所有民族所做出的历史贡献,都应该包括在里面。   二、从族姓统治转变为人民主权。中国古代我们是一家一姓,族姓统治。满清就是爱新觉罗氏要统治中国,唐代是李家统治中国。而族姓国家一个最大的问题在于他纳天下于一己。所以,中国古代所提倡的国家对社会的秩序叫天下为公。实际上天下之至公,乃天下之至私,就是极端的自私。为什么?为一家服务。那我们现在要建立民族国家要转变为什么呢?要转变为人民主权的国家。换言之就是政治民族的中华民族的每一个成员要能够对国家发表自己的看法,要能够表达对国家的忠诚感,要能够以主人公的状态进入我们的民主政治生活和社会生活。   第三个伟大的变化是什么呢?那就是主权国家替代了文化国家。我们的帝国时期是文化国家,文化国家一个最大的标志就是什么呢?以文化来判断你接不接受某种政治权利的统治。我们“华”叫做文明一方,“夷”就是野蛮的一方。你野蛮人愿意认同中国文化,你就是文明人。你文化人一放弃中华文化你就变成野蛮人。因而我们是文化国家的理念。文化国家的理念它非常开放。所以,我们五胡十六国,元代征服,清代征服,汉族人都无所谓,我们开心地接受了。为什么?因为所有的征服者都接受了儒家文明。而周秦之变里头,秦没有接受儒家文明,结果万世之基业,二世而亡。所以,我们中国人对文化国家充满信心。今天很多人还在缅怀文化国家。说我们打破民族国家的限制,我们要重建王道,要回归天下,抛弃世界。因为世界这个概念是西方人1492年搞出来的,中国人只有天下的观念,汉族人或者中国人的文化胸襟十分博大。但问题在于,文化国家遭遇到现代主权国家的时候,主权就意味这在你这个范围内,你的成员共同组成的,第二方面所说的人民意志,人民主权,它要由成员们来共同表达一个国家意志。这个国家意志和另一个国家的意志是相互的排斥的,因而你不可能以中国人的博大胸襟把美日德英法都统统纳入中国的文明。   因而近代以来,我们的帝国在转换为民族国家的时候,我们遭遇到文化判决和主权冲突之间的巨大的撕裂。迄今我们也不能理解,你看我们指责美国的用语,在日常生活中大家可以观察的到,是美国亡我之心不死,它又在搞阴谋。国与国之间不搞阴谋吗?阴谋阳谋都要搞,搞跨你的,就是我的。因为在一定时间范围内,世界总资源是固定的,没有一个国家说,我学雷锋把我的资源都送给你。国与国之间,政体的差异,历史传统的不同,社会状况的区别,使国与国之间的主权范围和现代民主国家之间是排斥的。   这三大转型,晚清突兀的摆到了中国的前面,但迄今尚未完成,不仅迄今没有完成,而且第二重国家转型进一步转开的时候的,所导致的问题又横亘在我们的面前,使我们的国家的转轨增添了更多的障碍。   第二层转轨是什么呢?就是晚清中国要遭遇到帝国转换为民族国家,三重困难都摆到了我们面前。我们在开始转轨的时候,大多数中国人无动于衷,为什么呢?那就是古典帝国形态,国家高层管理到县戛然而止。县以下的普通公民生活按照绅权政治来展开,按照儒家模式来组织,按照常态人伦来维持。当国家陷入危机,要使国家高层和低层共同动员起来,组织新的民族国家,低层的居民再按照日常秩序慢悠悠的,固步自封的,自得其乐的维持着,5000年农业文明所支撑起来的慢节奏乡村村民的生活。国家如此危机,而社会毫无反应。因此,中国国家的转轨不得不仰赖于一批先知先觉的人,他们来组织同盟会,来组织国民党,来组织共产党。   第二,我们面对第一重国家转轨的时候,带来的结果是什么呢?我们没有把我们的国家一转而成功为中华民族建立的中华民国,而建成了国民党基础上的中华民国。大家看电影都知道了,国民党跟共产党打仗的时候,国民党打不赢,看在党国的面子上救兄弟一把。其实大家没有理解到,这句话里面包含着丰富的中国国家结构的信息。国民党建立起来的国家并不是归属于我们每一个民族成员,而是归属于国民党的。因此,第一重转轨转出了第二重转轨的现实问题。第一重转轨转出来了一个政党国家。本来我们要建构的是中华民族这个政治民族的国家,每一个成员来行使人民主权,来使主权与其他主权处于一种国家间良性竞争的关系。但转成了什么呢?大多数民族成员无动于衷、熟视无睹、毫无行动,而一批先知先觉的政党领袖和成员,他们组建起来了一个中华民国。而这个中华民国它照样跟大多数普通人无关。因为国家的治理在基本机构上还延续了帝国的状态——就是国家权利来管社会精英,社会底层要人伦道德来维持。   2.政党国家的刚性特征   中国古代所形成的二元社会,今天在大致的结构上依然在维持。政党国家在国家形态上跟我们所说的要由帝国转变为民族国家有什么样的区别呢?我们说区别有三个极为重要的方面。   第一,我们的建立起的政党国家以它认定的善来作为国家的目的。所以,都由国家领导直接给国家提供道德理念,就是你应该怎么样,你应该如何,你必须做到什么。这个太强势了,以至于我想庸俗、鄙俗、卑俗三俗以下都不准,但是不准你俗。政党国家就是要求整个国家要凝聚成人心不断上进,水往低处,人往高处走,你不愿意高我把你拔高。在规范的民族国家,它不至于拔高人民的道德境界,道德境界拔高属于哪个领域?不是国家权力事务,而是属于社会公民组织和公益组织或者宗教组织的事务。国家权力不管公民道德。这也是我要声称的,后来转型出现的问题就是我们要在提倡道德上保持中立,而由社会组织来完成社会道德的自我教育,从而优化社会秩序。这是政党国家解决不了的一个问题。   第二个问题就是国家一定要强制所有的公民来接受某一种牌号的基本制度安排。胡适先生当年就着急,他看出了中国国家形态的根本问题,他说少谈些主义,多讲些问题。而我们特别强调牌号,不管什么就加个牌号。制度安排也是由国家给定,而且没有任何中立性选择的可能。因而,公民们无法在一种制度展开之间的其他制度来进行竞争性选优。   第三个最大的问题是什么呢?就是国家要给我们制定每一个公民的日常生活秩序。我们可以看到国民党时期要搞新生活运动,国家要教你怎么过日子。国家在朝九晚五的规范行政管理当中,你来配制国家的日常秩序,你不要管我八小时之外的个人生活,只要我不违法,只要我不犯罪,哪怕我能够在道德上去越轨,但我内心强大,我扛的住,我就愿意这样过。但是,国民党的新生活运动就说不行,要避免鄙俗、低俗、庸俗,反“三俗”那时候就有了。但是我们的日常生活就是鄙俗。为什么上顿吃完要想下顿。在街上走着,女的看帅哥,男的看美女。因为我们的日常生活逻辑跟国家的权力逻辑不一样。而国家的权力逻辑要下落为我们日常生活逻辑,因为一定要提倡他认为正当的那种生活方式,而我们的生活方式在日常的情景里头,我们是多姿多彩。   到了改革开放,本来我们是释放现代国家,让公民的欲望能够得到了满足的欲望权利。然而,一旦我们中国人有点钱了,政府那又是在高度关心你,今天你要学雷锋,学了没有,还没学吧,赶快学,不学雷锋你没良心。但是现在中国的民众那是刁民,有权利了。所以,今天要求我们学雷锋的时候,网民在网上说,你让我们普通民众学雷锋,很好,我们学,但是你们领导集团要学焦裕禄。那我们宁愿用Iphone、Ipad,为什么?市场的号召力是最重要的。日常生活中我们一定要降低生活成本,提高社会绩效,要提高我们的幸福度。

爱思想 | 任剑涛:政治秩序与社会规则——基于国家—社会关系的视角

  选择字号: 大 中 小                      本文共阅读 37 次 更新时间: 2012-06-21 17:07:48 任剑涛:政治秩序与社会规则——基于国家—社会关系的视角 进入专题 : 政治秩序 社会规则 社会管理    ● 任剑涛 ( 进入专栏 )       摘要 社会管理始终与社会的变迁紧密联系在一起,这就注定了社会管理必须以创新来应对社会变迁。社会管理创新是一个复杂的系统工程,对于处在草创阶段的中国社会管理创新来讲,最为重要的创新是厘清社会管理的基本思路,其次是不断创新社会管理的制度体系,最后则需要在社会管理的手段上不断摸索。当国家管理社会的时候,必须以尊重社会为条件;当社会自我管理的时候,必然以公民自重为基础。如此,社会管理的创新,才可望具有强大的规则力量。     关键词 社会管理创新 社会建设 国家权力 社会自我管理          社会管理及其创新的前提条件是社会的存在。社会的存在,指的是一个与国家权力相对而言的社会。这一“社会”,不是自然人群的生存及其延续意义上的,而是人为建构的政治权力结构与社会自治结构分流而为意义上的。社会管理,就此而言,便具有国家以法治的方式加以管理,而社会自身以自主、自治、自律加以自我管理的两种涵义。当国家管理社会的时候,必须以尊重社会为条件;当社会自我管理的时候,必然以公民自重为基础。社会管理的创新,才可望具有强大的规则力量,而不至于一直借助政治塑造的力量对社会进行强行控制。如此,社会自身随着时移世变始终保持自我管理的能力,而国家也才能长期保有以法管理社会的基本秩序。两种力量结合起来,社会管理创新的动力才不至于处于衰竭的状态。          与国家相对应的社会是一个什么样的状态?          国家与社会相对而在,是一个典型的现代现象。不是说古代社会就不存在国家与社会的分立状态。但古代的国家与社会之分流,完全是一种自然而然的状态:国家权力完全无法伸展到社会基层,而社会也无法形成限制国家的力量。就前者来看,古代的国家权力之所以无法伸展到社会中去,是因为人类的物质财富生产能力有限,在产品满足人们低水平的生活要求、提供给一个有限度的国家以运作手段之后,便所剩无几。因此,国家无法发展成一个全方位、多触角、到基层的控制体系。国家不得不在有限的范围内施行自己的权力:即在国家保有的物质能力范围内,将自己的意志施加给国家权力的管制对象。此外的事务,就只好任由人们自行管理了。在中国古代,对此就能得到最好的理解。“皇权不下乡”与七品芝麻官从两端显示了皇权的有限性。皇权不下乡,不是说皇权不想下乡,而是皇权下不了乡,因为皇权控制的资源十分有限。而且,皇权控制的这些资源,首先要用于皇室的延续,其次用于官僚体系的运作,再次才用于社会的控制。这样一级一级落下来,等到用于管理社会的时候,所剩资源不多,只好将社会的自然秩序作为社会控制的当然方式。“七品芝麻官”,则是中国古代官僚控制体系的一种必然状态。在这一状态下,皇权只能借助官僚的力量,下达到县一级官员。最小的官员就是七品县官,县以下就只好由着乡绅们自行管理了。正是古代这样的结构状态,才出现了皇权、相权与绅权并立,同时发挥作用的局面。也就此自然划分出皇权、相权代表的国家权力,绅权代表的社会权力体系。①     但是,一种对国家权力加以限制,使其不能随意支配公民社会生活,只能行使公民们交付的部分权力,公民们保留生命、财产与自由权利并自主、自治的“国家—社会”二元体系,是一种典型的现代产物。这样的体制源自中世纪晚期,但正式落定是在18世纪。18世纪的欧洲,经过资本主义的长期发展,资产阶级取得了国家的领导权力。最初,资产阶级以保护财产的名义,要求国家权力尊重公民的财产权。由此出发,推动垄断性国家权力的分享进程:资产阶级在民主宪政体制下,安享财产权带来的较高的私人生活品质;而国家则对于公共事务进行决策,并以资产阶级的公共领域为核心,对权力进行分割制衡,以便有效限制国家权力,使其不能侵犯资产阶级的财产权利。到后来,这一逻辑延伸到所有公民身上,成为整个国家权力运行的基本逻辑。公民们围绕财产权带来的、脱离国家强制性控制的个人自由,组成了保护自己利益、约束国家权力、展现公共精神的社会组织,构成了一个以权力限制权力、以权利限制权力、以社会限制权力的规范体系,从而将国家权力严格规范起来,将社会权力/权利有效保护起来。     相对于国家权力被归入立法、司法和行政三大权力体系而言,社会的自主、自治与自律不是那么清晰和严格。因为与国家权力分权制衡的总体状况相对而言,社会的总体组织状况不是一种按照社会的严格规划划分出来的井然有序的结构,而是按照社会的具体分层、社会阶级集团的结构、行业组成状态、公民个人兴趣等复杂交错的因素组成的公民活动的特定空间。因此,理解社会不能像理解国家那样,依据严格的权力划分原则,进行定量定则的细致归类,从而对国家权力进行相关的问责。社会是十分复杂的。复杂就复杂在,社会是一个自然结构、人为结构的集合体,正式结构、非正式结构的聚集体,组织状态、非组织状态的交错体,私人诉求、公共利益的叠合体。但这正是社会应然的结构状态,绝对不能将社会翻铸成像国家一样的严格结构。          社会建设的着力点          社会自主、自治与自律,不是瞬间就呈现出来的有序状态。相反,社会自身的建设,与国家权力体系的建构一样,经历了长期、复杂的绵延过程。社会建设,就其纵向的过程来看,有其历史演进的过程;就其横向的关系来看,则有一个国家与社会互动的相互塑造过程。     从社会的纵向发展审视,不能指望社会建设一蹴而就,成为秩序井然且能与国家划界而治的、公民活动的特定空间。对于任何一个现代国家来讲,其支撑国家权力有序运作的社会基础,究竟是厚是薄,取决于社会的历史构成与现实状态。所谓支撑国家有序运作的、“厚”的社会基础,指的是社会自主、自治与自律的能力十分强大,已经毋需国家的扶持,就可以在国家与社会的边际行走,自如地发挥社会的作用,并对国家长治久安起到一种雄厚的支持作用。所谓支撑国家有序运作的、“薄”的社会基础,指的是社会的自主、自治与自律,长期无法坐实,社会必须经由国家权力的强制塑造,才足以维持基本的秩序,一旦国家权力稍微松懈,或者不在现场,社会就陷入一个紊乱的状态。     无疑,前一种社会是现代发达国家之成为发达国家的前提条件,而后者正是相当多的落后国家之落后且难以追赶发达国家步伐的重要原因。因为,如果国家无法全心坐实在公共权力的运用之上,无法致力公共秩序的建构,无法以公共资源的有效配置提升公共福利,而必须将其中相当的资源和精力投向一个混乱的社会,以求社会安定有序,进而抽身出来处理自己的公共事务,就必然导致国家自身运行效率的下降,国家以权力逻辑压制社会,社会自身治理的成本高企。于是,国家与社会各自的功能发挥,都会处在一个相互干扰、无法理顺的紊乱状态;而国家与社会的运行水平,也都会处在一个低位上面。     因此,在国家与社会尚未有效分流运行的情况下,国家就必须大力扶持社会,而社会也必须尽快实现自主、自治与自律。社会建设的意义,也就会从中体现出来。有效的社会建设能够催生一个安心、放心与舒心的社会心理状态,从而有效维持人们理性而耐心地解决所有问题的精神基础;有效的社会建设可以支持人们投入到理性预期的行动之中,从而能够生产出大量的物质财富与精神财富,维系一个稳定、理性而有序的国家结构;有效的社会建设可以激活整个国家的创造能力,促使国家进入一个创新的状态,进而将国家提升到一个发展的高位上面,推动国家进入一个国际竞争的良性状态,促成国家的兴盛与发达。     