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爱思想 | 何怀宏:知识分子,以独立为第一义

何怀宏:知识分子,以独立为第一义 进入专题 : 知识分子    ● 何怀宏 ( 进入专栏 )       界定和划分“知识分子”大致有两种标准:一种是职业标准,一种是精神标准。对“知识分子”,人们可以从社会职业分类上下一个颇为宽广的定义,也可以从一种精神思想特征下一个相当狭窄的定义。     不论政治观点偏左或偏右,知识分子中都有一些人主要或仅仅强调精神标准,而且是很高要求的精神标准的倾向,例如班达认为知识分子应当是“圣者”,萨义德认为知识分子应当代表“普遍正义”,而且永远“批判”。而我倾向于不像他们那样对知识分子提出这么高或严格的标准,或者说,我认为这只是一部分知识分子的标准或自我要求。如果要对所有知识分子提出一种比较普遍的精神标准或者说“职业伦理”,那么,我想能够提出来的只能是“独立”,即尽可能地在人格、精神和观念上独立,包括经济上的自食其力、有自己内在和外在的尊严。也就是说,这种特殊要求不必是“圣者”,不必是要去充当时代和社会的“良知”,也不必是一定都要从事“批判”或走向“公共”,而只是说他们比别的职业的人应当更加关注和热爱他们工作的对象,关注某些具有真理性的观念和知识的探寻或守护,为此,他们就应当具有一种独立的精神,独立的思考,不为任何个人或集团的利益或立场而扭曲这些观念和知识。     正是基于上述兼顾职业和精神两方面的观点,我认为应当是“独立”而不是别的什么,应当是知识分子比较明显和普遍的辨识标志,这也是一个比较基本的标准,从而也是知识分子的优先义,或者说“第一义”,即一个知识分子必须先有比较独立的精神人格,然后才是其他。独立当然不是指完全在客观上独立,脱离社会而孤立,而是说知识分子一旦进入此行,一旦从事观念性的工作,就应当有一种思想和精神上要尽量独立这样的自我意识和要求,并且努力为自己创造保障这种独立的政治和经济条件。独立是第一步。独立不是最高的要求,而是基本的要求,但在一段时间里也有可能是最高的要求--如果这种独立性的条件被从外部几乎剥夺殆尽。在独立思考之后,知识分子们的观点仍会呈现为各种各样的立场和倾向,也许他们掌握的还都是片断的真理,包括一些具有某种时代或历史意义的真理性认识,但是,这种观点是通过独立思考而来的,却是所有这些观点的共性。“独立”也就构成所有知识分子应有的“本色”或者说“底色”。     独立于什么?怎样才算是独立?如何保持独立?我想知识分子应当首先独立于权力;知识分子也应当独立于金钱;最后,知识分子还应当独立于大众。“独立”主要是指一种精神人格的独立,但就像自尊也需要一种社会的基础,独立也需要有一种社会的基础。独立需要得到社会的保障。如果知识分子不断被软硬兼施地打击、摧残;如果他们连自己人身安全和物质生存的基本条件也得不到保障,即便他们独立意识再强,也很难说有一种独立,或者说只可能有极少数人的悲剧英雄式的独立。而这种独立的社会条件又不能说是等待而来的,恩赐而来的,于是这种“独立性”还包括对知识分子对自己的独立性有明确的自我认识和要求,因而他们也就必须要为此有实际的努力斗争和争取。     独立性包括取得自己在经济上的独立地位,这在我们要独立于权力时往往是特别需要的客观条件;但同时也意味着不以经济利益为自己的主要追求,也就是说不仅客观上要争取经济自立,主观上也要独立于金钱。他们要能够在经济上生存,而且可能的话,还有还要争取一种经济上体面的生活。虽然“何为体面生活”的标准在不同的人那里会有差异,不同知识分子所理解的“经济独立”也会因人而异--有些知识分子主要通过自己的挣钱能力或遗产获得一种不错的独立性,而有些知识分子则可能通过自己的生活简单和淡泊同样获得自己的一种经济独立性。但总的说,起码的经济基础和更高的价值追求都是需要的,而他们在经济上的独立性与他们物质上所求不多或者价值上别有所求也有相当关系。     保持独立主要是来自两个方面的努力,一个方面是在客观世界争取能够保障自己的独立性的东西,首先是自己能够养活自己,如果可以用笔耕养活自己,使谋生和观念的工作结合在一起当然最好不过,如果实在不能,也能用其他的工作养活自己;另外,争取独立还包括争取观念产生和传播的自由空间,甚至如果能够自然而然地有一些名望和影响的权力也不刻意拒绝。另一个方面是在内心世界降低欲望,不以追求财富或权钱名为自己的目的,对物质的生活适可而止,甚至也能够在必要的时候为了真理承担艰难的物质生活与其他压制和迫害。就像《理念人》的作者科塞所说,理念人应当是为真理而生活,而不是靠真理而生活的。     的确,精神独立最重要的根源和动力也还在精神,这种精神淡化我们的物欲,将一种更高的追求放在我们面前。知识分子要独立,首先他自己在精神人格上要站起来而不趴下,就像他要获得社会的尊重,他自己首先要自尊自信自强而不自贬自污自辱一样。当然,这两方面都不可偏废,他应当努力以自己的独立精神来扩大自己的独立空间,同时又准备即便受限受压也要坚持自己的独立精神和人格。独立并不是什么很高的要求,尤其在社会比较正常的情况下。但有时也会成为很困难的事情,因为有时会有权力、金钱、大众中的两者结盟、甚至三者结盟的情况,这时的“士”(知识分子)要保持自己的独立就不仅要“威武不能屈,富贵不能淫”,而且要“虽千万人,吾往矣”。     这一知识分子“独立性”的主张,大概并不是什么新的发明,最直接的来源可以说是来自陈寅恪的“独立之精神,自由之思想”的名言。我在这里只是想强调独立作为知识分子精神涵义的第一性,强调它是知识分子、尤其是中国知识分子的一个基本标准。亦即,是“独立”,而非“批判”、或者“公共”、“普遍”等其他标准,是我们辨认知识分子的首要标志。这种独立在我们这里也并不是已经实现的状态,而还是有待于努力奋斗去争取的目标。     这一“独立”标准在现当代西方知识分子那里似乎不是太被强调的原因,可能是因为他们没有经历过中国知识分子百年来那样一种“最是文人不自由”的过程,没有处过中国知识分子曾经处过的那样一种长期压抑和受迫害的状态。或者说,他们感受不到多少硬性的来自权力的强迫和压制,也没有太多危及生存的经济压力,而更多地是感受到来自市场和大众的隐性压抑。而自20世纪80年代以来开始强烈起来的要求中国知识分子重建独立性和自主性的呼吁,其后面的背景是近百年来他们其实很不独立的历史。更一般的原因或还因为观念的精英是比较自由流动的个人,没有很固定的社会根基而容易依附。知识分子不直接生产和掌握物质资料;他也不掌握可以直接调配这些物质资料和其他社会资源的政治权力。这是他们的优点,又是他们的弱点。说是优点,在于这种自由流动的特征给了他们选择的自由,这对观念的自由孕育不致受先定的阶级和阶层立场影响是有利的;说是缺点,则在于他们缺少实际的资源和物质手段,而知识分子毕竟也还希望看到自己的观念被传播、普及和实现,从而因要去寻求实现它们的实际手段而容易依附某种现实力量。     曼海姆认为知识分子的一个基本特征就是自由飘游(free-floating)。知识分子本身不是一个独立的社会阶级和阶层,而是一个社会中保有相对自由的集团。于是这初看好像是矛盾的:一方面我们说知识分子是最为自由流动的社会资源,另一方面我们又说知识分子优先地是要获得自己的独立基础,获得能让自己独立的社会根基,包括获得某种经济基础或物质根基。后者会不会损害前者?强调独立、强调获得自己的结实根基会不会有损他们的自由流动和选择?我理解这里所强调的“独立”是落实于个人的,作为集团,知识分子仍然是一个自由流动的集团,“自由漂移”的含义可解释为知识分子可以参加任何一个社会阶层或者不固定地参加任何一个。而如果他们个人能够独立,恰恰就使他们可以自由地这样做--即按照他们所理解的真理的“利益”来进行选择。他们最后实际上会分属于不同的社会阵营(当然,如果加入了一种强固的政党组织,完全接受了纪律对思想的约束,是否还能算作知识分子就大概要另当别论了),发出相当不同乃至对立的声音。在某种意义上,知识分子作为一个阶层来说没有它自己的特殊物质和经济利益,没有它自身作为整体的阶级利益。但他们可以参与各个阶级阶层,各个阶级阶层或都有自己的“知识分子”。但是,这一选择对他们应当说是自由和自愿的,是独立思考和自由思想的结果,而不是政治裹胁和经济压迫的结果。     总之,我们强调独立性是在个人的意义上强调的,这也是“人格独立”的题中应有之义。在某种意义上,知识分子虽然最后可以选择加入到某个集团,成为这个集团最虔诚和热烈献身的一员,但他先决地还是个人本位的。在这个意义上,称他们为“分子”也是有道理的,即他们先天地是个别的“自由分子”而非“组织成员”。     毛泽东有关知识分子的著名“皮毛”理论认为,知识分子是“毛”,他们过去依附在帝国主义者、封建阶级、官僚资产阶级、民族资产阶级和小资产阶级五张皮上,民主革命革掉了前三张皮,社会主义革命革掉了后两张皮,今天“皮之不存,毛将焉附?”看来最后只能附在无产阶级身上,否则就将不存。艾思奇也曾经在解放初期形象地比喻说,知识分子就像砖块,要么砌到新社会的墙里,要么就要被扔掉甚至打碎。的确,当新的国家是唯一的雇主,一个政党是唯一的“恩主”和“金主”的时候,知识分子的独立性是几乎不可能保持的。故而只谴责那时的知识分子“软骨”是不公平的。那个年代里,像张中晓几乎可以说是饿死的,而在像夹边沟一类的劳改农场,知识分子更是大批地饿死,文革中则大批地被批斗或者整死。对那种在巨大生存压力和社会压力下的妥协,我们还是要尽力去理解。当然,如果说今天我们已经走过了那个最严酷的时代,知识分子再要扭曲自己以获取丰厚名利,就不能再逃避“放弃自己的独立性”的指责了。而“皮毛说”也的确使我们从反面认识到:知识分子的独立性需要社会经济的基础,需要起码的人身安全、物质生计或产权的基本保障。要独立首先要有经济上的独立,这有两种办法,一是自己能够挣到自己的生计乃至体面的生活;一是即便挣不到体面的生活,也能够安贫乐道。但是,即便再压榨自己的生存欲望,一个基本的生计还是不可少的。所以,今天每一个知识分子最好都能自己使自己成为自身的一张结结实实的“皮”,取得经济和人身独立的坚实基础,如此才可望有较充分和广泛的独立自由。一般来说,人只有取得身体生命的某种独立,方能取得精神生命的独立。要让自己的心灵充分自由,不妨先让自己的身体有所安顿。为了自由地思考和自由的流动,必须首先有个人独立的地位。人格的独立是第一步,而经济独立又是人格独立的一个重要前提。     然而,或许有人会问,独立自主不是所有人的希望吗,独立自主的个体不尤其还是现代社会的人们的普遍要求吗?为什么要特别在知识分子这里强调?我想这大概还是和知识分子的观念工作有关。思想观念的孕育、产生和传播是需要相当自由独立的空间的,而思想还有一种可能冒犯权势或大众的危险。无论是说出一种始则被权力有意掩盖,后又得到大众惰性支持而继续遮蔽的历史真相,或者追求一种自我认定的与主流有别的观念真理,都是要冒有相当大的风险的。所以,对知识分子的独立性就需要一种比其他职业更高的自我要求和力量支持。     知识分子可能是社会结合上最松散或散漫的一种群体,它的成员也最容易产生歧异和争论,而且在纷争起来最不容易妥协,因为这里涉及的是理念、真理,而不是利益、物品。但是,“知识分子”又可能是一种精神联系最紧密的群体,尽管在其内部也互相竞争或排斥,它却也可以使一个人在最遥远的国度或者最预想不到的地方找到自己的同道并终身不渝。知识分子不是大众,也不是严密的组织,但他们还是可以自然而然地形成各种各样的“小众”,当然,也可以非常独立地几乎就是他自己。     尽管“观念的人们”永远会竞争和斗争,但他们最好还是能接受某些基本规则的约束来斗争。而且,所有“观念的人们”最好都能有一种稀薄的群体意识,即他们尽管分属于不同的阵营,也在某种意义上还是同一种类的人,即一种和权力精英和大众有别的人,一种“观念的人”。他们应当互相尊重对方的基本权利,尤其至少是言论的自由。甚至他们也许还应有一种“惺惺惜惺惺”的感情,即便竞争和斗争,也还是不毁损对方的人格,不因言论观点的对立而要把对方消灭,这样做也是为了保持自己独立的道德人格。     这里可以再谈谈知识分子所从事的工作及他们的处境。作为“观念的人”,他们的工作主要是处理观念的,是通过处理观念的工作来体现人的特性和影响社会的,但是,这种观念性质的工作在所有人类的工作中居于何种地位呢?它在塑造人类社会和推动社会演进中具有何种力量呢?它一定要是具有某种创造性的,同时还具有一种传承性,但它又是“直接无力”的,一定要通过某种中介来对社会发挥作用。     而“观念的人”的基本关系或处境是来自两个方面,或者说是和处理两个方面的关系,这就是:第一,和行动精英、比如和经济领域内的企业家、政治领域内的政治家的关系、但尤其重要的是处理与政治精英的关系;第二是和大众或民众的关系。前者古往今来一直突出地存在,它是一种精英内部的关系,是观念精英和行动精英的关系,是一个少数和另一个少数之间的关系;后者在现代社会才真正凸显,它是一种精英外部的关系,是精英和非精英的关系,是一个少数和多数的关系。而这两种关系又是错综复杂地交织在一起。行动精英有可能利用大众来压制观念精英。     这样,现代的“观念的人”就会发现,他们处在一种基本的困境之中,也就是说,他们有时会处在一种政治精英和大众夹迫的处境中。当然,两者所给的压力是不同的,前者往往通过硬性的权力、后者则主要通过比较软性的舆论和市场来起作用。还一种情况是一人独裁与群众专政相结合来压迫他们,这时“观念的人”大概就无处可逃了,但这种“极权主义”的情况还是比较特殊的。而“观念的人”在某种程度上、或者说从其本性上说是要真心热爱自己的工作和工作的对象的,是要热爱观念和智慧的、是要与真理为友的。或至少可以说,他们是要关注他们所处理的观念是通过独立自由的思考而产生的,而不为其他利益或立场而扭曲的。独立就对他们有一种特别重要的意义,就是他们需要首先争取和始终保持的东西。     我们在这里或还应澄清一个也许是源远流长的说法,即认为知识分子是被体力劳动者“供养”的。造成这一说法的主要原因是近代以来流行的一种崇拜简单直接的体力劳动,认为财富都是由体力劳动所创造的观点。于是,在大规模社会动员之后的激烈阶级斗争中,“被养”就曾经成为知识分子的一个原罪,好像知识分子不从事体力劳动,他们就是吃白食的,他们得到的食物只是对他们特别的“恩赐”,如果不听话就得不到这份食物。据张颖在《外交风云亲历记》(湖北人民出版社2005年版)中回忆说:1964年全国京剧会演闭幕式的前一天,周恩来召集京剧及文艺界知名人士开会,作了鼓舞他们的讲话。但江青接着发言,严厉地责骂知识分子说:“解放这么些年,你们都在干什么?人民养活着你们,你们是在白白浪费人民给的粮食……”“这里她并不是将所有劳心者包括在”被养“之内,因为这样的话也是可以对她自己,对所有政治的和管理的人员说的,甚至对所有掌握权力的人说的,而且,这样说是更有强得多的理由的,因为政治家掌握着更多的资源和财富。但江青或是认为她就是代表人民的,所以不用这样说自己。她甚至把服务人员对自己的态度视作是对”无产阶级“的态度,稍不顺心就斥责他们没有阶级感情。但这种对”人民“或”无产阶级“的垄断解释是可怕的。江青的讲话是”文革“即将发动的一个预兆,我们很快在”文革“中目睹了这一说法的悲惨后果。     然而,脑力劳动应当说也是一种劳动,脑力劳动也创造财富,甚至更大的财富。物质财富并不都是由体力劳动来创造的,”劳心者“的科技发明和推广、商业经营和企业管理不仅过去是、今天更加是物质财富的很重要来源,甚至可能成为越来越重要的来源。另外,人还有其他的文化和精神的需要,如果仅仅是物质需要,那么人也就和其他动物完全一样了。而这种文化和精神的需要是可以通过用物质的东西与文化的产品来自由交换的。所以,今天的知识分子是应该理直气壮地说他们并不是由别人来养活的。那些通过呕心力作和自愿交换得到收入的知识分子是”自己在养活自己“,是”自食其力“而不是”受人供养“。我们赞美一切以体力劳动来养家糊口的人们,我们也应当同样赞美一切以智力劳动来养家糊口的人们。我们也许还要特别赞美如果不能以智力劳动养家--如果这有损他们的独立性--也能以体力和手工技艺养家的知识分子,比如磨镜片的斯宾诺莎。但无论如何,今天如果我们还继续持一种知识分子是”受人供养“的一种认识,那么,对知识分子的压制和迫害就永远是有某种理由的,就总是有一把杀手锏可以对付他们,就可以通过摧毁他们的经济独立和道德人格来摧毁他们的思想和精神自由。 进入 何怀宏 的专栏    进入专题: 知识分子    文章分享到 : 新浪微博 QQ空间 人人网 抽屉网 腾讯微博 豆瓣 百度搜藏 更多 本文责编: jiangxl 发信站:爱思想网(http://www.aisixiang.com ) ,栏目: 天益笔会 > 散文随笔 > 人格底线 本文链接:http://www.aisixiang.com/data/54783.html    

共识网 | 何怀宏:在一个功利滔滔的世界上如何生活得有意义?

  彼得·辛格(Peter Singer,1946-)是一个不需要多作介绍的学者,作为一个“动物解放”的首倡者和动物权利运动的积极推动者,他的影响早已超越了学界。其《动物的解放》(Animal Liberation)(1975)一书,被视作是动物权利保护运动的开创性经典。其《实用伦理学》(Practical Ethics)(1979)一书,也常被用作应用伦理学的教材。他在澳洲与美国等地的大学辗转任教,1999年成为普林斯顿大学生物伦理学的讲座教授。   《生命,如何作答?--利己年代的伦理》(How are We to live?-Ehics in an Age of Self-interest,1993,直译书名是“我们该如何生活?”,在此是采用台湾周家麒译本的译法)不是辛格最著名的书,但却抓住了一个特别有意义的问题:在一个利己主义的时代,我们能否、以及如何过一种伦理的生活?辛格的答案是:我们能够过一种合乎伦理的生活。所谓伦理的生活,就是以一个特定的方法,对“我该如何生活”做自省,并依照自省的结论过生活。那些选择过伦理生活的人,对世界造成了有益的影响,同时也为自己的生命创造出过去未曾察觉的意义。他们会发现自己的生命变得比做这个抉择之前更丰富、更充实,也更热情洋溢。这种伦理的生活就使他们成为一个更伟大的跨文化传统的一部分。人们会发现,过伦理的生活并不是自我牺牲,而是自我实现。   辛格的事实判断显然是认为我们这个时代是一个利己、自利甚至自私的年代。但伦理的任务不在适应这个时代,或者张扬这个时代的实际主流价值观,这种价值观一是追求功利,尤其是经济和物质利益;一是对这种物质利益的追求还主要是对自己、自我利益而非他人或社会普遍利益的追求。辛格的伦理价值判断是认为人应当也关注精神生活,关注他人与社会。不过,他的最终理据看来还是较倾向于目的论或结果论的,或更具体的说,是一种功利主义与自我实现论的结合。而且,他希望建立一种在宗教之外、甚至对政治也保持某种距离的、比较独立和单纯的伦理学。尽管他也诉诸“可普遍化原理”,他还是不仅想超越耶稣,也超越康德的伦理学。他的伦理学的中心观念不是集中于行为及其规范,而还是生活价值与理想。他的确也还是比较乐观,寻求一种全社会的比较彻底和激进的道德变革,相信能够把这样一个自利的社会改造过来。   提倡一种一方面不和一种特定的宗教、甚至完全不和宗教相联系;另一方面也和政治保持距离的伦理,这的确为更多的人提供了一种道德可能,为达成更广泛的伦理共识提供了条件,但是,如果恼人的政治制度还横亘在前呢?而去掉宗教,是否也将失去特定道德传统中一个最重要的动力和权威?辛格似乎过分强调个人生活,而且是世俗生活。这在一个基本制度打点得较好、总的宗教信仰气氛传统上相当浓厚而又不同教派和教义分歧较甚的社会是可以理解的。但是,如果不是这样一个社会,人们则可能还会更优先地关注制度伦理、政治伦理,同时也有一些人更重视呼唤精神信仰和呼吸属灵的空气。   辛格批评康德所持的人让自然的生理欲望服膺于普遍的理性才具有道德性的观点,也不赞成弗洛伊德所说人的生活是由本我(id)和超我(super-ego)之间的冲突所构成的观点。他说:“我们想当然地认为,遵循伦理的生活一定是一件不舒服、自我牺牲,却往往没有报酬的苦差事。”由此他表现得似乎倾向于开始一种功利主义、甚至快乐主义的劝人行善的教导。但我怀疑这种劝导没有充分认识到道德与利益的冲突一面,或者将化解这种冲突看得太容易。在这个问题上,倒有可能是康德更对,他对人性的认识也更透彻。对多数人来说,不仅将追求精神和服从理性作为更高的价值目标是一件苦事,永远是苦事,甚至仅仅遵循规范也经常需要大大加强道德理性和意志来约束物欲与自利。   许多人直接认自我逐利是最大的快乐,而辛格等一些道德家则希望劝导他们转认节欲利他为最大的快乐或利益、幸福。但这一劝导可能说服不了多数人,而且容易将道德的根基混同于开明的自利。在道德上走向现代的功利主义可能是肤浅或者说不必要的,走向古代的快乐主义就可能更加肤浅和不必要。当然,这种道德观点和立场对多数人可能比较有效,但是,对恰恰是最有可能过辛格希望的那种生活的少数人呢?这少数可能会不满足、乃至很不安于辛格主张的这种结合功利和自我实现的道德(这种自我实现依然可以被解释为一种“自利”),而恰恰是这少数最有可能构成社会道德的先驱或者说精华。不仅是功利主义或快乐主义,甚至整个目的论的立场都可能不足以提供对所有人而言的根本的和坚强的道德理据。   换言之,要真正抵御或节制社会的功利滔滔,还不能仅仅以“利”抗“利”,即以一种开明的自我利益或者社会利益抗衡无止境的自利追求,最根本的可能还是要以“义”抗“利”,承认还有一种比“利”更优先的东西,或者说独立于“利”的东西,这就是我们应当视作具有一种客观普遍性的道德原则、道德义务。的确,要所有人甚至多数人都放弃“利”的主要价值目标可能是不容易的,但是,要求所有人不管追求功利还是别的什么东西,但都应当遵循某些基本的道德行为规范,承担必要的道德义务,这是很有可能办到的。   然而,即便如此,我们还是可能会有忧伤和遗憾;即虽然人们“求之有道”,但还是连“君子”也“爱财”,即在生活的价值追求方面,社会可能还是“功利滔滔”。就像辛格所说的:主导社会主流的政治与经济模式允许(其实是鼓励)公民以追逐个人利益(一般的意义下指物质的财富)为人生的首要目标。传统社会其实常常是通过等级架构和少数统治来防止一个物欲横流的社会的,即将常常是借助社会政治结构来将更重精神的少数人的价值观念作为这个社会的主导价值。但这在现代社会是不太可能了,它也有违于已经进入我们的道德信念的平等和自主的原则。那么,面对一个功利滔滔的世界,那些更重精神生活的人们将何以自处?   这可能不是对所有人,而只是对某些人提出的问题。因为,许多人可能正愿意做这样一个世界的弄潮儿和收获者。但还是有一些不安于、不屑于、或者不满足于功利目标的人,他们还有更高的精神追求,他们愿过另一种不是完全以物质利益为中心的生活。他们能怎么办?他们大概不应,也办不到将所有人的价值追求都统一到自己的观念上来,更不宜以强行的手段来这样做。而他们自己其实也是需要一些基本的功利的,即便过清贫生活的隐士,也需要一些基本的物质生活资料的。虽然人的必需品其实本来是比人们预期的要少,尤其比现代人预期要少。更进一步的话,他们也还需要过一种像样的物质生活。甚至也不排除一些人先通过功利的成就来证明自己的能力,通过首先“获取”来保证随后的“放弃”。这样一些人先是取得了世人眼中的成功,后来才是取得了上帝眼中的“成功”。前一种成功不易,后一种“成功”或许更难,但却是在一念之间。而这样一些生活的示范和感染效应,就有可能淡化社会的功利和物欲。   辛格的伦理学观点和我的观点并不完全一样,他所处的西方社会与中国社会的环境也相当不同,于是会有强调重点和理论立足点的差异,但在向善的精神上,在希望这个社会摆脱过分的功利上,我们是完全一致的。辛格这本书引用了许多思想家的观点,也分析了不少现实生活中的生动个案,尤其是其中体现的反省我们生活的精神,将使我们获益良多。故而我愿大力推荐这本作者用生命用心作答的书,因为它是在热烈而又思索地不断告诉我们要做一个好人而非仅仅满足于富足的生活,这“好人”的意谓就是我们每个人也要能够在适当的时候走出自我的藩篱,并且不沉湎于功利。而我们能够认真这样做的话,不管最后我们能在这条向上的路上走多远,都无疑能使我们的生命比以前“更丰富、更充实,也更热情洋溢”,从而赋予我们的生活以一种更深刻的意义。

爱思想 | 王缉思 张维迎 何怀宏等:未来10年的中国与美国

王缉思 张维迎 何怀宏等:未来10年的中国与美国 进入专题 : 中美关系    ● 王缉思 ( 进入专栏 )   张维迎 ( 进入专栏 )   何怀宏   黄海洲   袁亚湘        未来 10 年,美国还不像会衰落     王缉思(北京大学国际关系学院):          我在此主要探讨一下美国的兴衰。这一议题十几年前就曾讨论过,当时就出现了美国衰落论。2008年以来,国际社会上又出现了美国衰落论,大多数人认为美国会衰落,只有少部分人认为美国不会衰落。这和过去几次的美国兴衰大论战的局面是类似的,甚至这一次唱衰的呼声还更高一些。     首先,美国未来的兴衰主要是一个政治命题,不容易成为一个学术命题。 一些政治家和学者唱衰美国的观点往往带有感情色彩,因为评论者个人是否喜欢美国、是不是美国的利益相关者,都会影响到对这个问题的判断。但这不是说别人的观点不重要。在思考这个问题的时候必须考虑“自我实现预言”效应,因为当大家都认定美国将要衰落,这本身就可能导致美国真的衰落。     应该看到,不同人对美国兴衰的问题有不同的观点,而这些观点背后有不同的动机。一部分人认为美国将能维持住现在的地位,我称之为“兴盛论”;另一部分人持的则是“衰落论”。值得注意的是,现在很少有人认为美国会比过去更强大,最多只是认为其会维持现在的地位水平,在过去的论战中也很少有人持这种观点。在衰落论中,又可以分为两种人。一部分人唱衰美国是因为很不喜欢美国,另一部分人则是“恨铁不成钢”,希望能通过警告的方式提醒美国居安思危。后者有时会通过宣扬中国的突飞猛进以求唤醒美国进取,这种言论很有可能会影响我们的判断,应该引起我们的注意。     其次,关于美国兴衰的参照物。如果是和美国自己的过去相比,也要考虑和哪个时期相比。例如,尼克松到卡特的那段时期是战后美国最为暗淡的一段时期,现在的美国无论是经济还是国家整体形象方面都肯定比当时更为强大。又如我认为克林顿时期是美国历史上的全盛时期,从各方面来看当下的美国都是不能与之相比的。小布什时期的前期仍享有克林顿时期的一些政治经济“遗产”,而后期则出现了金融危机、伊拉克战争等一些问题;因此如果把现在的美国和小布什时期相比的话,现在的美国可能不及小布什前期,但比小布什后期有余。     如果是和别的国家相比,要考虑与什么国家相比。如果是和欧洲、日本相比,美国现在的情况要好得多。跟一些新兴国家相比,则美国的地位在相对下降。此番关于美国兴衰的论战的新意就在于将中国、印度、巴西等新兴国家提上桌面,其中又以中国为首。但是讨论的重点并不在于美国相对于其他国家的地位变化。如果我们讨论别的国家,就会发现它们没有一个具备在各个方面真正赶上美国的潜力,毕竟美国具有得天独厚的自然禀赋和开放特性。举例来说,任何人如果自己愿意,都有可能变成美国人,而外国人几乎不可能变成中国人,即使加入了中国国籍,也很难在我们的社会里被认可为“自己人”。所以美国能成为一个世界大国。     这次论战的另一个新意在于它由金融危机而起。金融危机对美国打击巨大,很多人认为这意味着整个资本主义的发展模式、“华盛顿共识”已经不行了,需要中国的发展模式、“北京共识”来替代。这一论题的分论点还有对美元霸权、美国的金融霸权的怀疑。     在军事方面,美国的霸权是鲜有争议的,大家普遍认为军事上美国仍然是占绝对优势。克林顿曾经在会议上表示过,其他国家在经济上赶超美国只是一个时间问题,如果美国还想在世界上保持现有的地位和生活水平,就必须在美国衰落之前建立起一套国际规则;但是如果有国家想在军事上超越美国的话,则是另当别论。美国现在所考量、担忧的对象已经不再是德国、日本,而是中国,在军事方面美国对中国的警惕性已经提高。     在软实力方面,奥巴马上台后美国形象有了显著的改善。还有一个重要的变量是美国的战略选择。我认为美国的兴衰很大程度上取决于它自己的选择,取决于它自己是不是走在正确的道路上。现在奥巴马的支持率下降到41%~43%,表明美国民众对美国是否走对了道路还是存疑的。但是我所接触到的人,即使是共和党人,也认为奥巴马连任的可能性较大。奥巴马现在的主要任务有经济复苏、拉动就业、新能源、医疗改革等等。     在国际政治方面,美国现在的表现和举措目光还是比较长远的。比如此次中东出现问题后,美国态度比较谨慎,不直接出兵,尽量避免重犯伊拉克战争那样的战略性错误。在大国关系方面采取平衡的政策,拉近和所有大国的关系,而不是去疏远。让美国和其他大国的关系比其他大国之间的关系更接近、更密切,就保证了美国永远站在国际舞台的中心或顶点。在中美关系当中,现在中国领导人的大方向是正确的。美国表示欢迎中国发展壮大,中国也表示希望美国继续在国际上发挥积极作用,中国不想、也不去称霸。中国领导人对美国的兴衰问题表态谨慎。但这种战略和表态同国内一些精英和公众的看法是有一定的矛盾的。     总结起来,我不赞成美国衰落论。纵向比较看来,美国在军事实力、经济实力、科技实力等硬指标与过去相比还会继续上升,民主法治和核心价值观保持不变。教育水平虽然存有疑问,但是美国今天仍然吸引着世界各国最优秀的学生前去深造,这种“用脚投票”的现象仍体现着美国教育的领先地位。横向看来,和其他国家相比,一段时间之内美国超级大国的地位难以动摇,中国等新兴国家的崛起会对美国带来牵制,但远不具备取代美国重塑世界秩序的实力和条件。整体来看西方也许在衰落,但是“西方”的范畴其实也在扩大,比如日本、韩国、印度等都基本认同西方的政治价值观。而西方的对立面并没有完全站起来。美国已经走上了顶峰,但是这个顶峰是一个平顶山,未来美国将在这个平顶山上高位波动,有起有伏,直到将平顶山走到尽头。     从逻辑上来说,如果美国要衰落,只可能是那些使它强大的因素不复存在了。这些因素有很多。第一有法治传统和法治精神,依靠法律维护社会的稳定,这是直到今天都没有动摇的。第二,社会价值观的一致性和凝聚性,使国家凝聚力得以保证,一贯地保持了国家以自由为核心的意识形态,这是超越了所有的宗教和种族的不可挑战的价值体系。第三,技术创新和制度创新。到目前为止美国在技术创新方面依然在世界上名列前茅,这也是其软实力的体现。第四,发达的公民社会。美国社会自我纠错能力强,国家和社会的关系密切,外交上能均衡使用国家和社会的力量。只要这些因素没有变化,美国就不会出现太大的变化。           美国的国际地位很大程度上取决于中国怎么做     张维迎(北京大学光华管理学院):          不仅未来10年,在未来的20~30年,美国的领导地位大概也不会发生巨大的颠覆性变化。事实上,美国领导地位也符合中国利益。中国在各方面尚不具备领导世界的条件,且国际责任等等的成本是巨大的,中国负担不起。     在近代史上,美国是最具全球领导力的国家。这是因为美国社会活力旺盛,具有很强的自我纠正和修复能力。另一方面,美国吸引了世界上最优秀的人才,这种大熔炉的特性也为美国的强盛奠定了基础。     从战略角度讲,我曾推荐美国的政治家读两本书。第一本是亚当·斯密的《国富论》,出版于美国独立战争的同一年,近两百多年来的世界基本上就是国富论的理念的不断扩展。美国政治家之所以应该读这本书,是因为美国现在有走向保护主义的趋势,而世界上没有哪个国家能以封闭而不是开放的姿态来领导整个世界,一个封闭的美国是不具备领导世界的合法性的。第二本书是老子的《道德经》,美国逐渐要从领导价值观相同或相似的国家转变为包括领导价值观迥异的国家,在这种情况下应该“大邦者下流”,以一种低的姿态来领导整个世界。现在的美国的领导方式是对内自由民主,对外专制,作风霸道。当下它的领导地位虽然没有其他国家可以挑战,但是其领导方式有必要进行改变。     过去200年,世界经历了一个巨大的变革,从大分离(great divergence)到大趋同、大融合(great convergence)。数据显示,在200年之前的漫长的历史中,一个国家的人口和GDP的相关系数基本是1,在19世纪之后,两者的相关性剧烈下降(大分离),20世纪70年代达到最低水平后又逐渐恢复到21世纪初的0.55左右(大融合)。这种大融合的趋势是不是会继续下去将会对国际关系的领导格局带来巨大的改变。     我的观点是,世界的格局和美国的地位很大程度上取决于中国在做什么。如果中国不断犯错误,美国的地位就将得到稳固。近两三年来我对中国发展的态度从乐观变为了谨慎的乐观。这首先是因为一些原本被认为是不可逆转的事情现在出现了逆转。这其中包括经济体制的逆转,比如政府干预越来越多,甚至出现了新的价格管制、计划体制的回归。此外,中国强大的国家主义倾向的影响力巨大。追求自身的幸福是人的本性之一,而追求幸福有两种基本的方式,一种是通过让别人不幸福使自己幸福,我称之为“强盗的逻辑”;另一种是通过使别人幸福实现自己的幸福,我称之为“市场的逻辑”。历史的发展告诉我们,强盗的逻辑是走不通的,例如德国、日本发动第二次世界大战的结果是灭顶之灾,而二战后这两个国家通过生产全世界人民喜欢的产品,重新崛起,市场的逻辑最终取得了胜利。美国基本上是按照市场的逻辑行事的国家,尽管它也不时发作使用强盗的逻辑。中国的国有企业现在利用自己的垄断力量不断扩大自己的边界,使得民营企业的经营愈发困难起来,这对中国发展的负面影响是非常严重的。我可以肯定,中国越是回归计划经济的做法和国有企业的主导地位,美国的领导地位就越强大。     在政治方面,中国的未来发展很大程度上取决于政治体制改革。中国和印度在发展上很大的区别在于,印度是先进行政治体制民主化,再进行经济自由化;中国是先进行经济自由化,未来再来进行政治体制改革。从时间序列上来看,我认为中国的做法是更好的,但是也有巨大的风险,因为政治体制改革这一关是早晚必须要经历的,印度已经渡过了这一关而中国还没有。     具体说来,我们现在面临两个很大的挑战,其一是民粹主义,其二是民族主义。国家经过几十年的发展,政权的合法性已经不是靠打江山、经济改革来支持了,寻求合法性的一个大胆途径就是推动政治体制改革。但是如果缺乏勇气,没有足够的决断力和权威来推动政治改革,求助于民粹主义和民族主义,这是非常危险的。在这种局面下,大的改革无法进行,倒退就很有可能发生。可以想象,当下层领导胡作非为的时候上层领导却没有足够的权威性能够表态,倒行逆施就可能盛行。民族主义和民粹主义的问题相结合,就使得在中国,有理性的行为很难进行。我们现在在处理问题的时候往往不是按照市场的逻辑,不是以法治精神,而是先通过舆论等手段对事情进行道德定性,然后就不考虑处理方法的合法性了。总之,政治体制改革将是影响中国未来发展的关键因素。     国际关系方面,中国这个国家在世界上没有公开而坚定的盟友,相比在国际社会上有很多公开盟友的美国,中国是很难挑战它的领导地位的。     如果将国家比作企业,从进化论的角度来看,任何国家进化发展到一定程度,阻碍它的力量就会出现,没有一棵大树能长到天上!我认为,美国不可能衰落,但是它相对国际上、相对自己的历史将开始走下坡路。如果中国能不断地推进市场化改革,平稳地进行政治体制改革,并在外交方面实行合适的战略,美国在世界上的霸权地位可能不能维持太久;但是如果中国走错了道路,那么美国和中国的地位变化会变得十分微妙。     总而言之,未来10年,中国政治体制改变或者不变,都将对中国未来的发展起到重要的影响。20世纪80年代政治体制内大家比的是谁干事、谁有闯劲,现在比的是谁不干事、谁沉得住气,整个国家的气质在发生改变。就美国而言,美国的领导地位若干年内难以挑战。未来中国在经济上超过美国是非常有可能的,但是这不意味着中国就能挑战美国、领导世界。美国的经济规模1890年就超过英国了,但美国的领导地位只是在二战后才得到确立。           有些使美国强大的因素,会不会也反过来使它走向衰落?     何怀宏(北京大学哲学系):          我同意前面两位学者的不少观点,但为了引起讨论,我宁愿特意求异,提出一些疑问或者说不同观察点。纵观美国的两百多年历史,战争对美国一直有很大的影响,如果说二战之前的战争,尤其是两次世界大战,其结果大都是使美国更加强大的话,在这之后的战争却常常影响到美国的软实力和国际形象,比如越战时期和小布什后期。结合王缉思老师所提的四点使美国强大的因素,是否可以提出这样的问题:即恰恰是有些使美国强大的因素,有时也会反过来也使它犯错误,甚至使它走向衰落?     比如说,第一,王缉思老师谈到的美国社会内部相当高的价值观的一致性和凝聚力,以自由民主为核心的意识形态,这的确是使美国国家强大和社会稳定的一个很重要的因素,但是,如果由于对这种价值观的崇信,转而也想向国外输出这种价值观,输出自由民主,甚至有时不惜强行输出,那么,这种输出就可能要带来问题了。美国社会内部一直存在的理想主义、某种使命感甚至天命观,对这种理想的深信不疑和普世主义,以及对其他国家地区专制独裁的反感,可能会导致它对整个世界文化民族的复杂性认识不够,使得它向别的国家地区强行输出它的价值观。我认为,美国在中东发动的几次战争的动机其实是非常复杂的,绝不仅是石油或美国国家安全利益等一两种原因就能囊括无遗地解释,其中可能还包含了一种天真的理想主义。所以,包括美国有些极其捍卫美国利益、但现实感较强的人们也反对伊拉克战争就不奇怪。     第二,美国社会价值观的凝聚力强,有一个发达的公民社会,包括美国对自己公民的生命安全十分重视,就还可能有一个美国把自己的安全系数调得过高带来的问题。这也可能形成一种内外有别的局面,使美国甚至为此强行干涉甚至侵犯其他国家,而不顾及其他国家和民族的人们更大更广泛的安全利益。例如美国以大规模杀伤性武器为原因之一发动伊拉克战争。这种行为会使一些其他国家认为它的举动过于霸道,是一种让人反感的单边主义行为。     的确,同样一些使美国强大的因素比如法治,也包括民主和公民社会,还是相当强有力的自我纠错机制。但是,如果纠错不力或不够及时,美国还会不会出现战略性错误,而如果接连出现战略性错误,会不会因此就走向一蹶不振?           对立会使我们失去观察和学习外部世界、促进自己进步的机会          王缉思:     补充张维迎老师在民族主义和民粹主义中没展开讲的民族主义的部分。狭隘民族主义的危险在于将合法性主要建立在中国越来越高的国际地位上,将道义标准建立在是否符合自己的利益和意愿上,人为地将中国和西方、中国和外国对立起来,这种对立使得我们失去了很多观察和学习外部世界、促进自己进步的机会。这种民族主义成了我们改革前进的阻力。现在中国进入了一个两难困境:一方面需要民粹主义和民族主义来保持国内的凝聚力,但是另一方面又不能在国际社会中表现得太强硬、太骄傲。     回答何怀宏老师的问题。现在美国处境堪忧,不太可能出现大的战略性的错误。一方面国内经济仍在复苏,奥巴马出于连任的考虑仍会以经济复苏、增加就业为首要任务。另一方面,美国的安全系数确实抬得过高。美国认为自己的安全必须建立在自己的军事主导地位上。首先,如朝鲜和伊朗这样的国家在军事力量上离打击美国差得很远,它们只是希望利用军事力量向美国要价。这些国家希望能一方面保住自己的政权,另一方面又能和美国拉近关系,除了用核武器作为讨价还价的砝码外,它们还会向中国提供好处,希望中国能给予帮助。但我们必须看清朝鲜、伊朗拉近与中国关系的最终目的仍然在于美国。其次,事实上军事方面真正能威胁到美国安全的只有中国和俄罗斯,但俄罗斯在同美国签订核裁军协议、减少战略疑虑方面已经迈开了一大步。美国越来越担心中国的军事力量,但中国却不愿意搞美国要求的军事透明度。中国在军事上把自己当成弱国,因为中国一直以美国作为军事力量的参照物。这其中又存在一些两难问题:一方面在美国和周边国家面前不能姿态太高,另一方面又不能在国内民众面前表现太过软弱;一方面不能搞美国要求的军事透明度,另一方面又必须保持同美国的军事交流,力图降低美国的战略疑虑。     美国担心的是,中国在经济强大后,还希望在政治和军事上与美国平起平坐。这是美国绝不能允许的。           美国与中国各自面临新问题          黄海洲(中国国际金融有限公司):     事实上,中国是全球化进程中的最大受益者。现在世界(金融)的规则仍然是美国在1945年以后创立的布雷顿森林体系下建立的,在这种规则下中国一直在持续受益,因此中国没有必要去打破规则,尽管改良是可能的、也是必须的。并且,现在的中国也并没有能力去推行全新的规则或者创建更好的全新规则。     从国际经济体系方面来看,二战后美国开始通过一系列手段成为世界舞台的领导者,建立国际货币基金组织(IMF)、关税贸易总协定(GATT),制定了国际经济金融格局,建立布雷顿森林体系吸引其他国家加入到这个以美元为中心的体系中来。20世纪60年代起美国黄金开始大量流出,黄金和美元逐渐脱钩,至70年代布雷顿森林体系开始崩溃,这是美国金融历史上的第一个低点。从70年代末的滞胀,到90年代克林顿执政时期,美国金融重新反弹到一个制高点,随着国际政治格局上东方阵营的彻底垮台,美国在资本市场上重新执起世界牛耳。当时人们担心的根本不是美国的财政赤字,而是美国的财政盈余导致了其他国家无法购买到美国国债、无法实现外汇储备、美国联邦储备银行难以进行公开市场操作。     2008年这一次金融危机引起了人们的担忧,美国是否又将走入一个低谷,甚至是否会因此衰落。我认为,如果美国能持续保持每年3%的经济增长,3%左右的通胀,美元保持对国际主要货币缓慢贬值,那么美国经济在未来三年内复苏没有太大问题。资本市场的下一个热点也仍将可能出现在美国。新兴市场会有一轮一轮的繁荣,也会有一轮一轮的危机;美国也有危机和繁荣周期,但是就这次金融危机而言,我认为最低点即是2008年,已经成为过去。     就张维迎老师讲的世界从大分裂到大融合的趋势,我认为,世界从二战以后到中国改革开放、苏东变化、柏林墙倒塌,体现出的是大分裂。不同的国家过多体现的是意识形态的纷争、走向不同的发展道路,导致国家与国家的差距拉大,国际竞争的环境恶劣,无法在全球格局下进行有效的资源配置。90年代之后,全世界在美国的领导下“一统江山”,美国制定的一套规则基本符合市场经济发展的规律,资源配置的效率较原来大大提高,也就推动了世界大融合的局面。一些具有一定自然禀赋、但经济实力相对落后的国家可以通过开放市场、招商引资等方式不断追赶国际的整体经济水平。这种大融合既为全世界带来了和平红利,也带来了开放经济体下全球化的红利。全球化将导致美国的经济实力相对衰落,但也进一步维持了美国在世界舞台上的领袖地位。     80年代到现在,最大的事件首先是中国的改革开放,后是柏林墙的倒塌、东欧纳入到西方的阵营体系中去。美国的大繁荣和全球化是离不开的,美国的繁荣很大程度上得益于全球的经济状况非常好,并且整体的波动也比较小。在这一点上,美国的认识不够深刻、有误判,这也间接导致了美国的金融危机。格林斯潘和当时的美联储观察到美国经济增长快、不存在通胀,单纯地归因于美国技术进步,没有关注到全球的经济格局,进而长期采取宽松的货币政策,为日后引发金融危机准备了货币政策条件。事实上,美国许多大企业的盈利主要来自于海外——危机前美国标普500大公司的一半盈利来自海外,而海外廉价的进口产品又压低了美国国内的通胀水平,这些都得益于全球化红利,而且全球化红利从全世界向美国积聚。     但是现在全球格局正在发生重大的变化。美国一直在享受着“体系外”的人(如中国、印度)以低工资低回报所提供的产品和服务,而随着大融合趋势的展开,越来越多的国家和人将被纳入“体系内”,它们也将希望提高工资、提高生活水平、从国际化的红利中分更多的羹,这势必导致美国的经济实力相对衰落,并将推高全球通胀水平。另一方面,由于全球的自然禀赋有限,在现在的科技水平限制下,让中国、印度达到美国的人均GDP水平是不可能实现的。新兴国家的崛起将进一步导致能源的匮乏、通胀水平攀高。未来中国如果想要崛起,也将受到自然资源方面的巨大限制。这些问题到底能否解决,只有依赖于科技上是否会有新的突破。我们现在正处在一个大变革的时代,在寻找全球经济的再平衡 (globalrebalancing)。美国如果想要实现再平衡需要几个条件:通货膨胀,美元贬值,经济增长,以及技术进步。我认为,当下全球通胀攀高的趋势势不可挡,天时地利人和都有助于美国复苏甚至变得更强。随着美国经济进一步复苏和美国经济实力进一步相对衰落,美国很有可能借这次机会进行一番重大调整,转变它在国际舞台上的角色,比如在国际治理(global governance)上与其他国家有更多的分享。     再向前发展,能源是底线。金融市场上有传言称美国在能源方面已经有了较为成熟的、全新的技术。美国现在在市场上推高能源价格,导致某些国家因为通胀受到重创,以此达到在国际市场上洗牌的目的。另一方面它也希望借新技术,吸引其他国家到美国进行能源投资,趁势而起。资本市场现在要回答的一个重要问题是下一个技术性革命在哪里,我认为很有可能是新能源和与干细胞相连的生物技术。奥巴马上台后联邦政府签署的第一个法案就是支持在硅谷进行的干细胞研究,这是以往所没有过的。如果干细胞革命得以实现,将可以解决很多国家(如中国)人口红利枯竭的问题。     2011年资本市场开始LONG US,SHORT CHINA(唱多美国、唱空中国)。市场上很多人在唱空中国,中国2011年资本市场表现不佳也与此有关。这种局面可能还会持续。     总而言之,中国要打破现行的国际体系很难,也无必要。改良是可能也是必须的。中国可以也应该有所作为。与各国在战略上要联合,加强国家之间的互信,但在战术上要斗智。     何怀宏老师根据开会的地点和主题调侃说这次开会是“凤凰华美”。我再补充说“美中不足,龙凤共舞”。美国面临一些新问题,经济进一步复苏和全球相对经济实力进一步衰落并存。中国也面临一些新矛盾,包括资源短缺、通胀上升以及内部结构问题,经济增速下降和全球相对经济实力进一步上升并存。美国和中国都不足,此乃“美中不足”。如果能做成与美国“龙凤共舞”是最好的。现在两国都有很多矛盾。正是因为双方都有矛盾,而有些矛盾存在互补性,所以有可能找到一个解。     这方面,欧盟也值得我们借鉴。从某种意义上,中国和美国的关系有些类似于德国与法国的关系。如果能做成与美国“龙凤共舞”可能是最好的。美国不喜欢龙,但一直在扮演龙的角色,可能还需要继续演下去。中国喜欢龙,但要扮演好凤的角色。           10 年后中国和美国在科技方面的差距还可能扩大          袁亚湘(中国科学院数学与系统科学研究院):     我对这个议题比较悲观。在政治、经济、文化、科技等等诸方面,只有在科技方面我们是不能称自己为世界第二。科技界的领导人给公众树立了中国科技强大的形象,这对鼓舞我们士气或许是有利的。但事实上,现状并非如此。我国的科技与世界先进水平依然有非常大的差距,甚至可能还不如某些发展中国家(如巴西、印度)。科技的发展主要靠三个方面:人,科技条件,和科技环境。其中最重要的就是人。美国自二战后在科技方面开始领导世界,正是因为它把全世界相当多的最优秀的科技人才都吸引到了美国。目前的现状是,美国科技界在世界上绝对领先,且和世界其他国家之间的差距在继续扩大。     我认为,10年后中国和美国在科技方面的差距还可能扩大。首先是人的因素。现在的状况是:中国大量的优秀人才源源不断地流往美国。中美双方在人才竞争上中方处于劣势。一方面,美国因为在科技上处于领先地位,所以它对高端人才的吸引力仍会继续扩大。另一方面,中国政府的许多政策促使我国优秀人才(或者潜在的优秀人才)继续外流。例如,我记得若干年前中国政府的人才政策有如下四句话:“引进顶尖人才,稳住优秀人才,用好现有人才,培养未来人才。”培养未来人才是句套话,我没必要对此评论。而前三句其本质是把人才分为“已经是我的人”和“还不是我的人”来区别对待,对前者不予重视,对后者极力讨好。可笑的是,同一个人的身份可以从一个“顶尖人才”几年后就变成“优秀人才”,再过几年就是“现有人才”了。这样的政策鼓励了人才流向国外,留在国外,只有在国外呆够了才会选择回国。这就是大家通常开玩笑所说的:“早革命不如晚革命;晚革命不如不革命。”     其次是科研条件和环境。促进科学技术的发展主要有四方面的因素。其一是军事对科技促进。美国二战后的科技发展很大程度上是来自于与苏联军备竞赛时的刺激和需求,例如航天航空技术、互联网、新型材料等等。其二是经济和社会的发展,如大企业对科技的需求。其三是公益方面,例如资源环境、卫生疾病等等。其四是科学家的兴趣,单纯为了弄懂宇宙和自然而进行的自由探索。在这四方面中国跟美国相比都有巨大差距,我不想展开去讨论。而且,遗憾的是这些差距正在继续扩大(我多么希望我的判断是错的!)。比如,中国的大型企业宁可花巨额的外汇去国外买软件也不愿意委托本土科学家来开发。     此外,我们依然缺乏科学精神。