社会建设具有不可小觑的意义,有如下几个重要的着力点:     一是国家与社会的有效分化。这意味着国家必须承诺社会的独立空间,并给予社会的自我管理以法律保障、资源配置和效用承认;同时,也意味着社会必须落定在自主、自治与自律的平台之上,成为与国家权力各显其能的空间。前者需要国家精心培育社会,后者需要社会确立理性精神;前者需要垄断型国家让渡社会空间,后者需要社会捍卫自身的活动空间;前者需要国家保持克制态度,后者需要社会对国家权力保持警惕。如此等等,才能成功塑造出一个国家与社会划界而治的现代结构。     二是国家对于社会自治的有效制度供给。社会的自主与自治,是需要丰富的资源供给才能实现的目标。社会自治需要的资源,社会可以自己筹备相当部分,不管是社会利益组织活动的资源自筹,还是社会公益组织的公共捐献,仅仅只能满足社会自治的部分资源需求。国家必须在发挥其社会治理功能的前提条件下,对社会自治提供需要的资源份额。国家之所以必须为社会自治提供所需要的资源,一方面是由国家的性质所决定的,因为国家必须履行宏观管理社会的责任;一方面则是由国家的职能所决定的,因为国家除履行相应的公共决策职能外,还必须履行相关的社会职能;再一方面,更是因为国家必须在自己无法有效供给某些公共服务的情况下,要向社会组织购买相关服务,以满足社会的相关需求。因此,国家提供给社会以资源,并不是显示国家的合道德性,而是国家呈现其基本功能的必须。不是说存在一个自治的社会空间,国家就可以对社会不闻不问。     三是社会自身的高度组织状态。社会的自然化存在状态是分散的、欠组织的、个体化的。社会进入一个高度建构的状态,社会的自治方才显示出集合的、组织化的和群体性的情形。因此,社会的组织程度,与社会的自治水平成正比关系;而社会的分散化情形,与社会的无序状态也成正比关系。强化社会的组织状态,意味着经由社会的各级各类组织,将公民纳入到他们感兴趣、按习性乐意加入的社会组织之中,由此促使公民形成独立于国家权力的直接支配,而能够自行解决公民间某些私人与公共事务的能力。如果社会的组织程度太低,公民间的所有事务都必须在国家权力干预下才能处置,这样不仅会过分分散国家力量,而且必定弱化公民自治的基本能力。久而久之,国家能力与社会能力两者,都会受到难以修复的伤害。     四是国家与社会的积极互动。在一个垄断型国家中,国家权力习惯于为民做主,同时也就相应习惯于任由政府的意志行事。在一个民主的国家中,国家必须尊重社会的存在与运行,将公民自治的权利作为国家权力合法性的前提,而且政府的所有决策都必须建立在尊重公民权利的基础之上。中国正在从前一种类型的国家朝向后一种类型的国家转变。这就意味着,中国必须有效限制国家权力,让渡社会活动的空间。一个为人所期待的状况是,国家乐于让社会自治,从而使国家专心致志地处理公共事务;而社会不仅自主地处理好公民间的各种事务,而且积极关注国家层面的公共事务,国家与社会处于一个积极互动的良性状态。               分散的社会与组织化社会          社会要发挥其自主、自治、自律的现代功能,不是想当然就可以达到的状态。脱开国家—社会的相关思路,只在社会一端来考虑社会管理问题,社会的存在状态,对于社会是否能够得到合理管理,具有决定性影响。     在长期的国家权力支配性地作用于社会的情况下,中国社会一直未能组织起来。从古代社会来看,乡绅社会的作用机制,一直维持着一个有效自我约束的民间社会。传统、习俗、惯例,曾经是中国古代基层社会有序绵延的约束性力量。而家族制度,就更是乡村社会得到相当程度治理的自然性组织保障。但之后兴起的政治—社会革命,颠覆了中国沿行已久的国家—社会关系。一方面,在革命中兴起的国家权力成为高度垄断型的权力。在这种气势恢宏的政治—社会联动式的革命中,国家以单纯的权力逻辑强制性地改变了人们的生活方式,人们必须在国家权力逻辑的支配下,接受国家认定的社会生活方式。另一方面,在革命中重新塑造出来的社会生活模式,乃是一种绝对公共化的生活模式,个人隐私不受尊重,公民间的利益组织和公益组织都被组合到国家附属组织之中,成为国家权力的附庸。社会的自主、自治与自律,都变得没有必要。社会的逻辑就是接受国家的权力逻辑,国家的逻辑就是社会必须承诺的行动进路。     在这样的结构中,表面上国家权力强有力地将社会组织起来了,而社会似乎也谨守着国家的权力意志存在和延续。但事实上,当国家权力绝对支配社会之后,社会的组织化状态就变得无法保证。     一方面,社会组织受到国家权力的支配,它就失去了组织社会的能力,成为权力意志的工具。即使某一组织的实际相关成员出现什么需要的时候,他们也不会指望这些组织为其提供相关服务或支助。于是,社会组织在形式上依然存在,但组织社会的功能却无从发挥,社会事实上处于一种涣散状态。一种反讽的状态就此展现给人们:形式上具有强大组织能力的社会各种组织,事实上根本无法组织相关成员,去实施某些组织行为。它们应当吸纳的成员,其实处在一种原子化的状态。社会成为瞬间聚集、瞬间消散,而无法认识、更无法把握的对象。     另一方面,国家权力对那些明明应该组织起来,但认定组织起来具有政治危险性的社会组织,加以严格限制,杜绝成立任何组织。比如农民组织就在这种认知定势中消逝了。这对于一个农业国家来讲,等于对国家人数最为众多的国家成员采取了一种放任自流的态度。在没有遭遇农民成员高度不满的寻常情景中,国家控制农村地区的事务轻而易举、游刃有余。一旦遭遇农民成员的普遍不满、愤懑情绪的时候,国家完全无法有效控制农村地区的社会秩序。无形中,这就使国家管理农村地区的成本大大上升,因为国家不得不使用一种日常状态应对危机情形的管理手段,以防出现不可控的局面。     分散的社会,事实上是国家无法正常管理的社会。国家能够有效管理的社会,一定是组织化的社会。组织化社会之所以利于国家的有效管理,就是因为国家分门别类管理社会的时候,对组织起来的不同社会组织进行控制,成本最低,效益最高。从管理对象上看,国家成员处在一种高度分散的状态,国家权力不得不单独应对所有成员,这是一种国家疲于奔命而无所收效的管理处境。当国家成员被纳入不同的社会利益组织和公益组织之中的时候,国家才能有效把握成员的需求,并有针对性地提供相关法规、政策、资源和服务。这不仅降低了政府管理社会的成本,而且提高了社会成员对国家服务的满意度。这是一种值得期待的社会管理模式。从社会秩序上看,一个组织化社会就是一个秩序化社会,社会的自我管理成为社会成员的共识。人们自愿进入自己乐意加入其中的社会组织,为自己的利益和共同的利益而协调行动。          国家管理社会的法治化          在国家与社会二元分立的现代结构中,尽管国家权力应当受到严格限制,社会自治应当受到绝对尊重,但是,社会必须对国家保持警惕和适度关注,而国家必须履行它管理社会的职能。国家之管理社会,是因为社会在“守夜人”政府的照管下,才得以安定、有序地进行各种社会事务,避免陷入混乱的无政府状态;社会之关注国家,是因为国家在社会的关注下,才能够制定出公民满意的公共政策,并严格履行其权力责任。如此,国家与社会才能在互动中各自优化自身,从而全面提升现代国家的运作品质。     国家管理社会,明显存在两种对立的模式:一是国家全面、刚性地控制社会的模式;二是国家依照法治的原则,弹性管理社会的模式。就前者来看,大多数非现代国家都采取这样的控制模式。在这样的控制模式中,社会被国家权力首先打散,然后按照国家的意志组织起来,将社会作为国家权力的附庸,听从国家意志的支配。这是国家与社会的分化未能顺利完成情况下必然出现的状态。当国家与社会没有各自落定在自己的现代定位上的时候,就会出现两种吞噬情形:要么国家吞噬社会,从而国家以赤裸裸的权力逻辑支配整个社会,将全社会纳入到国家权力意志的轨道上,从而保证国家对于资源的垄断、对于权力行使的权威、对于决策权力的独占;要么反过来社会吞噬国家,社会权力、甚至是黑社会权力替代了国家的法律权威,人们以暴力逻辑组织起来,掠夺自己需要的各种资源,相互之间处于战争状态,回复到人类建构政治社会以前的原始状态。国家造就的政治秩序,与社会形成的组织秩序,就在这两种吞噬中消失无踪了。     国家按照法治的原则管理社会,则是一种规范的状态。这是一种真正意义上的管理活动。管理与控制是绝对不同的。管理是根据社会秩序化的客观要求,对于管理对象的一种引导性活动;控制则是依据控制者的主观意志,对于被控制者进行的强行干预或硬性约束。现代国家之所以只能对社会采取管理的进路,是因为国家已经被法治严格规范起来。在一种权力分割制衡的国家体制中,国家不可能随意妄为,它只能行使公民们委托行使的公共权力,此外则不能滥用权力来表现自己的善良或恶行。而社会则在法治状态中,由成员们安享自由地运用自己的知识、智慧与财富的权利。因此,国家管理社会,只能在国家坐实于现代民主政体的平台上,才有可能。     国家以法治化方式管理社会,意味着国家不能越俎代庖替社会做主。在国家垄断权力的情况下,它始终存在一种替社会做主的强烈冲动。当国家权力被有效规范化以后,它替社会做主的冲动便被有效扼制住了。它只能依照良性法律的规定,对于社会进行管理。这种管理,既是建立在尊重社会意志基础上的,也是依照规则进行的管理,更是严格按照规章制度进行的管理行为。     国家对于社会的法治化管理,具有宏观的以法管理和微观的以法管理两种进路。就前者言,国家的公法体系,是国家管理社会的总体规则。在宪法—行政法的规定下,国家权力必须尊重社会的自主权利。一方面国家权力必须清醒地划定自己的作为范畴,在人们没有授权的情况下,国家对于任何事务就没有权力加以干预;另一方面,对于行使国家日常权力的政府而言,也只能在行政法规定之下,行使相关权力。此外的一切事务,就只能采取一种消极的态度,按照秩序化的要求,自行依照各自的逻辑加以处置。     就后者论,即就国家对于社会的微观管理而言,国家的部门法规,是国家管理社会及其组织的具体条规。比如对于社会利益组织及其相互间的冲突,只能按照民商事法规加以管理;对于宗教组织,只能按照宗教信仰与宗教组织的管理法律进行约束;对于社会公益组织,也只能按照公益管理法律进行引导。在法律没有规定的情况下,国家就必须允许社会公众进行尝试,然后跟随性地制定相关的管理规定与法律条文。国家管理社会,必须完全杜绝按照其主观愿望(无论这种愿望多么善良)对社会加以强行控制的进路,要在依法治国的大原则之下,将管理社会的法律体系尽量细化,使社会明确国家如何管理社会,同时促使社会在这样的管理格局中,走向理性的自我管理。     社会自我管理的试错性     社会的自主、自治、自律,自然不可能是一步到位的。从总体上讲,国家权力必须坐实在法治的框架中运行,而社会的运行则总是在试错的基点上,逐渐摸索出自我管理的门径。因此,国家在行使权力的时候,因为受制于公民的权力转让,因此必须保持起码的克制性与正确性。而公民在社会空间中的自治,由于主要是各有背景、各存期待、各怀志向、各有所需,因此只能在相互的磨合中发现自我治理的门径,那种一步登天式的满足所有相关成员愿望的社会自治,是从来未曾出现过的事情。     社会的自我管理,是远比国家管理社会要复杂、微妙的事情。这与社会的结构状态具有密切关系。在与国家相对而言的意义上,社会具有一种总体性结构的特点。所谓总体性结构,指的是相对于国家严格规范了的权力体系而言的社会自治体系。这一社会体系按照总体的自主、自治与自律原则,一方面自我管理,另一方面接受国家的依法管理。但这样的社会仅仅是在与国家权力体系相对而言的基点上,才是具有实际意义的。社会的实际构成,不能在总体性社会的基点上认知,而必须在社会的复杂化构成上加以确认。社会的实际构成,是按照纵向和横向的诸复杂关系组成的。一方面,社会的自然结构是社会实际运行状态的首要显示界面。不同年龄结构、性别差异、处境相别的人们构成芸芸众生,生活在社会空间中。另一方面,社会的分层随着中国改革开放的深入,越来越复杂、细化。大的社会阶层,被社会学家们区分为十个:国家与社会管理者、经理人员、私营企业主、专业技术人员、办事人员、个体工商户、商业服务业员工、产业工人、农业劳动者、无业失业半失业人员。②但实际的社会阶层构成,各个阶层的人员在客观归属上或主观自认上显然都存在着交叉的关系,因此,社会成员究竟归属哪个阶层,实际上是一个相当复杂的事情。再一方面,在社会成员的个人背景上讲,教育程度高低不同、个人旨趣相异、社会处境相别、所处地位悬殊、得到社会回报相差巨大、未来发展空间有大有小、自我控制能力高低落差甚大。如此复杂的社会结构,更加剧了社会管理的难度。     因此,社会的自我管理,首先应当是社会成员自主地进入管理的轨道。就此而言,任何对社会成员的强制编排或归类,都将明显加剧社会管理的难度。因为任何一种违背社会成员个人意志的归类或编排,都无法对社会成员发挥因势利导的管理作用。只有在社会成员自愿的基础上进行的管理,才能够激发成员自我管理的积极性和主动性。其次,社会的自我管理必须经由成员自己的试错,从而在积累相当的经验教训的基础上,发现自我管理的适当方法。有国家意志强加的、权势者自以为正确的社会管理方略,常常并不见得就是正确的,而且经常与社会成员的意愿相左,因此并不能达到预期的管理效果。相反会造成国家权力意志与社会成员意愿之间的对立情绪。再次,社会的自我管理是成员间长期磨合的结果,而不是某个社会组织的精英份子给定的成员行动规矩。这就意味着社会管理必须接受成员间的冲突,甚至是接受成员间不违背法律规定的偶然性暴力行为。这不是说社会成员的自我管理是要以暴力相向,因此社会管理可以在唯一合法的国家暴力之外,自行采取非法的暴力举措,而是说社会成员解决他们之间的合作、纠纷甚至冲突,不可能一直维持在合情、合理的范围内,总是会存在超越规范的风险。一旦出现这样的风险,社会成员的自我管理就会自我调适,并接受国家行政权力的介入、接受国家法律的裁定。     社会自我管理的试错性,需要国家权力加以承诺。因为这样的试错,会呈现出一种相对混乱的社会态势。在国家强行控制社会的情况下,这样的情形一般是不会出现的。因为国家以其强制力量,将社会一切散乱动荡的因素压制到合乎国家要求的平面之中。社会就此风平浪静,但也就绝对缺少活跃性和创造力,显得像死水一潭。当社会自我管理较为成熟的时候,社会毋需国家权力的强制力量介入,就足以维护社会的基本秩序。尽管这个时候,社会一定会呈现出一幅活跃但有些混乱的局面,但这样的局面恰好是社会自治的契机,而不是国家权力压制的理由。          社会管理创新:创新思路、创新制度与创新手段          社会管理始终与社会的变迁紧密联系在一起。因此,这就注定了社会管理必须以创新来应对社会变迁。社会管理创新不单是一个具体举措的创新问题,还是一个复杂的系统工程。