过去几十年来,五四运动所提出的科学和民主的问题事实上依然没有解决。科技的本质在于创新,要和别人不一样。但现在,我们的评价体系、我们的政策导向,以及我们的教育方式都不鼓励创新。所以,中国仍习惯于模仿别人的创造,喜欢在别人的创造基础上进行一些改进,却没有胆量和勇气去创造全新的东西。     雪上加霜的是,我国当前科技界急功近利,喜好抓大工程。用搞工程的搞法来抓技术或许可以,但用来发展科学是绝对不行的。封建思想、封建意识、封建行为对我国科技界的影响依然严重。“学而优则仕”依然普遍,社会(也包括科技界本身)对科技工作者的评价和宣传太看重头衔、职位和荣誉称号,而不重视学术成就和思想。这会严重妨碍科学技术的健康发展,影响青年科技人才的健康成长。此外,学风浮躁问题也越来越严重,这势必严重影响我国科技人才的培养。如果这些问题不迅速解决,10年之内我国科技界很难培养出顶尖人才,很难在科技上有重大突破。     总而言之,我认为中国科技与美国的差距正在拉大,并且这一趋势难以在短期内扭转。这最终必定会妨碍到中国的经济发展,制约我国军事竞争力的增长,影响中国的国际地位。不幸中的万幸是,正由于中美科技的巨大差距,美国科技界目前还没有把中国当作竞争对手来看,所以美国科技界不像其他领域(如经济、贸易)那样打压和制约中国科技的发展,这为我们充分利用国际科技资源,广泛开展国际交流和加强自主创新,默默无闻奋起直追提供了很好的环境和机遇。     中美之间的竞争是永恒的。但是,我认为,现在我们应该避免把中国和美国并列放在一起来提,避免G2的说法,避免谈自己是世界老二。中国应该要多把俄罗斯、欧盟拉进来,一方面与这些国家建立起良好的关系(培养阶级感情),另一方面中国也需要保持一种低调的姿态。现在国际社会的博弈不再是双方博弈,而是多方博弈,在这种博弈模型下存在合作博弈的解。将其他更多的大国拉入这个博弈更有可能促成多极的国际合作模式,制约中美关系的不稳定因素。     最后再谈谈制度创新。毫无疑问我们必须要制度创新,但是关键是怎么做?我认为社会变革必须要有理论指导,需要有学者、政治精英进行超前思考,社会变革不能随便摸着石头过河、盲目实践探索。维稳或许能稳几百年,但是维稳肯定不是最优的道路。历史告诉我们,不发展不进步最终必定会走入衰落之路,而只有不断进步才能让一个国家真正实现长治久安。     何怀宏:     我想,不能因为美国对外的一些霸道行径,就否定它的对内政策和体制。中国要发展和强大,在制度创新方面,比如说在科教领域,可能恰恰需要借鉴和吸取美国科技教育发展的许多经验。科技的原创绝对是需要一种完全自由的思想和交流条件,以及自由流动的资金支持,这种自由包括可以反复试错和迅速反应、及时抓住和利用各种偶然性的机会,所以说,科研的第一流原创成果主要是得益于自由和自然的竞争而非人为的国家计划和“堆钱”,且不说我们的有些科研基金还像是在“分赃”。     张维迎:     用工程管理的思维来管理科学教育事业,实际上是反科学的。把社会本身当成一个工程,是制约社会进步的重要原因。     现在,中国如何办大学确实是一个非常重要的问题。中国青少年留学的年龄越来越小,这也体现着对中国教育体系的一种不满。我认为,历史的发展没有飞跃,也不是直线型的。美国的科技、大学都是二战之后才崛起的,此后一直遥遥领先。美国的制度对人才的吸引力很强。     如果我们乐观地来看科教这个问题:首先,外国的科教为我们培养人才,外企也为我们培养人才。如果我们的体制变得好起来,这些外国培养的人才被吸引回来将能成为中国社会的中坚力量。其次,现在的世界和200年前的一个重要差别就是,200年前技术进步得很慢,传播得更慢,而现在技术进步快,技术传播比技术进步还要更快。中国过去经济、社会的进步靠的不是中国的技术进步,而是全世界特别是以美国为首的发达国家贡献的优秀的技术。未来也会是这样,可以利用别人的技术而不是只依赖中国自身。此外,原来技术是保护的、保密的;而现在的技术有一个市场,专利和研发力量都可以通过跨国收购等方式获得。如果利用好技术市场,中国的科技对其他方面的制约也许不是不能改变的。     黄海洲:     补充几点。第一,老二难当。美国成为世界老大后,先后至少有过三个老二:苏联、日本、德国。现在已经都不行了,可见国际老二确实难做。     第二,维稳难济。如果说明清维稳也能稳住300年的话,那是因为当时中国是处于封闭状态。现在外部环境发生了根本性变化,能否维稳300年?     第三,科技难为。我想举美国和日本在计算机方面竞争的例子来说明。日本在科技方面的体制和中国是非常类似的。20世纪60年代,日本意识到计算机的重要性后,设立了一个发展计划,倾全国之力支持五家机构发展计算机(包括大学和企业),相当于选出最聪明的人、向他们无穷地砸钱投资。而美国的计算机最后其实都是从成千上万的分散试验,包括在车库里试验出来的。美国在科技上采用的机制是依赖大数定律,不是首先选出最聪明优秀的少数人去实施。谁都可以去尝试,许许多多的人去试,最后筛选想法(idea),依赖市场机制逐步收缩规模,保不齐谁就做出来了。这个制度的回报补偿(compensate)机制也是正确的,只要一个做出来了,它的回报就足以弥补所有没做出来的人的成本。它还有资本市场的放大作为激励机制。     一个国家在早期追赶世界水平的时候可以靠模仿,但是当它进步到世界领先地位的时候,就必须要创新。中国近年来经济上的发展事实上更多得益于模仿,得益于“追赶”世界水平。但现在到了前沿就必须自己创新,中国必须要有鼓励创新的体制,能让许许多多好的人才施展拳脚。在这方面,中国也不是全无希望。中国应该学习美国的大学加强和业界的关系,发现人才、培养人才,建立起筛选想法的机制。     袁亚湘:     追赶别人的过程中,在早期的时候、差的距离比较远的时候模仿也许是可行的。因为你差得比较远,你想模仿别人,别人可能会把技术给你,让你学;但是你追到一定程度别人就有顾忌了,就会把关键技术保密起来了。照着别人的现有甚至是过去的东西去模仿,只能追到别人过去的水平;但更为重要的是,我们在模仿别人的时候,别人正在做的东西可能已经完全不同,甚至连概念都是完全不一样的了。如果只是一味照着别人的东西去模仿,总是永远落后于别人,而且差距只可能越来越大。必须要充分认识到这一点的重要性。     张维迎:     还有一个问题,美国的兴盛和美国人口结构年轻,和它的移民政策有很多关系。人口结构是非常重要的,因为市场的购买力和劳动力供给都需要年轻人;如果中国劳动力和人口流动跟不上,将会带来一系列巨大的问题。     中国的人口问题对未来的发展非常重要。当时强制执行的一胎化计划生育政策就是经济学上面的大错误,将人口当成了一个负担。自己国家搞不好,就以人多作为借口。但是如果现在计划生育政策不调整,那将是一个更巨大的错误。人口政策的错误是非常可怕的,因为它的影响要很多年之后才能反映出来。但是现在计划生育是国策,谁都不敢动。我认为,日本的衰落与日本的老龄化有很大关系,我认为制约中国发展的因素有二,一是政治制度,二是人口。           未来 10 年中国政治秩序进步的关键是要加强法治?          何怀宏:     我下面想主要从政治秩序的角度来谈谈中国,预测或期望一下它的未来,但为此可能还是得从过去谈起。另外,福山最近出版了他的一部新著《政治秩序的诸根源》的上册,他在其中认为良好政治秩序的三要素,一是强大的国家能力,二是法治,三是责任政府。我想在这里不妨借用他的一些分析范畴。     首先作一简单的历史回顾。西周至春秋是真正的封建社会,是世袭社会。在福山看来,秦朝建立起了世界上第一个真正的国家,强大的国家,但我个人认为秦朝只完成了一半的“帝国”任务,因为它没能解决长治久安的问题、也没有来得及解决统治阶级再生产的问题。汉朝才真正建立了稳定的、长治久安的传统国家体制,它政治上独尊儒家思想,建立选举制度,解决了官员的持续来源而不再采用世袭制。而究竟是世袭还是非世袭占优,有可能是一个大国、一个帝国是否能够稳定和强大的一个很重要的要素,也可能是现代国家与古代国家的一个分野。直到今天,我们也还能在不同的国家,包括在我们自己的国家中看到世袭和非世袭因素的不同消长。     中国古代选举制度对于现代国家的意义和不足有几点是值得思考的:第一是选举过程中的严格法治,即是在国家很重要的一个方面——官员的来源和选择方面实现严格的法治,但又还不是政治社会的全面法治;第二是选举结果的反世袭,实现了政治机会即入仕的相当高程度的平等,但又还不是政治参与与社会的平等;第三是有助于形成一个有责任感和高度文化教养的统治阶层,但也还不是民主制度下的责任政府。     传统中华帝国在20世纪初就衰亡了。我不谈近百年对传统的“全盘打破”了,而只谈现在。今天的中国通过近些年的经济飞跃发展,可能已经达到了古往今来中华地域最强大的一个国家实体或实力,但是和美国相比还是有一些问题的。一个美国人说:“美国存在问题,甚至严重的问题,但不是根本的问题。”这句话值得我们深长思之。不可否认的是,中国和自己相比已经取得了很大进步,和第三世界其他国家相比也可能是走在前面,但是不是还是存在着一些根本性的问题?比如说意识形态、政治体制和社会经济、人们日常生活方面的分离脱节;思考和提供理念的知识分子的分裂等等。     所以,我认为中国目前是处在一个需要选择的分路口。我不说是处在“十字路口”,即不是说只有两种选择:只能往前或者往后,往左或者往右,而是可以有多种复杂的选择,组合的选择,但又的确是面临选择,必须有所抉择。因为国内外形势也迫使着我们选择,尤其是以下一些因素和情况:一是中国在北京奥运和世界金融危机之后似已不再能完全“韬晦”了;二是中国本身在经济崛起之后财富多了,贫富差距和分配的问题突出了;三是以前似乎主要是“放权”就基本可以了,现在还需要更主动和创新意义的政策;四是要真正使国家对内有凝聚力,对外有吸引力,就还需要增强软实力,要寻求“收拢人心”、以至让人“有精气神”的办法。总之,以前涉水过河,可能水还不深,可以“摸着石头过河”,可以更多地借鉴世界的经验,借鉴先发国家的经验,而今后就可能要更多地依靠自主的一种长远眼光了。     所以,尽管预测很难,我还是想对今后做一点展望,或者也是表达一种希望。     在我看来,未来10年中国政治秩序进步的关键是要继续走向法治,或者说确立、巩固、落实和加强法治——即法律的统治。这里涉及到法治与民主的关系。我和许多朋友一样认为,这里的次序应该是先法治,后民主。甚至法治不妨激进,民主不妨渐进。法治是民主的训练,是对公民素质的培养,也是对民生、民权和民主的保障。对中国而言,法治的巩固是不容易出错的,也不易导致社会激烈动荡。这种法治必须是保障人们的基本权利的法治,是落实宪政的法治。不仅是完备法律制度,更重要的是确立法律的统治,培养一种普遍地尊重法律的态度。通过一次次权力和法律的博弈,如果每次、或大多数博弈的结果都是权力不敌法律,那么就有可能培养和完善一个法治社会、一个公民社会,虽然最后还应走向与法治结合的民主,但是是经由法治的民主,社会正义也应当是主要经由法律、最后并体现为法律成果的正义。     虽然目前法治的状况还不乐观,权力损害法治的事情还在不断发生,但我认为在中国走向法治这件事上,我们还是有理由乐观,或至少以乐观的意志去争取。“法治”的概念也不像其他有些概念那样敏感。大陆之外华人世界的法治和民主的经验也可以供我们参考、值得我们借鉴,例如香港地区“蕴含自由的法治”,台湾地区“蕴含传统的民主”(乃至西藏和新疆等少数民族地区“蕴含信仰的生活”对中华民族提升精神生活的借鉴)。不仅是我们自己的历史告诉我们,这些和我们有着同样种族或文化地区的现代经验也告诉我们,中华民族并非不适合法治,也不是不能和民主相容,所以不可以国情民情来推诿。总之,我希望在未来10年能看到中国在确立和巩固法治方面走一大步,培养自上到下所有公民对法律的尊重,通过法治和问责政府来善用和善推日渐强大的国家能力,从而摸索出一条新中国的长治久安之道。     王缉思:     我认为现在中国要法治还不太现实,更现实的是允许公民社会成长。现在一些国有大中型企业到美国投资,美国就非常警惕,认为这些企业是去偷美国的技术、抢美国的资源,甚至认为这些企业因为跟党和政府直接关联,这种企业的投资一定具有收复美国的长期目标。如果中国能让美国看到中国内部的一些多样性,美国就大可放心很多;但现在的问题就是美国不放心自己看到的多样性,认为都是假的,是中国内部在唱双簧。所以现在中国非常重要的一点就是至少要宽容一些不同观点,起码要建立起一个公民社会。当今的中国在美国人看起来是在加强集权,而同时中国还越干越好。这是美国所不放心的原因。我并不是说我们非要让美国放心,最重要的是多样化的经济形式和包容性更强的政治对中国自己有好处。     在一点上,我认为中国和美国非常相像,就是认为现实世界是一个强权政治世界。在这点上我们不妨借鉴欧洲,欧洲形成了一个法治的欧盟,不是通过哪个或者哪几个国家的强权政治,但是形成了安定的秩序。当今世界也必须寻找这样一种能推广到全球的法治的秩序。然而现在的秩序是,中国认为美国太霸道,但是美国和很多国家认为要让中国统治世界则更加可怕。现在的中国仍然陷在“多极化”这个概念里,在探讨世界应该谁说了算、哪几个国家说了算,并没有去设想一个更为法治的秩序。     张维迎:     我认为,中国未来30年里,前15年的重点应该放在司法、法治社会,后15年重点进行民主化改革。把司法放在民主之前是非常重要的。从长远看来,中国需要探索新的道路,这种探索也许可以从香港地区得到启发,以及包括台湾地区、越南的经验也都非常值得中国研究。中国可以从功能团体、党内民主等等开始着手,也许30年内能慢慢地完成向民主化的过渡。     黄海洲:     推动法治无疑是对中国非常重要的,具体怎么推动法治?我认为在给定现状的前提下,应该分成两部分:基于宪法和公司法。宪法和公司法是非常不同的:宪法是一人一票(one person one vote),强调的是平权的概念,人不论强弱都是一票;而公司法是一股一票(one share one vote),保护股东和投资人权利。要实现效率就需要依赖一股一票的公司法,而要发挥自由民主的精神就需要一人一票的宪法。美国的经济制度就是一美元一票,和一股一票是相似的;而美国民众选总统是一人一票。这就是一个相当精妙的组合,既保证了效率,又保证了公平。中国也需要找到一个机制,将这两者平衡好。一方面是资本利益得到保护,另一方面是民权得到保护。     在国家舞台上我们可否借鉴这种设计?随着中国经济实力的进一步相对加强和美国经济实力的进一步相对衰落,我们应该争取一美元一票的权利,在国际治理(global governance)中与其他国家分享、共治。美国在国际社会上必须要放弃一些东西——基于一美元一票;各国都应该得到自己应得的,但也不要多占——一美元一票加上一国一票。布雷顿森林体系改良一下可以提供一个更好的世界经济和金融体系。     欧盟经验,尤其是德国与法国之间的相互合作关系和在建立欧盟中的重大贡献,可以为中美关系和中美在国际舞台上可能的贡献提供一些指导。如果能做成与美国“龙凤共舞”可能是最好的。美国不喜欢龙,但可能还需要继续演下去。中国要扮演好凤的角色。“龙凤共舞”则老二可当。           中美各自的利益与价值观          张维迎:     在经济问题上,美国人太政治化,而我们太情绪化,导致了很多事情难以处理。例如人民币的升值问题,对美国究竟会有什么好处,现在尚且不明朗。但是可预期的对美国的影响至少有二:第一,美国消费者会支付更高的价格,美国将会面临更快的物价上涨;第二,这将对国际大公司的利润结构产生巨大影响,尤其是跨国公司、品牌公司,因为它们所在的市场是一个寡头市场,利润本身比较厚足,人民币的升值将挤出这些跨国公司的一部分利润。这对整个企业的结构都带来影响。     中美关系中存在很多冲突,主要是两方面的冲突。一方面是利益冲突,两国在利益方面的争夺,包括地域政治、资源方面的争夺。 另一方面是价值观念方面的冲突。中美关系往往就围绕着这两个冲突。例如台湾问题就是一个利益问题。美国在国际上经常打着价值观的旗号来争夺利益。     但有时美国也会面对自己内部的利益诉求和价值观诉求的冲突。例如美国在中东支持的人,如穆巴拉克,都是一些独裁者,是和美国的价值观相违背的;一旦这些国家出现了问题,美国这种利益和价值观的冲突就暴露无遗了。据我观察,这几次中东问题美国最后还是选择了从价值观的角度来解决,不会明目张胆地支持这些独裁者。美国本身内部的这个冲突就会给整个国际带来麻烦,也会影响中美关系。     王缉思:     美国总体上看,利益诉求和价值观诉求并没有不可调和的矛盾。从美国人的观念上看,中东之所以和美国有大矛盾,最大原因仍然是价值观的不同。伊斯兰国家的价值观是神权统治、是独裁,而不是民主。如果能把中东国家都改造成民主的,就不会打仗了。这是一种非常天真但是同时非常根深蒂固的观念,即民主国家就是好国家、民主国家是不打仗的。但是事实上并非如此,而美国社会的精英也明白并非如此。如果说民主国家不打仗,那只是成熟的民主国家不打仗。而一个从独裁走向民主的国家是处在最危险的进程中的。在这个进程中,会有人站出来反对亲美、反对民主化,平民百姓会被动员起来,民族主义、民粹主义、反美的呼声都会高涨。问题就在于,在这些国家,任何一个国家的领导人都必须高举民族主义的旗帜才能上台,而在这个时代民族主义的旗帜事实上就是反美的旗帜,就是反美国式的民主化的旗帜。虽然美国的利益和价值观实际上有一些矛盾,但是长期看来是没有矛盾的。     美国最高层的领导人都非常明白,民主必须要慢慢来,不可能飞跃式地实现民主的进程。     美国的价值观是以自由民主为核心的。从美国整个国家来说,它的核心思想是统一的,根本价值观是统一的,但是它的具体政策是非常不统一的。我认为中国和美国并没有根本的矛盾,无论是能源、贸易等各方面都没有不能解决的问题。     现在重要的是解决政治上的矛盾,中国是希望绝对获益还是相对获益的问题。美国怀疑中国就是要赶超美国,不相信中国不想称世界老大,认为中国只是现在还不具备这个能力,而只要有能力就是想称霸的。中国认为美国要保证其霸权地位,不想让中国作为一个异类国家崛起。美国对异类国家的崛起确实是比较警觉的。过去,美国认为中国只是表面上走社会主义、实际上走资本主义,心里还是向往美国的,并且最后会越来越像美国。但是今天的中国展示出的一些迹象,比如国进民退的趋势,搞“大政治”,这些让美国怀疑中国会成为最大的集权国家。这是美国所警惕的。美国认为,一个国家要变成一个自由国家、现代社会,一定要变得和美国差不多。如果一个独裁的、专制的国家成为了世界第一经济大国,这是美国从价值观方面不能接受的。     袁亚湘:     我还是比较担心的。如果过去的做法没有带来重大的问题,这种做法的结果还不错,很可能这种做法就被继续下去了;如果制定了一些明显不合理的法却被延续下去,这样做的问题是很大的。我认为现在维稳是对的,但是在维稳的前提上必须要有前瞻性地去研究政治体制改革,不能因为过去的做法好像还可以就一直承袭、固步自封。比如先逐步实现党内民主选举。从哲学的角度看,不断进步是稳定的最好的保证。     王缉思:     美国现在认为中国的改革已经停滞了,没有方向了。如果说现在国进民退、加强维稳是中国的方向,现在的信心相对十几年前也不怎么足了。在中国改革初期的一些人看起来,最高纲领是向美国看齐,最低纲领是先学四小龙、然后学日本。随着改革进行,四小龙模式不行了,转向学日本后日本又衰落了,于是中国有些人搞起自己的路数,觉得自己快要成功了,挺好,就没有再改革的必要了。     张维迎:     中华文化本身是包容性很强的,历史上有很多外来文化变成了中华文化。至于斗争,我认为,有权力就有斗争。但是完全变成一个斗争文化,连普通人之间都参与到斗争中来,是近百年来的事。     王缉思:     所以说“和平发展道路”的问题,实际上是政治层面的问题,不是文化的问题。说到中国的核心价值观,唯一能说清楚的就是国家主义,是国家和社会的关系,是中国这个国家是一个能集中力量办大事的全能型国家。这就是我们国家和别的国家不一样的地方。我认为,所谓北京共识、中国模式,别的国家根本是学不了的,除非从上到下都能贯彻一套体系,一级一级的党组织。这一套体系就是我们的价值观。     张维迎:     中国历史上一直都是存在民间力量的。但是现在每一个地方都渗透着体系的力量。     王缉思:     这套体系就是我们的主流价值观。而中国人就是用这个价值观来看世界的,并且在国际舞台上这就是中国人的软实力。中国已经建立起来了这么一套规矩,只要你是中国公民,你就必须要服从这套规矩。任何一个人在社会中什么位置清清楚楚。这整套规矩经过这么多年来已经很少有回旋的余地了,已经形成了一个系统。     张维迎:     我相信影响历史的是理念和思想。因此我的态度是既悲观又乐观的。悲观的是,思想的传播仍然是非常缓慢的。乐观的是,思想仍然在潜移默化地改变。现在的年轻人观念已经很不一样了。现在中国的局面就是,一方面言论控制得严而勤,但是另一方面现在信息传播速度很快,新的东西不断产生。     现在中国所主张的意识形态和中国实际是脱离的,在这种情况下要有核心价值观是很难的,因为人们不能诚实地、真实地表明自己。     中国现在的问题是把经济转轨变成一个宏观问题、货币政策问题、财政刺激问题。但是经济转轨真正要靠的是开发市场,靠企业家精神。就开发国内市场而言,中国近些年最好的成就是交通成本大大降低,但是最大的问题是交易成本奇高无比。 我们的体制使得市场的交易成本非常高,而交易成本高了之后企业家精神不能得到有效发挥,无法实现经济转型。     社会主义的计划经济对成熟的产业影响很有限,只是会导致效率低一些,但真正的企业家是要掌握和判断未来的事情,而权力干预会妨碍企业家精神发挥作用。     民主的概念是不能用于经济的,民主只能用于政治。经济最重要的是自由,是自主,是给每个人选择的权利,让他们自己去判断。经济的自由比政治的民主更重要。现在国有企业垄断资源无边界地扩展。经济能不能自由化很大程度上要取决于中国人接受不接受基本的财产的概念,接受不接受一个人通过努力获取收入是正当行为。     王缉思:     中国和美国的核心价值观的次序确实有点不一样。美国人的核心价值观体现在一个美国总统约翰逊的为人准则里。他说:“我是一个自由人,是一个美国人,是一个公务员,是本党的党员,只按这个顺序,永远按这个顺序”(I am a free man, anAmerican, a public servant, and a member of my Party, in this order only and always)。这里第一重要的是自由人。不管在实践中如何,这就是美国的价值观。而在中国,一个人应该首先是党员,其次是公务员,然后是中国人,而“自由人”好像不是一个正当追求。这就是中美价值观念的根本不同。     张维迎:     国家本身不能够行使权利,行使权利的实际上是个人。 国有经济就是定义在职位基础上的权利(position-based right),私有经济则是定义在财产上的权利(property-based rights)。核心价值观一定是与权利有关的。主流价值观应该在自由选择的基础上形成,没有自由选择,不可能形成真正的核心价值观。     何怀宏:     我不太谈价值共识、核心价值,而宁愿谈规范共识、普遍伦理。现代伦理学区别于传统伦理学的一个基本点就是区分价值和规范、区分“好”与“正当”。价值是我们认为“好”的东西,是我们追求和看重的东西;而规范是怎么去追求的行为和手段。在现代多元化的社会,各人的价值目标无法统一,各个民族国家的价值理想恐怕也是这样。     但是,在行为规范方面我们还是有希望达成一个核心共识的,比如不可杀害无辜,不可不顾及其他人、其他国家的基本权益等等。但是,国与国之间的道德要求实际是低于一国内部人与人之间的道德要求的,我们也许只能要求一种“生命”原则和“顾及”原则,如尽量避免战争和暴力冲突,任何一个国家在追求自己的较大利益时也要“顾及”他国的基本利益,当然,这后面也要有实力,要使任何一个大国、强国都不能不有所“顾忌”和“忌惮”。      进入 王缉思 的专栏 进入 张维迎 的专栏    进入专题: 中美关系    文章分享到 : 新浪微博 QQ空间 人人网 抽屉网 腾讯微博 豆瓣 百度搜藏 更多 本文责编: frank 发信站:爱思想网(http://www.aisixiang.com ) ,栏目: 天益学术 > 国际关系 > 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方朝晖:“哲学”范畴的中国化及其内在问题