对于处在草创阶段的中国社会管理创新来讲,最为重要的创新是厘清社会管理的基本思路,其次是不断创新社会管理的制度体系,最后则需要在社会管理的手段上不断摸索。     创新社会管理的基本思路,意味着我们曾经视为当然的一些控制社会的思维定势,必须要加以改变。这里有必要指出的是一些明显的思想误区:首先,需要矫正国家通吃一切的思路。长期以来,革命社会中的人们认定,国家就是控制一切资源,进而控制一切管理手段,并监控一切社会政治事务的发展与演变,指挥一切社会行为,自行评价行为得失,从而维护国家绝对权威至上之物。这是一种在革命时期具有某种正当性的理念。因为革命战争年代,不以中央权力对资源的绝对控制、权威指挥和至上地位,就无法保证革命指令的畅通,也就无法保证革命处在一个走向成功的状态。但是,这种在战争中形成的经验,尽管宝贵,但也只能适应于战争时期,不能运用于和平年代。在和平年代,社会需要具有自己占有的资源、自己独特的活动空间、自己分流行事的方式、自己处置相关纠纷的路径。与此同时,国家权力的结构也不能沿循战争年代的军事结构和“军令如山倒”的指挥习性。国家必须坐实在分权制衡的体制之中,以权力制衡权力、以权利制衡权利、以社会制衡权力。只有这样,国家与社会才能得到共同的发展,并处于良性的互动状态。     其次,需要矫正社会不足以自治的思维定势。对于一个经过震撼人心的社会政治革命的国家而言,人们不仅习惯了国家通吃一切,而且也习惯了社会受国家强控的局面。加上随政治革命出现的社会革命,将传统的社会自我管理惯性彻底打破了,甚至完全断送。社会确实有些不知道怎么实现自治:观念是缺乏的、资源是短缺的、制度是空白的、手段是匮缺的、组织是打散的。种种因素决定了社会公众无从想象社会自主、自治与自律的情形。但对于一个施行市场经济30年之久的社会而言,社会必须重新建构起独立自主的管理体系。事实上,中国公民经过30年现代市场经济的训练,已经开始拾起长期丢失的经济自主能力,并在国家无能为力的微观经济活动领域,发挥了相当巨大的、推动国家发展的作用。在此基础上,社会公众一定能够逐渐显现出组织不同类型的公民组织的能力,展现自主自治的自我秩序化状态。国家有必要对此给予更多信任。     创新社会管理的制度,需要改变此前中国的国家权力对社会进行管理的行政化模式。改变这一模式,既需要在国家的基本制度上承诺国家与社会的二元分立,也需要在具体的制度设计上尊重社会,更需要在制度运行上以公民权利为导向。从基本制度上讲,国家不让渡出社会空间,就无法真正管理好社会。而让渡出社会空间,不是国家的高姿态,而是社会管理的必需,需要在制度上划定公权力作用范围和社会自主范围,严格限制公权力随意侵占社会空间,主观任意地处置社会事务。     从具体制度设计上讲,国家对社会的管理,必须与时俱进、因势利导,随时随地检讨社会管理制度的疏漏之处,从而及时改进相关制度设计。改进社会管理的具体制度,需要及时淘汰陈旧落后的社会管理制度,建立新的、适应社会变迁的制度。比如城管制度的设计,就是陈旧的制度思维的产物。这种管理制度,旨在严格控制社会,而不是疏导社会矛盾、提供社会发展契机、满足公民的生存发展需要。这一制度已经被人诟病久矣。显然需要将城管制度改进成社会公众自愿接受且显得效率高企的制度体系。     从社会管理的具体举措上讲,创新社会管理的手段,也具有其不可忽略的重要性。在市场脱离开国家权力控制之后,人们逐渐养成了在经济领域中自治的习惯,国家必须尊重人们自治的新习惯。因此也就必须退出市场领域的具体活动领域,让人们安心地发财致富。正是在市场兴起之后,人们逐渐知晓社会领域乃是自己活动的主要领域,而不与国家权力在同一领域活动。于是,面对这样的变化,国家在履行自己的社会管理责任时,必须以多种手段来灵活地管理社会。这些灵活的手段,既显示为政治的、经济的、法律的、文化的、教育的、技术的种种方式,也显示为强制的、协商的、谈判的、妥协的等等技巧,更显示为国家权力对于公民利益的高度尊重。          注释     参见费孝通:“论绅士”,载吴晗、费孝通等著:《皇权与绅权》,天津人民出版社,1988年,第6~9页。     参见陆学艺主编:《当代中国社会阶层研究报告》,北京:社会科学文献出版社,2002年,第9页。          Political Order and Social Rules     --From the Perspective of Nation-Society Relationship     Ren Jiantao     Abstract: Social governance and social transition are always closely related to each other, which indicates that the former must use innovation in response to the latter. Social management innovation is a complex project. For China which is still at the initial stage of innovating its social management, the most important innovation is to establish a clear basic thinking on social management, then constantly innovate the system for social management, and finally keep exploring means of social management.

爱思想 | 任剑涛:祛魅、复魅与社会秩序的重建

任剑涛:祛魅、复魅与社会秩序的重建 进入专题 : 祛魅 复魅 社会秩序    ● 任剑涛 ( 进入专栏 )       内容提要 按照马克斯•韦伯对现代精神特质的概括,现代就是“理性祛除巫魅”。祛魅作为现代处置神性信仰与公共秩序二元化方略的准确反映,长期以来被人们解读为一种反对宗教介入公共生活的现代姿态。其实,这种偏狭的“现代”忽略了信仰对于人类生活的意义,并因此无法完整理解现代生活公私两个世界的互动关系。 20世纪50年代开始至今,宗教的复兴运动促使人们在祛魅之外看到由复魅象征着的人类另一种生活模式。由此人们可以认识到宗教之于人心秩序、理性之于社会秩序的高度相关性。宗教的价值就此再获肯定。而掌握世俗权力的人们,也就不再具有以无神论的方式处置有神论问题的理由。     关键词 祛魅 复魅 社会秩序 无神论 有神论          人们普遍认为,“现代”是与“传统”决裂而形成的。因此“,现代”的精神特质不同于“传统”的精神气象。传统是一个魅惑的时代,要么政治与宗教合一、要么政治与教化合一,人们无法根据理性的法则建构公共行动的规则。而现代则是一个祛除魅惑的时代,它将一切神圣的东西驱入私人生活的隐秘幕后,而以理性来筹划人类的公共生活。因此,现代是一个祛魅的时代。但在现代祛魅的过程中,神圣因素遁入私人生活领域,理性主宰公共事务领域,却促成了一个公私领域截然分离的二元世界:私人的神圣追求被人们轻忽,而公共事务的神圣根基拔地而起。这是一种需要矫正的生活模式。在人们重新发现神圣信仰的价值对于公共生活不可替代的作用之后,一个复魅的时代悄悄到来。复魅运动的兴起,促使人们认识到,宗教信仰与政治理性共同维系着人心秩序和政治秩序。这种力求打通公私领域的认知,推动人们超越傲慢的世俗理性,寻求宗教信仰与理性政治的和谐作用之道。          一、“祛魅”的遗漏:“现代”对个人信仰世界的轻忽          经过 18 世纪启蒙运动的理性荡涤之后,宗教致力维持的政教合一体制,丧失了任何自我确证的理由。曾经借助宗教的力量为自己积聚正当性资源的君权政体,自此失去了政治正当性的强大支持力量。“神为人立法”的政治正当性进路,被“人为自己立法”的政治正当性进路所取代。人们从此不再需要神为人定位。这一定位,既包括人的价值定位,也包含社会政治制度的设计,以及日常生活方式的选择。现代当立之际,神不仅不再成为人之为人的根据,同时也不再成为社会政治制度的设计支点,更加不再成为日常生活的仪式化内容和行为正当与否的判准。这一变化,被马克斯•韦伯简要地概括为“理性祛除巫魅”。人类历史就此划分为两个界限鲜明的阶段,“在过去,在世界任何地区,构成人类生活态度最重要因素之一者,乃巫术与宗教的力量,以及奠基于对这些力量之信仰而来的伦理义务的观念。”1而在理性祛除巫魅之后的时代,“世界图像与生活样式的近代形态,在理论上与实践上、知性上与目的取向上(zweckhaften)全面理性化的一般性结果是:宗教———就世界图像之知性形构的观点而言———已被归置到非理性的领域里去;随着目的取向类型的理性化愈益进展,情况就愈是如此。”2     世界就此分裂为两个似乎彼此独立的空间,“在原始的世界图像中,凡事无不为具体的巫术,这种统一性有向两端分裂的倾向:一是理性地认知与驾御自然;一是倾向‘神秘的’体验。这种体验之无以言宣的内容,是与没有神存在的世界机械体并立的、惟一可能的‘彼世’。事实上,彼世就等于是一个非实体的形上国度,个人在其中切身地坐拥神圣。只要彻底无保留地达成此一结论,个人,仅就其为个人本身,即得以追寻一己的救赎。随着知性主义的理性主义之进展,只要人类企图将世界图像合理化为受非人性法则所支配的宇宙,这种现象即会以某种形式出现。”3而在私人生活领域之外的公共生活中,人们选择处置公共事务的方式,则完全遵循法制的理性规则。“我们西方现代的‘团体’,尤其是政治团体,属于‘法制的’(legal)支配类型。也就是说,持有权力者下达命令的正当性,是奠基于理性地经由约同、协议或指令所制定出来的规则。制定这些规则的正当化根源,反过来又在于被合理地制定或解释的‘宪法’(Verfassung)。命令是以非人格的规范之名,而不是人格的权威之名下达;甚至命令的发布本身即是对规范的服从,而不是一种恣意肆行的自由、恩惠或特权。”     祛魅(disenchantment)之后,人类的生活世界似乎简单且分明地由“井水不犯河水”的、私人信仰世界与公共理性世界两个部分构成。在这样的社会结构中,首先,人们体会到宗教在人类生活中长期具有的绝对重要性明显下降,世俗化特征凸显而出。“用来兴建新的宗教建筑物的资金总额,对牧师的尊敬的减弱,在世俗的而不是宗教的环境中产生婚姻的比例,每年出版的宗教书籍的数量以及在公共画廊里展出的宗教绘画作品与世俗绘画作品之间的比率。这些测量一般都显示出了一个向世俗化发展的趋势”5。由此可见,世俗化的社会特质,就是一种疏离宗教的社会运行特质。其次,在这样的社会氛围中,人们习惯了一种将私人生活领域与公共生活领域划分开来的生活方式:在私人生活领域,人们能够保持着自己的宗教信仰、私密关系和个人隐私,并且以非理性的情感原则来处理私人生活的各种事情;在公共生活领域,人们则以法律条文、行政规章和组织规程作为协调各种事务的手段,以理性思维基础上建构而起的规则处置复杂的公共事务。这种公私领域的明确划分,既安定了人的私人生活需要、又确保了人的公共生活秩序。而在公私领域得到明确划分的情况下,私人生活的事务不再纳入到公共生活领域处置,完全成为私人圈子中的事务;同样,公共领域的事务只能依照公共规则处理,而不能诉诸私人情感关系。这使得传统社会公私界限不分、假公济私以及公而忘私的两个极端情形得到有效克制。再次,人们不再坚持以神秘的、超人意志作为解释宇宙生成、社会起源和人的状况的前提。人们对周遭世界的认识、对社会的看法以及对人自身的理解,借助于文艺复兴以来的理性精神、兴起中的现代实验科学,成功地实现了从宗教神秘主义向世俗理性主义的转变。科学成为人们理解周遭环境诸事物的方式,技术成为人们改变生存手段的有力支撑。因此,以往那种由宗教包办的人类行为正当性的模式,退出了人们的生活空间。理性认识与理性行动,成为人与世界的新型关系结构。最后,由宗教高度统一起来的社会政治状态被彻底打破,人们不再诉诸神的力量整合现实世界:无论这样的整合是针对人的精神生活、还是针对人的政治建构,或者是针对日常生活秩序。就人的精神生活来讲,由神圣意志注定的一元化精神世界,被多元化的理性选择所替代;以政治制度的选择而言,由神权与王权冲突和联盟建构起来的政教合一体制,被民主的民族-国家体系所取代;就人们的日常生活来看,由教会组织供给秩序的日常生活世界,被发达的公民利益组织和公益组织的活动所重构。祛魅之后的现代世界,完全是一个被理性所主导的世界。理性,成为现代世界的精神符号、制度导向和生活理念。从18世纪启蒙运动倡导这样的现代模式,到19世纪势不可挡地向非西方社会推进之后,20世纪似乎宣告了理性的全面胜利。     但是,审视“理性祛除巫魅”这一人类历史上的空前转折,无论是从逻辑上,还是从此前此后的人类生活经验上看,理性不仅未能彻底镇制住宗教,并且也没能全面引导人类生活走向一个纯粹理性化的绝对境地。从祛魅的逻辑指向上讲,祛魅之作为祛宗教的公共之魅、与保存宗教的私人之魅之间的重大差异,没有得到人们应有的关注。毫无疑问,祛魅的历史性转折,并不意味着理性全面、彻底、毫无遗漏地将宗教甚至神秘的力量,完全驱赶出人类的生活世界。祛魅达不到这样干净利落的状态。在祛魅最为成功并引人瞩目的两个领域——政治生活领域和科学技术领域,前者确实生成了人类建构脱离神的庇护、以人的理性建构的政治秩序,所谓“人为自己立法”的理性政治的兴起与兴盛,代表了人类确实具有理性筹划复杂的政治生活的能力;后者也真实地展现了人们准确描述自然世界,分别从数学、物理学、化学、生物学及其交叉学科的视角,脱离开神学建构的自然世界图景,刻画真实的自然世界面貌的能力。这两种能力显示了人类在两个领域脱开神的庇护,发挥人的独立自主能力带来的空前突破。这正是现代之能够成为现代最强有力的理由。然而,即便是在这两个领域,巫魅也从未完全退场。就政治领域而言,政治家的个人信仰、维护现代理性政治制度背后力量的宗教机制、人的必死性和情感驾驭困境,往往注定了神秘力量和巫魅观念对政治的影响,不会被理性完全清剿。就科学领域而言,人类对世界的认知严格按照科学理性的规则迅猛发展着,但人类对于世界本源的解释、科学家的信仰、科学家对责任的严肃领承,从来就与宗教有着紧密的联系。而科学理性与宗教的深刻渊源关系,一直为人们所觉察并揭示6。     从 18 世纪以后的人类生活经验来看,宗教并未完全退出人类的生活世界。在人类的公共生活世界中,宗教的主宰性力量确实消退。但是,在人类生活的复杂世界中,宗教的影响力并未遭到毁灭性的打击:在政治生活领域,宗教力量一直是制约政治状态的重要因素。这不仅关系政治信念、政治价值和政治精神的塑造问题,也关系到人们从事政治的操守问题,还关系到政治制度受到规范的牵制力量问题。在经济生活领域,宗教对经济伦理的影响为人们所重视。一个为人们日益重视的差别是,具有宗教约束的现代市场经济形式,与一个缺乏宗教约束的市场经济模式,乃是具有经济秩序和经济紊乱的重大差异的经济形态7。在文化生活领域,人们是否具有虔诚的宗教精神和生活习性,决定了他们在共同体生活中的节制美德和互爱德性,并自然显现出发自个人内心深处的自我约束和服从规则。除开这些公共的生活空间之外,宗教在人类的私人生活领域,影响至为深刻且无可匹敌。个人生活的价值信念、规则意识、利他行为、奉献精神等等,都与一个人是否具有宗教信仰具有密切关系。更为关键的是,在一个以个人主义为基础建构起的现代社会中,个体的信仰世界状况,会直接影响甚至制约社会-政治的状态。因此,个人信仰世界被理性排挤到边缘的时候,社会-政治行动的微观结构,就等于被完全忽视了。人们的眼光似乎仅仅盯住了宏大的社会-政治场景,但却对于这些场景之所以会出现的理由不甚了了。     于是,在人们仅仅执着于“理性祛除巫魅”的现代信念的情况下,宗教的种种影响力都被人们一股脑抛到了前现代的空间之中,似乎宗教对于人类生活的强大制约效能,与人类的现代生活毫无关系。正是在人类这种显得轻率的现代信念之中,宗教以强大无比的力量重新将人类卷入其中,驱使人们正视长期被他们看作是巫魅的宗教的能量。          二、“复魅”的提示:现代生活结构中宗教的价值          18 世纪启蒙运动宣告理性战胜了巫魅。理性成为 19 世纪人类的主导精神力量8。20 世纪则是一个转折的时代。这样的转折,实际上兴起于 19 世纪中期。浪漫主义的潮流,将理性主义的地盘骤然收窄。这一思潮的时间进程,甚至远远肇始于 17 世纪;而其观念针对,显然既有现代的,也有人类精神深处的共性。     “事实上,浪漫主义运动的革命性格正与反革命性格一样多。它诚然可以视为对‘近代世界’的首度大抗议——这‘近代世界’在十七世纪开始形成,而在十八世纪完成其主要部分——但它却是奉一种新近代性之名而进行抗议的。有些浪漫主义者自认:就基督徒而言,自己是‘近代的’,艺术品味上,则是反古典的。但就另外一个意义而言,他们也是近代的。我们不妨说他们比自己所知的更近代,他们对生命之阴暗面的探索,他们对梦与无意识的探索,以及提供近代民族主义以理论基础方面,尤其如此。在这些方面,浪漫主义者显然推动了某些思潮。这些思潮一直到二十世纪才充分发挥影响。”9     浪漫主义从世俗精神的界面上对理性主义发起了强劲的反动。而宗教则在神圣的界面上重新收拾局面,对理性主义难以有所作为的领域进行了收复,并且对理性得以发挥支配性作用的领域进行了重构。于是,18 世纪理性主义者未曾设想,19 世纪末、20世纪初理性主义者凸显“理性祛除巫魅”的预言中从未留下余地的宗教复兴,似乎突兀地出现在人类的生活世界。出现这样的局面,是因为人类现代活动方式的两种“失败”所导致的:一种失败是基于科学理性主义的世俗主义思潮,不足以解决人类迈入现代门槛之后出现的一系列问题,相反,两次世界大战倒促使人们反省科学理性主义的严重局限性;另一种失败是基于浪漫主义对现代理性主义的抵抗之无着,他们相信“上帝死了”,但感觉到到生命的意义并无保障,相反人类似乎陷入了烦恼、痛苦和死亡的绝望之境。前者被人称之为乐观的世俗主义,后者被人称之为绝望的世俗主义10。但不管是前者还是后者,在20 世纪都没有拿出解决现代困境的方案来。于是,宗教的重新出场,似乎顺理成章。     宗教的复兴,使人观察到“复魅”(enchantment)运动的兴起。这一复魅运动,从两个视角为人们所观察:一是宗教神学重新出场,全面解释人类的处境。从而既避免了传统宗教神学理论对现实进行解释时的理论匮乏,又建立起了全面回应人类现代处境中种种难以解释的困惑问题的完备理论11。二是新兴宗教和传统宗教的复苏相互辉映,成为 20 世纪尤其是20 世纪后半期人类社会生活的重大且引人瞩目的事件。前者,促使人们保持对宗教信仰的理性力量,进而促使人们看到科学技术和世俗理论之外,宗教理论具有的解释现实问题的能力。后者,促使人们重新回到信仰的世界中,为自己确立生活的意义和价值,改变拒斥宗教生活的世俗化人生哲学态度。     分别从两个视角进行较为具体的分析。从前者看,来自神学家对关乎宗教价值的种种现代挑战的应对,成为复魅运动最引人瞩目的精神事件。理性与信仰的关系、宗教与科学的关系、政治与宗教的关系、纯粹信仰与追求财富的关系、政治正当性与合法性不同来源的问题,在神学家那里得到了全然不同于中世纪的再诠释。在重建宗教对现代世界进行解释的完备理论体系时,宗教界中人承诺了此前的“旧神学”已经不足以解释现代事件,因此力求建立起足以解释现代转变的“新神学”体系。这里“新”的所指,是针对社会结构的现代特质而言的,不是针对宗教信仰的虔诚性而言的。信仰的对象照样是各个宗教既定的对象,但正当化信仰的进路,已经大为不同了12。论者指出,现代的宗教观具有四个重大特点:其一,它应该是合理的,即避免公然的自相矛盾、对自然理性的违反、同科学与常识的冲突。其二,它应该是当代的,即不是逃到未来时代,或遁入中世纪或宗教改革时代的观念,而是努力解决当前人们注意到的问题。其三,它应当是综合的,即不仅仅是理解宗教的这个方面或那个方面,而是关于完整的人格的一种态度。其四,它必须是中途的,即不是独占真理的,它不放弃学到更多东西的期望13。     正是由于这种调适了的宗教态度,促成了宗教神学的复苏。而宗教神学的重新兴盛,可以从基督宗教(包含天主教和新教) 和其他宗教两个视角来观察。从基督宗教的特定角度看,二十世纪是其神学理论展现其丰富内涵、多姿多彩一面的时代。新教神学出现了一系列巨匠,诸如名声如雷贯耳的巴特、布隆纳、蒂里希、戈加登、拜里弟兄、尼布尔弟兄。而天主教神学的重建有了一个崭新的开端,既脱离了极端保守主义的窠臼,又开辟了引领现代世界的新兴空间。在宗教与信仰的关系上,神学家以理性多元论的建构,应对信仰与理性的紧张关系;在宗教与科学关系上,神学家不再坚持科学与宗教的对立,而是强调二者的调适需要;在宗教与政治的关系上,也不再信守那种极端保守的政教合一立场,而是采取了引导现代政治的明智态度。在宗教与财富的关系上,不是采取对立的姿态,而是努力供给新的经济伦理规范,将人们的财富观念规范化。在宗教与政治规范来源的关系上,不去寻求实际政治规则的供给,而是强调宗教之作为政治规则的高级法供给者的角色。正是这些创新,促使基督宗教重回现代社会生活世界的现场,对现代生活发挥了重大的影响力。尤其值得关注的是,基督宗教神学的论题与领域,都有了新的开拓:在非西方世界,南美解放神学的异军突起,开启了神学与现代落后地区与其政治运动结合的新路径;而在非传统的神学领域,女权主义神学的兴起,开创了神学发展的新范式14。     在基督宗教神学之外的其他宗教神学系统中,二十世纪也出现了神学理论的重大突破。与基督宗教具有亲缘关系的俄罗斯东正教,在二十世纪实现了宗教神学的系统建构,从而可以与基督宗教的天主教与新教神学媲美15。作为世界三大宗教之一的伊斯兰教,在二十世纪受到严重的政治冲击之后,宗教神学的建构相应也受到抑制。但在伊斯兰反殖民主义的斗争中,伊斯兰宗教思想迅速成长起来,出现了伊斯兰教的现代主义思潮、保守主义思潮16。同样作为世界三大宗教之一的佛教,在二十世纪也建构了颇具现代感的神学理论体系。佛教现代主义得以兴起。南亚国家印度、斯里兰卡、巴基斯坦对之发挥了重要作用。东南亚国家和日本的佛教思想也丰富多彩。而且在东西方思想的交汇中,建立起了从不同角度与西方各种思想体系交融在一起的宗教理论17。     从后者观察和分析,即从宗教重建而吸引人们进入信仰世界的现实运动来看,那是对宗教的知识化运动的一种有力反拨的结果。这种反拨出现的原因是:     “我们已经有了大量的证据表明,宗教远远不止是一个理论问题。 它还是一个实践的问题,是完整的人格的一种态度。 ……我们不能避免就宗教作出某种抉择,要么摒弃宗教,要么投身于这种或那种形式的宗教。 根据我们所拥有的或者我们被赋予的种种有限而又不完善的观念,我们只能要么承担信仰的风险,要么承担不信的风险。 ”18     正是因为宗教首先是一种生活方式,这一生活方式旨在追求完善人格,因此,它的理论繁荣不过是实践兴盛的投射而已。在二十世纪,宗教运动的卷土重来提醒人们,信仰始终是人类生活的基本需要。因此,宗教不可能完全退隐到人类公共生活的幕后,仅仅成为个人私密生活的一部分。对此,我们可以从三个角度观察宗教的复兴运动:一是传统宗教的信众大大增加,二是新兴宗教层出不穷,三是宗教引发的社会政治事件极为引人瞩目。就第一方面而言,传统宗教、尤其是世界三大宗教的信众,在二十世纪的数量明显增加,几乎占据世界总人口的 60%。并且在宗教信众增长的预测中,一直占据世界总人口的极大比例19。而信教的总人口,一般认为已经占到世界总人口的 4/520。从第二方面来看,十九、二十世纪出现了大量的新兴宗教。“新兴宗教是一些随着世界现代化进程而出现的,脱离传统宗教的常轨并提出了某些新的教义或礼仪的宗教运动和宗教团体。”21新兴宗教出现的直接原因是现代社会安顿人心与社会秩序的失当。这不仅与传统宗教安顿人心社会秩序的全方位控制模式的破产有关,也与现代社会大家庭的建构失败相系,更与现代西方主流社会的个人主义与功利主义的泛滥紧密联系。因此,新兴宗教以独特的教义、新生领袖的魅力和对宗教领袖的全心跟随,聚集了大批信众。以第三方面来讲,由传统宗教与新兴宗教引发的重大社会政治事件,更促使人意识到宗教复魅运动的到来。从精神层面看,原教旨主义引导人们采取极端的排斥性立场,同时又将人们引入一个极端崇信而迷狂的状态;在行动层面,宗教极端主义将人们安顿在生死存亡的边沿上,随时以死亡作为宗教巅峰体验的方式,以反社会、反人类的方式从事危害公众生命安全的暴烈行动22。宗教信众的虔敬态度与极端主义的暴戾行径,从两个端点促使人们意识到现代社会中宗教的正面与负面价值。换言之,在一个理性化的现代社会中,宗教绝对不可能被驱赶到一个狭小的私密空间之中,它一定会在公共生活中发挥它对个人信仰同样重要的作用。          三、社会秩序:人心内在安顿与政治外部保障          以基督宗教在中世纪晚期开始的政教分离进程计算,人类迄今已经经历了将近五百年的政教分离的世俗化过程。但在基督宗教主导的政教分离五百年之后,遁入私人生活世界的宗教信仰,借助二十世纪社会秩序重整的机缘,再次强势进入人们的视野。     由基督宗教开辟的政教分离过程,本身经历了十个世纪的挣扎过程。教权与王权究竟谁是至上权力的争端,占据了整个中世纪的社会政治思想舞台。所谓政教合一的中世纪政体,其实是政治权力(国王权力)与宗教权力(教皇权力)紧密纠缠,呈现的一种特殊的、相互依赖的政体形式:教皇权力至上的辩护者们认为,教权依上帝的旨意行事,这种神授权力对其他所有形式的权力具有特殊的优先地位,它对教会权力和世间的王权具有当然的修正和监督之权。因此“,政教双剑都属于教会”23。而王权至上的辩护者们指出,世俗权力早在教会权力出现以前就存在,它不是一种派生的权力形式。而且在财产关系上讲,神职人员可以合法地拥有财产,但只有世俗政权才能对财产进行合法管理。就教权与王权的行使上讲,双方具有对等的权力,教皇废黜国王的权力并不大于国王废黜教皇的权力。而且由于宗教权力不是一种强制性权力,而是一种教化性权力,因此宗教权力需要强力保障才能行使的时候,需要借助于世俗当局的支持24。教权与王权之间的竞争,最终成为难分伯仲的“僵局”。于是,政教关系就成为一种泾渭分明的两种权力之间的关系——“上帝的事情归上帝,恺撒的事情归恺撒”。这样的思路逐渐往前推进,就成了既限制教皇权力也限制国王权力的宪政思想和政制安排。在 17-19 三个世纪的宪政民主思想的推进之下,以及在这种思想进程中呈现出来的宪政民主政体的推动之中,曾经尝试支配世俗权力的教皇权力,终于成为限定在宗教信仰世界的权力形式,不再寻求对世俗权力的支配权。而世俗权力本身,也受到宪政民主政体的全方位规范,不再成为一种随意行使的权力形态。     与此同时,在中世纪以前未曾发挥过核心性作用的经济因素的凸起,对政教分离发挥了明显的推波助澜的作用。一方面,按照马克斯•韦伯的分析论证,基督新教的伦理观对西方世界的人们建立资本主义的经济秩序,起到了积极的推动作用。     “众神喜欢亏本销售或者行为善良的人,他们会保佑这样的人发财, 这种观念在世界各地确实屡见不鲜。 但是,新教各教派却是自觉地把这种观念与宗教行为的性质联系了起来, 他们遵循的是早期资本主义的一个原则:‘诚实乃是最上策。 ’这种联系在新教各教派当中都能看得到,虽然不是他们所独有,但仅仅在他们当中才能看到那种特有的连续性和一致性。 ”     另一方面,经济活动方式的改变,尤其是宏观的现代产权制度的确立、微观的经济活动结构的变迁,激发了西方经济的飞跃。从而将政教合一的政治结构维持的、低效率的封建经济形式,改变为市场力量和价格机制推动的、高效率的现代经济形式。     “西方人的富足是一种崭新而独特的现象。过去几个世纪中, 他们摆脱了赤贫和饥馑所加的桎梏, 发现把生活质量弄得好一些是完全可能的……有效率的经济组织是增长的关键要素; 西方世界兴起的原因就在于发展了一种有效率的经济组织。     有效率的组织需要建立制度化的设施,并确立财产所有权, 把个人的经济努力不断引向一种社会性的活动, 使个人的收益率不断接近社会收益率。 ”26     一系列现代经济活动方式,有效地将财产所有权利与财政政策、经济活动效率紧密联系起来,推动人们以理性的计算、自由地运用自己的知识、智慧与财富,实现了财富的迅速增长。从而将此前落后的西方提升到了世界发展的最前沿。     但是,西方的疾速发展也催生出诸多社会问题。归纳起来,这些问题可以概括为两个:一是人心秩序的失衡,二是政治秩序的紊乱。导致前一问题的根源是,世俗化的政治经济活动方式让人的内心升腾起众多的、难以驾驭的欲望,因此既显得希望众多,又使人无比浮躁;引发后一危机的原因是,“人为自己立法”的现代处境,既为人们脱离神的庇护提供了出路,又开启了人与人之间争端的大门,各路“神仙”的价值之争,让世俗化的社会左右颠踬,使普通民众无所适从。由于西方现代社会运行模式不断地从西方的地域性发展模式演进为全世界的普遍发展模式,因此,非西方社会也体验着西方社会凸显的现代处境,同样遭遇现代转变中呈现出来的相关问题:人心需要收拾、社会需要重建。这就是为当今世界所痛切体会到的所谓世道人心的问题。