方朝晖:“哲学”范畴的中国化及其内在问题 进入专题 : 哲学 中国化    ● 方朝晖 ( 进入专栏 )       内容提要:20世纪以来,中国人在引进西学的过程中所犯的最大错误之一就是从中国文化自身的传统出发来理解西方思想。作为一个现代学科范畴,“哲学”本来是从西学中借来的,但是借来以后立即被中国人把它“中国化”了。文章论证认为,把“哲学”普遍地理解为一门关于世界观、人生观或方法论的学问,这一理解与中国古代学术传统有着极为密切的联系,但却与西方两千年来的哲学传统没有什么关系。在西方两千多年的哲学史上,从来没有哪一位重要的哲学家把哲学这门学科定义为一门关于世界观、人生观或方法论的学问;不仅如此,他们所说的“哲学”与中国人通常情况下对“哲学”的理解在思维方式上有天壤之别。但是由于中国人长期以来没有认识到他们对哲学的上述理解是从中国文化自身的学术传统中来的,与西方人对作为一门学科的哲学的理解存在着思维方式上的根本区别,致使他们在阅读和研究西方哲学的过程中发生了一系列误读,造成了许多严重的曲解。          在今天中国人的日常语言里,“哲学”作为一个名词被理解一种人生的智慧,作为一门学问被定义为一门关于世界观、人生观或方法论的学问,这是极为普遍的做法。在今天几乎所有的中国人写的哲学教科书里,“哲学”一词几乎都被这样定义的,并认为哲学的意义就在于指导人生。在现实生活中,我们常常会问那些对人生、社会或世界的某一个方面有深刻见解的人是不是学过“哲学”,而称那些有深刻道理的话为“寓含某种哲理”。 1918年,胡适在《中国哲学史大纲》一书中讲到“哲学”的定义时曾说:“凡研究人生切要的问题,从根本上着想,要寻一个根本的解决:这种学问,叫做哲学。”(胡适,1996,1) 1930年,冯友兰先生在《中国哲学史》一书中论及“哲学”之定义时认为,哲学的定义可从其内容得知,其内容包含三大部分,即宇宙论、人生论、知识论或方法论(冯友兰,1961,1-4,7)。 胡、冯二人对于哲学的上述定义在中国是极具代表性的。           1. 这一理解来自中国文化自身的传统          把“哲学”理解为一门关于世界观、人生观或方法论的学问,这种理解的精神实质是把哲学当作一种人生的智慧,并认为这种智慧的根本意义在于帮助人们摆脱人生的烦恼,解除人生的痛苦,找到人生的归宿。所谓“世界观”、“人生观”及“方法论”三个领域的划分,是针对这门学科所研究的对象得出的,即只有通过对世界、人生、社会等的正确认识,并掌握获得这种认识的方法,才能使人生得救。由此可见,这种对于“哲学”的理解的根本点在于一个“用”字上。     把“哲学”理解为一门关于世界观、人生观或方法论的学问,与中国古代学术传统中对于学问的目的及宗旨的理解是完全一致的。因为我们知道,古人常把那些对人生及世界的真谛有深刻领悟的人如孔子、老子等称之为“哲人”或“圣哲”。在《尚书》、《诗经》、《左传》、《礼记》等书中有不少诸如“圣哲”、“先哲”、“哲人”、“浚哲”、“明哲”之类的术语。i] 概括起来讲,先秦著作中普遍把“哲”当作一种人生的智慧,指对小到人生、大到宇宙的真谛的认识;而所谓“圣哲”或“哲人”就是指通过对人生、社会、政治、国家、天下乃至宇宙的真谛的深刻认识,找到了人生的归宿或懂得治国平天下的人。因此“哲人”、“圣哲”就是指有大智慧的人。《说文》:“哲,知也。从口折声。或从心。古文哲从三吉。”《尔雅·释言》:“哲,智也。”古汉语中“知”、“智”通。在道家或佛教经典中,这种理解同样存在。如老子《道德经》中有“知人”,“知和”,“知常”,“自知”,“有知”等一系列用法,又曰“使我介然有知,行于大道,唯施是畏”(第53章),正是把求得人生的智慧当作学问的根本目的。《庄子》屡用“大知”与“小知”相对照,以各种形象的比喻来讽刺人们的各种无知的情形;所谓“小知不及大知,小年不及大年”(《逍遥游》),“大知闲闲,小知间间”(《齐物论》),亦表明庄子是以与上述类似的人生的智慧为学问的旨归。又如佛教的主要经典之一《金刚经》全称是“金刚般若波罗密经”,其中“般若”即“智慧”之义,六祖慧能将“金刚般若波罗密”七字释为“大智慧,到彼岸”。 在儒家及佛教经典中具备了人生的大智慧的“哲人”又可称之为“先知”、“先觉”或“觉者”。     基于上述原因,我们有理由认为,今人把“哲学”理解为一种关于人生观、世界观或方法论的学问,从根本上说与中国文化中自古以来对于学问的根本的认识有着极为密切的关系。     然而我们不能不提醒大家注意的是,尽管古人常常会使用“哲人”、“圣哲”一类的术语,却从来没有人把自己的学问称之为“哲学”的;他们曾把自己的学问称之为“经学”,“道学”,“理学”,“心学”,“玄学”,“义理之学”,“心性之学”等等,但从未有将其称之为“哲学”者。必须提醒人们注意的是,把“哲学”当作一门独立的学科,乃是西洋从古希腊以来的学术传统。而中国人谈论“哲学”这门学科,其实也是从西洋学来的。日本人最先用“哲学”来翻译"philosophy"一词(刘正琰,1984),从此“哲学”这一名词开始在中国人的生活中日益普遍地得到使用。而将中国古代许多不同的学问——其中包括儒家、道家、佛教乃至先秦诸子的各种学说,包括被古人称之为“经学”,“道学”,“理学”,“玄学”,“义理之学”,“心性之学”等各方面的思想——综合到一起给他们起一个共同的名字叫“哲学”、“中国哲学”或“中国哲学史”,则是起于中国近代,是非常晚近的事情。     这样一来就发生了一个非常有趣的事情,即中国人用“哲学”一词来翻译西洋人"philosophy" 一词,而同时他们对“哲学”一词的理解却完全来自中国人自身对于学问的有关理解。那么这种理解究竟对不对呢?           2.这一理解的精神实质是求“用”          把“哲学”理解为一种人生的智慧,并以此为基础进一步把它称为一门关于世界观、人生观或方法论的学问,这种理解的精神实质是把哲学当作一种可以帮助人们摆脱人生的烦恼,解除人生的痛苦,找到人生的归宿的人生智慧。所谓“世界观”、“人生观”及“方法论”三个领域的划分,是针对这门学科所研究的对象得出的,即只有通过对世界、人生、社会等的正确认识,并掌握获得这种认识的方法,才能使人生得救。由此可见,这种对于“哲学”的理解的根本点在于一个“用”字上。现举几例证之:     冯友兰说在早年写一篇名为“论哲学与人生之关系”的文章区分了“活哲学与死哲学”:“什么是活哲学呢?能成为一种力量,领导人的行动的即是;反此,就是死哲学。”(冯友兰,1984,364-365)在晚年最后一部著作《中国现代哲学史》一书中,冯友兰更是把哲学的主要价值定位为“提高人的精神境界”。他说:“哲学不能增进人们对于实际的知识,但能提高人的精神境界。我在《新原人》中指出,人的精神境界可能有四种:自然境界,功利境界,道德境界,天地境界。天地境界最高,但达到这种境界,非经过哲学这条路不可。”(冯友兰,1999,240)     唐君毅《生命存在与心灵境界》一书“导言”部分在论及“哲学之任务”时提出,哲学之所为即“求知彼足以为元序、大类、大全之概念义理,以说明宇宙与人生者”,而哲人们这样做则总是自觉地或不自觉地“由于其欲成为一无限唯一之生命之目标为其根。”(唐君毅,1977,617)由此出发,唐先生进一步认为“哲学之目标在成教”:“故凡哲人之言说,初虽是说其所学,而其归宿,则皆是以言说成教。故说所学非究竟,以说所学成教,方为究竟。”(同上书,621,623)ii]     方东美认为,哲学的智慧在于通过成就“先知、诗人、圣贤”的综合人格来产生伟大的行动:     哲学的智慧眼光总是要根据过去,启发未来,而对未来的一切理想又能根据现在的生命、行动去创造,才能构成所谓的‘先知、诗人、圣贤的综合人格’……借用司马迁的名词,一位哲学家应当‘究天人之际,通古今之变’,如此成就的知识系统才能应付这个世界。哲学家应当回想过去、透视现在、制定未来的蓝图。(方东美,1992,267-268)     张岱年先生1936年写成的“人与世界——宇宙观与人生观”一文中说:     哲学可以说是最高指导原理之学。哲学乃自觉的探求自然与当然之基本原理,以为行动之指针。……哲学是指导生活与知识之原理系统中间论述哲学考察宇宙、考察人生、考察知识乃至考察哲学本身——即哲学三部门宇宙观、人生观、知识论等的形成过程——皆是人的自觉。——引者生活中发生问题,哲学乃想出解决问题之方法者;而实际解决问题者乃是行动,是实验,是革命,是作为。哲学是行动之指针。(张岱年,1936,301。粗线为引者所加)     张岱年先生这种关于哲学的作用的观点今天也常被说成“哲学是认识世界、改造世界的思想武器”。     此外,高清海等亦有类似之观点。他说,“哲学”研究世界与“科学”研究世界的根本分野在于前者是“出于关心人才去关心外部世界”,而后者则只提供关于外部世界的客观知识。因此他说“哲学研究世界,从归根结底的意义说,主要还是为了理解和把握人自己”,是为了“要对人、人性、人的历史发展有一个清醒的估量和认识。”也就是说,哲学的世界观本质上是为了建立人生观的需要(参高清海,1997a,“总序”)。     所有这些理解尽管不尽相同,但都有一共同点,即将哲学的根本任务规定为对生活或人生有某种指导意义,也就是说,哲学的主要特点在于一个“用”字。这与西方人两千年来的对于哲学这门学科的一贯理解是否相符呢?           3.Philosophy:作为一门学科与作为一个日常用语          从表面上看,philosophy (philosophia) 在希腊文中原义确是指“爱智慧”之义。但是如果我们对这一术语的理解仅仅停留在这样一个由词源学考证得出的结论上,那就大错特错了。我们必须掌握西方人在通常情况下是怎样使用philosophy这个术语的。我们知道, "philosophy" 一词在西方语言中虽然有多种不同的涵义,但是基本上有两种不同的用法,即一种把它理解为日常生活中的智慧,和中国人的理解相近;另一种则是把它理解为一门独立的学科,和其它许多门学科相并列。这两种用法在西方迥然不同。前一种理解是从广义上使用,而与人们把philosophy当作一门独立的学科对于它的理解迥然不同。正因如此,西方一般的工具书、哲学百科词典等在讲到philosophy的定义时,都不得不首先明确区别这两种完全不同的philosophy之义。例如:以Antony Flew 为顾问的A Dictionary of Philosophy 一书在讲到philosophy一词的含义时指出,在一种情况下,人们使用该词来表达对人生或事物的经典式、概括式的认识,通常可指当事人的价值信仰,也可指一个人对事物一般本质的看法(to take an aphoristic overview that usually embraces both value-commitments and beliefs about the general nature of things)。但是这种理解和存在于大学哲学系等教育机构之中、作为一门学科(an academic discipline by departments of philosophy within institutions of tertiary education)的 "philosophy" 是完全不同的。前者是广义上的用法,后者则是“学科”的专门用语(Antony Flew,1979,"preface".)。G. H. R.

信力建 | (转载)有良心的公共知识分子都支持韩寒

凤凰卫视记者闾丘露薇:“当然,我也是他的博客的忠实读者。也因为这样,决定采访他,因为他的受欢迎,也证明他代表了一群年轻人 ... 听韩寒说话同样也是令人愉快的事情,印象最深刻的,是他说,自己其实在做着正常不过的事情,确实,现在这个社会总是为一些正常的事情叫好呐喊,表达真实感受,说真话原本就是从小受到的教育,但这样做了,却让人觉得很特别了。” 凤凰卫视记者闾丘露薇:“我希望喜欢韩寒的人更多一点。” 中国人民大学政治学教授张鸣:“近日,美国《时代》周刊评选本年度“全球最具影响力人士”,韩寒入围,委实名至实归 ... 我曾经说过,就公共事务而言,就是整个知识界,其影响力加起来都不及一个韩寒。韩寒说话,胆子很大,虽然在用词上也有所考究,但似乎只要他想到而且想说的,就没有不敢说的。韩寒对于这个体制来说,是一个标准的异类。他天不管、地不收,连中学都没读完,自己凭一双手,杀将出来。眼下单单靠赛车,就活得好好的。如果凭他的影响力,文字也可以卖大价钱。他是一个完全独立于现体制的人,一个市场里游泳的健将,但又不像市场的经营者,需要对管理者折腰。……但是,以中国之大,这样的年轻人其实应该有很多 ... 中国理所应当该有千千万万个韩寒,但是,我们却只有一个。我们这个国家缺乏创造力,甚至缺乏青春活力的根本原因,在于我们这个社会是个官气弥漫的闷罐,官僚程式,窒息了整个社会,让年轻人呼吸几难。但愿,韩寒的影响力,能给我们在这个密闭的罐子上,挖开一个小孔。” 凤凰卫视主持人、香港专栏作家梁文道:“假以时日,韩寒会是当今的鲁迅。” 凤凰卫视的主持人窦文涛:“当然韩寒是如此的成功,我有的时候看着,我觉得我除了羡慕、嫉妒、恨之外,也得对比偶像找差距,我觉得咱们作为观察家,就说这个年代的一个偶像,你知道吗,韩寒自己未必愿意戴这帽子,但是这个帽子是大家伙给你戴上的,那么这里面有什么元素。” 作家王蒙:“韩寒不躲历史,他不停地发表个人之意见,包括对我的批评的意见,但是他起码有一个意见,就是他说不要动不动搞‘举国暴怒’,这个他说得太好了。” 朦胧诗代表人物之一、当代诗人北岛:“我挺欣赏韩寒的。他在政论上的犀利是年轻一代中很独特的。但严格一点,他不构成一个公共知识分子。他还是一个年轻人,在文学写作上还是一个新手。但在网络时代,他的声音还是独特的,因为他是很犀利的。” 中国社会科学院哲学研究所研究员周国平:“我不是说要学生们去看韩寒有多么成功,去学习韩寒的成功之路。不要去学习韩寒的那些外表的东西,而是要学习韩寒对自我价值,和自我灵魂的一种深刻认识。不要被现在的教育所迫害 ...