恰如狄更斯在发生这样的心灵撕咬之初点化人们的,这是一个十分扭曲的时代:     “那是最好的年月,那是最坏的年月;那是智慧的时代,那是愚蠢的时代;那是信仰的新纪元,那是怀疑的新纪元;那是光明的季节,那是黑暗的季节; 那是希望的春天, 那是绝望的冬天;我们将拥有一切,我们将一无所有;我们直接上天堂,我们直接下地狱——简言之,那个时代跟现代十分相似, 甚至当年有些大发议论的权威人士都坚持认为,无论说那一时代好也罢,坏也罢,只有用最高比较级,才能接受。 ”27     在现代社会的处境中,人们不得不面对他们似乎难以面对的心灵撕咬、现实困苦、权钱压制、贪污腐败、社会不公、前途堪忧、拯救无望之种种折磨。于是,为浪漫主义所揭示的现代社会弊端,在存在主义者那里得到尽情的渲染,痛苦、烦恼、无望和死亡构成人类生存状态的基本画面。而弗洛伊德对于人的生物性的定位、行为主义者对于人的量化观察、理性主义者对于人精于计算的理性人与经济人设定,促使人们发现人与人之间的冷漠和敌对处境。在“高尚是高尚者的墓志铭,卑鄙是卑鄙者的通行证”之分裂境况下,“道德的人与不道德的社会”之间的拉锯战,让人更加不知所措。此前由理性主义者所刻画的那个乐观主义画面,似乎离现实状态相差甚远,不可企及。     世道人心都需要重新整顿。这中间固然存在世俗化的重整进路和宗教性的再造途径两种规训现代化的模式。但是,理性主义者宣告自己包办现代发展且完全脱离神的庇护的誓言,显然不再为人所全心信从。于是,复魅基础上的人心秩序的重建,就成为宗教有所作为的一个巨大空间。面对现实的痛苦与折磨,人们需要“怀着期望前行”;面对人的无助和孤单,人们需要神的眷顾和照拂;面对理性无能为力的事情,上帝为之提供终极证明;面对世间浅薄乐观的极端现实主义,神为之供给永恒光照的前行之方;面对人们检点自己种种过错的心灵需求,却在世俗化世界中无从落实的窘境,神为之提供忏悔的场所;面对个体占有欲望的紧张膨胀,神以利他情怀为之舒张;面对孑然孤立的自我,神以慈爱的关怀促其感受温暖;面对人类制造的种种恶行,尤其是两次世界大战、奥斯威辛罪恶,神启发人们正视人的罪恶本性……28总而言之,人心秩序的重建,尤其是为使人心离开让人浮躁的极端功利欲求,重新归于安宁和谐,复魅运动提供了一个重要的出路。于是,对神圣存在的个人领悟、生活在宇宙法则的和谐之中、以及借助精神修炼获得自由,成为当代宗教复魅运动的三大强劲动力。就宗教的个人信仰而言,“没有崇拜与信仰,信徒就没有公开的渠道,与真理和完美的本原保持联系。个人的表现方式总是要尽力表达出人们的内心体验,这些体验往往是强烈的、戏剧性的和不可思议的。对彼岸的奇异体验大多先描绘其畏惧之感,然后则描绘其感到安慰与安全。”29就人类生活的基本法则而言,人类的根本问题是自私自利,而终极法则是一种道德的秩序,因此,“社会道德与个人美德可以构成一种宗教的力量,它会展示出一切事物的自然和谐。无论何人都有能力学会正确行动,培养自己的感受或影响别人的深刻感受,增强自己诚实与真挚的品格,并增进这些美的内在力量。人们了解自己的社会职责与义务的最佳途径,是遵循古老的传统(保存在优秀教师手中并得到解说),或追随堪称道德楷模的领袖。”30就借助精神修炼得到自由来讲,修炼对于人而言确实是困苦的,但是,“这种对自我设置的和各种束缚的摆脱,把每日生活中的各种短期行为变成生活的艺术。而每个人生活态度的这种转变,又为战胜或克服社会的根本病苦提供了基础。”31正是宗教修炼对于个人提升具有如此重要的作用,它的收复失地,似乎就是合乎情理的事情。     与人心秩序的宗教性重建相关,现代社会政治秩序的重建,也在复魅运动中展现了新的面貌。无疑,在祛魅发生之前的人类社会发展的长时段中,人类一直在神与人的关系结构中确立建构社会政制的思路。在神法与人法的关系结构中,人类发现了建立稳定的社会政治共同体的有效方式。但人与神分道扬镳之后,人们只是在理性的范围内寻求建构共同体的政治法律规则。但这样的建构,既不足以显示令人不满意的现实通向理想状态的路径,也不足以克制现实中令人极度愤懑的缺憾。只有在一种神圣王国与世俗王国的对比关系中,这两个问题才能获得解决。“世俗的存在使人丧失其真正的和根本的性质。 在这种困境中,人被扭曲了,陷入与其本愿背道而驰的状态之中, 从而使那些尚未接近或认识神圣实体 (它隐藏在日常生活里) 的人们,置身于变态的,亦即扭曲的日常生活中,并误以为这就是人类群体生活的规范形式。 但是这些扭曲的现象仅是真实实体部分的表现形式,它们会把人们引入歧途。 短时间内似乎给人们带来利益的东西, 经常在长时间内导致人的自我毁灭。 最初给人们以安全、幸福与理解的东西,后来却变得令人恐惧、痛苦与迷惑。 正因为如此, 当代人往往说世界的出路不在于计划经济、军事优势与科技新发现。 因为它们本身就是荒谬的产物,并只能导致社会动乱、对战争的极大恐惧和绝望, 以及利用科学技术操纵人类的生活。 ”32     因此,人类必须向神圣的王国归返,以真正告别充斥着疾病、灾祸、软弱与死亡的世俗世界。当代宗教致力于重建天上世界与人间世界的二元结构,以求提供超越令人极度失望的现实世界的方案。在这样的思路中,宗教重启了人类对共同体的深刻理解之门,开辟了人类恪尽社会责任心的新门径,并且以革命性的姿态引入保障权利平等和公道正义社会的神圣力量,来为现实社会注入健康动力。于是,社会得以改良的双重动力就此显现出来。      “当只有宗教的生活才是道德的生活时,社会的表现形式就会包括通过确立特定的社会制度以谋求社会的变革。 其目标之一就是确保政府永为人民的公仆而不异化。     就个人而言, 宗教的信念意味着人们要认识到追求正义的斗争永无止境, 意味着人们要有勇气、有信心去为社会的不断改良而斗争。”33     这样的社会改良进路,仍然是沿循民主宪政法治的路途前行的,但却具有了神性力量的保障,因此也就给社会改良提供了更多的保证。在论者看来,宗教的复兴,是有助于解决国际冲突的,也是有利于保障世界和平的,更是能够以规范的力量支持经济持续发展,至于它对于人权和社会公义的维护功用就更在预料之中34。复魅运动就此也就具有了自证其正当性的深厚依据。          四、重申宗教价值:如何避免以无神论的逻辑处置有神论的问题          在马克斯•韦伯将宗教的现代处境概括为遁入个人信仰的隐秘世界、人类的公共生活遵循理性化的基本准则之后,政教分离的制度化安排,分别将私人信仰的事务交给了神职人员或径自保留,而将政治制度的设计与运作转让给了无神论者。就前者言,有神论沿循了中世纪以来信仰与教权的关系结构,神职人员与信众之间的信任关系是其维续关联的基石。就后者论,无神论者的理性自负被提升为一切合法性的来源,人们相信自己能够克制一切困难,聚集所需要的一切资源,实现人类预期的一切理想目标。人的生活世界,似乎就此成为二元分裂的世界。     在现代生活中,私人生活幕后仍然存在着的宗教崇信,与公共领域里尊崇的理性原则之间,俨然成为两个互不相关的隔离空间。这样的行为模式,在19-20 世纪的大部分时间中,成为人们的基本信念。在理性主义呈现出来的两种进路中,进化理性主义(Evolutionary rationalism)对宗教的社会功用,保持着某种基于理性的尊重态度。但建构理性主义(Con-structivist rationalism)对于宗教则采取了严厉的拒斥甚至镇压态度。进化理性主义是一种尊重各种非理性主义主张及其行动范式的、弱的理性主义立场。建构理性主义则是一种对非理性主义主张与行动范式具有强烈排斥性的、强的理性主义立场。进化理性主义主要由经验主义的哲学作为形上论说,而建构理性主义一般则以超验论说作为哲学支持。前者认为理性仅仅是渐进积累的产物,后者强调理性是人为的完满产物。前者的社会观是一种渐进改良的观念,后者的社会观则是一种彻底重造的完美主义主张。前者由英国的现代经验主义哲学作为典型表达,后者以法国笛卡尔的唯理论作为经典的理论建构。前者承认现实永远是具有缺陷的,后者致力追求一种十全十美的社会状态35。     从社会秩序建构的视角看,一般而言,一切基于现代宪政民主政体基点的理性主义,都属于进化理性主义的范畴。而主张斯大林式的社会主义的理性主义,大致都属于建构理性主义的阵营36。由于前者对于宗教怀抱着一种敬而远之的态度,在本文的主旨中可以存而不论。而后者对于宗教采取了极为鲜明的排斥态度,因此最足以显示宗教的极端政治处境,也相应地体现出亟需矫正的错误政策取向。斯大林式的社会主义国家对于宗教采取了极端排斥态度,是由国家对于宗教的认知状态所注定的情形。这是因为,这样的国家在意识形态上主张一种与所有传统决绝地割离关系的态度。     “共产主义革命就是同传统的所有制关系实行最彻底的决裂,毫不奇怪,它在自己的发展进程中要同传统的观念实行最彻底的决裂。 ”37     基于这样的立场,列宁强调,“我跟那些鼓吹‘把科学社会主义同宗教结合起来’的人以及一切马赫主义者走的不是一条路(恐怕是永久的)。“”我不能,也不想同那些鼓吹把科学社会主义和宗教结合起来的人交谈。”38因为这是一个将自己的理想社会,究竟是安置在彼岸世界还是此岸世界的对立性选择问题。“基督教和工人的社会主义都宣传将来会解脱奴役和贫困;基督教是在死后的彼岸生活中,在天国寻求这种解脱,而社会主义则是在这个世界里,在社会改造中寻求这种解脱。”39基于这种绝然对立的判断,斯大林式的社会主义国家对于宗教采取了断然排斥甚至取缔态度。“就国家而言,革命的无产阶级力求使宗教成为真正的私人事情。 在将来已经肃清中世纪霉菌的政治制度中, 无产阶级也将为消灭宗教对人类愚弄的真正根源——经济奴役而进行广泛的、公开的斗争。 ”40     这是两种具有递进关系的、针对宗教的态度:在无产阶级革命的过程中,由于需要结成最广泛的革命统一战线,因此仅仅对宗教采取一种似乎温和的私人化立场。这样的立场还是在一般理性主义提倡的合理范围内。一旦革命胜利,需要实现社会主义的理想社会目标的时候,宗教就必须为之彻底退出社会舞台。     在将宗教与社会主义对立起来的思路中,斯大林式的社会主义国家对于宗教采取了极为严厉的态度。除开严厉的宗教政策,在对待教徒与教会的方式上,也采取无神论者可以采取的最严厉惩罚措施。     “基督教教堂、伊斯兰教清真寺和犹太教会堂纷纷被关闭或者受到限制;与此同时,在共产主义社会,由于仪式生活的传统色彩被剥夺了,人生各阶段的仪式(比如婚礼和葬礼)变得太过简单、近乎苦行;公共节日庆祝的往往是一些抽象观念。 国家的仪式往往缺乏个人生活和家庭生活所珍视的温暖;而且,对工作的表彰有可能成为一种压迫。 ”41     一种全面取代宗教理念、宗教仪轨和生活方式的“崭新的”、物质化的生活范式在这些国家出现:在国家意识形态的层面,唯物主义的国家意识形态替代了宗教的虔敬与崇拜,而对于国家的无限忠诚取代了世界主义的信念,活泼的宗教社群生活演变为干瘪的集体生活,对于人类罪恶的正视被礼赞执政党领袖所改变,对于权力的宗教式高度警惕被无条件认同国家权力所扭转。总而言之,“一套完整的警察国家(police state)的国家机器;对宗教实行一种几乎完全镇压的政策。在第二次世界大战中,斯大林获得了压倒性的最终胜利,随后,苏联的军队控制了大半个东欧,斯大林所信奉的马克思主义也被强加给了波兰、东德、匈牙利、罗马尼亚和保加利亚;……上述所有地区,马克思主义都成为了国家的意识形态,而且往往都是取代了以前的国家宗教。”42     衡诸历史,人们可以发现,无神论者或执掌世俗权力的人士,对于宗教采取精神压制、肉体迫害与组织取缔的方式以求消灭之,乃是自古罗马以来所有俗世中人对付宗教的趋同化办法43。这样的迫害,与苏联斯大林主义的社会主义世俗政权对宗教采取的态度别无二致。但历史证明,这样的方式并不能完全制服宗教,相反,宗教信仰的个人内心根据和社会秩序需要,为宗教的韧性存在提供了强大的动力。因此,俗世权力最终不得不与宗教握手言和,其关系结构也就是历史早就呈现出来的“上帝的事情归上帝,恺撒的事情归恺撒”。换言之,宗教的价值是人类不得不作出庄严承诺的人类核心价值之一。在古代宗教史上,4世纪罗马皇帝Galerius宣布了一份宽容敕令,承认迫害基督宗教是一个错误,承认基督宗教是合法的宗教,允许基督徒礼拜、聚会,但不能违反法律,并且得为皇帝和国家祈祷44。而斯大林式的社会主义尽管对宗教采取了严厉的镇压态度,宗教却并未因此全盘退出社会生活舞台。而且在极权主义的政治稍有软化之际,宗教就显现了自己安定人心、凸显健全人格魅力、整合社会秩序的作用。     “显而易见的是 ,在苏维埃国家 ,宗教绝没有衰落和消亡。 很多苏联现代知识分子没有屈从马克思主义的意识形态; 在战斗的无神论的外表下, 新近最为重要的两位作家帕斯捷尔纳克 (Boris Pasternak,1890-1960) 和索尔仁尼琴(Alexander Solzhenitsyn,生于 1918)都表达了一种东正教的观点。 即使是遭受最严重打击的佛教,似乎也有持续下去的力量。 在苏联的欧洲部分,尽管统计数据不一,仍有 20%左右的公民继续参与教会活动。 至于伊斯兰教,依然保持信仰的比率实际上非常高。 ”45     出现这样的情况,就是因为宗教信仰对于人心的安顿与对社会秩序的捍卫,具有不可替代的地位与作用。一切试图以无神论的逻辑简单地对付宗教,比如对教徒采取精神压制与肉体迫害的方式,就足以象压制住俗世中人一样,收到心甘情愿的降伏效果,那无异于一种幼稚的政治幻想。无神论逻辑与有神论逻辑的最大差异是,无神论者认定,肉体的迫害和精神压制,绝对足以改变任何一个人的精神观念和行动方式;但有神论者则坚信,精神的压制和肉体的迫害,不过是考验一个教徒信仰坚定性和实践顽强性的一种方式而已。因此,无神论的逻辑是无法理解有神论的逻辑的。掌握世俗国家权力的人们,只有承认宗教信徒的信仰力量,并给予适当的社会空间促其信教自由、遵纪守法。一切试图通过迫害俗世中人而使其臣服的、无神论者崇尚的政治手段,是不足以使有神论者同样臣服的。     宗教复魅运动的兴起与兴盛,是二十世纪的一大社会景观。但同时不能不看到,宗教,尤其是新兴宗教的自我规训、世俗权力与宗教组织之间的政治磨合、宗教信众与国家法律之间的规则凸显,构成了二十世纪复魅运动健康发展的颠覆性力量。在宗教复魅运动发展的过程中,源自宗教立场的宗教极端主义,与源自无神论立场的宗教冷漠观念这两种极端立场,导致了一系列社会政治悲剧。就前者言,原教旨主义(fundamentalism)的兴盛,助长了宗教间的对立,促成了政治体之间的仇视,推动了政治上的迫害与报复行动,给二十世纪的人类制造了无尽的人道灾难。就后者看,宗教冷漠观念,尤其是基于无神论逻辑的宗教压制和迫害,造成宗教信众的强烈反弹,促使他们以暴戾的姿态表达自己的信仰立场和政治态度,同样给人间带来无尽的悲剧事件46。     可见,在复魅运动兴盛之际,人们需要高度尊重宗教的价值。在承诺宗教不可替代的价值的前提条件下,必须为宗教的健康发展和世俗权力合理地处理宗教问题提出双向的限定:对宗教的复魅运动而言,必须信守前述的追求完善人格的价值目标,支持正当的世俗权力结构,遵守在良法基础上制定的国家法律与规章。换言之,必须杜绝原教旨主义的极端宗教信念和反社会、反人类的宗教式行径。就世俗权力而言,必须信守“上帝的事情归上帝、恺撒的事情归恺撒”的分流原则,不能随意干预宗教信仰自由,更不能恣意发动宗教迫害运动,从而促使教徒形成政治归属感、法律尊崇感和行为理智感。就此而言,宗教复魅运动不会构成政教合一复辟的动力;而规范宗教的宗教化努力与世俗化尝试,也不会促成迫害异端和镇压教徒的政治灾难。神圣权力与世俗权力就此可以把手言欢,共同为维系一个安宁和谐的社会发挥其规范性的作用。          来源: 《江苏社会科学》2012年第2期 进入 任剑涛 的专栏    进入专题: 祛魅 复魅 社会秩序    文章分享到 : 新浪微博 QQ空间 人人网 抽屉网 腾讯微博 豆瓣 百度搜藏 更多 本文责编: frank 发信站:爱思想网(http://www.aisixiang.com ) ,栏目: 天益学术 > 政治学 > 政治学理论与方法 本文链接:http://www.aisixiang.com/data/53853.html    