爱思想 | 苗连营:传统“和谐”文化的宪政之殇

苗连营:传统“和谐”文化的宪政之殇 进入专题 : 和谐 宪政    ● 苗连营       【摘要】和谐精神勾勒了中国传统文化的基本脉络和价值观念,并形塑为中华民族独特的精神追求与生活情趣。然而,就文明存在的实际形态而言,其在现实中并没有走得太远而更多的是停留在观念层面上。从宪政层面予以反思和省察,就会发现传统的和谐观念在多元主义、人文精神、制度构建等方面所存在的宪政之殇。如何消解传统文化中的消极影响,并对宪政文明与和谐社会这两个命题之间的内在关联、本质规定和价值取向作解构性的思考与探索,对于当代中国和谐社会的构建和宪政建设的发展具有基础性的意义。     【关键词】和谐文化;和谐社会;宪政          无论是从政治经验看,还是从生活常识出发,建立和谐社会、形成和谐秩序,始终都是人类孜孜以求的目标和理想,并由此引发了古今中外思想家们关于和谐问题的种种思考与探索。中国的传统文化更是特别强调“和”的价值,众多思想流派都对其做了相当精彩而细致的描述与解构,甚至可以说,追求、崇尚和谐,是中国古代哲学的核心范畴和基本精神之一,它们从不同侧面为我们今天构建社会主义和谐社会的伟大实践提供了可供借鉴的思想资源和文化支持。但从宪政层面予以反思和省察,就会发现其价值和意义是十分有限的。超越于传统的和谐概念,当代的和谐命题在价值内涵、存在形式、运作过程和发展规律等方面,都展现出一种新的理论魅力和观念升华。          一、典籍文明中的和谐观念及其悖论          中国传统文化中的和谐思想源远流长。作为“群经之首”、“三玄”之一的《周易》,高度赞美并极力提倡和谐思想,强调:“乾道变化,各正性命,保合太和,乃利贞。”(《周易·乾·彖辞》)“太和”,即“大和”,就是阴阳对立的矛盾双方均衡无偏,处于一种最佳的和谐统一状态。天地絪緼有常生、阴阳和会以施化、刚柔相摩以成形、男女和合成夫妇、感应相通成变化,无不体现着保合太和的思想。这是一种生生不已、变化相续、恒久常新的动态整体性和谐观。“保合太和”思想,以人道观天道,以天道证人道,视天道为人道所本,人道为天道所宿;以阴阳变易展现人生的丰富内涵和意义,关照人类善恶吉凶的性命情理[1]。并立基于宇宙万物大化流行、生生不息的本质,肯定天道与人性的统一,将天道阴阳之变化与人类社会的政治过程、社会发展相互映衬与对应,体现了一种以天人合一为根基的和谐观念,反映了中国古代哲学探索天地人自然运动规律的理性思维,形成了中国传统文化的和合特征和哲学智慧,也成为一脉相传、博大精深的中国思想文化的源头活水。     儒家思想特别强调“和”的意义,主张施政使民,贵乎“执中”;天地万物,贵乎“中和”;君子言行,贵乎“中庸”[2];“礼之用,和为贵”;“天时不如地利,地利不如人和”等等,其核心内容与精神实质是中和哲学。“中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”(《中庸》第1章)因此,中、和是天下的大本与达道,是万物生存与发展的本源;天地有序、万物生育尽在于中、和之性。本于孔子、成于孔子后学之手的《易传》,对《周易》的基本思想进行了创造性的解说和发挥,使儒家的中和哲学发展到了一个新的阶段。《易传》崇尚中和,其中心法则即为阴阳中和之道,这种中和也叫“太和”。“一阴一阳之谓道”,“生生之谓易”,阴阳高度中和的“太和”正是天地之道“常久而不已”、万事万物常存而不息的根本原因;阴阳只有处于中和的相互作用、协同运动、对立统一关系中,才能化生万物并使其获得源源不竭的发展动力,处于最佳的存在状态。《系辞》所描绘的“天地氤氲,万物化醇,男女构精,万物化生”这样一幅欣欣向荣、生机勃勃的景象,也是存在于美妙的中和关系之中。中和之道的本质是“时中”,即善于把握和利用客观形势的变化与时机,随时进行调整而执“中”,从而创造出更适合自身生存与发展的客观环境和条件,其实质是主动顺应天地之道的“适时之变”,即“应乎天而时行”,“承天而时行”(《易传·彖·大有》)。《易传》以“究天人之际”为主题,“揭示人类进取创造的生存方式,标举儒家崇尚的人格理想和价值境界;易道体现了以中和为特色的天人和合的价值取向,奠定了中华民族尚中尚和的思维方式”[3]。使阴阳中和观念发展成为一个系统的用以阐释一切自然现象和社会现象的世界观与方法论。     在宋明理学中,“和”的思想得到进一步总结和发展。北宋理学的开山之祖周敦颐指出:“中也者,和也,中节也,天下之达道也,圣人之事也”(《通书·师第七》,《周子全书》卷8)。“北宋五子”之一张载视太和为“和”的最高境界,太和者“和之至也”。“太和所谓道,中涵浮沉、升降、动静相感之性,是生氤氲相荡胜负屈伸之始。其来也几微易简,其究也广大坚固。起知于易者乾乎!效法于简者坤乎!”(《正蒙·太和篇》)因此,“太和”便是天地之道,是天地运行和万物生长的最后根据、现实过程、根本动力,也是人类社会实践过程的价值之渊源[4]。理学大家程颐同样强调:“乾道变化,生育万物,洪纤高下,各以其类,各正性命也。天所赋为命,物所受为性。保合太和乃利贞,保谓常存,合谓常和,保合太和,是以利且贞也。天地之道,长久而不已者,保合太和也。”(《伊川易传·乾·彖》)“若至中和,则是达天理。”(《河南程氏遗书》卷15)理学集大成者朱熹认为:“但能致中和于一身,则天下虽乱,而吾身之天地万物不害为安泰。而不能者,天下虽治,而吾身之天地万物不害为乖错。其间一家一国,莫不然。”(《中庸或问》第1章)宋明理学以儒学为主干,吸收了道家、佛家的思想精华,在中国哲学思想史上占有极其重要的地位。     道家、墨家、法家等诸子百家的思想同样体现着对“和”的追求。道家以“道”来解释宇宙万物的本质、起源和变化的规律,而道之所以能化生万物,是因为“道”蕴涵着阴阳两个方面,阴阳相互作用而构成“和”,“万物负阴而抱阳,冲气以为和”。“阴阳者像天地以治事,合和万物,圣人亦当和合万物,成天心,顺阴阳而行。”(《阙题》)万物都包含着阴阳,以天道合人道,和合生生万物,“和”是宇宙万物的本质以及生生发展的根据。“兼相爱、交相利”是墨家学说的核心主张。兼爱,即爱人如己;“天下兼相爱”,就可达到“交相利”的目的。正是在这种爱意融融、自利与互利的家庭式亲情之中,所有的“祸篡怨恨”才会得以消弭,富足与和谐的“天下之治”才能实现。法家主张以法治国,“不别亲疏,不殊贵贱,一断于法”,但也强调“和”的意义。《管子》将和合并举,认为:“畜之以道,则民和;养之以德,则民合。和合故能习,习故能偕。偕习以悉,莫之能伤也。”(《幼官》,《管子集校》第八)荀子强调“天地合而万物生,阴阳接而变化起,性伪合而天下治”(《荀子·礼论》),因此,万物的生长变化、天下的和乐安详,都是和合的结果。     当然,传统文化中的“和”,并不否认矛盾与差异,而是要求在承认差异、相互宽容的基础上,在浮沉、升降、动静、氤氲、相荡、胜负、屈伸等对立面相互作用、相互消长、相互转化的过程中,通过互济互补,达到统一、和谐的完美境界。“太和中容万物”,它体现着“万物”的不同对立面相互作用、对立统一的辩证法思想。早在西周末年,史伯就提出了“和实生物,同则不继”的著名论断。“和实生物,同则不继。以他平他谓之和,故能丰长而万物归之。若以同裨同,尽乃弃矣。”(《国语·郑语》)不同事物之间彼此谓“他”,“以他平他”意指不同事物之间的差异与融合,体现着各种对立面之间协调配合、共同发展的平衡状态,是万事万物产生与发展的前提和基础。“同”则是相同事物之间的简单相加,其关注的是事物之间的同一性而忽视了事物之间的多样性。而天地之和生是以存在差异与多元为前提的。春秋末期,齐国的晏婴以“和羹”、“琴瑟”为例,进一步阐明了和与同的关系,认为只有承认多样,尊重差别,才能“相成””相济”,否则,“若以水济水,谁能食之?若琴瑟之专一,谁能听之?同之不可也如是”(《左传》昭公二十年)。“和而不同”更是儒家所强调的价值立场与人生哲学,即:“君子和而不同,小人同而不和。”(《论语·子路》)并要求“己欲立而立人,己欲达而达人”,“己所不欲,勿施于人”。因此, “和”蕴涵着“他”与“他”的关系,其前提是“不同”,没有差别,就无所谓事物之间的相互依存与协调,也不可能有事物在竞争基础上的进化与发展。这也就是一个“万物并育而不相害,道并行而不相悖”的多元和谐发展过程。     总的来看,在中国传统文化中,始终贯穿着中正、均衡、和谐、和合的精神。所谓和合的“和”,是指和谐、和平、祥和;“合”是结合、合作、融合。和合是指自然、社会、人际、心灵、文明中诸多元素、要素相互冲突、融合,与在冲突、融合的动态过程中各元素、要素和合为新结构方式、新事物、新生命的总和[5]。这既是一种哲学范畴和道德伦理准则,又是一种政治统治和社会治理的秩序与规范;既体现为社会的和治、人伦的和谐,也体现为人民的和乐、生活的和美;既是宇宙万物繁衍生息的客观规律,也是人生应当践行的基本原则。它蕴涵着多元并存、相谐共进的人文精神与辩证思维,体现着对不同个体、不同价值、不同文明的尊重与承认,其最终目标是实现天地万物人人相谐“和生”的理想境界,实现天下为公、讲信修睦、天下和洽、人得其愿、和谐共进的大同社会。不少统治者也都将社会和谐作为心驰神往的施政目标与社会图景,“和气致祥”、“嘉承天和”、“兴和气游”、“中正仁和”则是皇帝的自我期许[6],也出现过文景之治、贞观之治、康乾盛世等“太平盛世”,甚至有过“百家争鸣”以及儒、释、道三教合流、和谐共处的文化繁荣景观。“和为贵”、“和睦相处”、“和衷共济”、“琴瑟之和”、“家和万事兴”、“淡如秋水,和如春风”,则既是妇孺皆知并极力信奉与践行的生存法则,也是一种充满诗情画意的生活境界与情调。     可以说,和谐精神勾勒了中国传统文化的基本脉络和价值观念,并形塑为中华民族独特的精神追求与生活情趣,在某个时期或某种程度上也一度成为过一种政治实践和社会现实,对中国社会的历史发展产生了深远影响。然而,就文明存在的实际形态而言,历史为我们展现的却是一幅幅充满战争与混乱、血腥与暴力的画面,兵祸连接、腥风血雨的王权更迭,治乱循环、周而复始的社会动荡,所谓的均调天下、和乐人民、国泰民安的盛世景观只不过是漫漫历史长河中的昙花一现,成王败寇的历史活剧在神州大地上不断重演。美妙的和谐理想被无情的不和谐现实击得粉碎,甚至在向社会现实的转换过程中变成了活生生的压迫性话语。可以说,传统文化中的和谐思想更多的是停留在观念层面上,在冷酷的现实中并没有走得太远。在反思传统的和谐文化时,我们可以清楚地发现这种理念所存在的宪政之殇。          二、从多元主义的宪政文化看传统的和谐观念          宪政是在人类漫长的政治实践过程中自发地演化出来的一种文化现象,渊源于一个社会由来已久的宽容、妥协、合作与诚信的文化传统。可以说,作为人类政治生活成熟的一个重要标志和最高层次的“政治竞赛规则”[7],近代宪法在功能上起源于人权保障的历史需要,在结构上发端于社会多元利益相互之间的对抗与妥协。它不仅仅是一套控制政府行为与进行利益协调的制度和技术,同时还是人类政治经验和智慧的结晶,蕴涵着丰厚的文化底蕴与价值观念,秉持一种在宽容、妥协基础上的多元主义生活态度与和谐理念。     多元主义早期在哲学领域内是形而上学上关于一与多的争议,直到20世纪中叶才找到了现代用法上的许多共同特点,这种意义上的多元主义首先是在伦理学和政治学中出现的,其吸引人之处在于这个语词的意义含糊,并且是一个颇具争议性的学说[8]。虽然对多元主义可以有不同的理解,但是,容忍差异、歧见和尊重道德、文化、思想、宗教信仰、生活方式等的多样性,则应当是所有多元论者的核心或本质。它不只是一套价值体系,同时也是一种对人生、社会以及政治理论的基本态度。在多元主义者看来,社会是由自我和他者所组成的多元世界,是由不同思想观点、理论主张、利益诉求以及行为方式等多重力量所构成的复杂空间,并因为这种多元而倡导各种社会力量相互之间的宽容、妥协以及平等竞争与合作,要求每个人在展现自我的同时,都应当给予他者的独立和特殊性以充分的理解与尊重。     在多元主义价值观里,权力多元或多元政治是民主社会最基本的政治结构模式,并始终是西方法治演进的动力和自由的保障。在中世纪,教权与王权、宗教世界与世俗国家的并存与对立,是多元主义的典型表现,它造成了西欧社会从政治结构到社会生活,从价值观念到制度构建的碎片化。王国、领主、公国、城市、教皇、主教、修道院等,每个政治实体都有特定的管辖权,而国家只是众多政治实体之一,并不具有最高主权或垄断性的权力,每一种权力又都会受到来自不同方面的制约和分散,从而形成一种权力多中心的政治秩序;每个社会成员也都被分别置于与教会、城市、领主、国王等的多重社会关系之中,从而使他服从与效忠于多个权力塔尖。多元主义政治结构既给西欧社会带来了连绵不绝的杂乱甚至灾难,但它也给个人自治与自由留下了空间,它使任何一种权力都不可能对社会和个人进行绝对的控制,使每一种社会力量都获得了生存的土壤;不同的社会元素杂处共生、此起彼伏,相互渗透、相互竞争,由此使得整个社会多彩多姿并造就了富有创造精神的多元化发展模式。“伴随着这种混乱和骚动,我们看到对法治的坚定信仰,对正义的社会秩序的不懈追求:这就是中世纪政治制度史的真正特点。”[9]近代人文主义的勃兴,立宪主义的诞生,其实正是多元主义发展的历史必然逻辑。英国最早将多元主义精神从私人领域、宗教领域扩展至公共领域、政治领域,从而使其成为宪政之母、宪法的发源地,为人类文明提供了大宪章和议会政治的范例;美国的制宪者们把宗教宽容上升为明确的宪法语言,适用于与绝对权威相对立的思想自由和心灵自由,从而使捍卫良心自由、信仰自由成为人类历史上第一部成文宪法的基本精神。可以说,宽容、妥协与合作的多元主义传统,孕育、催生了主体意识、契约自由、有限政府等近代宪政理念,构筑了宪政、和谐的文化根基。     立基于多元主义之上的宪政意味着对价值多元、文化多元、利益多元的承认与肯定,要求相互竞争中的每一方都应当以他方的存在为自己存在的前提,承认对方的“主体性”,相互尊重、彼此宽容,从而将不可避免的利益冲突通过非暴力的政治谈判和妥协来解决。在这个自由的多元化社会场景中,各种各样的思想和主张彼此平等竞争,形形色色的利益诉求均可公开博弈,多样性和差别性都有其存在的某种合理性,一切观点和利益都完全靠自己的内在品质及其正当性而赢得人们的认同。罗尔斯特别将多元主义区别为合理多元(reasonable pluralism)和简单多元(simple pluralism),前者强调合理的宗教、道德和哲学主张是多元而非单一的,后者只说明学说的多样性。政治自由主义的课题是,不只是把简单多元视为理所当然,更重要的是将合理多元作为民主社会文化的当然现象;在当代民主社会拥有合理却不相容的宗教和哲学主张的前提下,如何可能产生一个合理对立学说能够共存、共同肯定宪政体制的稳定、正义的社会[10]?多元主义宪政观不仅是一种文化理念,更是一种政治结构模式:它反对任何人拥有法律上、政治上或道德上的至上权威,强调对于自由的维护必须倚赖权力的分散及其相互之间的制衡;各利益主体基于对自身利益的深切关心,都可以通过各种渠道对政治权力的运行过程施加影响,进而实现制度设计和利益选择过程中的价值多元化和决策民主化。这样的宪政文化氛围历练着社会成员的民主、法治素养和宽容、妥协精神,使各种利益冲突和社会变革都抛弃了睚眦必报式的复仇或摧枯拉朽式的革命,而采取合作与妥协的宪政改良主义,多元利益之间的平衡与共存成为一种常态,整个社会的实质性和谐由此得以达成。因此,和谐社会是一种需要以宪政作为国家治理模式的社会,是一种需要以多元文化为背景和支撑的社会生活样态;社会的多元化对于宪政与和谐而言具有基础性的意义。     中国传统社会的政治结构是建立在宗法统治关系基础上的以皇权为中心的官僚政治体系,奉行的是神秘一元主义与绝对君权主义的国家观,血缘宗法关系在国家政治生活中占据着重要位置。“家”是“国”的最初形式,所谓的“国”只不过是“家”的放大和延伸而已。这种家国一体的宗法制,必定是一个一元性的社会。君主正像是一个家族的家长,君主制正像家长制;在整个社会结构中存在一个至高无上的权力,所有的政治关系、社会关系都以此权力为最终依归,所有的个人都是依附于此权力的臣民;家长式的君主握有无限的不受制约的绝对权力,是一切权力的化身和源泉。“权者,君之所独创也。”(《商君书·修权》)文武百官都是辅佐君主统治国家的幕僚,其所享有的权力都只不过是皇权的延伸而已。在这种宗法制政体之下,家族的结构模式与伦理道德具有超越于自身的普遍的文化意义和社会意义,而成为安排政治关系、确定政治生活原理的模板与指南,家族的秩序和利益就是浓缩了的国家的秩序和利益,血统身份与政治身份、亲缘伦理关系与政治权力关系、家族网络结构与国家政权结构一一相应正如梁启超先生所言:“吾侪若能对宗法精神根本明了,则所谓‘天下之本在国,国之本在家’,所谓‘欲治其国必先齐其家’,庶几乎可以索解矣。”[11]可以说,“中国古代历代王朝都是一家一姓之王朝”。“历代统治者都以家族伦理为治国之理。”所谓的“大一统”,“不是统一于作为民族或社会代表的国家,也不是统一于作为民族或国家之象征的人员经常流动的某个机构,而是统一于某个君主及其家族”[12]。     在这种宗法专制政体中,“天下之事无大小皆决于上”,民之一切皆拜天子所赐;君主按照个人的专断意志与反复无常的任性进行统治,而人不过是一个绝对服从另一个生物发出的命令的生物而已。维护这种政治秩序的专制主义文化强调人的工具意义,每个人从其一出生便处于家长体系的统治之下并在整个社会结构中扮演着特定的工具角色,独立的“自我”和抽象的平等人格是不存在的。维护这种家族统治秩序的是道德、伦理、等级差别,即礼;出礼入刑、德主刑辅,对家长权威、三纲五常的极端推崇和维护,实质上就在于对家族式政治统治的维护。这样的社会铁板一块、等级森严,不可能形成多元化的社会结构,更不可能产生制约世俗政权的社会力量。所谓的“宽”、“恕”思想和“中庸之道”只不过是一种泛道德主义的说教,并往往变异、迷失为政治生活中的偏执和视一切“异端”为“洪水猛兽”的狭隘。宽容、妥协精神的缺失与专制主义一体两面,使社会变革常常以急风暴雨、你死我活的极端形式表现出来;强权绝不可能与弱者合作、妥协,作为一种权益之计的谋略性妥协又往往陷于日后以暴治暴、怨怨相报的恶性循环之中,历史也由此充满了动荡、无奈,并使国人一再领略缺失宽容和妥协所带来的悲剧与混乱。压制而不是协调冲突、消灭而不是尊重差异,最终得到的只能是暂时的表面秩序与和谐;如果一个社会上尚未形成一种真诚宽容、妥协、合作的多元主义文化和宪政精神,也就不可能实现真正的和谐。          三、从人文主义的宪政精神看传统的和谐观念          作为一种哲学思潮,人文主义(humanism)是一种以现世主义和个人主义为特征的普遍的人类自我关怀,它强调一切从人出发、一切以人为归宿,肯定世俗人生的意义和现世生活的幸福,提倡个性解放、人性至尊的观念,表现为对人的尊严、价值、命运的关切,对个体的存在、个人的权力、个性的自由的追求。人文主义以人为中心、以人为目的的价值取向,构成了近代人权思想产生的重要道德基础和西方宪政的人文关怀,其所“假定的人的价值与尊严的至高性,即人的神圣性,不仅为人权及人权保障奠定了坚实的道德基础,使得人权思想得以广泛张扬和发展,也为宪法确认人权保障提供了思想基础,使得人权保障成为近代宪法鲜明的主旨”[13]。可以说,西方政治文明是伴随着人的本质和价值的不断发现与肯定而逐步向前演进的,也正是在这一过程中形成了西方宪政的人文精神。     人文主义是西方宪法诞生与发展的思想源泉,而宪法的根本原则、基本内容、制度建构也处处彰显着人文主义的价值追求,这突出表现为宪法对人权的确认和保障。在宪政的基本理念当中,人权保障是第一位阶的目的性价值;无论是从宪政的起源和发展来看,还是从其制度建构与运作实践来看,宪法都是源自人权并集中围绕人权这一核心价值而展开的。人权是一个世俗的概念,在一定意义上,它是人对自己的存在和自身价值理性思考的结晶,体现着人的主体性的觉醒和人性的解放。文艺复兴催生了人文主义,提出了人、人的尊严和人的价值等全新观念;宗教改革则把人从神学的迷雾中唤醒,彰显了人的高贵本性和崇高尊严;启蒙运动则进一步使人认识到自己才是这个世界的最高目的,并直接导致了近代人权思想体系的真正形成。古典宪法的理论基石是天赋人权学说和人民主权学说。在今天,宪政更是“事实上已成为保护个人权利的同义语”[14]。可以说,人权保障是宪政的核心与主旨。     人权作为人之为人所应该享有的权利,其所争取的首先是人间最珍贵的个人的价值、自由与尊严,是不再依附于某一外在权威的独立人格,其根本意义在于人的本质、人的价值的复归,在于尊重人作为人的尊严。对人的权利的尊重和保障所指涉的并非是简单的平权主体之间的人与人的关系,它的首要对立面首先是某种外在的公共权威或强权机构;“也正是因为如此,国家的义务应该是保持其统治下的所有人作为人所应当具有的尊严”[15]。人权精神秉持个人主义和国家工具主义观念,它把个人视为国家和社会的基础,赋予其终极性的意义,而国家只是保护和实现个人权利的工具,实现和保障人权应该成为国家政权存在的正当性依据与合法性基础,是国家政权运行的核心活动和最终目标;如果个人被淹没于这样那样的共同体中,或者仅仅是某种共同体或神权、特权、君权的附属物,那他就只能成为权力奴役的对象和政治关系的客体,多元利益的和谐共存也将只能是一种幻象。     在中国传统的和谐观念中,同样蕴涵着丰富的重民或民本思想,并且这是一个源远流长且相对成熟的思想体系。孔子有言:“民以君为心,君以民为体。心庄则体舒,心舒则容敬……君以民存,亦以民亡。”孟子更是强调“民为贵,社稷次之,君为轻”。老子的无为而治思想、墨家的兼爱思想、法家要求统治者须“有德泽于民”的思想、兵家的以战止战的思想等等,都在很大程度上体现着古代思想家的重民情怀。尤其是作为传统和谐观念哲学基础的“天人合一”思想,更是在极力劝说统治者不要逆天而行,不要违背民意天心,而是要以和谐、中和、公正为本,令顺民心,施行仁政,为民立极,承流宣化,道正天下,德被四海。     “天人合一”是中国古代哲学中最经典的思想智慧,它体现了中国传统文化的一种内在的意义追求和超越的价值情怀,其目的在于立基于天地本原的思想,从天人和谐的内在逻辑导引出社会和谐及政治和谐,从而将人的生活世界编织在一个贯通天地人的整体和谐观之内。东西方哲学传统都重视对人的精神世界的先天根据、至上本原的探寻与挖掘,并以此作为现实社会中超验的价值评判与论证标准。但总的看来,西方哲学更倾向于人与自然的分离、价值与事实的二分,强调人的主体性、能动性及对自然的改造和驾驭,重视人类的理性和创造在社会历史发展进程中的独特作用。而中国传统哲学从宇宙整体观出发,更关注天人之间的和谐,认为“上下与天地同流”、“万物皆备于我”,以及“仁者以天地万物为一体”,天道与人性相合、道德原则与自然规律一致;人与天地万物一气流通、本为一体,应当顺应天地万物之本性、听任世间百态之演变,达到“天地与我并生,万物与我为一”(《庄子·齐物论》)的融合无间之地步。所谓“天地变化,圣人效之”(《系辞上》),即是强调顺天应人,依照天地之道行事,预测天时变化而主动配合,则“自天佑之,吉无不利”。然而,天人合一的思想“既包含着人对自然规律能动地适应、遵循,也意味着人对主宰、命定的被动服从崇拜”[16]。所谓“顺天者昌,逆天者亡”(《孟子·离娄》)、“谋事在人、成事在天”是其经典表述。既然个人的得失荣辱、国运的兴衰存亡都是由上天来决定的,因而人就必须顺应天意、天命。道家更是主张道法自然,在天人关系上强调天的决定作用和人对自然的顺从,希望人们“绝圣弃智”,破除各种人为的典章律令、道德戒条等等束缚人性的枷锁,通过无为而治、小国寡民理想的实现,使人们生活在一种自足素朴、和谐淳美的自然风光之中。显然,在这些和谐语境之中,人的“有己”意识被刻意消弭、自然本性被充分张扬,其目的就是彻底铲除一切侵蚀人性、引起扰乱纷争的不和谐根源,使人成为挣脱一切文明藩篱、没有任何自我意识的纯粹自然存在,成为“大块载我以形,劳我以生,佚我以老,息我以死”(《大宗师》)的大自然造化之物。这种意义上的和谐实际上只是“物”的和谐,人的主体价值与特立独行的意义被淹没在了家庭式的融融亲情与生活场域之中。     可见,不同于西方人文主义对个人人格的重视,中国的传统文化更重视个人的社会角色,“人”只有在社会关系中才能被体现,他是所有社会角色的总合,如果将这些社会关系都抽空了,“人”就被蒸发掉了。因此,中国人不倾向于认为在一些具体的人际关系背后还存在一个抽象的人格[17]。在这种文化观念之中,真正意义上的个人是不存在的,个人只不过是宗法等级链条中的一个无足轻重的结,个人的存在和价值完全为家长、家族、王权的淫威所吞没,个人的利益完全以国家(实际上是扭曲、膨胀了的家族)利益为依归。法律的制度设计与具体操作也处处都在刻意维护着尊卑、贵贱、亲疏、长幼、男女之间的不平等,以使贵贱有别,下不凌上,伦常纲纪得以不替,君子得以重临民,进而维持一种严格的宗法等级秩序。在这种秩序和结构之中,礼是道德体系的核心和维系社会关系的主要纽带,每个社会成员各安其位,政治地位、社会角色、生活方式、衣履器物无一不异,正所谓“观其服而知贵贱,望其章而知其势”(《新书·服疑》);“虽有贤身贵体,毋其爵不敢服其服,虽有富家多资,无其禄不敢用其财”(《管子·立政》)。“圣王明礼制以序尊卑,异车马以章有德,虽有其财而无其尊,不得逾制”(《汉书·成帝纪》)。“贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长,义之伦也。行之得其节,礼之序也”(《荀子·大略》)。没有平等、没有协商、没有“自我”,君主对臣民可以生杀予夺,下等级对上等级必须绝对服从,在和谐静谧的田园风光和脉脉温情的宗法政治背后到处流淌的都是专横暴虐与屈辱服从的血泪,个人受到轻视乃至否定,人性受到压抑渐至枯萎,个人的权利、尊严和意志受到漠视与蹂躏。这种思想意识以其强大的惯性延续于中国传统社会,窒息了对人的价值、人的尊严、人的自由、人的权利的终极关怀,自然也无法滋生出真正意义上的和谐精神。          四、从利益调谐的宪政机制看传统的和谐观念          宪政主义的和谐观认为,在谋求社会和谐的过程中,人们不可能通过回避“矛盾”或压制“冲突”来实现多元利益的宽容共存;在矛盾中求协调、在对立中求统一、在差异中求共存,是现代和谐社会的基本利益格局和价值法则,也是宪政的重要功能和目标。在实现社会和谐方面,与前立宪主义时代不同,宪政不是靠压制不同的利益诉求来谋求多元利益通向一致,而是通过构建一套行之有效的利益表达与衡量机制,并合理排列各种价值秩序,以保证各利益主体都能够有效地参与到政治运作与利益选择过程之中,从而为社会生活中不可避免的利益冲突提供一个宽容、妥协与合作的常规机制和稳定的规则体系,进而为实现社会的实质性和谐提供可靠的体制性资源与保障。     在宪政框架内,不同的利益主体均可以通过合法的途径自由、安全地表达自己的主张和愿望,一切利益都应当受到平等尊重和对待,各种利益之间的平等对话、相互协调和宽容共存是政治生活的一部分。周期性、多层次的竞争性选举为各种政治资源和不同利益的分化、组合、谈判提供了常规性的制度平台;代议机关的日常立法活动,使得各种利益之间的谈判与妥协成为一种经常、普遍而现实的政治过程;司法机关的公正与中立,为化解矛盾、消弭冲突,提供了法治化、程序性的利益冲突和纠纷解决机制;公共领域与私人领域的相对分离,以及精巧复杂、独具匠心的分权制衡的政治结构,划定了国家权力的边界,形成了政治权力的分散与多元,并在国家与社会以及政治机构之间建立了一种有效的制约与平衡关系,从而使得任何个人或组织都不可能同时控制所有的权力资源并绝对地扩张自己的利益。同时,分散、多元且相互制衡的权力秩序,不仅发挥着限制权力和平衡权力的作用,更使人们的自由获得了坚实的保障,因为,对权力予以有效地防范和制约是保证个人权利不受肆意侵犯的制度性前提,并有利于建立起公平的利益衡量机制以增强社会的包容性与和谐度。     和谐淳朴的人伦关系、和美安详的世风民俗,始终是中国古代思想家们所向往的理想社会状态。对治乱之道的探求,更“是先秦诸子殊途同归之所在,也是孔孟之后两千多年来历代文人政客议论最多,用心最切的根本问题”[18]。然而,对于达致这一梦境的路径,中国传统政治哲学的基本思路主要是寄希望于社会成员以及当政者个人的自身修省、品行操守、道德教化和道德自律上,而没有太多关注外在制度的安排与设计。     儒家崇尚“无讼”,希望通过礼乐教化制度建立一个“群居而不乱”、“体情而防乱”,人人融洽相处的理想社会。“听讼,吾犹人也,必也使无讼乎”(《论语·颜渊》),表达了孔子反对争讼的基本态度,争讼是礼崩乐坏的具体体现。朱熹对此做了进一步的解释:“听讼者,治其末,塞其流也;正其本,清其源,则无讼矣”,“子路片言可以折狱,而不知以礼逊为国,则未能使民无讼者也,故又记孔子言,以见圣人不以听讼为难,而使民无讼为贵”(《论语集注》)。因此,无讼是“本”,而听讼只能起到“塞其流”的末的作用,“正其本,清其源”才能达到无讼境界。相对于诉讼而言,儒家学说更强调道德教化在解决冲突与纠纷中的作用。儒家伦理要求人们修身、反省、内求。修身内求的标准是“五常”,谓父义、母慈、兄友、弟恭、子孝;其实践方法为“克己复礼”,即用礼来约束自己,奉礼守信,修身养性。同时,主张通过“德化”和“礼教”,使人们安分守己,和睦相处,不生争端;对于发生的纠纷也要尽量通过各自的忍让及协商加以解决,即“礼和”,从而消灭诉讼,取消刑杀,臻于“无讼”,以维护人与人之间的亲善和谐关系。     儒家的“无讼”思想是建立在“中庸之道”的哲学基础之上的。虽然慎重刑罚、用中折狱的中庸思想体现着一定的“重民”色彩,但后世对“中”与“和”过分强调与曲解,往往使“无讼”思想变成为没有原则、不问是非的一味折衷、调和以及同乎流俗的盲目顺从,甚至成为统治者愚弄百姓的政治工具。它反对为维护自己的权利与他人争讼,要求百姓成为集权统治下的顺民[19]。一切以和为贵,即使是表面上的和谐,也胜过任何实在的公开冲突,非至绝路,绝不兴讼告官。绝对的是非分明并非人们追求的目标,关系的和谐才重要,妥协是维系关系的手段[20]。由此使得乡土社会形成了根深蒂固的“反诉讼”传统。“无讼”思想又受到了儒家义利观的支持,“舍生取义”,“存天理、灭人欲”,“君子喻于义,小人喻于利”等等说教,要求人们在义和利发生冲突时,应当毫不犹豫地将义的价值置于一切欲望、财富乃至生命等个人私利之上。显然,这种“无讼”式的和谐,其实质是通过对抑制甚至泯灭人性而追求一种虚幻的道德境界。     老子哲学中的“不争”思想与儒家的“无讼”观念异曲同工。与“致虚极,守静笃”(《道德经·十六章》)的人生之德相联系的是“致柔守雌”的存养方法,即“知其雄,守其雌,为天下溪”(《道德经·二十八章》),要求人们始终保持谦退不争的阴柔姿态,要养成不争之德,要不自见、不自是、不自伐、不自矜、不尚贤、不武、不怒、知足、知止、无私、无欲[21]。并将“不争”上升为“天之道,利而不害;人之道,为而不争”的高度。当然,老子的“不争”并非是一种简单的消极退避,而是要追求一种“以其不争,故天下莫能与之争”(《道德经·六十六章》)的“善胜”之“争”、符合天道之“争”。     墨家的“兼爱”思想同样具有浓郁的道德伦理色彩,它要求人们相互地、平等地、普遍地爱。即所谓“爱人者,人亦从而爱之”(《兼爱中》),“爱人者必见爱也”(《兼爱下》);“爱人若爱其身”,“为彼若为己也”;“爱人者此为博焉”(《天志下》),“天下之人皆相爱”(《兼爱中》)。而“兼相爱”的实质是“交相利”,“兼而爱之”就是“兼而利之”(《法仪》)。所以,墨子常常把“爱”与“利”、“相爱”和“相利”、“爱人”和“利人”相提并论,如“天必欲人之相爱相利”、“此自爱人利人生”(《兼爱下》),“利爱生于虑”(《大取》),“爱利天下”(《尚同下》)等等。这样,相爱就是相利,“爱”中有“利”,“利”中有“爱”,“爱”和“利”紧密联结、融为一体,从而使其道德主张获得了“利益”的支撑。“兼相爱、交相利”的思想基础在于“天志”和对人性的判断。墨子认定天公正而普遍地兼爱天下,“天下无大小国皆天之邑也,人无长幼贵贱皆天之臣也”,“天之行广而无私”(《法仪》)。而作为天之臣民,人也应该秉持天性、顺乎天意,普遍而无差等地兼爱天下之人,即“厚人不外己,爱无厚薄”(《大取》)。同时,“兼爱”是建立在人的“互报”的本性之上的,“无言不仇,无德不报。投我以桃,报之以李”(《兼爱下》)。“夫爱人者,人必从而爱之;利人者,人必从而利之;恶人者,人必从而恶之。”(《兼爱中》)并认为“乱何自起,起不相爱”(《兼爱上》);“别之所生,天下之大害也”(《兼爱下》)。因此,只要普天之下“兼相爱、交相利”,就能实现国泰民安,社会和谐。     人伦和谐上升为“至治之世”、道德自省扩展至政治领域,便是对“仁政”、“德政”的向往和推崇。“仁”是儒家思想的一个核心范畴,其基本精神就是“爱人”,即对人要有爱心,人与人之间应当相亲、相爱、相趋、相合,这是人之为人的基本道德要求,推及政治立场上便是实行“德政”、“仁政”。“为政以德”是孔子基本的治国思路,“故为政在人,取人以身,修身以道,修道以仁。仁者人也,亲亲为大;义者宜也,尊贤为大;亲亲之杀,尊贤之等,礼所生也”(《礼记·中庸》)。“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格”。“为政以德,譬如北辰,居其所,而众星共之”(《论语·为政》)。从“仁学”思想出发,孟子把德政思想又进一步发展成为“仁政”学说,极力主张以仁治天下、以德服人的“王道”,认为“不仁而得国者,有之矣。不仁而得天下者,未之有也”(《尽心下》)。“仁”,即“不忍人之心”,仁政就是君主以自己的“不忍人之心””推己及人”,“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼,天下可运于掌”(《梁惠王上》)。施行仁政自然要求顺从民意,令顺民心,奉行民为邦本、民贵君轻的政治理念。孟子的仁政思想还包括“制民之产”,“薄其税敛”;省刑节兵,“不嗜杀人”;以及尚贤任能,“贵德尊士”等等。孟子的仁政思想特别强调道德教化的作用,“善政不如善教之得民心也。善政,民畏之;善教,民爱之。善政,得民财;善教,得民心”(《尽心上》)。     老子政治哲学的精髓是“无为而治”,即顺其自然、无所作为而使天下得到治理。《道德经》中多处表达了无为而治的思想:“圣人之治,不尚贤,使民不争。不贵难得之货,使民不为盗。不见可欲,使民心不乱。”(第三章)“以智治国,国之贼;不以智治国,国之福。”(第十五章)“治大国若烹小鲜。”(第六十章)“民之饥,以其上食税之多,是以饥;民之难治,以其上之有为,是以难治。”(第七十五章)“太上,下知有之;其次,亲而誉之;其次,畏之;其次,侮之。信不足焉,有不信焉。悠兮其贵言,功成事遂,百姓皆谓我自然”(《第十七章》)当然,无为而治并非无所事事,而是告诫统治者不要胡作妄为、“逆天”而行,不要发动战争、扰乱天下,不要让百姓负担沉重的劳役和贡赋。无为的目的是“无不为”,“道常无为而无不为”(《第三十七章》)。“我无为而民自化,我好静而民自正,我无事而民自富,我无欲而民自朴。”(第五十七章)因此,只有通过无为、无欲、无事,“行不言之教,处无为之事”,才能引导人民回归自然,才能使民自化、自正、自富、自朴,进而达到“为无为,则无不治”的境界。     “德政”、“仁政”和“无为而治”思想对后世产生了深远的影响,成为传统社会基本的政治信条。然而,无论是儒家的学说,还是道家的主张,都在很大程度上把太平盛世的希望寄托在了为政者个人品质的高尚和道德教化的成功之上,而不是通过制度化的逻辑和力量来造就出“圣君明主”或“无为”之君。这与西方文化更为关注民主制、共和制、贵族制、君主制等政治模式的理论思考及其制度建构大异其趣。中国传统文化中的和谐理念并未通过相应的制度安排而成为社会常态,实行仁政的明主和以德取天下的圣君在漫漫历史长河中廖若晨星,美妙的和谐话语并不能改变底层民众悲惨无助的命运,田园牧歌式的诗情画意只不过是皇权专制和残酷奴役的注脚。和谐,是传统社会政治生活中的一个沉重的话题。          五、当代和谐命题的历史超越及其宪政意义          从历史发生学的角度来看,宪政是内生于西方文化传统的一种政治法律现象,它所涵摄的一系列的基本原则和制度安排浸满了人类历史传统中积累起来的政治经验和人文精神。当具有特定内涵和价值追求的宪政文明与中国传统的和谐观念相碰撞的时候,文化上的冲突和整合可能表现得更为激烈、更为艰难。如何消解传统文化中那些和宪政文明及现代和谐理念难以相容的东西,并对宪政文明与和谐社会这两个命题之间的内在关联、本质规定和基本要求作解构性的思考与探索,对于当代中国和谐社会的构建和宪政建设的发展具有基础性的意义。     社会和谐是中国特色社会主义的本质属性;社会主义和谐社会是更高层次上的和谐,有着极为丰富的理论内涵和价值追求。构建社会主义和谐社会,是我们党面对新的历史时期的形势与使命,以马克思列宁主义、毛泽东思想、邓小平理论和“三个代表”重要思想为指导,全面贯彻落实科学发展观,从中国特色社会主义事业总体布局和全面建设小康社会全局出发提出的重大战略任务,反映了建设富强民主文明和谐的社会主义现代化国家的内在要求,凝聚了中国共产党带领人民不懈探索实践的智慧和心血,是中国特色社会主义理论体系的重要组成部分。我们要构建的社会主义和谐社会是“民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处”的社会[22]。这一战略思想,充满着理论创新的气息,闪耀着政治哲学的光芒,预设了我国宪政建设的理论起点与归宿。     在构建社会主义和谐社会的总要求中,首要的便是“民主法治”。这实际上就是要求我们必须将和谐社会建立在民主法治的坚实基础之上。民主被看做是最能保证政治平等、保护自由、维护公共利益、满足公民需要以及促进道德自我发展并做出顾及每个人利益的有效决策的政治制度[23]。民主政治的逻辑起点与核心理念是人民主权,即“一切权力属于人民”,人民是国家权力的本源,这也是宪法的核心原则。在民主宪政的框架内,每个公民均有平等的表达政见、参与决策的机会和权利。他们以政治主体的身份参政议政、影响政治权力的运行,从而使政治成为多数人的事情。公民在参与政治的过程中,体悟到自己是国家权力的真正拥有者,认识到自身的意志与利益要求已转化为法律的规定,也意识到了自己的命运真正地掌握在了自己的手中。这将会极大地激发他们的社会责任感和使命感,激发他们的创造活力与热情。同时,民主政治能够充分发挥社会主体各自的角色作用,使他们能够充分地表达各自的利益目标与主张,不同的意见、生活方式和价值观念可以相互共存、互相包容,各种不满、怀疑和对抗都应该保持在一种秩序的范围之内,各种利益冲突与争执都应该通过民主程序与机制得以舒缓和排解,从而有利于在相互竞争的利益之间寻求一种各方都能接受的妥协与平衡,安定和谐的社会局面由此得以形成。人民民主是社会主义的生命,人民当家作主是社会主义民主政治的本质和核心,社会主义和谐社会必然是高度民主的社会。要构建社会主义和谐社会,就应当坚定不移地发展社会主义民主政治,坚持国家一切权力属于人民,把人民主权原则切实贯彻、体现于政治权力运行过程的始终和各个环节,积极推进社会主义民主政治的制度化、规范化、程序化建设。     法治与民主有着内在的必然联系,真正的民主政治必然是法治政治。在民主政治之下,法律应当是人民的自我规定,体现着理性、民意、自由、平等和正义精神。实行法治,就意味着宪法以及体现宪法精神和原则的法律应当有至上的权威,法律面前一律平等,法律是一切社会主体的最根本的行为准则,国家权力受到法律的有效规制,公民权利受到法律的平等保护;法律规范必须是关于未来的、公开的、普遍的和相对稳定的并具有极大的权威性、连续性和一致性,必须公正地调整各种利益关系、平等地保护和促进一切正当利益,力求实现各种社会价值之间的衡平与互补。法治不仅仅是一种社会调控方式,能以较小的代价带来秩序、自由、公正、安全以及利益归属的均衡和社会效益的最大化,更是一种为社会大众所普遍接受的理性的社会生活样式,社会成员从内心深处对法的权威形成了一种普遍认同和信仰,从而使法治成为凝聚社会成员的精神力量和现实机制。要构建社会主义和谐社会,就必须全面落实依法治国基本方略,树立社会主义法治理念,坚持党的领导、人民当家作主和依法治国的有机统一,加快建设社会主义法治国家。     尊重和保障人权是民主法治的根本价值追求,也是构建社会主义和谐社会的基本原则。社会的和谐与稳定在一定程度上取决于多元利益之间的宽容共存。这就要求承认和肯定个体的存在和价值,弘扬人的尊严、人的权利、人的自由和平等,保障各利益主体具有平等的、独立的主体性地位,以及在与自然、社会、国家和他人的关系中具有自主地决定自己命运的意志和力量;尊重并理解现实生活之中个人对自身当前利益与未来利益的选择与规划,体现出对社会个体的生存与生活、价值与尊严、人格与精神、现实与前途的真情关切,承认与支持社会个体追求全面发展和幸福生活的各种努力,确认和保障社会个体的基本权利与自由。我国构建社会主义和谐社会的整个发展过程都是坚持以人为本并为“人”这一目的而服务的。以人为本是科学发展观的核心,它要求“始终把最广大人民的根本利益作为党和国家一切工作的出发点和落脚点,实现好、维护好、发展好最广大人民的根本利益,不断满足人民日益增长的物质文化需要,做到发展为了人民、发展依靠人民、发展成果由人民共享,促进人的全面发展”[24]。以人为本概念的提出是人文主义思想在当代的升华,它以权利本位为原点、以人权保障为基本内涵,体现了对人性的深层呼唤和对人的主体地位的尊重。可以说,以人为本的价值取向在当代中国社会已经成为一种共识,具有广泛的号召力、感召力和凝聚力,是和谐社会构建的灵魂与核心原则,也是宪政建设的内在动力。     社会的和谐与稳定首赖社会的公平与正义;只有在公平正义的基础上,才能形成和谐、融洽的人际关系,诚实守信、友爱互助的社会氛围,公平竞争、有序发展、生机勃勃的社会环境。罗尔斯认为,社会有许多要解决的问题,如协调问题、效率问题、稳定问题;但是,社会正义是一个社会首先要解决的问题。社会正义原则所要解决的就是社会的基本结构问题,包括政治体制,主要经济和社会制度,用什么方式分配基本权利义务等。这些显然只能体现在宪政秩序中;对公平正义的追求应首先体现为一种制度化的宪政安排,任何一项规则的设计和政策的选择都必须符合最起码的公平标准。只有在一部体现公平正义精神的宪法的基础上,通过民主与法治的制度建构及其运行,才能为多元利益之间的公平博弈提供民主化、法治化的程序与机制,并在公平正义的基础上平衡不同利益主体之间的利益诉求,使不同的利益主体都能获得平等的尊重与对待;才能公平分配社会资源和利益,并为每个社会成员的自由发展和才能的最大发挥提供公平的机会与手段,使社会成员能够平等地参与市场竞争、社会事务、政治生活,从而使全社会的开放性、流动性以及创造活力、竞争活力得到切实保证与充分发挥。社会主义和谐社会是一个把公平正义作为核心价值取向的社会,是一个大多数人能够分享改革和发展成果的社会,社会各阶层和睦相处,社会各阶层之间流动机制顺畅,人际关系和谐、融洽,全社会共同富裕,经济社会协调发展,人与自然和谐共处。这就要求我们在构建社会主义和谐社会的过程中,致力于培育以公平正义为基本价值取向的宪政秩序,以推动社会向更为文明和谐的方向发展。     总之,和谐社会的构建是一个复杂的系统工程,而宪政建设则为和谐社会提供着最根本的制度支撑。民主、法治和人权三位一体、紧密结合,共同展示着宪政的基本面貌,并在更高层次上践行着公平正义的精神,铸造着和谐社会的制度基石与目标定位。和谐社会的战略思想在民主法治、人权保障、公平正义等基本点上与宪政建设的价值取向和精神内蕴实现了高度的契合与内在的统一;二者相互交织、互为因果,共同构成了当代中国社会发展的时代主题和理想图景。          苗连营,郑州大学法学院教授,博士生导师,中国法学会宪法学研究会副会长。          【注释】     本文为中国法学会2010年度部级法学研究重点课题“中国特色社会主义宪政理论研究”(CLS-B1002)与郑州大学“211工程”三期重点学科建设项目“社会转型期的法治建设和公民教育”的阶段性研究成果。     [1]刘玉平。易学思维与人生价值论[M].济南:齐鲁书社,2006.3,145。     [2]牛先锋。中国传统和谐思想的当代价值[J].当代世界与社会主义, 2006, (2)。     [3]董根洪。“亨行时中”,“保合太和”———论《易传》的中和哲学[J]。周易研究,2002,(3)。     [4]陈海红。“保合太和”的传统文化[J].当代社科视野,2008,(9)。     [5]张立文。儒家和合文化人文精神与二十一世纪[J].理论参考,2007,(2)。     [6]程缙。太和充满:紫禁城构建中的“和谐”思想[J].紫禁城,2008,(1)。     [7][美]加里•沃塞曼。美国政治基础[M]。陆震纶等译。北京:中国社会科学出版社, 1994.15。     [8][10]林火旺。多元主义和政治自由主义。 http: //blog。 sina。 com。 cn/s/blog_5f96e09c0100czeh.ht-m,l 2010.10.06。     [9]H。米提斯。中世纪的国家。转引自丛日云:《政治的贵族气质与多元主义政治文化》, http: //yyf710168. w6. leadbbs。 com/ScholarsCollection/CongRiyun/347。 htm,l 2009-08-10。     [11]梁启超。先秦政治思想史[J].中华书店,上海书店,1986.36。     [12]黄文艺。当代中国法律发展研究[M].长春:吉林大学出版社,2000.128,142。     [13]周叶中,周佑勇。宪法学理论体系的反思与重构[J].法学研究, 2001,(4)。     [14][美]路易斯•亨金。宪政•民主•对外事务[M].邓正来译。北京:三联书店,1996.136。     [15][日]大沼保昭。人权国家与文明[M].王志安译。北京:三联书店,2003.21。     [16]李泽厚。中国古代思想史论[M].天津:天津社会科学院出版社,2003.302。 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许纪霖 | 许纪霖等:伦理社会的再建