爱思想 | 任剑涛:重申人民主权:国家权力的结构改革

任剑涛:重申人民主权:国家权力的结构改革 进入专题 : 人民主权 国家权力 结构改革    ● 任剑涛 ( 进入专栏 )       摘要:在建构现代国家的过程中,中华人民共和国确立了人民主权的基本原则。应当认为,目前的政体安排是中国民主革命的必然结果,也适应了中国开启现代化过程的历史要求,但它还难以坐实人民主权原则。在国家基本制度的安排上,人民代表大会制度与人民政协制度,其功能还没能得到真正发挥,无法有效落实人民主权,而执政党对于国家权力的掌控,自身高度的行政化定位,决定性地影响了国家权力的具体运行。因此,必须区隔党权与国权,进而从目前政府改革意义上所讲的还政于民逐步走向国家建构和政体选择双重意义上的还权于民,真正坐实人民主权原则。     关键词:人民主权; 国家权力; 结构改革          一、人民主权与政体选择          从政治理论的视角看,现代国家建构依托于主权理论。现代主权理论存在多种建构进路,因此有必要先行分梳一下主权论的主要进路,以便为分析现代国家建构的权力归宿问题提供理论基础。论者将现代主权论大致区分为两种类型: 一是君主主权论,一是人民主权论。前者的代表人物是博丹、霍布斯,后者的代表人物是洛克和卢梭。     就前者言,博丹主张主权属于人民,但当人民自愿地将主权转移给一个人或某些人,那么这个( 些) 人就具有了主权者的地位。正如他所指出的,“如果有人从人民那里获得一项绝对的权力,并可终生行使,我们将作何评述呢?这里我们必须区分清楚。如果赋予他的是纯粹的、单一的绝对权力,而不是像选任官或者专员那样,也不是需经他人同意授权( Percaire) 才能行使,在这种情况下,他当然有权称自己是一位具有主权地位的君主。因为人民已放弃和被剥离了自己的主权性权力,为使他拥有主权,才将主权授予他。强权、权威、特权和其他主权性权力均转让给了他,并让他[保有],正如有人放弃了一项属于自己的财产,也就意味着放弃了凝结 在 财 产 中 的 原 属 于 他 的 所 有 权 利 一样。”[1]( P35)博丹就此将主权划归了君主或国王。论者认为,博丹完全是因为当时法国的国家处境,被迫将主权划归君主。如果不是在法国或不处于法国那个时代,博丹完全是一个人民主权论的主张者。[2]( P14)在具体处理主权形态的时候,博丹将主权区分为神性主权和世俗主权,前者由上帝法则保障,后者经由人民的授予。在霍布斯的论证中,政治社会得以建立的基础是自然状态,在自然状态中,人类处在每个人对每个人的战争之中,于是有必要建立一个共同权力来结束这种战争状态,并且使人们对这一共同权力敬畏臣服,由这一权力引导人们实现公共福利。而建立这一共同权力的路径有两个: 一是依靠暴力,二是依靠约定。霍布斯强烈地主张主权应当在一个人手中,正是因为如此论者才将他视为君主专制的辩护者。[3]( P3)     就后者论,洛克与卢梭的人民主权论,成为与君主主权论不同的另一种主权言说。洛克同意霍布斯关于人类建构政治社会之前处于自然状态。但是这一自然状态不是每个人对每一个人的战争状态,而是一种完备无缺的状态。人们在自然法的范围内,按照自己适宜的方法决定自己的行动和处理自己的财产和人身,毋需听命于任何人。[4]( P3)为了谋求彼此间的舒适、安全与和平的生活,以便安稳地享受他们的财产并且以更大的保障防止共同体以外任何人的侵略,他们以多数人同意的原则,放弃其自然自由并受制于公民社会。于是政治社会即国家的诞生状态就是人民同意的结果。卢梭也是从自然状态出发建构国家理论的。他认为的自然状态既不是战争状态,也不是没有公共权力的状态,而是人人平等和满意的状态。人民主权是不可转让的、不能分割的、永远以公共利益为目的的,并且是绝对的、不能被代表的。但卢梭在面对社会公约与国家制定法律进行治理的两种公意的时候,他还是将公意的意涵进行了区分:前者必须遵守全体一致同意的原则,才足以显现公意; 后者只需要遵循多数同意原则,就可以被视为显现了公意。     从现代政治史的角度看,卢梭的人民主权学说,构成了两种重要政体——宪政民主政体与人民民主专政政体的主权论基础。卢梭的人民主权论是如何导出两种存在根本差异的政体形式的呢。这一提问,催生了三个需要进一步辨析的问题: 一是卢梭的人民主权原则的一般理解是否存在歧义。二是人民主权原则是否内涵着不同的政体选择可能。三是人民主权原则之下两种政体是否具有高下优劣的不同。从第一个方面分析,如前所述,人民主权原则为卢梭所系统阐释。但其理解方式是存在严重歧义的。这些歧义体现在: 其一,人民主权在公意意义上的集群归属与立约之前作为平等个人的归属,是可能引导出两种建立社会公约的进路的。其二,正是这两端的相互依存,造成在国家建构的政治实践过程中,人们究竟是将个人主义的原则贯穿到底,还是将个人主义的出发点归之于集体主义的归宿点的矛盾。前者引导出自由主义的国家建构进路,并且将国家作为工具性的存在来对待; 后者牵扯出国家主义的国家建构进路,并且将国家视为目的性的存在来崇拜。     从第二个方面即人民主权原则内涵的不同而言,这是一个从主权理论建构下落为政体选择实践的中间环节。一方面,卢梭确实对他申述的人民主权原则与民主政体的联系进行了阐述,但这种阐述是作为国家建构的道德原则,也就是作为国家根本法的宪法之高级法背景被阐述的。但是,另一方面,卢梭本人也并没有明确区分直接民主与间接民主,尤其是没有将之作为两种对峙的政体形式加以处理。再一方面,从卢梭人民主权原则出发,理论上的歧义与实践上的不同确实内涵在其中并突兀地共存。     从第三个方面进行比较,同样在人民主权原则下建构起来的两种现代政体,在理论上的优劣与实践上的短长,是需要经过深入分析才能显现出来的。从理论上看,由于人民主权需要显示其道德论说即作为宪法的高级法背景,并下贯到一切国家制度安排之中,从而才维持它的逻辑一贯性,因此,苏联以及苏联式政体似乎更为符合卢梭人民主权理论的政治逻辑要求。相反,自由主义的宪政民主政体设计在理路上似乎存在卢梭意义上的逻辑中断。从政治实践上看,卢梭所启发的苏联式政体,由于率先肯定了人民主权原则与人民政权之间的完全一致性,因此,这样的政体不存在限制国家权力的必要。可见,人民主权是需要具体审查的政治哲学理论,一切以人民主权原则建构起来的国家,必须经由制度实践的具体检验,才能判断它是否是真正实行人民主权原则的政体安排。          二、重思人大-政协制度          无疑,中国人建构自己的现代国家,也是从卢梭人民主权原则找到出发点的。正是在这一原则的指引下,中国选择的政体确定无疑是一种力图体现人民主权原则的“人民民主专政”的政体。中华人民共和国是一个经过中国共产党领导的民族民主革命而由中华民族( 中国人民) 建构起来的现代主权国家。中国民族民主革命的历史决定了这一民族国家的特定形态,一方面,国家根本法即《中华人民共和国宪法》明确规定“中华人民共和国一切权力属于人民”,[5]( P1)因此,明确了国家权力的最后归属是中国人民。这是完全符合现代国家建构的人民主权原则的国家根本法基本理念。但另一方面,因为国家建构是在一个先于国家成立、却又是以国家建构为目的的政党基础上得以完成的,于是中华民族( 中国人民) 这一建国主体和国家主人,转变为由中国共产党带领中华民族( 中国 人 民) 建 立 属 于 自 己 的 国 家 ( NationState) 。因此,本应作为民族 - 国家形态出现的现代中国,就此作为政党 - 国家( Party State)的形态建构完毕。     对之进行进一步的分析,可以知晓其中包含的复杂涵义。首先,中华人民共和国之作为人民主权原则基础上建构的现代国家,建立国家并足以使其正当化的公意即人民主权,是作为国家建构的首要前提被承诺的。无疑,从《中华人民共和国宪法》“序言”关于国家建构的政治状态的陈述中可以发现,国家承诺人民主权原则的政治预设乃是前置在国家建构之上的政党先行原则。这就是“中国各族人民”在“中国共产党”的领导下,进行以人民主权为首要原则的国家建构活动。这是一个对中华人民共和国建国的政治状况非常准确的描述。[6]( P147)这是由阶级、政党到国家的建国联接决定了的国家建构状态,而不是由人、人民到公民的建国联接所决定的国家建构状态。     其次,中华人民共和国的主权属于人民,足以显示人民主权原则的国家基本制度精神。虽然这样的建国原则存在着中国共产党及其领袖领导的前提条件,但是这样的前提条件发挥作用的机制却是中国共产党在国家权力的背后发挥实际引导作用。而在国家制度运行的前台,不存在政党作为的空间。这样“人民主权原则”被推向前台,国家权力机构就成为人民行使权力的政治建制。宪法由此给出了国家基本政治制度的原则性规定,从而由此预设了这些制度运行的基本准则。     我们需要进入另一个界面来进一步审视人民主权的政制行使机制,才能揭示政党主权与人民主权之间复杂的替代关系与运作机制。审视这一机制,一方面,与代表制度有关; 另一方面,与全国人民代表大会的运行方式有关。前者是一个代表资格的合法产生问题,后者是一个代表权力的实际行使问题。《中华人民共和国全国人民代表大会和地方各级人民代表大会选举法》通常被解读为基层人大代表经由直接选举产生,而中高层( 国家) 人大代表则由间接选举产生的复合型选举制度。[7]( P142)由于控制权限的差异,基层人大代表的作用受到限制,因此直接由选民选举产生,这不会导致什么政治风险。在中高层尤其是全国人大的层次,由于权限的明显增长而实行间接选举,因为控制性选举将会催生一个风险可控的国家权力机制。     转而分析中华人民共和国人民政治协商会议的国家制度定位与社会政治功能,也可以知晓其中所包含的宪制意义。政协的政治功能定位与宪法中对政协的定位是完全吻合的。其中尤为引人注目的是政协的领导权与政党主权原则的一致性。与此同时,政协注重积聚各种政治力量的机构功能显示出它独特的政治地位。这样的定位,是经历了一个重大转变之后确立起来的。人所共知,第一届政协是作为国家权力机构设置并发挥作用的。新政协的召开,就是为了建国时期各种政治力量间的协商谈判。当中国共产党执掌国家权力之后,尤其是 1954年正式建立全国人民代表大会之后,政协的这一国家权力机构定位便被人大所取代,成为人民主权原则之下、国家权力机构之外,[8]( P154)解决中国实际存在的政治势力即各种事实上的以及国家人为设置的政治力量间分享国家权力的机制。[9]( PP154-157)     政协的功能定位大多是各种事务问题,诸如某个经济项目如何上马的问题、马路噪音的控制等各种各样繁杂的民生事务问题。政协的三项基本功能,就此成为下行的功能——政治协商功能,对国家重大事务仅仅具有议论之功,而无决策之效。而对人事任用的建议,都要经过中国共产党的统战部与组织部的程序,因此也就没有实质意义。民主监督方面,在人大已经确立对一府( 政府) 两院( 法院、检察院) 的监督职能之后,政协的监督实际上无法发挥实效。参政议政方面,政协也仅仅只具有议政、调查功用和建议职能,而无实质性介入或干预施政的能力。因此,政协在某种意义上除开作为执政党的统战机构之外,并不具有国家政治生活上的、确定无疑的制度功效。          三、在党权与国权之间          重新清理中国的人民代表大会与政治协商会议两个重要政治机构的职能及其限制之后,我们就可以进一步分析中国国家权力结构的现状,并较为系统地思考这一权力结构在各种权力和准权力机制之间,是如何形成国家权力运作的正式体制的。     首先从人民代表大会的视角来切入问题。从前面对《中华人民共和国宪法》的分析中可以看出,中国的政党权力与国家权力的安顿,是这一国家根本大法处理的核心关系。宪法序言确定了在国家之外、同时又在国家之上的中国共产党的领导地位。现行宪法关于“中国共产党及其领袖毛泽东主席领导中国各族人民”建国的表述不可能倒转为“中国人民自中国共产党及其领袖毛泽东主席的领导下”建国,就表明国家的主权归属于政党,国家的安危系于政党的安危; 政党的最高目标——实现共产主义理想,应成为国家所有成员的理想; 政党的组织形态,塑造着国家的组织形态。同时,也意味着政党具有调动国家资源的权力; 政党管理国家的政务、政策、人事任免,并成为所有组织应当服从其意志的领导核心。更为关键的是,政党的兴衰存亡,决定国家的兴衰存亡。对此,《中国共产党章程》的总纲所明确表述的基本原则,就可以视为对宪法确立的“中国共产党及其领袖毛泽东主席领导中国各族人民”建国原则的一个政治说明。《中国共产党章程》在总纲部分明确表述了一种政党在国家之上的政党主权理念,实际上确立起了政党处于国家之上、提供国家价值、引导国家走向、决定国家状态的宗旨。一个代表了国家的先进生产方式、先进文化及人民根本利益的政党组织,处于国家之上并引导国家发展方向,因此其作为国家法律意志的根据,就是顺理成章的事情。在这种政党与国家的关系结构中,政党显然处于宪法之高级法供给者的位置,政党价值因此注定成为国家价值的来源,政党意志显然由于代表了人民意志而高于国家意志。     至于具体行使这种全方位控制国家权力的方式,章程进行了明确表述: 首先,中国共产党对国家的领导权是政治、思想与组织的领导,这就意味着政党领导效力不是针对政府的具体行政权力,而是针对国家权力( 政治) 、国家理念( 思想) 和国家结构( 组织) 实施的权力形态。其次,政党行使其主权的方式是科学执政,但这里的科学不是一般意义上的现代科学,而是政党领导国家生活的“政治化”科学; 民主执政,不是一般意义上所讲的现代宪政民主制度,而是中国共产党领导的人民民主专政的国家制度; 依法执政,不是一般意义上的法律主治( therule of law) ,而是依照政党立宪之法进行的执政。再次,政党对于国家权力的控制,是全方位的控制,即对国家权力领域的立法、行政与司法的掌控,对市场领域的资源配置权的掌握,对社会领域各种组织形态( 文化组织、人民团体、公益组织) 的控制。     在政党主权之下的政党 - 国家形态所建构的人民民主专政政体,必须处理政党、人民与法律的关系,这样才能将政党主权落实为一种合乎现代政治秩序的法制化状态。对于这种三边关系,《中国共产党章程》的处理是,“坚持党的领导、人民当家作主、依法治国有机统一”[10],这是作为执掌中国国家权力的执政党处置人民主权、政党掌权和法制手段之间关系的一个基本的政治原则。政党主权论理所当然要在国家治理诸要素的排位上,将党的领导置于优先的位置。而这一位置的确立,在理论上的论证进路是,由于现代国家运行的基础只能是人民主权,因此必须将政党领导与人民主权内在地统一起来。这里,关键的理论阐述便是“三个代表”思想。根据这个思想,政党除开代表人民利益之外,绝对没有自身的利益。于是,政党主权原则就被确立起来了,而坚持政党对国家的全面领导权,也就获得了现代政治理论的根据。至于依法治国,法乃政党意志即人民意志的体现,因此依法治国不过是政党领导权与人民权力的顺应性表现而已。          再从政协对于国家权力的分享上来看,政协的功能被明确规定为政治协商。这一协商,是在执政政党与参政政党之间、执政政党与人民团体、社会组织之间展开的,民主监督和参政议政的功能是服从于这一需要而得到确认的派生性功能。而体现政协政治协商功能的前提条件是,对国家范围内各种政治力量的均衡性承认,并以此为原则委派政协委员。政协章程明确规定,“每届中国人民政治协商会议全国委员会的参加单位、委员名额和人选及界别设置,经上届全国委员会主席会议审议同意后,由常务委员会协商决定。”[8]( P289)这是一种基于政治精英理论的委任制。关键的当然还不是受到委任的各路精英获得政协委员身份的结果问题。应从国家理论的角度对之进行探究的问题是,获得政协委员身份委任的前提条件,是对政党- 国家的国家形态的承诺,即对政党主权的先在性认同。“中国人民政治协商会议全国委员会委员和地方委员会委员应热爱祖国,拥护中国共产党的领导和社会主义事业,维护民族团结和国家统一,遵守国家的宪法和法律,在本界别中有代表性,有社会影响和参政议政能力。中国人民政治协商会议全国委员会委员和地方委员会委员要密切联系群众,了解和反映他们的愿望和要求,参加本会组织的会议和活动。”[8]( PP287-288)在这样的组织责任表述中,政协委员承诺政党主权的政治忠诚原则似乎是首要前提。就此人们可以确信,在政党主权的理念与制度安排中,一切试图在执政政党组织之外介入国家政治生活的人士,必须首先承诺这一主权原则。否则就不可能获得参与国家政治生活的权力,当然更无望获得参与国家基本法律和部门法规的制定权力。     通过对中国的国家建构发挥决定性作用的三部重要文件———《中华人民共和国宪法》、《中国共产党章程》与《中国人民政治协商会议章程》的比较分析,可以清楚看到,宪法、党章、政协三者之间,存在着关乎国家权力归属的、重要的共同点: 那就是党权为国权确立规范,党权约束、控制和支配国权。只有在党权的制约之下,国权和其他权力形态才得到它们的规定性;倘若党权不及,那么其他权力形态就失去了自己的规定性。这是一种特征非常明显的政党 -国家主权论。          四、从还政于民到还权于民          衡诸中国国家主权归属,政党主权已经获得较为明确而充分的认识。但是,政党主权得以成功延续的前提条件,与承载这一主权的政党定位和社会状态必须高度吻合。一个高度集中政党成员意志的党派组织,必须是一个革命党。革命党才能杜绝政党成员的多元思维,并且以严密的组织结构将高度统一的政治意志贯彻到每一个成员的行动之中。只有在这样的政党组织状态中,革命党在革命中和革命后的主权结构状态中才能维持自己的政治定位: 在革命中,由于革命党致力于革命,或者说致力于争取从国家反对派角色转变为国家权力执掌者角色的斗争,革命党及其成员围绕以党建国目标而成功凝聚于政党主权意志; 在革命成功后,只要革命党自身没有发生结构性变化,而促使革命党发生这种变化的外部条件又不具备的时候,革命党也可以以“以党治国”的路径继承其革命中的政党定位,进而有效维持政党主权并不受任何挑战。在中国由于毛泽东阐述的社会主义革命理论,中国共产党维持了革命党的定位,从而维持了政党主权。至于革命党得以长期维持其政党主权的外部条件,从根本上说,则在于一个落伍的农业社会在开启工业化、现代化过程中对政治权威的呼唤,其必然选择就是领导民族民主革命取得胜利的中国共产党; 同时,也在于共产党对中国执掌国家权力的现实社会状态的顺应。毛泽东时代党没有主动改变不适于政党主权运行的外部社会机理,而是建构了有利于维持政党主权的社会机制———诸如工业化只是在有限的城市范围内进行,并没有触动广大的农村地区;[11]户籍制度固化了城乡二元制度,形成公民权利的城乡二度空间结构;[12]( P222)对于国家意识形态的强力维持远胜于对于国家经济发展的追求,因此杜绝了利益多元化机制的出现。     在 60 余年的国家建构历程中,政党主权理论已经累积了较为丰厚的理论资源,并且代不乏人地得到政治理论上的论证,最终坐实在“党的领导、人民当家作主与依法治国有机统一”的原则上,为政党主权支撑起三个相互支援的铁三角结构。当人们试图按照政党主权逻辑弄清楚政党究竟以一种什么形态成立、维持与长期延续,且以相应方式全面地控制国家权力的时候,人们熟知的人民主权却在这个时候插入,并将执政党解释为绝对没有自己私利,因此仅 仅 是 带 领 人 民 建 设 国 家 的 超 级 政党。[13]( P321)然而,此时出现的人民主权论注定是逻辑上欠完整的论说。因为人民是被党领导着的对象化存在,它的天然处于自由状态的个人化存在形式,以及它作为高度凝聚为统一的集体而显现的公意存在,这些在卢梭人民主权论证进路里十分重要的线索,都已经被省略掉了。与此同时,由于政党主导立法,人民主权中的法律主治,在逻辑上也不可能始终如一,于是法律主治( the rule of law) 演变为依法而治( therule by law) 。     就中华人民共和国的政治实践来看,在实际政治运行中,政党权力、国家权力、政府权力、司法权力等等权力形态交织在一起,并最终受到政党主权的绝对制约与控制,因此权力的分化程度很低不说,更为关键的是权力的分立与制衡建立不起来,从而注定了权力运行绩效的低下。随着全能型政党演变为有限性政党,政党主权对国家权力的全面主导的权力定位,相应地应演变为对部分权力的主导。这种权力的蜕化以及对于国家权力控制力度的弱化,便催生了一个不为政党主权所消化的新兴空间,如退出市场微观管理领域而让渡出经济资源的国家配置权力,面对一个因市场推动形成的多元化社会而腾出一个社会自治的空间。更为紧要的是,市场经济的兴起及其资源配置的绩效,使人们发现政党主权主导下的公有制经济的低绩效定势,质疑计划经济配置资源的权威性。于是,那种以政党主权为根柢的集体主义思维逐渐被打破,个人主义思维逐渐成为一种没有国家权威承诺、但却为实际社会行为主体所秉行的行动哲学。由于内部条件的结构性变化,复加外围条件的重大改变,政党主权将会转进到与新的社会变迁相一致的人民主权,国家的基本结构将由此面临重大调整。     与此同时,政党主权前提条件下的一系列具体制度安排所面临的矛盾,也逐渐为人们所认识。政党派往各种权力机构的人员以及这些人员对政党主权的认知与贯彻,是政党主权在国家权力行使过程中落实的条件。但是,在政党主权从革命追求坐实为执政现实的情况下,党员并不见得有对政党主权的意识形态自辩,不见得具有理论上的把握能力与实践上的贯彻能力。     政党 - 国家的施政之所以必然出现种种无法避免的失当,一方面是因为这样的国家体制受制于政党领导人全方位改造国家的宏伟目标,而实现这一目标,势必需要事事由国家包办、样样由国家负责,处处、时时体现政党领导。但是,政党 - 国家不可能占据所有资源,更不可能全面满足民众日益增长的各种需要。而且这中间还存在着政府主观确定的满足需要的模式,与民众自身需要的满足模式之间难以弥合的鸿沟。这种差异会造成政府与民众之间的误解与不信任。其次,政党主权国家,乃是由政党领导的国家,国家权力必须服从政党意志。而政党意志受到组织宏大目标的决定,对于具体事务的处置必定流于粗疏。这样就引导出处于统治状态的政党 - 国家难以进入治理结构的难题。更重要的是国家发展的事务,就此被限定为政党的事务、国家的事务。于是,国家发展所需要的资源,仅仅只有国家权力进行配置。这样,即使是在微观领域引入不同于国家权力机制的其他机制( 如市场机制) ,它也必须完全从属于国家意志的。[14]再次,政党 - 国家乃是一种基于革命时代的精神观念与行动模式建构起来的特殊国家形态。如果将革命时代那种建立在战争需要基点上的种种行动方略,作为和平时代的行动进路,而将国家统治的成本 - 效益计算置诸脑后,那么,当市场力量逐渐显现、社会开始趋向多元化而与国家鼎立之时,国家便成为人们发泄不满的对象,政府的威信将明显下降不说,政党的统治权威将受到严重影响。于是,还政于民的民间呼声,在此就与官方自愿放权有了结合的契机。     还政于民是政党主权回归人民主权的起点。还政于民,是政党 - 国家施政体制出现种种难以解决的问题的必然走势。还政于民浮现的必然性以及解决这一问题的艰难性是相互伴随的。就其必然性而言,可以从正负两个方面加以理解。从正面来讲,是因为只有将政府、社会与市场三方面的积极因素调动起来,才能够将公共事务处置得既合乎理性、又具有效率; 从负面来看,则是因为政府试图将一切事务大包大揽起来,必定落得个吃力不讨好的结果。从现代政府运作的经验与教训的视角看问题,只有人民积极参与施政,政府才能取信于民,同时取得较高行政绩效。如果政府包办一切公共事务,它就弥合不了自己的主观意图与民众的复杂需求之间的鸿沟,必然造成主观施政的单方面动力与客观结果的多方面后果之间的巨大差异。还政于民,就是在施政之前,虚心听从民众意见,从而尊崇民众意愿确立政府的施政意向;在制定政策过程之中,由民众直接参与,从而将制定政策作为民众与政府互动的有效举措; 在实施政策的过程中,服从民众意愿、及时调整政策上有违民众意愿的方面,促使政策完全符合民众的根本利益; 最后,在政策落实的结果上,不由政府单方面来评估施政的绩效,而由公众合理评估施政的绩效高低。还政于民,就此成为改变刚性的政党主权的便利起点。这是从不改变现行中国主权形态,即不改变现行中国基本政体的起点出发,对运作中的中国政府体制进行的改良。当前人大的立法听证、政府的政策制定听证,已经为还政于民奠立了可靠的基础。至于政府预算中的民众参与、政府施政过程中的民众介入、政府绩效评估中的民众满意指数,都是还政于民的有效做法。还政于民,意味着整个政府施政的全过程民众的参与、评估甚至决策介入。但是,还政于民的次级性、从属性意义,是人们必须正视的。所谓还政于民的次级性、从属性意义,指的是还政于民还处于不改革国家权力属性的前提条件下,是对行政权具体运用的改良。这样的改良还未曾触动权力的结构性问题,只是对国家权力的运用进行的改善行动。     之所以必须还政于民,从政治理论上看,是因为这样才能进而彻底解决主权理论的困局。要从政治理论上清理政党主权的建国进路,就不得不承认,政党主权仅仅是革命建国过程的一个历史现象,而革命不过是建国的一种手段。在革命建国与政党主权的关系建构中,不能推出建国的反现代主流的逻辑,因此,革命成功后进入建国的立宪决断状态,告别革命进入立宪,[15]( P301)才是真正确立建国原则的时刻。就此而言,还权于民远远重要过还政于民,而后者仅仅具有细节的策略性意义,并不解决中国根本性的问题——中国的现代建国之作为立于人民主权原则的政治进程,必须坐实其历史完形的人民主权形态。     从政治实践上看,还权于民问题的凸显也具有其必然性。解决还权于民问题的必要性与重要性,从中国政治的六十年大趋势上可以得到清晰的认知。对于作为主权国家的中华人民共和国而言,解决还权于民的根本性意义在于真正安顿国家主权的必须。否则,一则宪法的首要原则无从坐实,宪法的正当性只好依靠缺乏宪法性支持的宪法政治性序言来维持。二则宪法的司法化无法下落为司法的最高与最后依据,因此只能任由相互冲突的部门法来头痛医头、脚痛医脚。三则只好在国家与人民的对峙性关系结构中处置国家权力的执掌者与人民( 无论是个人的成员还是群体的组织) 之间的紧张关系,无法提供国家以真正长治久安的稳定秩序。而执政的政党也会始终面对革命的张力,无法将自身安顿到执政的放松状态。至于从社会公众的角度看,无论是在市场行为中的个人,还是在社会行为中的个人与群体,只有在人民主权前提条件设定的国家诸制度的保障下,才能安心与国家权力合作,才能放心地进入市场空间和社会空间活动,从而形成一种国家 - 社会- 市场积极互动的良性状态。至于还权于民的举措,那不过是现代国家早就显现的种种有效的制度安排,诸如国家主权只能是人民主权,只有人民的意志才是制定国家根本法和部门法的根据; 以法治国既是国家权力的运行机制,也是社会自律、公民自由的保证; 公民选举国家公职人员并保有弹劾的权利; 政党真正在国家之下活动,政党掌握国家权力的合法性在于人民认可而非自我期许等等,皆为常识,毋庸赘述。     从还政于民到还权于民,在中国将是一个相对长期的过程。这个过程是渐进的而不是突变的,突变未必是中国社会可以承受的。面对这一进程,需要执政党具备历史的自觉,确立人民主权的理念,积极推进执政方式与体制的变革,从而保证国家权力结构沿着还权于民的方向演化,直至人民主权这一历史要求的真正实现。          来源: 江苏行政学院学报2012年第2期 进入 任剑涛 的专栏    进入专题: 人民主权 国家权力 结构改革    文章分享到 : 新浪微博 QQ空间 人人网 抽屉网 腾讯微博 豆瓣 百度搜藏 更多 本文责编: frank 发信站:爱思想网(http://www.aisixiang.com ) ,栏目: 天益学术 > 政治学 > 政治学理论与方法 本文链接:http://www.aisixiang.com/data/52962.html 文章来源:作者授权爱思想发布,转载请注明出处(http://www.aisixiang.com)。    