    作者:徐佳 周舒 苏娅 日期:《第一财经日报》2011年11月15日          受访人:          许纪霖 华东师范大学紫江特聘教授,著有《无穷的困惑》、《另一种启蒙》、《中国知识分子十论》等          刘瑜 清华大学人文社科学院政治学系副教授,著有《民主的细节》等          资中筠 曾任中国社科院美国研究所所长,现任中国社科院荣誉学部委员、研究员,著有《美国对华政策的缘起和发展:1945~1950》、《财富的归宿——美国现代公益基金会述评》等          何怀宏 北京大学哲学系教授,著有《良心论──传统良知的社会转化》、《世袭社会及其解体》、《底线伦理》等                                       谈伦理避不开制度建设          第一财经日报:近期的小悦悦事件等,引发大众对于社会伦理的讨论。在你看来,这类事件发生的原因是什么?          许纪霖:小悦悦事件,背后有伦理的问题。学术圈对它的讨论有两种意见。一种意见是,这是道德沦丧的结果。太多的国人已经丧失了孟子所说的 最基本的恻隐之心。因为缺乏基本良知,接下来就是唤醒良知的问题。另外一种意见则是,小悦悦事件背后更多是制度上的缺陷问题。上海交通大学法学家季卫东教 授认为小悦悦事件要和彭宇联系起来。如果彭宇事件不能翻案,它将催生更多小悦悦事件。司法不公正,司法不支持助人为乐、见义勇为的话,很少有人会表现出良 知。          我们今天观察很多事件的时候,需要将制度和伦理问题相结合。好的制度会激发人心的善。但恶法不仅会抑制人性之善,反而会释放人性中的幽 暗。包括地沟油、三鹿奶粉等各种事件,它们既反映了伦理的问题,也反映了制度、法律不完善的问题。我们不能孤立地讨论伦理问题,首先得检讨制度,看制度是 否存有改进的空间。因为人心具有神魔二元性,扬善抑恶或抑善扬恶,制度是关键所在。          资中筠:我相信这一伦理问题的提出是真诚的,大家都有这种感觉——我们社会的道德在滑坡。          其中有两个问题,一是有些问题属于制度上的,本来应该改变制度,但这样一讨论,就变成道德问题。今天某种道德的滑坡是制度造成的,你老老 实实干事未必得到好报,但你搞邪门歪道很容易得到好处,这是制度和政策的问题,不是个人道德问题。在这个社会里,依靠自己良心做事、道德高尚,非常难,而 同流合污非常容易。“毒奶粉”事件虽然说明这些人本身道德很成问题,但是,有没有追问:为什么今天是“毒奶粉”,明天是“地沟油”?造成这些问题的环境是 什么?必须靠法律监管,各国都如此。如果市场经济没有法律监管,人必然会这样做,因为别人这样做,而你不这样做,你就破产了。因而用道德问题掩盖制度建 设,是这些讨论中存在的问题。          第二个问题是,谈伦理重建的时候,我们不仅要回归传统道德,而且还要进行公民教育。我们教育小孩,不应让他念《弟子规》,讲“忠、孝、 节、义”,而应该进行公民教育,告诉他现代公民有什么社会义务、有什么权利、通过何种合法手段维护权利、如何尊重别人的权利,如今这一套教育完全缺失。如 果现代环境中缺乏如何生存的教育,你叫他回家天天给父母磕头有什么用,到时他照样会为利益的问题,六亲不认。所以,用回归传统道德抵制公民教育,虚伪而有 害。如果真要回归儒家,应该看看孔夫子认为做官怎么做。儒家思想中有可取的,也有适用于那个时代而不适用于现代的,但儒家思想的核心是管官的,不是管民 的,他说“以德治国”,所要求的是统治者用良好的道德来树立榜样,而非统治者自己什么都可以干,然后让老百姓提高道德水平。所说的“君子”,在孔子心目中 包含了“治人者”和“道德高尚者”两个概念,他有一句话——“君子之德风,小人之德草,草上之风必偃”,他要求做官的在社会上以德行树立榜样,形成一种风 气。          现在讲社会伦理道德重建,当然是对的,但也要看到这种方法虚伪而无效,其结果会造成“伪君子”和“两面派”特别多。          刘瑜:普遍的道德虚无主义,既是教育的失败,也是制度的失败。我们既有的德育教育充满“假大空”话语,与现实生活脱节,难以唤起人们的真 情实感,应有的人文和公德教育又比较稀少。家庭教育里,很多家长都灌输“成败论英雄”的价值观,考高分、上好大学、找挣钱的工作,是最重要的事,做人准则 反倒是其次。制度上来说,我们的制度奖善罚恶方面激励机制有限,而且公益组织、公民团体成立成长的障碍很多,也限制了善意的传播。                                     建立普世价值不能靠说教          日报:这些事件的发生,与资本的发展,和中国传统之间各有些怎样的联系?          许纪霖:有一种看法是,社会世俗化以后,经济发展、人心向“钱”。这种观念恰好背离了传统文化中“重义轻利”的训诫。我想并不如此简单。 社会世俗化仅仅是外在的诱发。问题的核心是,人心当中的伦理、社会的基本伦理,我们所追求的核心价值当下是否依然存在。如果还存在,我想它可以抵御社会世 俗化后金钱对人的诱惑力。          今天的中国,很像19世纪维多利亚时代英国工业大发展的时期。那个时代的英国,一方面,人的贪欲增大了;另一方面,它的宗教却很强大。一 些有钱人,依然循规行善,现在被誉为有信仰的资本。这证明了伦理和资本,可以并行发展。亚当·斯密写了《国富论》,同时也写了《道德情操论》。作为“一只 看不见的手”的资本以及作为“他者的眼光”的伦理,同时在发挥作用。而今天中国的状况却是,市场被引进之后,内心的伦理规范、最基本的道德底线都塌陷了。 欲望被大规模释放,以致到了不择手段、泯灭人心的地步。          至于国民劣根性,虽然有,但并不是不可改变的东西。在好的制度环境下,它同样会改变。比如,香港在几十年的法治传统里,形成了新的传统。 整个社会相当有序,市民社会也相当发达。市民间守望相助;有钱人做慈善,捐助文化事业,蔚然成风。所以不要夸大国民性,它不是宿命。而且国民性里也有善的 一面。在中国文化没有断裂的台湾地区,整个社会非常具有人情味,继承了传统之“美”。传统很丰富,既有正面也有负面的。在这个意义上,主要起作用的还是制 度。          日报:制度的改变与人性或说文化的改变,在你看来,在重建社会伦理的过程中是怎样一种关系?          许纪霖:我并不是唯制度论。制度也要靠人执行,如果人缺乏公民责任感、缺乏最基本的好人道德心,好的制度也会变坏。在制度重建的同时,我们也要致力于伦理重建。这是双重的工作,不存在谁决定的问题,可能相互促进,也可能相互拖后腿。          伦理建设本身也是有意义的。但它不靠说教。公民教育课、爱心银行做好事奖积分等,不仅没用,还适得其反。目前,最重要的是创造一个健全的 社会。人性中的善需要得到鼓励。在宽松的社会下,人心之善自然会被激发。最可怕的是强迫为善。每个人心中都有善根,需要通过自觉行善,获得自我肯定和道德 的自我满足感。当你“被雷锋”时,是得不到道德的自我肯定的,反而有种屈辱感。          当下,在各种伦理道德建设上,政府行为太强大了。政府不应当规划所谓的文明道德,而应当让社会形成自主的力量。各种各样的自愿组织、 NGO组织自主地在社会上发挥作用。道德是一种实践过程。王阳明说“致良知”,“致”就是实践的意思。良知不是说出来的,而是做出来。          何怀宏:一个社会的“底线伦理”一再地被突破,就会产生普遍的社会性焦虑,普遍的社会性焦虑有时候可以通过个人的心理调适化解一部分,更 深层次的,有人会选择一种信仰,在信仰中找到一种安顿,于是能相对比较彻底地化解。但对大多数人,如果外在的、客观的造成你社会性焦虑的原因没有消除,即 使你有个人的努力,还是难以消除这种焦虑。所以,我们不仅要关心心理、心灵的问题、宗教信仰问题,还要关心制度伦理的问题。          一个社会的道德环境反映在法制、食品安全、医疗体系等问题上,它涉及的是一个普遍价值的问题,即你对生命的态度。如果我们通过制度的调整、社会伦理的改善使自己和别人处在一个比较健全的关系中,就会减轻这种社会性焦虑。          “己所不欲,勿施于人”是底线          日报:你认为,伦理的底线在哪里,哪些是必须坚守的原则?          刘瑜:具体的底线应该是什么,我也不知道。我觉得“己所不欲,勿施于人”的精神,似乎是伦理自觉的最重要原则,比如谁也不希望走路时一不 小心踩到一口痰,那么由己推人,你就不应该随地吐痰;比如人们排队时都不希望有人插到自己前面去,那么你就不应该随便插到别人前面去。但是我发现很多人缺 乏这种“由己推人”的伦理自觉。          许纪霖:世界各大古老的文明,无论圣经、古兰经还是中国儒家经典。基本的伦理和道德都是差不多的。摩西有“十诫”;儒家讲忠恕之道,“己 欲立而立人”、“己所不欲勿施于人”,这些都是相同的。十多年前,全世界的伦理学家和联合国都在讨论全球共通的伦理问题,即哪些伦理价值是为世界不同的文 明所能统一接纳的。有一条大家都能接受的标准,即“己所不欲勿施于人”。这是最基本的伦理标准。在这点上,各大文明基本一致,可以称作普世价值。          日报:就制度层面而言,西方经验和中国传统中,各自有哪些“拯救人心”的制度设计?其中哪些特别适用于目前的中国现实?          许纪霖:一般来说,历史大转型的时候,都会出现道德沦丧的境地。布克哈特的《意大利文艺复兴时期的文化》描绘了文艺复兴时期也曾浮现的乱 象。虽不至于丧心病狂,但道德沦丧的情况也有。中国的历史上,大转型时代也面临过诸如此类的阵痛。所谓阵痛,不是说不可避免。但值得更为警惕的是,政府通 过人为的方式进行的道德修正。在这个领域里,政府越是作为,社会越不能形成自主性的伦理力量。政府层面,不需要采取某种具体措施,而要创造公平的制度环 境、完善的法治社会,社会才会滋生伦理道德。因为社会自身存有免疫系统。过多的球蛋白,只会导致免疫力下降。          当下的中国社会,需要建立一个正派社会。所谓正派社会,就是比儒家所说的君子社会要求低一点。君子社会要求很高,往往会衍生伪君子。但在 君子和小子之间,有一块人人都可以做到的,就是正派人。虽不高尚,但也绝对不卑鄙。一个社会要正派,首先是制度的正派。正派的人在社会上得到尊重、鼓励和 肯定。反之,则让他们感觉羞辱。前几年的范跑跑事件令我感到,一个真小人的社会要比一个伪君子的社会可怕。伪君子社会也不尽如人意,但大家起码还承认基本 的伦理道德标准,即便是伪装。而真小人社会没有公认的基本伦理,大家都拿出一套丛林规则,人人唯我。这个社会很可怕,只会被暴力所决定。顾炎武说“亡国亡 天下”,亡天下就是社会丧失了基本道德标准。儒家道德标准太高,但正派社会是我们可以追求的目标。          刘瑜:我相信大部分人都是善良的,但这种善意往往找不到“出口”,被荒废了。如果放开结社自由,慈善、公益、公民团体的成立门槛变低,很多人的善意就会变得“有家可归”,而且团体和团体的竞争会使得公益组织出现一个优胜劣汰的局面。          当然对民间团体的监管也很重要,否则骗子可能大行其道。还有就是言论自由,允许媒体、出版业、个人去发现、批评社会当中的恶行,也会使作恶的人有所收敛。          另外,给公益组织、公益捐款免税减税,也是常见的奖励善意的“制度设计”。                                                道德自觉让个人推动社会          日报:个人也有许多可为的空间。个人应如何看待自己在整个社会伦理的变化中所处的位置?又可以做些什么,来促动伦理的建设?          许纪霖:对于整个社会环境而言,建立正派的社会是对个人良知最好的正面刺激。如果不是彭宇案;如果救死扶伤,哪怕失误引起了后果也能免 责;如果有各种各样的鼓励措施,令个人的爱心得到社会的肯定,更多的人就会放低顾虑,施出善心。至于个人,与其诅咒黑暗,不如点燃蜡烛。与其抱怨人心不 古、周边环境太坏,还不如在日常生活中,力所能及地行善。行举手之劳,帮助老人、孕妇。每个人只要稍微有一定的道德自觉,相互间表现出一点点的善意,社会 就会改变很多。不能改变社会、就改变自己。即使不能温暖全天下人,至少温暖身边的家人、朋友和邻居。          刘瑜:“穷则独善其身,达则兼济天下”,这话说得挺好。          日报:有一种观点认为,“权力越大责任越重”,你如何看待这一观点呢?不同的社会群体,对于道德伦理的重建,是否承担不同的社会责任?政治家以及公众人物、知识分子,是否有特殊的重任?          许纪霖:的确如此。公众人物因为享受特权,社会对他的责任要求也就越高。权利和义务是平等的。公众人物承担社会责任的时候,没有理由以 “普通人”为由而推辞。2003年非典,市民社会比较发达的香港,在政府能力不强的情况下,整个演艺圈站出来,用义演带动了社会。虽然有危险,他们也站出 来,公众人物就起这个作用。政治家也好,知识分子也好,社会对他们的道德要求应当更高。          刘瑜:我始终觉得公民作为纳税人,可以对官员的道德水准提出要求。但除此之外,在水平方向上,道德这种东西,最好用来要求自己,而不是别 人。比如哪里闹水灾旱灾,姚晨就一定要捐多少多少?王石就一定要捐多少多少?捐少了就要挨骂?我不觉得一个人成了公众人物,就应该受到普通人的道德绑架。 我看到凡是“严于律己”的人,一定也是“宽以待人”的,而那些“严于律人”的人,也往往“宽以待己”。那种公众人物应该怎么怎么样的思维,实际上是鼓励大 家都虎视眈眈地盯着“名人”,而不是自己的言行,这并不利于一个社会的伦理发展。                                              重建要靠社会自主力量          日报:经济发展的过程蕴含着对“个人”价值的张扬。这也导致了个人的原子化和社会的离散化,中间形态缺失,也使得伦理重建的重要层面——“社会”——缺失。社会如何才能重新生长出活力?你认为“社会”的存在对于伦理重建究竟有多大作用?          刘瑜:经济发展未必一定会导致个人的原子化,但是如果一个国家缺乏结社自由,个人原子化则是必然的。政府让渡一部分权力给民间,放弃“家长制”思维,社会就有可能生长出活力。伦理重建的基础应当是社会,伦理不大可能以一种自上而下的大跃进方式建设出来。          许纪霖:中国目前的状况恰好是政府行为太多。文明城市、文明单位评比、考核将道德量化等等。与其大规模地搞指标性的评比,还不如给社会更 大的宽容。过去传统社会有士大夫领导,今天这个社会当然是平等的社会。但社会精英,包括政治精英、商业精英、文化精英、知识分子,应该承担更大的道德责 任。同时,每一个公民应当有自身的责任感。这几年,上海的志愿者团体涌现出很多,令人欣喜。但他们的工作有时候受到限制,善意往往被挫伤。在当下的中国, 一方面是恶在增长,但也有善的力量在崛起,只是没有得到制度和社会的肯定。怎么样才能星火燎原,形成一群人做善事?怎么样让行善者得到鼓励,从内心滋生出 成就感?在伦理重建的过程中,除了制度的完善,健全一个良善的公民社会也至关重要。          日报:在你看来,社会的重建和自我教化,依赖于哪些价值观和共同意识?          许纪霖:从一个低的标准上看,共同价值观还是存在的,否则不会有舆论的谴责。舆论谴责本身就反映了某种共享的价值。只是说价值不够强大, 许多人承认它,但一旦涉及个人,就灵活运用了,我称之为道德的相对主义或实用主义。其次,这些共同的价值观没有通过某种方式表现出来。传统的儒家有义理性 的表达;基督教有教义;在现代社会,宪法也是一个共同的价值表述。但当下中国没有这个东西:没有宪法教育,儒家传统衰落了,西方的观念也没有得到承认。从 大学到中学的政治课,意识形态说教太多,但朴素的公民教育反而很弱。包括对伦理道德的学术研究、论证也是很薄弱的。          针对这些情况,我们所依赖的更多应该是学术上的自由讨论;更多加强法治与宪法教育;更多地建立多重的伦理价值。儒家、基督教或是佛教的信 奉者都是我们这个社会多元文化、多元价值的一部分。中国过去讲三教合一,即儒道佛三教合一。这三教之间的基本价值相同。如今,我们能不能让各种信仰的人心 平气地和坐下来对话,寻求共识呢?找到的共识就是社会基本的核心价值。                  《第一财经日报》 日期:2011年11月15日 版次:T34 作者:徐佳 周舒 苏娅      链接:http://www.yicai.com/news/2011/11/1198499.html