爱思想 | 任剑涛:文明形态史观中的儒学与现代性

任剑涛:文明形态史观中的儒学与现代性 进入专题 : 儒学 现代性    ● 任剑涛 ( 进入专栏 )       方朝晖的近著《文明的毁灭与新生——儒学与中国现代性研究》,起码在三个方面契合了中国目前的国家处境需求。第一个是在中国的GDP迅速增长(不是中国经济和社会的崛起)的时候,近代以来树立起的西方典范之典范性在中国迅速丧失。整个社会充满着在传统文明和现代文明交集中典范丧失的紧张感。这种紧张感,正是儒学复兴或国学复兴一个最重要的契机。此前,以毛泽东作为标志的、中国人的现代典范认受,最初受国际主义激励,后来受民族主义激励。但是毛泽东当初对典范性的认知是确定不移的,那就是“向西方寻找先进真理”。以邓小平为标志的当代中国人的现代典范认受,也是一样。可以说,中国的革命与市场经济,都是西方舶来品。只是在中国GDP迅速坐大到世界第二位,而且在意料之外发现,1998年和2008年两场金融危机显示出西方典范的失落。于是这两个契机促使我们要脱离西方这个典范了。但脱离这个典范之后怎么思考和处理中国自己的问题,其实我们是糊涂的。方朝晖此书,契合了这样一个焦虑中的精神需要。不过中国人的普遍焦虑显示,在脱开西方这个典范后我们还不怎么会思考。这样的尴尬处境直接反映在方书中:方书的理论根基全部是西学。尤其是最后论说文化相对论和进化论的时候,人们可以看到近代以来中国学术表达的熟悉套路:先把西学理论堆上来,然后说中国怎么办。于是,方术前半段的民族文化立场表白与后半段对西学的暗渡陈仓,突兀地呈现在人们面前:在全书的开篇,作者承诺了一个儒学的现代性方案,然后作者做登高一呼状,但结果还是在西学的知识高压中拯救儒学的现代价值。可见中国人要在GDP的强势增长中作别文化焦虑,还要假以时日。只不过超越西方、作别西学的意图已经呈露,而且国学的出台及其获得的广泛社会响应,开始显示中国人克制这一焦虑的希望。     第二则契合了当代中国的内部精神紧张催生的上下探求需要。中国人普遍对当下的精神状态不满。方书对这种不满有一种潜含的回应企图。不过方著将这些基于现实的不满转换成了两个理论性的话题:一是对现行的政党-国家意识形态的不满及其安顿问题。作为政党-国家意识形态的马列理论,一直处在它的西学原型与中国革命需要的紧张之中。在夺权的过程中,中国共产党人趟出了一条马克思主义的普遍真理与中国革命实际相结合的新路,从而战胜了国民党。在60年的曲折执政过程中,中国共产党最终将政党-国家意识形态定位为马克思主义的中国化。但是,马克思主义中国化还是马克思主义,还是一个西学的东西。人们还会质疑,国家是靠西学的东西解决政治政统问题。而且中国在建立统一的民族国家时,国家型态也是从西方来的,而不是延续传统的帝国形态。国家精神基础与传统政治习性之间存在罅隙。这是一种政治焦虑出现的契机。这种焦虑使人不愿意以马列为正统,而意图另立一个正统。但建立疏离现代政党-国家意识形态轨道的新政统,肯定会面对巨大的双重压力,一个压力来源于西方主流正统(自由民主理论体系),另一个压力来源于西方非主流正统(马克思主义理论体系)。但这二者在方朝晖来看,尽管是压力,但却不是中国疏困之道。在方朝晖的眼里,中国现代转轨足以呈现的新正统,只能是中国古典政治传统的主流——儒家。但这一正统与现实似乎无涉。因为远在1905年科举考试制度终结之后,这个“正统”就被切断了它与整个社会精英阶层上向流动的通道。换言之,在当代中国,儒学没办法发挥政治整合功能。     但这并不妨碍作者树立起自己著书立说的宏大志向。方著顽强地执着于当代中国道统和政统的疏解。作者显出的志气比牟宗三还大。而且将牟宗三的陈述放逐到太平洋对岸去了:牟氏仅仅是一个崇拜西学的儒学者,但这样恰恰无助于实现牟氏为自己确立的继承道统、开出政统、创出学统的宏大目标。只是这样的进路,注定了作者契合选题的第二个契机的时候,把所有关乎政统和道统的关键选项,都淘汰掉了。因此完全无法凸显契合中国当代精神需要的可行路径。     方著因应中国GDP强势增长和精神转向需要,其实都是受当下中国现实需要的驱使而进行的探求。这构成他与中国现实出路涉及相吻合的“第三重契合”。无疑,今天中国是个失序的社会:一者没有价值秩序,所以引出道统问题;二则没有政治秩序或政治方向,所以要解决政统问题;三者我们整个的思考很混乱,知识的紧张感复加政治的不知所措、价值的交叠错位,人们似乎想以会同中西、融合古今的姿态冰释所有问题,但结果仅仅把现代学术和传统学术搅和在一起,完全无法帮助人们澄清思想混乱。而且学人在选择自己学术进路的时候,总是在历史基点上的给定秩序上入手,于是既定的历史秩序便称为框定现实秩序建构的套套(total)逻辑。     于是,方著与当代中国需要的第三种契合,契机是显露在外的,但是把握契机却是非常艰难的。作者选定的论题,注定他不得不做“三级跳”的论述:从儒学这一古典中国的主流观念体系出发,似乎要为中国传统价值体系进行系统而彻底的辩护,但由于这一辩护不得不在现代性的实际处境中进行,因此儒家的具体主张还来不及出场的时候,中西现代性的构成性差异就必定被引导出来。但要说清楚中西现代性的差异,在作者还来不及深入辨析两者差异的时候,又不得不从文明的形态史观中寻找论述资源。于是,从儒学跳到现代性、再从现代性跳到文明的形态史观,作者最后不得不在文明形态比较的宏大论说中将现代性论说和儒家论说收缩为宽泛而欠深入的论题。     以文明形态史观来比较中西文明异同,在汉语学术界起自梁漱溟先生。解读方朝晖这本著作,人们很容易将之归于梁漱溟的论述脉络。但这样的归纳,掩盖了方著论述更为直接的西学脉络。斯宾格勒才是方著这一论述进路的思想源头,而汤因比的《历史研究》则是斯宾格勒思想最宏大的展开。不过斯宾格勒的价值立场非常鲜明,汤因比的历史学中立观念似乎较为明确。因此汤因比的论述典范性和文明形态归属感,远远不如斯宾格勒那么厚重。斯宾格勒所著《西方的没落》,是在西方文明形态的衰落基点上立论的,关心的其实是德国的处境与出路。不论是从立论基点上看,还是从论述关注点来看,方著的焦虑跟斯宾格勒的焦虑,如出一辙。在我的分析里面,这种焦虑可以通称为后发现代国家的文明前景焦虑感。英国人就不会写出这种东西来,只有法国人、德国人才写得出来。这与文明发展的紧迫感具有紧密的联系。英国人的现代转型,是唯一可以免除由国家外部施加转型的强大紧张感的民族。德法都是在转借英国的现代方案,因此,强大的文化压力与紧迫的转型张力,才会导出“文明的没落”这种论题,紧张的文明比较研究才会催生文明形态史观。斯宾格勒当时,德国的问题不是东方跟西方的文明形态对比,也不是西方跟西方的文明形态对比。因为当时的德国,从最严格的意义上来说不属于西方。但它却必须融入西方。德国不得不处置由此导致的两难处境:一方面,臣服英国现代方案,意味着德国文化的衰落。但德国是不服这个衰落的。另一方面,不诚服英国的方案,德国的处境堪虞。于是,德国需要建立具有雄性特征的新文化。这样的文明形态,即不输于英国称雄世界的文化,又避免了民族精神的萎靡。于是,在文明形态史观引导下,德国人建立起了一种悲剧英雄式的历史哲学。     我们今天的处境与德国相同。一方面,我们GDP增长给国人以巨大的鼓舞。在这个意义上思考中国的未来,人们可以放心地与官方站在同一个阵线上来思考问题。GDP让我们顾盼自豪。但物质上的增长,并不给人们精神的满足。为了确定我们这个顾盼自豪真正是有根据的,所以人们要重建道统、学统、政统。不过另一方面,我们却同时面对典范性的失落,陷入一种似乎“前无古人、后无来者”的徘徊彷徨状态。于是再一方面,我们不得不将自己安置到一个广阔无比的文明形态比较的天幕中,去紧张确定自己的过去、现代、与未来方位,去急迫地拣选当下急用的、未来必须认受的东西。这就将论述中国问题的论者,一下子驱赶到一个可能掌握不了的巨观论述境地:因为这一驱赶,使得所有论者的志向都过于宏大,而一定要上升为文明形态史观,才能展开自己的思想世界。这就是方著的处境:一个儒学和中国的现代性已经满足不了论者的要求了。只有在文明形态史观里面,才能安顿下论者这么宏大的话题。于是,他不得不做三级跳:用儒学来安顿不行。而且在儒学安顿里面,因为已经将现代大儒牟宗三判了“死刑”。而牟宗三早就断言过,中国没有建立自己的学统,且政统没能开出,道统缺乏承继。要在牟宗三之外建构崭新的道统、政统与学统,谈何容易。于是,中国现代性与西方现代性的话题就此引导而出。但这一进路也不足以解释清楚问题。因为只是断言中西各有自己的现代性资源,不等于证明了中国现代性就具有了拯救自己民族-国家的价值,也不等于指出了中国脱离西方现代性的现实出路。这个时候,不拿文明形态史观来说事,就不足以截断众流式的腰斩中国人对西方现代性的幻想,也因此不足以鼓励中国人重建自己对自己传统文明、尤其是儒家理念的绝对信心。这样的论述进路尽管虽然令人不满,但却是让中国人脱出西方现代性迷梦的唯一方式。换言之,方著选定文明形态史观作为自己言述儒家与中国现代性问题的方法依托,乃是他必定要走的一个路子。这是一个矛盾的路子,是在肯定西方现代性是所有古典文化更新的出路,但却又不得不在反西方的路途上来证明前一预设的正确性。这样的矛盾路子是文明形态比较的话题注定的。不是说论者没有意识到这一点,也不是说论者没有明确陈述这一点,而是这中间充满的张力不足以让论者将结论与前提顺畅地统一起来。即非文明形态史观不足以服务于承接道统、开出政统的目标。     正是因为如此,方朝晖不得不选择一种无逻辑支持的三级跳:第一,为了满足新的道统、政统、学统的需要,他必须从儒学出发,因为这是他的价值立场决定的。而只有这个价值立场选择是不足以支持论者的宏大论述的。因为在儒家价值选择之外还涉及第二重选择,即制度选择问题。这是儒家之外、法家关注的核心问题。所以论者一定要扩展到中国现代性的论题上。以便引进中国古典世界生成的其他思想资源。但第二,对中国现代性的论说,在上个世纪90年代已经称为令人乏味的话题了。人们总是唠唠叨叨没完,喋喋不休地劝告人们相信现代性不是西方的单一现代性,而是西方与非西方共同塑造而成的多元现代性。结果西方的新左派朋友、像詹姆逊这样的圣祖到中国来了,却对中国的同好们讲,所谓现代性就是西方的单一现代性。确实,完整的现代性仅存于西方。韦伯早对此做过强调。他在《新教伦理与资本主义精神》的“导论”里写得非常清楚,所有现代性基本结构的因素和历史原生因素,注入拱形建筑、会计传统、精于计算、圣洁目标,所有这些,在印度、中国等非西方国家里,都能找到。但将这些现代性要素结构成完整的现代性结构形态,西方是独一无二的。从詹姆逊回溯马克斯•韦伯,人们一以贯之地这样认定。这是一个历史事实。不是关乎文明发展的民族羞耻心可以改变的事情。所以,任何一个论者一定要拿“中国的”现代性来说事儿,人家就会要问你,这究竟是一个什么样的现代性?一个真正的modernity会是历史形态的吗?那我们可以将中国的现代性一直追原到春秋战国的国家肇始时期了,如此现代性就变成了极其无聊、无以确定边界的含混概念了。这样的话,现代性就和传统性没有区别了。因为我们可以预知开创人类文明的文化英雄创制的古典传统就是现代性的话,那么还进行费力的古今之争做什么,它们原本就没有什么两样。这岂不是说古今中外的人都是人一样的无聊。论者的多元现代性从来只在什么视角上才有意义呢?在现代性的具体方案制定与实施上:一切现代性方案,总是某个民族国家的现代性方案,因此它总是多元的。     于是第三,文明形态史观一定要出来搭救为某种古典文化的现代性价值进行辩护的行动。分析一下,支持论者的文明形态史观的资源是什么呢?并不是一种文化传统中生活的人们所建立的学统,而方朝晖恰恰尝试提出一个关乎现代性的中国学统,自然,这个学统就不是古典传统所贡献的。因为按照安东尼•吉登斯在《现代性的后果》一书中的说法,西方现代性也是西方传统中断的产物,而不是西方文化绵绵不绝、相沿发展下来的结果。西方世界以外的现代性,自然就更不可能是自己历史顺延的果实。可见,方著确实契合了中国某种现实处境的需要。但是因为雄心太大,最后由文明形态出场拯救的传统,其实是无法兑现他最初设定的那种任务的。而且他引入文明形态史观论述问题,将要论说的话题搅合在一起,显得不清不楚:在现代性的论说上,道统问题最好是交给哲学来说,政统问题最好是交给社会科学来说,而学统问题最好是交给知识社会学来说。不作这个切割,想一本书兼得的话,那是很难给出清晰明白的论述的:当论者在政统上比较的时候,现代政治的选择和传统政治的选择导出的古今之争,使你没办法说话。比如说刘小枫硬要从此处言说,他呈现的论说究竟意欲何为,他自己可能也是糊涂的。说到古今之争,其实是虚构出来的话题。所谓古今之争,都是当下之争。为“古”辩护,只不过是以古典学说为资源,申述自己关乎现代的见识而已;为“今”伸张,也不过是直接以现代学术为资源,如此而已。没有一个真实的、跨越古今这两个时间空间结构的争执,那不具有任何现实性。因为我们现代人与所有的古典和跨古典文明的对话,都只是在思想的世界中跨时空的。而对话者都是处在现实的场域之中的,任何对话生成的主张,都只能是现实的主张。在这个意义上,道统的继承,不过是意图承接道统的人自己当下的价值选择而已;而政统的开出,直接与中国现实政治的走向、政体的选择等问题相关,也不是一个纯粹的古典学理清理的问题。道统、政统问题,自然也可以放在文明形态史观上比较,但那只涉及到个人价值的基本决断问题。就此而言,我承诺普世儒学。强调宋儒的基本观念——“人同此心,心同此理”。我明确拒斥特殊主义儒学。特殊主义儒学表面上在为儒学价值辩护,但实际上降低了儒学的“格”。儒学从来不取特殊主义的进路。惟有如此,儒学的永恒人类价值,才能得到确认。至于建立学统,除了在这个问题上精思明辨以外,也找不到准确的方向。          (题注:这是在“儒学与中国现代性学术研讨会暨《文明的毁灭与新生》出版座谈会”上的发言整理稿。方朝晖,《文明的毁灭与新生:儒学与中国现代性研究》,中国人民大学出版社2011年7月版)      进入 任剑涛 的专栏    进入专题: 儒学 现代性    文章分享到 : 新浪微博 QQ空间 人人网 抽屉网 腾讯微博 豆瓣 百度搜藏 更多 本文责编: jiangxl 发信站:爱思想网(http://www.aisixiang.com ) ,栏目: 天益学术 > 哲学 > 哲学读书 本文链接:http://www.aisixiang.com/data/52341.html 文章来源:爱思想首发,转载请注明出处(http://www.aisixiang.com)。    
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