Co-China周刊 | 许纪霖:知识分子死亡了吗?

“ 在当代中国,有太多的所谓的 ‘ 思想者 ’ ,甚至 ‘ 思想家 ’ ,他们几乎是现代传媒时代的产物。传媒的特点就是希望声音永远是高调的、煽情的、表演性的、与众不同的,它不需要理性的、温和的思想。温和的理性在媒体就象在广场一样,永远不是极端的、偏激的浪漫激情的对手。 ”     从80年代文化热开始,知识分子问题一直成为中国知识界经久不息的热烈话题。到90年代中后期,随着在中国市场社会的全面建立、知识分子地位的边缘化、特别是后现代思潮的出现,一部分学者宣称知识分子已经死亡了。如何看待这一问题,显然需要我们对知识分子的规范和经验意义上的性质以及当代中国知识分子的心路历程以及所面临的问题,作一个全面的回顾。   一、历史语境中的知识分子   究竟何为“知识分子”?任何一个有生命力、在学界能够长时期被作为研究对象的概念,如理性、文化、社会主义、自由主义等等,都具有十分复杂的内涵,不可能用一两句话概括得清楚。任何一种定义都只是一种知性的认识,即将对象中某一组特征与性质抽象和概括出来,但这样做无法涵盖对象的全部复杂的内涵。“知识分子”这一概念也是这样。 它不是一个纯粹的理论问题,必须放在一个历史的语境里才能加以讨论。正如维特根斯坦所言,一个词的确切意义只能在具体的语境里才能呈现出来。所以我觉得有必要先回到历史中,对“知识分子”一词作一个词源的追溯和脉络的梳理。 知识分子(intelligentsia)一词最早来源于俄文интеллигенция,它出现在十九世纪的俄国。当时,较之西方还很落后的俄国社会里有这么一批人,他们本身属于上流社会,但接受的是西方教育,具有西方的知识背景。以这样一种精神态度来观察俄国当时落后的专制制度,他们便觉得所处的社会极为丑恶、不合理,产生了一种对现行秩序的强烈的疏离感和背叛意识。这样一批与主流社会有着疏离感、具有强烈的批判精神、特别是道德批判意识的群体,当时就被称为知识分子。俄国的知识分子不是一个职业性的阶层,而是一个精神性的群体,这批人甚至有可能来自不同的阶层,有些可能是军官,有些可能是教师,有些可能什么都不是,但他们在精神气质上则有着共通之处。这是西方“知识分子”的一个源头。从这个起源我们可以看到知识分子在语用学的意义上具有着强烈的现实的与道德的批判精神,并且与一种文化的疏离感联系在一起。 知识分子(intellectual)的第二个来源是在一个世纪以前的法国。1894年法国发生了一起著名的德雷福斯事件。德雷福斯是一个上尉,由于犹太人的关系遭受诬陷,这引起了一批具有正义感与社会良知的人士,包括左拉、雨果等文人的义愤,他们站出来为德雷福斯辩护,于1898年1月23日在鳕国L’Aurore上发表了一篇题为《知识分子宣言》的文章。后来这批为社会的正义辩护,批判社会不正义的人士就被他们的敌对者蔑视地称之为“知识分子”。从法国的源头来看,知识分子一词实际上一开始是贬义的。但是其同样是指那些受过教育,具有批判意识和社会良知的一群人。十九世纪法国的知识分子主要都是自由的职业者,包括一批文人、作家,他们在精神气质上有点像波西米亚人,经常坐在咖啡馆里高谈阔论。就像哈贝马斯所描绘的,当时他们形成了一个“公共领域”。“公共领域”的主体就是这批知识分子,因为他们在咖啡馆里讨论的主要是社会的和政治的公共问题。这样的的知识分子用葛兰西的观念区分,属于“传统的”知识分子,他们是完全独立的,除了自己的良知之外,没有任何的阶级背景。,与后来阶级化、党派化的“有机的”知识分子很不相同。 因此,现代意义的知识分子也就是指那些以独立的身份、借助知识和精神的力量,对社会表现出强烈的公共关怀,体现出一种公共良知、有社会参与意识的一群文化人。这是知识分子词源学上的原意。在这个意义上,知识分子与一般的技术专家、技术官僚以及职业性学者是很不相同的。 知识分子是一个外来的、西方的概念。但这里讲的“西方”其实是一个很笼统的概念。随着我们对西方的历史、文化逐渐深入地了解,可以发现西方的知识分子并不是一个整体性的东西。虽然他们都有基督教的文化背景,分享古希腊、罗马的文化传统,但到了现代西方,不同国家的知识分子呈现出不同的面貌。 法国的知识分子依然保持着左拉时代的传统。法国的知识界一直是左派的天下,他们常常为理想、信仰和各种各样的乌托邦信念而奋斗,富有一种浪漫主义的情怀,正如托克维尔在《美国的民主》中所说的,法国人喜欢追求政治方面的一般观念。他们很强调自由的积极方面。最代表法国知识分子的,不是理性的、自由主义的雷蒙·阿隆,而是激进的、充满情感力量的保罗·萨特。无论在历史上,还是当代,法国总是左翼知识分子最适合的温床,从卢梭一直到当代的萨特、福科、利奥塔和至今还健在的德里达。 比较而言,英国的知识分子不是在大街上,而是大都在牛津和剑桥里面,主要是一群学院派的知识分子。从历史上看,由于英国新教改革比较成功,知识分子同宗教、政治的关系就不像法国那么紧张,所以他们也更多地具有一种保守的、妥协的性格,更习惯在经验主义、自由主义的传统上,在体制内部寻求变革的道路。他们也有批判性,但往往是温和的,试错式的,而不是反体制的。罗素在英国知识分子中算是最激进的,但比较起萨特来,还是温和得多。 德国的知识分子,从历史角度而言他们更多地具有国家主义的气质,这是因为他们受狂飙运动的浪漫主义和民族主义影响比较大。即使讲自由,既不是英国式的“消极的自由”,追求自由的外在的、不受强制的那一面;也不像法国知识分子那样,强调政治参与,追求“积极的自由”。德国知识分子更强调“内心的自由”,即通过逻辑的哲学思辨,达到内心的超越。他们与现实的关系是十分矛盾的,也很复杂。德国知识分子的这一传统与他们所处的政治专制主义环境有关,凡是处于专制统治下,又无力直接向权力反抗的,通常都会退回到内心,在抽象的形而上或历史的层面,追求超越的自由。这种自由在现实层面而言,多少是想象性的,犹如中国的庄子。 而俄国的知识分子,由于他们有一个东正教的背景,更具有沉重的道德紧张感。同时他们又处于东西文化冲突的交汇点上,东方文化与西欧两种文化之间的冲突也直接呈现在他们身上。俄罗斯苦难的大地与西方化的上流社会的腐败,使得许多俄国知识分子产生道德上的原罪感,产生绵延不绝的民粹主义。俄国知识分子始终有各种各样的紧张感:道德的、政治的、文化的,其紧张的渊源有上层与下层的冲突,也有东西方文化的冲突。这样的紧张感至今还没有消除。 当我们将西方知识分子置于一定的历史语境来看的时候,就可以发现他们完全不是整性的、一元化的,而是有着各自的“个性”。这对于我们反思中国知识分子问题很有帮助,可以获得一种多元的参照资源。   二、知识分子的语用学定义   知识分子虽然是一个近代才出现的词,但无论在中国还是西方的历史中,还是有其渊源和前身。帕森斯认为,知识分子的崛起,事实上同两个因素休戚相关:一是文字的出现。只有一个民族、一个文化出现了书面的文字,它才需要一种特别的人,一种掌握文字的人来进行记录和书写。因为文字在当时是极少数人才能掌握的符号,具有神圣性,受到大众的崇拜,因此这群懂得文字书写的人便逐渐形成一个特殊阶层,这便是知识分子的雏形。而这些人最早是从巫师、婆罗门以及僧侣等人当中分离出来的。另一因素是哲学的突破。雅斯贝尔斯指出过人类历史上有一个“轴心时代”,在公元前八百年到二百年这个“轴心时代”世界各大文明,包括古希腊、中国、印度在内几乎都出现了人的自我意识的觉醒,这就被称之为“哲学的突破”。知识分子作为一种文化主体最终的形成,是和哲学的突破密切相关的。只有在哲学突破以后,知识分子才获得了自身存在性,即以一种体系的方式获得了思想的形式。 不过我们也应该看到,即使在那时候,知识分子作为一个阶层,无论在社会意义上还是思想意义上,远远还不是一个自明的社会群体。从古代到中世纪,知识分子实际上都依附在另外一些系统之中。如中国古代的“士”,就是依附在皇权体制下,成为“士大夫”。而在西方漫长的中世纪,知识分子的功能实际上是由教士来承担的,在宗教的系统里面求发展。欧洲的教士和中国的士大夫,都是知识分子的前身,而不是现代意义上的知识分子。知识分子的真正独立,还是近代以后的事情。但所有国家和民族的知识分子,无疑都有其历史上的文化传统和精神谱系。不可能存在一种没有传统、横空出世的知识分子。不同文化背景下的知识分子之所以有区别,就与他们不同的历史传统密切相关。 回过头来讨论知识分子的定义,我们应该知道,任何一种定义都只能是功能性的,而不可能是实质性的。从语用学的意义上,要看置于什么样的结构中来运用。从一般的常识来说,知识分子首先是有知识的,是所谓的“脑力劳动者”。过去中国教育不普及,一般受过中等教育的就算知识分子。如今教育普及了,人事部门又将受过大专以上教育的算作知识分子。这是从教育背景上划分。但常识不一定是可靠的,它只是世俗社会中某些约定俗成的东西。教育背景只能证明某人是知识分子出身,而不一定是知识分子。 一般的社会学家通常从职业或知识分工角度界定知识分子。一个最著名的定义是美国社会学家席尔斯所下的:知识分子就是在社会中那些频繁地运用一般抽象符号去表达他们对人生、社会、自然和宇宙理解的人。也就是说,知识分子无非是创造或传播抽象的价值符号的一群人。根据这一定义,知识分子包括大学的教授、研究院的人文专家、传媒的从业人员、出版社的编辑以及作家、自由撰稿人等等。从一般的社会学意义上,这一划分具有较广泛的适应性和语用功能。 然而,即使从职业角度,也有问题。所谓的现代知识分工的建立,还是近一个世纪的事情。最早的知识分子通常是业余的或半业余的,是自由职业者。最早的知识分子就象知识社会学的创始人曼海姆所说的,是“自由漂浮者”,是一个完全没有根基的社会阶层,既可以独立于任何阶级,也可以服务于任何阶级。在曼海姆看来,知识分子具有同质和异质两重性。同质性是指他们具有共同的知识背景,而异质性是指政治观念主张可以完全不同,可以归属于截然对立的阶级阵营。如果知识分子真的象毛泽东所说是一根“毛”的话,早期的知识分子不一定需要“皮”,它可以在天空中自由地漂荡。葛兰西将这种知识分子看作是“传统的”知识分子。 然而,随着社会和知识的分工越来越细密,随着知识体制的强化和扩张,当代的知识分子也越来越职业化,不是进入正式知识体制中的大学、研究院,就是成为商业机制中的签约作家,成为体制里面的人物。他们不再象波希米亚人那样四处漂游,而是逐渐有机化,开始依附于一定的“皮”之上。社会利益的多元化和利益冲突的尖锐化,又使得许多知识分子乐意充当某个阶级或利益集团的“代言人”,与社会有了某种固定的精神或物质利益上的有机联系,这也就是葛兰西所说的“有机的”知识分子。 在这种背景下,帕森斯的学生、美国社会学家古尔德纳在1979年出版了《知识分子的未来与新阶级的兴起》一书,将知识分子归在一个所谓的“文化资产阶级”名下,他们拥有共同的文化资本,分享共同的文化背景(批判性话语文化),也拥有同样的生产关系(话语的生产和分配),并认为这个阶级正在成为社会中的新的统治者。新阶级首先具有文化资本,拥有共同的教育背景;其次拥有共同的话语规则,其规则在于:交谈者之间的最后评判不取决于交谈者的身份、权力或权威,不受情境影响,即所谓的情景无涉性,而是一种普遍主义的科学精神。古尔德纳用“文化资本”的概念分析知识分子,这可能受到了法国思想家布尔迪厄的影响。按照布尔迪厄的看法,知识分子正是那样一批掌握了文化这种象征资本的人,他们拥有权力,并且因为拥有文化资本而享有某种特权。但对于那些拥有政治和经济权力的人来说,知识分子又是被统治者,深受权力和金钱的压迫。是统治阶级中的被统治者。 当代知识分子在知识体制(这样的知识体制是受到国家权力和法律认定的,因而也是国家体制的一部分,虽然是边缘的一部分)的保障下,在科学的意识形态下,取得了足以获得话语霸权的文化资本,他们因而也越来越保守化,不再具有当年自由漂浮者那种独立的、尖锐的批判性。知识分子的专业化,使得他们丧失了对社会公共问题的深刻关怀,而知识分子的有机化,又使得他们丧失了超越性的公共良知。在这样情形下,一些西方思想家对什么是知识分子所下的界定,变得愈加狭窄。仅仅从事抽象符号生产或传播的人不一定是知识分子,拥有文化资本的人也不一定是知识分子。真正的知识分子不再是职业性的,而是精神性的。按照路易斯·科塞的说法,即使是大学的文科教授也不一定是知识分子,知识分子必须是“为了思想而不是靠了思想而生活的人。”这一思想通常往往是批判性的,对现实社会有一种清醒的警惕。法兰克福学派的思想家们,就主张知识分子“应该是每一时代的批判性良知。”他们不满当代知识分子普遍地学院化、专家化、有机化,普遍地丧失对社会公共问题的思想关怀,怀恋“传统的”知识分子的精神气质。美国著名学者萨伊德在其1994年出版的著作《知识分子论》中,按照知识分子“传统的”历史形象,将知识分子理解为精神上的流亡者和边缘人,是真正的业余者,是对权势说真话的人。然而,象萨伊德所描述的这种知识分子,在当代社会是越来越稀缺了。 对知识分子的一般规范和历史演化有一个基本的了解,将有助于我们对当代中国知识分子问题的理解。   三、近二十年来中国知识分子的心路历程   当代中国的知识分子问题,是在八十年代中期被提出来的。它与当时的一场“文化热”──现在被称为新启蒙运动是分不开的。八十年代最先出现的是思想解放运动,但那基本上还是一场体制内部的运动,是在主流意识形态内部的一场类似马丁·路德的“新教改革”。即使当时走在思想解放运动最前列的人,仍没有产生知识分子的自我意识,或者说还缺乏自明性。知识分子的自明性是与文化的自明性联系在一起的。思想解放运动的核心问题是体制变革问题。在体制变革这样一个范畴里面,知识分子始终不是一个最重要的角色。到了八十年代中期,随着新启蒙运动的兴起,对中国文化的反思与检讨逐渐展开,文化作为一个中心的问题被凸显出来。作为文化的承担者—─知识分子问题也随之相应地突出。 当时在对文化的反省过程中,很自然地涉及到了对文化的主体──知识分子自身的反省。这一反省与1949年以后中国知识分子自我意识和独立人格丧失这一历史背景紧密相关。对知识分子的反思,也是以当时“文化热”的反思方式,即到更古老文化传统中寻找根源的方式进行的。。在这前后一段时间,国内思想界有一大批人都对知识分子问题产生了兴趣,1988年夏天还在北戴河召开了首届中国知识分子学术研讨会。 在八十年代的语境下,“知识分子热”的核心实际是一个“重返中心”的问题。在1949年以后,知识分子被排斥在社会政治生活的中心之外,到八十年代中国现代化重新起步以后,知识分子认为自己是社会改革的精英,负有引导现代化发展的重大使命,天将降大任于斯人也。于是当时最热衷的话题是中国知识分子的使命感、知识分子在现代化变革中的功能等等。当时的“知识分子热”并不是独立的,它是整个新启蒙运动的一个有机部分,因此也更多的是从文化和历史反思的角度来看知识分子的问题。当文化在整个变革中被赋予一个绝对的中心地位、改革问题被化约为文化问题的时候,知识分子自然会产生一种在现在看来不无虚妄的“精英的”的自我认同。在八十年代后期,知识分子的确成为某种意义上的“文化英雄”,在大学校园,在街头,在广场,他们都成为受人欢迎、引人注目的“文化英雄”。一时风头之劲,比起现在的传媒明星恐怕有过之而无不及。而且,今天的明星是很世俗的,而当时的“文化英雄”却带有一种神圣化的理想光环。 虽然当时的知识分子开始对自身的许多问题开始反思,但这一反思基本停留在体制内部知识分子如何被政治边缘化的,以及怎样重返中心等问题,对西方知识分子的理解和阐释也有化约主义的倾向,看成是整体化、一元化的,并且想象成是西方社会生活中的主体。这些学理上的肤浅和化约主义也是新启蒙运动的一个通病。 尽管如此,作为一场严肃的思想讨论,“知识分子热”还是有一些正面的思想成果保存下来。其中最重要的,是知识分子的自由意识和独立人格。这一诉求在八十年代的思想界成为一个普遍的共识。大家觉得知识分子最后丧失了中心的原因,无论是历史的角度还是当时现实的角度,就在于知识分子过分依附于政治权力,依附于政治意识形态,最后失去了独立人格和自由思想。如何重建知识分子的独立性,便成为知识分子共同关怀的问题。这一关怀被九十年代继承下来,在“顾准热”和“陈寅恪热”中进一步发扬广大。 这一独立意识的关怀便催生了我所称之为的思想界。在“文化热”之前,中国除了专业的学术界,只有理论界,即便是思想解放运动,也是在理论界展开的。但理论界与权力中心、与主流意识形态靠得太近,是对主流意识形态的话语霸权的争夺。从新启蒙运动开始,知识分子便慢慢地从体制中心向体制边缘发展、向民间发展,开始建构起一个民间的思想界。民间思想界的建构与知识分子的独立意识,与他们试图在权力系统之外建立一个独立的思想文化系统分不开的。我们今天可以反思八十年代知识分子的精英意识以及文化化约论,但从历史的角度看,当时这样一种从权力中心分离出来的文化建构,随着社会变革的发展,将会越来越呈现出其重大的意义。从某种程度上说,甚至有点类似1905年科举制度的废除。如果说1905年科举制的废除从体制上使得中国传统的士大夫与皇权制度彻底分离,最后演变成现代知识分子,那么,新启蒙运动就是另一次有关知识分子的“社会革命”,它使得中国知识分子从原来的全能主义(totalism)体制中分离出来,开始建构真正属于自己的民间。这一空间虽然从发生学上说与国家建制存在着千丝万缕的联系,但毕竟是朝着哈贝马斯所说的公共领域的方向发展。这一变化的意义,我们今天可能还无法完全看清楚,但随着时间的推移将越来越明显。试想一下,当初科举制废除的时候,大多数士大夫还以为不过是晋身方式的变化,又有多少人能够预料到将由此带来整个局面的改变?历史上凡是真正重大的事件,在其发生的时候,都是不太引人注目的。而凡是当时就被认为“重大转折”的东西,多半是一种宣传,往往事后连史书也写不进去。 1989年是当代中国的一个分水岭。九十年代以后,由于外在环境和知识结构的变化知识分子所面临的挑战与八十年代有很大的区别,据我的观察,主要是三个方面: 首先是知识分子公共性的丧失。在新启蒙运动中知识分子讨论问题的中心是围绕着思想和文化进行的,这些思想文化问题与当时的经济政治改革紧密相关。因此或多或少带有某种功利的、泛政治的意识形态化色彩。而从九十年代初开始,一部分知识分子开始有了一种学术的自觉:认为知识分子不仅需要从政治系统里面分离出来,而且认为对于知识分子来说,更重要的是承担一种学术的功能,从知识里面来建构文化最基本的东西。他们对八十年代知识分子那种“以天下为己任”的态度是有反省的,认为这是十分虚妄的,是一种浮躁空虚的表现,是缺乏岗位意识的体现。随着九十年代初的国学热以及重建学术规范的讨论,一大批知识分子开始学院化,进入了现代的知识体制。他们似乎不再自承是公共的知识分子,更愿意成为现代知识体制里面的学者,甚至是某一知识领域的专家。而九十年代国家控制下的知识体制和教育体制的日益完善、世俗社会的功利主义、工具理性大规模侵入学界,也强有力地诱导着大批学人放弃公共关怀,在体制内部求个人的发展。在这样情况下,很多知识分子不再具有公共性,只是某个知识领域的专家,甚至是缺乏人文关怀的技术性专家。这是对知识分子的第一个挑战。 第二个方面是知识分子的再度边缘化。1992年邓小平南巡讲话以后,中国经济驶入快车道,整个社会加速世俗化。市场社会的出现,使得知识分子再一次被边缘化。如果说过去的知识分子边缘化是发生在政治层面的话,那么这一波的边缘化更多的是在社会意义上。其实,政治层面的边缘化还没有威胁到知识分子的要害,因为即使是一个受迫害的悲剧人物,他也始终处在舞台的中心,有时受迫害、受侮辱者反而更能激起整个社会的同情。正如法国思想家雷蒙·阿隆所言,“就知识分子而言,迫害比漠视更好受”。但在1992年以后,整个社会高度发散化,社会阶层发生了很大变迁,出现了真正意义上的多元化,整个社会不再有中心。更确切地说,政治与意识形态第一次不再占据有社会的中心,而经济上升为中心问题。此时知识分子在社会意义上被彻底地边缘化了。他不再处于整个舞台的中央,舞台中心被另外一批人所占据,譬如腰缠千万的富翁、暴发户等新体制下的既得利益者,以及在公共传媒和演艺圈大出风头的各类明星。从某种意义来说,这对知识分子是一个更为严重的挑战。1994年开始的人文精神讨论虽然不是直接针对边缘化问题,但显然与此问题有关。在新的社会环境中,知识分子如何安身立命,他的位置究竟在哪里?人文精神的发起者们当时内心很清楚,他们不一定能改变这个社会,但必须为自己寻找到精神的和现实的位置,这也是个知识分子的安身立命所在。 第三个挑战在理论上也许是更致命的,那就是“后现代”的崛起。中国的后现代文化的拥护者们借用西方后现代主义的理论,特别是福柯和利奥塔的理论,断然宣布中国已经进入后现代社会,在后现代社会里面知识分子已经死亡。这个问题其实是和前面一个问题紧密联系在一起,知识分子退居边缘,传统意义上的知识分子已经整个地失去了他们存在的合法性。因为传统意义上的知识分子所赖以存在的,是一整套共同的元话语,比如象利奥塔所说的关于革命的神话和真理的神话这些“宏大叙事”。但在后现代的多元的、破碎的语境之中,公共信仰的元话语已经不复存在,也不需要存在,那么知识分子也就丧失了其存在的意义。这就从根本上提出这样一个问题:知识分子是否已经死亡? 从上述三个方面我们可以看到,原来意义的知识分子已经受到全面挑战。第一波的挑战是从知识体制的内部来瓦解知识分子原来的基础,把知识分子改造为服从于日趋细化的知识分工的技术型专家;第二波挑战则从社会体制上使知识分子不再处于整个社会的中心,而只是社会中众多分子中边缘的一员而已;而第三波挑战更是从话语的方式上完全颠覆了知识分子原来存在的所有自明性和合法性。我们今天讨论知识分子的问题,首先要追问的是知识分子究竟有没有死亡?如果没有死亡的话,那么将以怎样的一种方式存在?如果已经死亡的话,又应该以怎样的一种方式复兴?新的问题必须有新的回应方式,如果仅仅用八十年代那样一种思路和理念让知识分子起死回生,只是一厢情愿的幻想。   四、重建知识分子的 “ 公共性 ”   关于“知识分子死亡”的问题,是法国后现代思想家利奥塔提出来的。他认为知识分子因为往往将自己放在人、人类或人民的位置上,认同于一个普遍价值的主体,习惯于针对社会每一个人发言。然而,他们所赖以建构的一套整体性的元话语到了后现代社会已经完全解体了,目前这个社会已经不断地趋于多元化、局部化,知识分子作为其原来对社会全体所承诺的那些整体性话语的承担者已经完全不存在了。从这个意义上来说,知识分子已经死亡了。 不过,英国思想家鲍曼对这一问题有一个很好的回应。他用两种隐喻来表达知识分子在现代社会与后现代社会的不同功能。他认为知识分子在现代社会是“立法者”,意思是说在现代社会整个知识一体化,没有完全分化。而知识分子所掌握的这套客观化知识,主要是一套客观的、中立的、程序性的陈述和规则。它在现代社会,拥有仲裁的权威性。也就是说,只有程序性的规则才能保证获得客观的真理和有效的道德判断。因为这样的程序性规则具有普遍的有效性,所以运用它们所产生的结果也具有了普遍的有效性。因此知识分子一旦掌握了这套客观的知识,就能够超越其他阶层,成为知识的仲裁者。在鲍曼看来,在现代社会作为“立法者”的知识分子,其地位无可替代。借用布尔迪厄的说法,实际上知识分子是控制了“文化资本”这样一个稀缺资源。也就是在这个意义上产生了福柯所说的话语霸权,话语本身成为一种权力。 然而到后现代社会,鲍曼指出由于整个社会开始多元化,使得整个知识系统也开始解体了,不再有一个统一的知识场。整个社会的知识场被分解为一个个彼此独立、彼此孤立的共同体。这些共同体各自有各自的知识范式和知识传统,彼此之间甚至是不可通约的。鲍曼指出知识分子在后现代社会只有在自己的共同体内部才能扮演“立法者”的角色,超出共同体之外便不再是普遍有效的“立法者”。这样,知识分子的功能实际上发生了变化,变成为一个“阐释者”。“阐释者”的角色就是将自己共同体内部的知识翻译、阐释为其他共同体成员能够理解的知识。知识分子实际上不再具有“立法者”所具有的那种普遍的、神圣的、至高无上的性质,而仅仅只是一个阻止意义在交流过程中被扭曲的“阐释者”。鲍曼特别指出,现代社会的核心概念是理性、真理等这样一些立法者所借以合法化的普遍有效的概念,但到了后现代社会被共同体这一概念所替代。不同的共同体实际上是不同的文化传统和生活模式。分属不同共同体的知识分子在最基本的价值上也可能完全不同,甚至是对立的。 利奥塔和鲍曼所指出的不再有整体性话语这样一种后现代情境实际上已经在九十年代中国出现。九十年代与八十年代在知识方式上的区别是,八十年代虽然有各种各样的争论和意识形态的分歧,但这些分歧者背后的知识背景、思想预设和价值倾向基本是一致的,他们背后还存在共同的思想平台,那就是所谓的启蒙话语;但是到了九十年代以后,这个同一性已经不存在了,统一的思想平台完全解体,不再有为所有人一致认可的元话语,我们看到的是各种各样越来越不可通约的共同体的话语,其中有“国学的”、“启蒙的”、“后现代的”,或者“保守主义的”、“自由主义的”、“新左翼”的等等,遑论其中还有各种各样更小的共同体以及更小的不同的知识传统。我们可以看到,整个中国到了二十世纪末的确出现了这样一个情况,就是在知识话语上,一个统一的中国思想界和知识界已经荡然无存了。 世俗社会不象政治社会那样,靠意识形态来整合社会,相反的是,意识形态的文化整合功能在世俗社会正在逐渐衰弱。且不说知识分子赖以生存的客观化的知识已经解体,即使在整个社会里面,知识分子“立法者”这样一种本来是自明的身份现在也受到了挑战与质疑。社会已经不再需要“立法者”,从这个意义上可以说,传统意义上作为“立法者”构建元话语的知识分子的确已经死亡,而且无法再死而复生了。 这样一个事实既不令人悲观,也不那么令人乐观,我们今天要追问和讨论的,只能是这样一个问题:我们将在什么样的意义上重建知识分子的合法性?我个人理解,知识分子合法性的重建,最主要的问题在于重建“公共性”,换句话说,是在多元化的社会中,如何做一个公共知识分子。 原来意义上的知识分子的“死亡”,从某种意义上来说,反而更加突出了知识分子存在的合理性。到了当代社会,有一个问题正在日益突出,那就是所谓的“公共性”丧失的问题。一个分崩离析的社会,完全是由各种局部的共同体构成的社会并不是一个多元的社会。真正的多元化虽然不一定有元话语,但共同体之间、局部之间一定是有交流的,彼此是可以对话的。通过这样一种对话,一种互动,建构起一种最基本的对话规则和伦理规则。这些规则也许不一定是实质意义上的,但是它在形式意义上必须具有其有效性。而这样一种话语的、伦理的和社会意义上的普遍有效的规则与规范,不是由某一个人所制定的。也就是说,既不是由权力者来制定,也不是由资本家来制定,更不是由哪个文化先知制定的,它是通过不同的共同体之间知识的竞争和对话而自然形成的。它不是通过一种人为的签定契约的方式来形成,而完全是约定俗成。这就像人的语言是在人的交往中自然形成的一样。实际上当多元化的社会出现以后,能够构成我们所谓“公共性”的内容是需要不同共同体通过彼此之间不断对话、不断互动来实现的。中国现在有各种各样不同的声音,正像巴赫金所说的“众声喧哗”,世界上几乎所有的声音都在华夏大地上得到了回响。我们不缺任何声音,从最极端的到最中庸的,从“左”的到“右”的,而缺的却是可以在各种声音之间进行沟通的东西——互相对话的最基本的规则。这就是说,知识分子仍然还是一个“立法者”,而始终没能成为一个“阐释者”。因为他们只会在共同体内部发言,他们还习惯像八十年代那样扮演一个“立法者”形象,还不习惯与其他不同的共同体进行对话,把自己共同体的语言翻译为一种“公共的”语言。这就是为什么中国知识分子如今日益丧失“公共性”的重要原因。然而我们今天谈论知识分子必定是站在一个公共的意义上,而不是在某个共同体的内部来谈论,这就是目前公共知识分子问题的一个方面。 另一个原因是所谓知识体制的问题。到了九十年代以后,中国的知识体制越来越趋向健全。由于知识体制受到了国家体制的支持和保护,因此具有较强的知识生产与再生产能力。但是这样一种学院内部的知识体制,实际上生产的只是一种专业的、技术化的知识,而不是一种批判的、公共的知识。的确就像在人文精神的讨论中有识之士指出的那样,当代知识分子已经越来越不成为知识分子,而只是一名学者,更确切地说是有一技之长的学者,而非知识博雅的通人。不少人在专业领域内部堪称一流、甚至是世界一流的专家,但是只要跨出自己专业知识领域半步,就完全是一个知识的“白痴”。八十年代的知识界确有一种浅尝辄止、游谈无根的倾向,但九十年代的知识界在纠偏的同时,也呈现出另一种倾向。如今的中国知识分子不再拥有八十年代知识分子宽阔的胸怀和饱满的激情,不再怀有普遍的公共关怀。诚如萨伊德所言,知识分子越来越专业化,他们缺乏对自身知识体系的反思能力,仅仅适合做一些对已有知识体系的添补性工作,完全丧失了创新的能力。姑且不谈知识分子在知识之外还要承担的一些职责,比如对社会的道德义务和政治义务,即便从与社会的联系来说,九十年代的知识分子在知识体制的挤压下越来越局部化、专业化、学院化了,同社会的关系日趋淡薄,越来越分离。这也是“公共性”丧失的重要原因。 五、体制内部的公共知识分子   随着知识体制的日趋完善,当代知识分子不得不生存于知识体制的内部,这几乎是一个全球性的现象。既然“传统的”知识分子不可复生,那么是否有可能在现代知识体制内部做一个公共知识分子呢? 萨伊德1994年出版了在英国广播公司的演讲录《知识分子论》,他在书中强烈批评了所谓的专业知识分子。他认为知识分子本质上是业余的:真正的知识分子不是为某种利益而存在,而永远是为了某种兴趣而存在。他把业余性看作是知识分子的根本属性。业余知识分子首先意味着他们的动力来自兴趣、普遍的关怀,而不是利益和专业化。萨伊德虽然教授英美文学,但他自认经常被各种献身的热忱所激励。知识分子永远是批判性的,对权势是反抗的,他本人就很激进。而专业的知识分子总是遵从知识的体制,缺乏背叛的反抗精神,甚至将知识作为稻梁谋。 然而,当代的知识分子,包括萨伊德本人,自身却面临着一个尴尬的困境。葛兰西曾经区分过两种知识分子:“有机的”知识分子和“传统的”知识分子。前者是指作为体制内有机组成部分的那些知识分子,他们为体制制造意识形态。而后者是指社会中那些游离于体制外的知识分子,包括那些自由文人、作家、艺术家等,类似曼海姆所说的“自由漂浮者”。萨伊德心目中理想的知识分子就是像十九世纪的雨果、左拉等德雷福斯事件中的知识分子,以及美国二十世纪初格林威治村的那些自由的、完全不依附于任何体制的知识分子。萨氏认为到1968年前还有那种知识分子,比如萨特、阿隆、加缪、波伏娃等,这些知识分子还具有“传统知识分子”的余韵,但现在他们已经荡然无存了,几乎所有的知识分子都在学院内部,成为知识体制的一部分,连他自己也不例外。萨伊德本人就是哥伦比亚大学的教授,是研究欧美文学的权威。与萨伊德相仿的还有一位乔姆斯基,麻省理工学院的教授,语言学的权威。萨伊德和乔姆斯基一起被公认为是美国知识分子中的牛虻,具有着强烈的批判性,在学院中是一个异数。他们之所以受到注意,被视为知识分子良知的象征,除了他们道德的勇气外,首先就是因为他们都是大学教授,是专家,而且是某一领域的权威,因此最后才有发言资格。也就是说他们自身的合法性是知识体制内部提供的,当然,仅仅知识体制内部的这些条件并不能具备充分的条件。 作为一个公共的知识分子,还必须拥有公共的关怀,具备道德上的良知。如果缺少了知识权威这一必要条件,萨伊德和乔姆斯基就无法获得社会的承认。这就是当代知识分子的一个悖论。所有的知识分子都被有机化、体制化和专业化了。既然知识分子话语的合法性是由知识体制来提供的话,这就意味着只能在知识体制内部寻求成为公共知识分子的途径。 在这个问题上,萨伊德与其说为我们提供了一种话语的借鉴,毋宁说是他的实践为我们提供了一种启示。萨伊德虽然再三强调知识分子的业余性,抨击专业性,但是他所说的专业知识分子,其实是指那种完全失去公共关怀,只是把专业作为谋生的手段,而一离开狭窄的专业领域便显出惊人无知的专家。他坚持的业余性指的是知识分子必须永远保持那份公共的关怀,像席尔斯所说的,知识分子永远是神圣性的,对于普遍的、神圣性的问题永远感兴趣,而且试图作出自己的解答。虽然,在当代社会也许已不可能再有统一的、普遍主义的解答,有的只可能是多元的阐述,即使如此,知识分子也将永远对这些问题感兴趣,保持着一份超出专业之外的业余关怀。萨伊德本人的实践就为我们提供了一个在知识体制内部成为一名公共知识分子的良好范本。 对于公共知识分子来说,他的专业知识也是极为重要的,这不仅从功利的意义上说,在专业成就上获得了某种文化资本,就意味着在社会上获得了话语的某种权力;而且就知识的意义上来说,具有深厚的专业知识(不是很狭隘的),实际上也提供了自己对公共关怀发言的一个很重要的知识依据。公共问题既然没有一个普遍有效的真理,那么各种人都可以对某一问题发言。这种不同的多元回应,势必要借助不同的知识传统和专业知识。专业的知识对于公共知识分子而言,并不是累赘,而是原初的出发点。作为公共知识分子来说,既然要对公共问题发言,他的知识就不能仅仅是专业的。专业与业余的知识分子的冲突并没有想象的那么大,完全可以在两者之间建构起一种内在的关联。当然这两者会有一定的紧张关系,但对于一个公共知识分子来说,如果保持一种很好的合理张力的话,他完全有可能在自己的知识结构里面作出合理的安排,成为知识体制内部的公共知识分子。   六、知识人与道德人   作为一个公共知识分子,仍然有可能是两种存在的方式,或者是作为德性的存在,或者是作为知性的存在。这里涉及到的背后的问题在于:当你作为一个公共知识分子来发言的时候,你背后的依据是什么?凭什么别人要相信你的话? 这个问题很复杂。知识分子话语背后所谓的合法性依据,虽然需要道德的支撑,却不能完全建构在道德的自我肯定的意义上。作为一种良知、一种德性,并不是只有知识分子才具有的。无论从历史的角度还是现实的角度,我们没有任何先验的和经验的理由来证明知识分子必定比其他人,比如工人、农民、白领甚至小痞子等更具有道德上的优先性,倒过来反而可以找到一些相反的例子。可能的情况是,知识分子比一般人更喜欢讨论道德的话语,所以给人感觉知识分子首先是一个道德的存在、德性的存在。但是我认为这样一种存在并没有其自身的理由。道德首先不是一个话语,而是一种实践。德性不是以一种话语的方式存在,而是以一种实践的人格的方式存在的。十九世纪的俄国知识分子今天让我们感动的,主要不是道德的话语,而是道德的实践。那些十二月党人以及他们的妻子们,在面对专制压迫时,他们是以集体或个体的具体道德实践为整个民族提供了人格的表率,这是一种真正的道德源泉。专门研究道德伦理的北大教授何怀宏说过,道德只能表现在一个很具体的事情上,而不是所谓的整体性上。今天许多以知识分子自命的人,他们恰恰与十九世纪的俄国知识分子相反,谈论得太多太多,实践得太少太少。他们习惯于唱道德高调,以此来实践他们的道德理想,以掩盖自身人格上的弱点,虽然这种弱点也许是一般人所都具有的。这势必会产生中国历史上儒家道德理想主义的普遍问题,那就是虚伪,最终使得这样一种道德高调愈加不可信,难怪知识分子被不少人视作伪君子。王朔在这个意义上嘲笑知识分子,他称自己为“真小人”,挖苦知识分子是“伪君子”,虽然话很尖刻,但并不是一点没有其道理。任何一种道德的话语力量都来源于其背后的个体实践。哈维尔如果不是七七宪章的签署人,他的声音就会变得很苍白。道德永远是一种实践伦理,而不是高谈阔论的对象。 知识分子首先不是一个道德人,而是一个知识人,他应该以一种知性的方式而存在。道德和良心人人都可以拥有,有时侯关于道德底线、伦理底线的一些最简单的原则比如不能剥夺无辜者的生命、讲信用、同情弱者等,它起源于内心最简单的良知,起源于人类交往的最初约定,起源于多少年文化的传统。但知识就不一样了,如果说作为一个公共知识分子对于社会拥有话语的合法性的话,就是因为他们拥有知识。知识是知识分子赖以存在、证实自己的最根本的理由,是其他非知识分子所不具备的。 在当前社会的语境下,知识分子应该是这样:当他对社会公共问题发表意见时,首先他是专家,他在社会某方面具有一定的知识权威性,比如生态学家在生态问题上就具有权威性。当然不是说只有生态学专家才有发言资格,非专家就没有,但作为公共知识分子的发言,你总是要具备若干相关的知识,这才具备对与生态相关的各种问题发言的基本资格。其他社会阶层也能发言,但他们往往是根据自身的利益需求参与社会公共事务,但知识分子不一样,他个人也许与这一公共问题没有丝毫的利益关联,但他必须从公共立场出发,依据自己超越性的知识背景,对公共问题发表意见。公共知识分子的职业道德在于,当他对公共问题发言时,不能以自己的个体或群体的利益需求,而是应该从知识的良知和理性出发,作出自己的事实分析和价值判断。如果掺杂了个人利益,那仅仅是作为一个自利性的社会成员,而非超越性的公共知识分子的身份发言。 知识在其发生学上有其“价值的先见”,在进入社会运用或与体制结合时也会产生话语权力,但作为其规范的存在,也就是卡尔·波普所说的“世界3”形态时, 知识是客观的、中立的,无价值的。知识分子所凭籍的正是这“世界3”的知识, 而建立起自己合法性的。中国的知识分子一直不缺少所谓德性的东西,特别是道德的话语,但就是缺少王小波所反复指出的那种真正可靠的知识。在后现代语境下,虽然被一致公认的可靠知识、那种保证产生可靠知识的元规则不存在了,知识越来越局部化,部落化、封建化、共同体化。但即使是共同体的知识,在其内部也是一种客观的知识,而不是价值。从其他共同体来看,它可能是一种价值,但如果经过多元的阐释、对话和沟通,最后进入公共领域,成为公共话语,也将成为公共的知识资源。要重建公共知识分子的合法性,我们首先要重构我们的知识。金耀基先生说得很好,知识分子如果是社会的眼睛与良心,就不仅要用自己热烈的Heart(良心),而且应该运用自己冷静的Head(头脑、理智)。 知识分子必须有理性,这是最基本的东西。 雷蒙·阿隆曾经谈到三种知识分子的批判方式:一种是技术化的批判(Technical Criticism),就是类似英国知识分子,承认既有体制,然后在体制内进行一种理性的、试错式的改良。另一种是道德的批判(Moral Criticism), 从应然的角度批判实然,用应该是怎么样的来批判实际的、不合理的东西,但常常忽视如何使批判转变成可操作的具体方案。 最后一种是意识形态和历史的批判( Ideological   or   Historical Criticism),那是一种整体主义的批判,用一种所谓未来社会的模式,以及历史发展的某种决定性的东西来批判现有社会的不合理,而且把所有的问题都归结为当前社会制度的缺陷,并推导出一个整体性的革命模式。到了九十年代的今天,第三种批判方式──意识形态和历史的批判方式在知识界里声音已经相当微弱了。但是第二种批判现在我们还是经常听到。不是说社会不需要道德的批判,道德上的缺陷有时是需要道德的批判来拯救,但是知识分子在行使自己道德批判的时候,更重要的是要拿出自己的道德实践与人格出来。作为知识分子的批判,最重要的还是技术化的批判。对技术化的理解,用哈贝马斯的批判策略,就是承认现有建制是合理的,然后再用建制所承诺的目标来批判现实,从而改善这个建制。当然哈贝马斯所处的语境跟我们所处的语境不一样。他处于一个自由的、开放的建制,而我们所处的语境与他这个建制还有距离。即使如此,我们也应该更多地在已有的建制里面来讨论问题和进行试错式的改革。当讨论建制的改革的时候,道德往往是苍白的,相反那些技术化的批判虽然不那么高调,却反而更有力量,技术化能够带来某种超越道德的理性,而理性的力量实际上来源于知识。 谈到知识,对于公共知识分子来说,它究竟是一种学术的形态,还是思想的形态? 九十年代的中国知识界曾有一场思想和学术的争论。有一个说法是,八十年代重思想,九十年代重学术。其实,思想和学术并非是截然对立的两极,水火不相容。绝大多数的人都会同意最好的东西是王元化先生所说的“有学术的思想”和“有思想的学术”。一种最好的知识,学术与思想是兼容的。不过,“有学术的思想”和“有思想的学术”两者在形式上还是有区别的。“有学术的思想”指的是一种以思想成果形式表现出来的知识,但其背后有深厚的学理背景,比如顾准的那些笔记、通信就属于“有学术的思想”,它的直接形态不是学术,也不一定能进入学术史,但肯定是一流的思想成果,是二十世纪中国思想史的一部分。之所以如此,与顾准有一个深厚的学理资源有关。他对古希腊的思想和城邦制度有深入的研究,而古希腊是现代西方的源头,理解了古希腊,就理解了现代西方所有问题的历史源头。 而“有思想的学术”,可以以陈寅恪的著述为例。就他的知识成果来说,基本上都是学术形式的,陈寅恪无法写入思想史,但二十世纪中国学术史肯定缺不了他。陈寅恪的学术背后有着一般人所忽略的思想关怀,那种深刻的历史意识,那种文化遗民的忧患意识。前几年有“顾准热”与“陈寅恪热”。这两种“热”有其各自的积极意义,但也有其各自的偏差。最典型的莫过于对陈寅恪的误解了。作为一代宗师,陈寅恪的史学成就是无庸置疑的。然而,在史学界,却有不少人仅仅在诸如精通多少国外语啦、史料如何熟悉啦、考证本领如何了得啦这类史学功夫上崇拜陈寅恪,独独忽略了大师之所以伟大,不仅在于上述这些工匠之技,更重要的乃是对历史有大识见,有自己独特的问题意识。一个思想力稍为弱一些的学者是产生不了深刻的问题意识的,更不用说那些一叶障目的专家了。 顾准与陈寅恪作为道德的存在,无愧是二十世纪中国道德上最伟大的知识分子之一,他们在道德实践上首先是一流的、顶尖的,尤其是顾准。大家之所以敬佩顾准,首先是他的道德实践。顾准本人很少有道德的话语,我们翻遍《顾准文集》,没有发现任何道德的高调,只有对传统理想主义的冷静反省。他个人的道德高尚不是通过高调门实现的,而是以悲壮的身体力行实现的。他之所以被公认为思想界的先知,超越他所处的愚昧年代,首先是因为他是一个知识人。他的道德的勇气最大部分来自于他清明的理性。顾准对古希腊以来西方的历史、对整个西方思想史作出的理性的反省,最后促使他义无反顾地抛弃传统理想主义,走向自由主义的经验主义。 学术和思想作为一种知性的存在,可能最后的表现形式不一样,但在最高境界上是无法分离的。知识分子在当代可以扮演两种角色:一是学者,二是思想者。作为一个学者的时候,知识分子生产的是“学术产品”,这就需要像陈寅恪那样是“有思想的学术”。学术不仅来源于专业的知识,而且来自深刻的公共关怀和忧患意识。只有当拥有了博大的公共关怀,才会有扩大知识背景的需求,才会将专业的学术建构在一个广阔的知识背景上,用博兰尼的话说,建构在一个很深厚的“支援意识”上。这样最终才可能拿出“有思想的学术”。而作为一个思想者,在思考公共问题的时候,也只有像顾准那样,能够在自己的专业学术领域有深刻扎实的研究,思想才不会流于简单、浮躁和哗众取宠,不是拍脑袋拍出来、靠修辞的华丽或道德的煽情鼓捣出来的东西,而最终成为真正的“有学术的思想”。 在当代中国,有太多的所谓的“思想者”,甚至“思想家”,他们几乎是现代传媒时代的产物。传媒的特点就是希望声音永远是高调的、煽情的、表演性的、与众不同的,它不需要理性的、温和的思想。温和的理性在媒体就象在广场一样,永远不是极端的、偏激的浪漫激情的对手。有些所谓的“思想者”、“思想家”为了迎合传媒、吸引公众,成为很可笑的“文化思想明星”。他们不在学理上像顾准那样下功夫,而是在修辞上努力,起劲地煽情、做秀、唱高调。虽然他们的“思想”在追逐时髦的人看来很尖锐、很独特,但是在真正有思想的人看来,会发现在那些华丽的词藻和机智的修辞背后,实际上是一个空荡的灵魂、一个苍白的手势,纵然能够泛起一时的摩登泡沫,但很快便会成为过眼烟云,像大浪淘沙般消失得无影无踪。 关于知识分子的研究在今天的中国仍然还只是一个开始,那将是一个没有句号的探讨。知识分子永远是最不安分的,总是不愿被某个固定的模式禁锢,即使他们已被定位在社会体制的某一环节上,仍然没有安身立命之感,总是要不断地寻求着突破与更合理的归宿。在灵魂深处,他们总是漂浮的,自由地漂浮着。传统知识分子死亡了,但知识分子的精神却是不死的,只要这种自由的、批判的、超越的精神不死,知识分子就将获得永恒,尽管其存在方式会一代一代地发生蜕变。 (许纪霖:著名学者。原文载于加拿大《文化中国》杂志2000年第6期。原文链接: http :// www . chinese - thought . org / yjy /02_ xjl /002531. htm )

中国选举与治理 | 方绍伟:人们为什么会选择和容忍坏制度?

    核心提示:“选择坏制度”有四种可能:第一,人们在事前作选择时不知道后果会怎么样;第二,人们在事前作选择时低估了制度坏掉的可能性;第三,人们在事前作选择时知道制度的坏,但容忍坏制度是因为不知道替代的制度会不会更好;第四,容忍坏制度是因为不容忍的话结果会更坏。但是,人们之所以会选择坏制度,往往是因为他们根本就没有参与制度的选择;只有对有选择权的强权主体而言,才存在“不知后果会怎样”和“低估了制度坏掉的可能性”的问题。只有理解精神和行为方面的具体文化规则,我们才能回答“中国人是否更倾向于容忍坏制度”。 “当头浇灭人们心中期待”的是人们自己的行为,不是制度经济学家对人们行为的“发现”。   本文是在1990年代的一篇未发表文章的基础上重写而成的。当时这篇文章,主要是为了评论张宇燕的“个人理性与'制度悖论'--对国家兴衰或经济荣败的尝试性探究”( 《经济研究》1993年04期),以及盛洪的“为什么人们会选择对自己不利的制度安排?”(《中国社会科学季刊》1995年春季卷)。本文所说的制度包括微观的制度安排和宏观的制度体制,本文关心的问题包括:人是如何作出选择的?个人能在多大的程度上参与制度选择?人们能在多大的程度上事先判断制度的好坏?人们为什么会选择和容忍坏制度?   1,理性、个人约束与个人决策   在常识里,理性指慎思之后的决定,不理性是指片面的决断。在经济学中,理性是指个人在特定约束下、进行本利计算以求最大满足的能力。按照这个经济学定义,不理性、有限理性、无限理性等等说法都是多余的,因为理性定义里本来就已经包含了“特定约束”的规定。在事前的意义上,理性必定是有限制的,是尽可能力所能及的。所以,所谓不理性,必定是事后才发现的;因此,判断时所用的标准已经不同于事前的标准,事后的标准要么是别人的,要么是自己纠误学习后的新标准。当事前事后的理性标准相同时,涉及的就往往是理性之外的问题(如民主中的赤字财政涉及的是“合理”的短期行为)。   经济理性最关键的地方,是理解具体的“特定约束”。经济学特别重视信息的约束,因为信息不仅是有限和有费用的,而且是繁杂和纷乱的。但对信息约束的重视,特别容易导致一个误解,以为信息增加了之后,人的理性就会相应地提高。现实的情况是,随着信息的爆炸和选择的增加,个人的明智程度和决策质量却未必能相应提高。就是说,信息约束主要不是信息本身的量和质的问题,而是个人控制信息的能力问题。信息约束只是个人决策的外在约束,但更关键的,其实还是个人内在的智慧约束。   从内在和外在两方面分析个人约束,这是理解理性问题的一个重要思路。本文归纳了十大方面的个人约束,其中,内在约束有五个,包括偏好约束,技能约束,费用约束,智慧约束,情感约束;外在约束也是五个,包括信息约束,技术约束,人际约束,竞争约束,制度约束(包括道德和政法制度)。也就是说,个人的任何决策,都是在这十大方面的“动态约束”下作出的,个人决策都是考虑了资产存量、成本、收益、风险和重要程度之后作出的。有人认为理性是对社会规则的遵从,理性只有在传统中才能起作用(迦达默尔);实际上,社会规则只是理性外在约束的一个方面。   “个人理性的十大约束”具有非常重要的含义,其中关键的一个是个人判断和纠正错误的理性。一般来说,随着信息数量和质量的增加,特别是随着受教育程度的增加,个人判断和纠错的能力和水平也应该相应提高,并因此作出更加合理的决策。可是,现实往往并没有这么简单,因为除了信息约束和智慧约束之外,其他八个方面约束的作用往往大得惊人。这里可以举一些常见的例子,比如:品牌偏见,低效习惯,不当节省,炒股亏钱,赌博输钱,吸毒成瘾,困守婚姻,官场假话,商业欺骗,盲目跟风,观念迷信,等等。其中,费用约束和制度约束是值得特别关注的两个约束。   2,制度悖论与制度选择   “如果我们承认每一个人都是理性的经济人(即个人理性),那么究竟为什么人们要去设计并创造出与自身利益不甚吻合、或干脆是背道而驰的制度(即”制度悖论“)?在假定了”制度→人类选择→经济结果“之间的唇齿关系之后,这个问题的提法就变成了如下形式:为什么部分民族国家或地区的人们要去选择、或干脆说是默认了使自己所属的民族国家或地区长期停滞或趋向衰败的制度?”这是张宇燕在“个人理性与'制度悖论'”一文里提出的问题。   张宇燕对“制度悖论”的正式定义是:“理性的个人本着最大化原则所选择的制度,通过它对人类选择行为的决定性影响,其结果却逐渐地偏离了资源有效配置这一目标,并最终违背了个人追求最大福利的初衷。换言之,'制度悖论'指的是在既定制度约束下的人的最优行为--即个人理性,并未实现制度理性;其结果并未与适宜制度所对应的结果相吻合。说残暴的奴隶制度的选择者仅限于奴隶主阶级恐怕不那么公平。我们不妨设想一下,要是没有深受其害的广大奴隶对该制度的默许及情愿地或被迫地接受,奴隶制度还会出现并且存在那么长久吗?个人的最优行为,引致的却是最终于己不利的糟糕后果……另外,'制度悖论'亦可具体地表现为下述两种情况:第一,在既定制度下可能一方面存在着许多增进个人及社会福利水平的机会,但另一方面却又难以使之成为现实(当今中国大陆不甚合理的医疗及住房制度便是明显的两个例子);第二,制度一方面达到了均衡,但另一方面其后果可能又确实是'灾难性的'(想想生活在奴隶制度下的奴隶),如果把话说得重一些的话。当你哪怕仅仅是粗读史籍,你也会惊奇地发现人类在制度选择过程中所犯的各种'愚蠢错误',以致认为每一个人、甚至于我们整个人类,生来就具有悲剧色彩”。   张宇燕所说的制度悖论,实际上不是一种不可解的逻辑悖论,而是一种可解的逻辑矛盾。但更重要的是,在陈述“人们矛盾地选择了于己不利的制度”时,张宇燕只考虑“本应选择好制度的理性人选举了坏制度”,却没有先问两个极其关键的问题:第一,理性的个人在选择制度时会面临什么约束?第二,理性的个人能在多大的程度上决定制度的选择?   这两个问题都与上文分析的十大约束有关。由于没有先考虑个人约束,制度悖论陈述的实际上是一个假矛盾,因为,在考虑了理性概念必然内含的个人约束之后,选择坏制度就根本不是不理性的;说不理性,完全是因为张宇燕的理性定义不考虑个人约束。所以,错的是对理性的定义,错的不是人们的制度选择;人们选择坏制度必有其道理,理性的概念应该帮助而不是妨碍人们弄清这个道理。   按照这个逻辑,“人们选择了坏制度”就有四种可能:第一,人们在事前作选择时不知道后果会怎么样;第二,人们在事前作选择时低估了制度坏掉的可能性;第三,人们在事前作选择时知道制度的坏,但容忍坏制度是因为不知道替代的制度会不会更好;第四,容忍坏制度是因为不容忍的话结果会更坏。这四个方面解释了本文的题目里包含的问题:人们为什么会选择和容忍坏制度?   经过这样的逻辑转换之后,“人们选择了坏制度”就已经不是一个张宇燕所说的制度悖论或矛盾,“人们选择了坏制度”完全是一个无奈的理性之举。但是,理性却不意味着合理,因为理性是“不得不这样”,而合理则是“应该是那样”。按照这个思路,“理性的个人能在多大的程度上决定制度的选择?”,这个问题就变得与“人们为什么会选择和容忍坏制度?”同等重要,讨论“个人容忍坏制度”不可能离开“个人影响制度选择的能力和程度”。如果个人真的对制度选择毫无影响,那个人对制度可不就只能容忍吗?容忍是理性,合理则涉及在忍无可忍中寻求改变。   3,人们为什么会选择和容忍坏制度?   上面已经分析了选择和容忍坏制度的四个原因,这四个原因只是一个分析问题的思路框架,还不是真正的具体原因。张宇燕的“个人理性与'制度悖论'”和   盛洪的“为什么人们会选择对自己不利的制度安排?”为我们提出了一些具体理由。   张宇燕提出了六个具体的理由:1,对初始条件的敏感依赖及积累效应(“路径依赖”);2,制度非中性与利益集团(维护既得利益和操纵他人偏好);3,相对福利(好处比别人多而坏处比别人少);4,“搭便车”与制度惯性(由于外部性,自己有好处就搭便车,别人能搭便车时自己就不愿出力);5,“理性的无知”与“集体行动的逻辑”(一人一票无法影响选举结果以及集体行动缺乏特别的激励);6,封闭系统与制度僵化(缺乏制度比较、信息不完全,以及现有制度对信息的过滤)。   这六个具体理由都非常重要,但它们之间却缺乏一种有助于理解问题的逻辑联系,这个逻辑联系,就是上文讨论的理性的十大约束。因为偏好约束和费用约束,所以人们容忍了“路径依赖”和“相对福利”(理由1、3);因为费用约束和制度约束,所以人们容忍了“制度非中性”、“搭便车”和“理性的无知”(理由2、4、5);因为费用约束和信息约束,所以人们容忍了“制度僵化”(理由6)。可见,“个人费用约束”始终是最重要的行为约束,这是制度经济学一个非常重要的结论。   盛洪的文章在讨论具体理由时,首先强调了对“路径依赖”、“理性的无知”和“信息不完善”等理由的不满,认为问题不是“少数人的阴谋”或“多数人受骗”。因为,“即使在西方,投票也不是公共选择的唯一方式。院外活动,游行示威,罢工,联合抵制,迁移,政治冷漠(不投票)以至骚乱等等,无不对公共决策产生影响。广义地讲,人类所有表示'同意'和'不同意'的方式,都可以用来进行公共选择。在这个极端的意义上,投票和战争的区别都不存在了。投票的原则是少数服从多数,战争的规则也是少数服从多数”。所以,“所有的制度安排都是公共选择的结果”。   盛洪认为,问题的性质“与在公共选择领域中个人理性和集体理性的对立有关”。在公共选择过程中,一个人追求更小成本和更大收益的个人理性,有可能通过凭空受益或向社会转嫁成本的方式实现,这就使得个人理性和集体理性出现对立。例如,一致同意实行政府财政赤字,将成本转嫁给了后代人,或者因此导致更经常的通货膨胀和政府干预而损害自己。   盛洪进一步提出:“如果为了大多数人的利益不得已损害了少数人,也不能说这一制度安排对所有的人都不利。……奥尔森在《集体行动的逻辑》中指出,少数人也许比多数人更有力量。因为人越少,结成联盟的成本越低,分摊到每个人身上的'集体产品'越多,实行集体行动的动力越大,……但是这少数人的成功和多数人的'合乎理性的容忍'有关。因为多数派中的每个人的成本-收益分析表明,采取集体行动对抗少数派是得不偿失的。因此不能说,少数人把有利于自己的制度安排强加给多数人了。这种制度安排起码是多数人不反对的。那么,结论只有一个,就是,对大多数人不利的制度安排是他们自己选择的”。   总之,“制度经济学一贯的主张:历史悲剧和社会灾难不可能是个人或少数人造成的,它们往往是某种制度安排的结果。而所有制度安排都是大多数人选择的。因此,尽管每个人的选票(或公共选择的其它形式)对制度形成的作用是微乎其微的,使得几乎每个人从来都扮演指责别人的角色,但事实是,正是这种不易察觉的责任的集合,才最终构成了制度选择的失败”。   显然,盛洪观点的最重要特征,是把“个人费用约束”的逻辑推到了极端,然后告诉我们说:你要真认为制度坏,你早就起来反抗了;你没反抗,说明你认为容忍是理性的。   到了这个地方,也许有人忍不住要骂道:“制度经济学家原来都是混蛋”。骂得解气,可骂得毫无道理。其实,制度经济学家只是“信使”,他们只分析人们如何行为(包括忍和不忍),根本没有告诉你应该如何行为。真正的制度经济学家从来不劝导人们“逆来顺受”,他们只告诉你:人们实际上一直在选择“逆来顺受”,而这是有原因的,要不是因为这样“合算”,人们决不会选择“逆来顺受”。对制度经济学家的一个最大的误解,就是认为他们“当头浇灭人们心中的期待”,其实“当头浇灭人们心中期待”的是人们自己的行为,不是制度经济学家对人们行为的“发现”。   当然,制度经济学家分析“合算”,也分析“合理”,“合算”是“只好这样”,而“合理”则是“应该那样”。与一般人的不同之处是,一般人讨论“合理”很少自觉地考虑“行为约束”,而制度经济学家谈“合理”则离不开上文所说的“个人行为的十大约束”,离不开考虑“约束下的可能性”,这就是“无约束思维”与“有约束思维”的区别。   4,人们能在多大的程度上影响制度的选择?   本文第二节里提出了两个被忽略的问题,如果说,张宇燕的分析主要是忽略了“理性的个人在选择制度时会面临什么个人约束”的问题,那么,盛洪的分析,则主要忽略了“理性的个人能在多大的程度上决定制度的选择”问题。   影响制度选择的程度其实是非常重要的,因为,不管是民主还是非民主的体制,一个政治制度中的不同权力主体,不能在逻辑上暗中被认为是同质的。也就是说,“制度经济学一贯的主张”应该先考虑制度前提。如果说,强权主体、弱权主体和无权主体是三个主要的权力主体,那么,制度的选择往往是由强权主体决定的,而弱权主体和无权主体与其说在主动地“选择”制度,还不如说是在被动地“接受”制度,他们的选择其实往往是一种“被选择”。当然,在一定的时点上,弱权主体和无权主体也可能迫使强权主体改变他们的制度选择。   这里的关键是,在对特定制度进行表决时,强权主体的同意和不同意与其他主体的同意和不同意,其性质是完全不同的。强权主体的同意是起作用的“主动同意”,其他主体的同意和不同意往往是较少起作用的“被迫同意”。   更为关键的是,那些认为特定制度坏的人,往往属于弱权主体和无权主体,他们因较少得利而不满现制度。所以,坏制度不是由认为制度坏的人“选择”出来的,而往往是认为制度坏的人“被选择”出来的;他们要么没参与选择,要么一生下来制度就已经存在了。制度决定人的行为就特别是在这个意义上说的。   因此,人们之所以会选择坏制度,那往往是因为他们根本就没有参与制度的选择;而人们之所以会容忍坏制度,那仅仅是因为不容忍坏制度的话,结果对它们会更坏。只有对有选择权的强权主体而言,才存在“选择时不知道后果会怎么样”和“选择时低估了制度坏掉的可能性”的问题。   对于不容忍坏制度的人来说,“替代的制度会不会更好”是一个大问题。这个问题包括两方面:一是旧制度到新制度的变革费用,二是新制度的运行效果。反对新制度也通常是这两个对应的理由:一是变革费用太高,二是新制度及其运行未必好。所以,制度变革的关键是降低自己的变革费用,更是降低社会的变革费用,同时,提高社会对新制度运行效果的信心也重要。但归根到底,关键的地方还是强权主体手中决定制度选择的权力,他们还可以运用自己的权力,提高变革费用和降低人们对新制度的预期。   5,选择和容忍坏制度的文化因素   说“人们选择和容忍坏制度是因为那样合算”,一般的经济学家可能会满足于到此为止,可制度经济学家则会认为这等于什么都还没说,分析其实才刚刚开始。“行为约束”的逻辑毕竟只是抽象的逻辑,抽象的逻辑只有在具体的文化环境里才能显示出意义和差别。例如,我们可以问:中国人比别的国家的人更容忍坏制度吗?只有关注类似这样的问题,才能使经济学家变成制度经济学家。   那么,中国人真的更倾向于容忍坏制度吗?在回答这样的问题时,一般的制度分析都是从“集体行动的逻辑”开始的。常见的答案是:政府是一个集中的等级结构,公众则是一个分散的平面结构,政府行动的优势不仅在垄断暴力上,而且在运作效率上,而公众恰恰在这两方面都有劣势。   公众在运作效率的劣势还不仅是一个“组织协调”问题(个人成本集中、社会利益分散),更困难的是一个“偏好协调”问题,齐心协力说起来容易,众口难调做起来可就难了。好不容易出一个“德才兼备”的“民众领袖”,可政府马上就会把他盯死,接下来就是常见的“树倒猢狲散”的故事。就是说,公众在“协调集体行动”上的困难,导致了政府可以相机行事,随时选择定新法或不守法,随时拉拢和分化公众中不同的利益群体,为自己定新法或不守法进行补救和辩护。   上述这种制度分析已经从一般常识向前推进了一步,可它多少还是有点“放之四海而皆准”,因为它还是没有涉及文化,还是过分强调了“人同此心,心同此理”,而相同“人性”之下的不同“文化性”才是要紧之处。因此,上述的问题现在就变成:中国人在解决“组织协调”和“偏好协调”问题时更倾向于容忍坏制度吗?   至少,与西方人相比,答案是偏向于肯定的,中国人确实更能忍、更能熬。帕特里克说:“不自由,毋宁死”;但熊培云则说:“不自由,仍可活”。难怪有人讲:中国人不怕死,但中国人“怕不活”。“不怕死”是在逼急的时候,“怕不活”则是对现世的留恋。在“文化性”的物质、物种、技艺、精神和制度等五大因素中(见“'腐败的中国人'新论---从'文化主导论'到'文化博弈论'”一文),我强调制度中的“行为规则”和精神这两个因素。   在中国人的精神方面,重点是现世主义、实利主义、中庸之道和传统崇拜等“四大精神倾向”;在行为规则方面,突出的是所谓的“中国人的四难”:一是没有“关系”的人信任合作难(“关系文化”),二是有“关系”的人遵从外在规则难(“犯规文化”),三是“圈外人”施用“圈内人”的道德难(“小圈子文化”),四是社会要有所作为离开政府的强力难(“集权文化”,见“中国应该向日本学什么?---用'演化博弈论'解读中国人的堕落”一文)。   关系文化和犯规文化使中国人“不较真”,连饭都是一锅煮的合餐制而不是你我分明的分餐制,筷子的使用也强化了中国人的内向协调倾向,不象使用刀叉那样的外向进取倾向。“不较真”当然也与礼教所强调的孝顺有关,但除了道德礼教之外,宗法和国家的强大外部权威也造就了中国人的顺从。强大的外部权威则与权威的集中化、一元化相关,非多元化的政治结构最终促成了中国人的“单一权威情结”,即:认单一权威所以争单一权威,有单一权威则治而无单一权威则乱。   所以,中国人的“忍和熬”取决于外在的单一权威的力量,“小不忍则乱大谋”是相对而言的。外在权威强时,中国人的“大谋”是“谋生”;外在权威弱时,中国人的“大谋”是“谋反”。中国人的政治文化以“镇得住还是镇不住”为起点,中国人服的是权威而不是原则,在抽象的原则面前中国人“谁也不服谁”。   只有理解这些精神和行为方面的具体文化规则,我们才能真正回答“中国人在解决组织和偏好协调问题时是否更倾向于容忍坏制度”。   6,结语:什么是好制度?   原则上讲,好制度就是不可能再改进的制度。经济学上用“帕累托最优”来描述这种制度状态,在这个好制度状态中,任何变动都会损害而不是增加人们的现有福利;也就是说,要是没有人变坏,就已经不可能使另一些人变好。   但是,好制度的理论原则却可能毫无意义,原因主要有三个方面:第一,制度是通过政策来运行的,好制度并不必然有好政策,好规则并不能保证有好结果。第二,政策的好坏影响不可能是对称的,政策往往使一些人变好,又使另一些人变坏,个人的福利既是相对的(嫉妒因素),又是无法加总的,好坏的总体估计是无法客观化的。第三,好制度总是对特定主体而言的,对强权主体来说的好制度,对弱权主体或无权主体来说则可能是坏制度,反之亦然。   由于这些原因,好制度往往只能用好的基本制度规则来表示,基本制度规则也叫“元规则”,是制定具体制度规则的抽象原则,而具体政策则由具体制度规则确定。美国政治哲学家罗尔斯就试图为好制度确定“元规则”。为了保证绝对公平,他首先假定处在一个“无知之幕”的背后,所有人根本不知道自己进入现实制度后的身份、地位、资质和处境等因素,由此得出了“平等的自由”(自由原则)和“适合于最少受惠者的最大利益”(差别原则),也即传统智慧里所说的“自由、平等、博爱”原则。   罗尔斯企图通过“差别原则”来纠正“平等自由原则”所包含的“不平等价值”问题(约翰·罗尔斯:《正义论》,何怀宏等译,中国社会科学出版社,1988年,第61页),另一位美国哲学家诺齐克则用“权利资格论”来反对罗尔斯(罗伯特·诺齐克:《无政府、国家与乌托邦》,何怀宏等译,中国社会科学出版社,1991年,第156页)。但正如当代美国哲学家阿拉斯代尔·麦金太尔所说,罗尔斯坚持的是“与需求相关的平等原则”,社会的弱势者如何变成弱势,对他来说是无关紧要的,罗尔斯因此无法克服社会再分配中的公平和效率问题;在另一方面,诺齐克坚持的是“与权利相关的平等原则”,对他来说,只有过去合法所得的证据是重要的,过去证据的可信度和矫正问题则是无关紧要的,诺齐克因此无法克服权利的相对性问题(阿拉斯代尔·麦金太尔:《追寻美德》,宋继杰译,译林出版社,2003年,第316-321页;麦金太尔从针对个人主义和个人回归共同体的历史主义角度来批判自由主义,而列奥·施特劳斯的《自然正义与历史》则从针对多元主义和回到古典“自然正当”的绝对主义角度来批评自由主义)。   在罗尔斯的那个魔术般的“无知之幕”背后,人们已经被假定为对需求和权利毫无知识。所以,罗尔斯的困境是:到底是“与需求相关的平等原则”应该优先呢,还是“与权利相关的平等原则”应该优先?可见,罗尔斯的“正义制度原则”也同“帕累托最优”一样毫无操作意义,布坎南的“一致同意”原则也陷入了类似的困境(见“精英是如何走上独裁之路的?”一文;类似的问题还有:机会还是结果平等?能力还是偏好平等?)。   那么,现实的制度又是怎样的呢?现实的制度受三种力量的支配:特权的力量,权利平等的力量,需求平等的力量。这三种力量接近于对应着上文所讨论的三种权力主体:强权主体、弱权主体和无权主体。讨论好制度,最关键的认识到:不存在统一的抽象原则,制度的好坏取决于特定主体的制度标准(主体主义思维、“有约束思维”);同时,不能离开预期和结果谈制度的好坏。   但毫无疑问的是,多数人认为民主制度是好制度,即民主制度对更多的人有利。由于民主制度几乎把一切都交给了“政治市场”,好坏都由市场定,好坏都由文化定,所以,特定的民主制度及其实际运行,对不同的主体就会有特定的好坏结果。人们一方面追求好制度,另一方面也在现行的制度中追求于己有利的结果;也可以说:人们追求“制度民主”,也追求“事件民主”。就像阿马蒂亚·森所说,正义制度无法定义,但人们都知道什么是不正义。 (方绍伟:“中国选举与治理网”专栏作家;作者文集: http://blog.sina.com.cn/fangshaowei )

何怀宏 | 因德而死,责尽而亡

          陈天华常与邹容并称,被认为是以牺牲个人生命唤起革命意识的青年英烈。但其蹈海赴死与其说是为了革命,不如说是为了道德。1905年日本颁布对中韩留学生有诸多横蛮无理限制的规则,激起留学生们的反抗,但真正使陈天华感到痛心,甚至不惜为之一死以求感奋同胞的,并不是日人的取缔规则,而是国人在这一过程中以致此前所表现出来的一些逃避责任、不守私德、亦无公心的恶劣品行。这正如他在遗书中所言:         近来每遇一问题发生,即群起哗之曰:此中国存亡问题也。顾问题有何存亡之分?我不自亡,人孰能亡我者?惟留学而皆放纵卑劣,即中国真亡矣。岂特亡国而矣,二十世纪之后有放纵卑劣之人种,能存于世?鄙人心痛此言,欲我同胞时时勿忘此语,力除此四字,而做此四字之反面:坚忍奉公,力学爱国。     四十多年后,又有其“道德文章”为周恩来等中共党人所钦佩的国民党“文胆”陈布雷仰药自尽。用他自己所说的“油尽灯枯”似最能概括其自尽的直接起因。他在死前一天的杂记中写到:“人生到了不能工作,不能用思虑,则生命便失去其意义;没有意义的生命,留之何用?”据杨玉清回忆,杨曾劝他注意营养,减少工作、参加娱乐。他回答说:“工作的意义,就是人生的意义。”他可以 “为了一篇文章,为了一个问题,甚至于为了一句话一个字,可以终日不食,终日不眠。”但如果他觉得自己不能工作了,也就觉得自己没有必要再生存下去了。他在致蒋介石的遗书中亦言:“ 自验近来身心已毫无可以效命之能力,与其偷生尸位,使公误以为尚有一可供驱使之部下,因而贻害公务,何如坦白承认自身已无能为役,而结束其无价值之一生。 ” 当然,这后面还有对国事的忧心和幽愤所激,还有长期清苦、清廉、全力工作的劳累所致。陈布雷似乎是一书生的典型,也是责任的化身。他对家族努力尽自己的责任,在父亲去世后不惜辞去教职而曾决心家居十年,细心缜密地料理家族财务生计。他对国家也努力尽自己的责任,1937年蒋介石“对卢沟桥事件之严正声明”中掷地有声的名言就出自他的笔下:“我们希望和平,但不求苟安;准备应战,而决不求战。 …… 如果战端一开,就是 地无分南北 , 年无分老幼 ,无论何人,皆有守土抗战之责任,皆应抱定牺牲一切之决心。所以政府必特别谨慎,以临此大事,全国国民必须严肃沉着,准备自卫。”他自然也还有对个人的忠诚和尽责, 他小蒋介石三岁,是蒋唯一称其下属为“先生”的人,得其“信任之专”,而他也是“士为知己者死”。     所以,就像和他生活了三十年的妻子所述:“世人综论先夫子一生,多以事业文章相推许,不知先夫子自谓对国家不过能尽力,于文章不过尽心,其萦绕中心朝夕与求者,乃在此精神一念:以为人生百年,当谋如何发挥生命最大之能力,以无负天赋各人之神圣责任。此责任固不论大小轻重,但期能精诚专注,全力以赴,贯彻始终,即可不负人生真义矣。”她并且说:“此种强烈执著之责任观念,始终为其思虑决断之中心。”     卜少夫也回忆说,陈布雷写文章极尽其才华,处政事又极尽其严谨。在最高统治者身边执掌机要二十年,从不揽权、弄权、甚至稍露骄矜之色。而只是尽力工作,脑力一直紧张,生活一直严肃,“沉重的责任心一直压在他的生活与精神上面,没有一时一刻的舒展。”而且不断反省克己、自责自艾,时时处处将自己缩小。加上他身体本就孱弱,心灵又非常敏感,这种种因素就造成他一种极度忧郁的性格。 陈布雷到了他最后的时刻,也许是因为身心交瘁,觉得国势已不可为,大局难挽;或也还是认定“天佑中国,必能转危为安”,他这时最忧虑的似乎还是家人,他给一些知友部属写信,希望照拂自己的妻子。他也遗书给自己的妻子、兄弟和孩子,希望他(她)们节哀和谅恕。此一尽责之人,这时却不能不痛责自己弃世的“失责”却又无可如何。他平时训示子女恒以“正直平凡”四字相勉,谓“能守正直,则不致为环境所左右;能甘平凡,方可透彻了解自身之能力志趣,以谋对国家社会作适当的贡献。”这时他再一次告诫:“汝等务必尽忠于国族,自立于社会,勤俭正直,坚忍淡泊”,并照顾好母亲。然而,他的妻子不久就因贫病去世;他最心疼的“怜儿”陈琏虽然早年参加了共产党,却也在二十年后的“文革”中步其父后尘,跳楼自杀。  自杀固然如陈所言不足为训,不宜效法,更不宜提倡,但总是有几个人的死,一旦想起就不禁暗夜心惊,甚至彻夜难眠。  

何怀宏 | 不那么锱铢必较的市场经济

    夏天去新疆一游,自然是走马观花,但即便如此,也对新疆之大之美留下了深刻印象,而其间有许多人事也引人思考,我这里只说和市场经济有关的几件。 接待的主人带我们到天山深处的江布拉克草原牧场,在那里的一户哈萨克牧民家宰杀了一头羊,卸下的肉是按每公斤80元的市价计算。白天我们和那家哈萨克的主人说了晚上住他们的一个蒙古包,为此他还拒绝了另一拨想住的游客,但当太阳一下山,寒冷和湿气就有些逼人了,而且我们明天还要起早赶远路,就不禁犹豫起来,和主人去说可否我们今晚就不住这里了,趁天还亮还是赶到吉木萨尔去。我们北京来的客人想这可能会有些麻烦,未料主人很爽快地就答应了,不要任何补偿,过来微笑相送。 之后我们北上去阿勒泰山的喀纳斯湖,那里有一个图瓦人的老村,可以家访。我们进到了一个大院子,看那院子里的孩子玩,其中一个7岁的小女孩特别可爱,正聊天的时候,有一只小羊过来,她突然想起了什么,马上过去抱起了那只美丽的小羊羔,说“照一张相,五块钱。”人们吃惊这么小的孩子也有了商业头脑,并很快就问清了,她其实并不是图瓦人,而是哈萨克人,平时也不住在这里,是假期租房住在这里,她11岁的哥哥在外面带小马照相挣钱,她自己是在院子里带小羊照相挣钱。但她的“市场”意识似乎也就到此为止了,她只是说了个价,就仿佛忘记自己的“使命”了,仿佛客人照不照、怎么照,照多少次都无所谓了。她的大姐姐也只是远处笑笑,并不过来。这孩子的可爱使妈妈们也不知要怎样对她好了,不仅屡次给钱,也掏出各种礼物送她。 现在的喀纳斯湖,游客不能再住在景区里面了,于是在外面的贾登峪修建了大片度假村,而马牛羊们也都不惊不乍地到门前来吃草拉粪,和人们友好杂处。据说是外地人快速盖起了这一大片外观相当不错的房屋,然后卖给了当地人分散承包经营。房间都挺大,且三人间和二人间都是一个价。不过,我们很快发现浴室的龙头水一冲就掉下来,门把手也断了,风一吹就碰上了锁,进不去了,于是告诉了服务员,不久就来了一个身上缠着琳琅满目的工具带的中年汉子,修好了门,还另外帮我们修好了自带的充电器插座。第二天清早我们七点要出发赶路,找老板结账,没想到老板就是他,他正睡得很香,不肯起来,说:“我还要睡觉!睡觉!你们想走就走吧,走吧,反正是我的钱。”我们自然不能走,只好软磨硬缠着让他起来,和他一起到会计室结账开票。 吐鲁番葡萄沟的商业气氛是比较浓的,里面原来只是维族人的老沟,后来据说汉人又在外面建了新沟,雇了一些维族少女在接待。当我们从葡萄沟参观出来,吃过饭,路过一家正在装箱的葡萄园,想问问有没有小箱的葡萄可卖,司机师傅过去问了,没想到回来带了一大串葡萄,原来是没有小箱,但是维族老板要师傅带一点葡萄给车上人尝尝,师傅拿了一小串,他却换过足有一公斤多的一大串葡萄递给师傅,说:“拿去尝尝、尝尝,买不买没关系。”  我一直认为现代富强舍市场经济而未由,一味批评市场经济是分不清主次,甚至这后面可能还藏有人文知识分子与老百姓的隔膜以至傲慢。但是,市场经济也不仅是富有蔓延性的,无孔不入的,还有可能将其中对经济利益的追逐这一基本的价值追求变成人们最高的、甚至唯一的价值追求。而如果人们都变成一种完全逐利的动物,可能就要失去生命的许多珍贵意义了。 所以,一种不那么锱铢必较、或者说不总是精打细算,从而也就不那么“霸道”——即便是软性的“霸道”的市场经济也许仍有存在的余地。市场经济自然给人们提供了丰裕物质生活的基础,这基础是很重要的,不可缺少的,但我们也希望它本身也还保有一点人情味,甚至有时失去甚至放弃某些利益也不觉得有多大了不起。当然,“获益者”也应当主动投桃报李。而且,世界上还有些东西是不可交易的,比如亲情,还有人与人相处中一种美好的感受。 我不知道上述我所遇到的事情是更多地和不同的民族性有关呢,还是市场经济在那里初起的缘故,再过一些年他们会变得和我们完全一样吗?而到处一模一样的市场经济也让人乏味。有人说,像他们这样做会妨碍把他们自己的商业做大做强。这可能却有道理。但经济收益并不是一切。而且,即便是最健全和公平的条件下,能在市场经济的竞争中脱颖而出、做大做强的终归还是少数——不管在那里都是少数。所以,我倒是怀念起那欧洲小镇上的一些小店,这些小店可能永远就是小店,没有暴利、没有豪富,主人温文有礼而又不卑不亢、不迎不拒,且该休假就休假,因为他们还有自己另外的生活爱好,小店也还可让他们维持一种像样的生活。这样看来,一种容有许多不那么孜孜于利、锱铢必较的小本经营倒或许是一种发达和成熟的市场经济了。    

何怀宏 | 送铁生远行

    今年的冬天很冷,临近岁末的几天更冷。在这年的最后一天,突然传来噩耗:史铁生走了。这离他满六十岁只还有四天,他是在 1951年1月4号的一个大雪天出生。但这个冬天虽然寒冷,到现在还没有下过雪,而只有时时怒号的朔风。 凝视着他在1996年送我的《务虚笔记》扉页上用钢笔写下的有力笔迹,我当年在旁边用铅笔注了几句话: “史铁生,死贴着生,死始终贴着他的生命。他是从死到生,从死中来,从死中生。死生之间,是一段铁,他的生命命定是铁,他的生命必须像铁。铁冰冷而坚硬,铁是生命的痛苦,也是生命的意志。” 用他自己的话说:他是在他 “最狂妄的年龄犯了病”, 那是他的 21岁,是在1972年,也是中国最狂妄的年头。 他那时突然就病了,不知道这病是怎么来的,甚至好久不知道这病到底是什么病,但从此他就瘫痪了,两腿就不能行走了。他开始一直盼着身体好转,事实却是身体一直变坏。 后来,又不断添上一些别的病,好像什么凶险的疾病都要找他试练一下。他必须每周透析才能维持生命。和后来不断加剧的病痛折磨相比,已经过去的那些被病痛纠缠的日子可能还要算是“健康安逸”的日子。死神一直在窥伺着他,或者说伺候着他。 但他还是顽强地活着。三十多年来,他一直在坚持写作,写下了健康人也难于完成的数量众多的作品,而远为重要的是其作品精神的质地、艺术的质地,是其中闪闪发光的对于美和信仰的渴望。 当有一种气氛使人们甚至羞于说爱、羞于行善,但倒是相当重视延年益寿的时候,他说:“靠爱去延缓死亡。”有一个印象永远地铭刻在我的心里了:当一个爱读他的书的少年吴子尤想见他的时候,他马上就答应了。我们接铁生过来之后,自动退后,看着坐在轮椅上的他和病床上的子尤促膝交谈:一个是饱经沧桑的重病患者,一个是染上绝症的花季少年。他们的确比我们离死亡更近,但是谁敢说他们比我们就离生命更远呢? 我认为,史铁生的作品不仅是 20世纪中国最重要的艺术收获之一,也是最重要的思想和精神收获之一。而后者是许多杰出的中国艺术家并没有达到的。他也是最近这个世纪之交的一个精神象征。如果没有他,没有他的极具艺术力的描述和思考,前面的许多血泪就可能是白白地流了。他提供了对刚过去的一个过渡时代的深刻认识,而他对新世纪、新世界、甚至新的技术手段也充满好奇,同时又深知它们的限度。 他 对历史动力和主角的探索涉及到历史哲学的核心问题,他有关 平等 自由的思考涉及到社会政治哲学的核心问题。而他不仅用心在思考,也每日在用身体体会的灵肉关系 问题 ,则是精神信仰的核心问题 。 他也许是至死不悔的一个理想主义者,但他的理想主义是偏重于精神信仰的,而不只是执着于国家社会;而他的精神信仰也是不咄咄逼人或教训人的。他始终反对暴力,反对迫害与压制,始终希望我们满怀同情、细心和耐心地倾听尘世间怀有各种各样隐痛的诉说。他执着而又宽容,愿意倾听各种声音;但又温和而坚定,决不放弃自己的向善原则。 他并没有留下确定的信仰和教义,但却留下了一个精神探索者的永恒形象。 他以他的残躯,却努力助我们保持一个健康而坚强的道德和精神的格准。 他一直好像在同死神角力,现在死神似乎赢了。死神终于从我们手里夺走了这个铁汉子。 我过去就常常想,他的存在——现在就只是他的作品存在了——就意味着我们对人间总是怀有希望。他存在着,就意味着我们的精神不坠,他存在着,就意味着我们的理想不灭。所以,在他走了之后,我们就更需要读他的作品了。没时间或者不易读懂《务虚笔记》等长篇, 那怕只读一两个短篇像《我与地坛》也行。只要我们阅读他,他就会永远地活着。就像一句老话所说: “ 一粒麦子 不落在地里死了,仍旧是一粒。若 是死了 , 就结出许多子粒来。 ”但这需要我们自己成为那能够让麦子变成种子、让逝者复活和生长的大地和土壤。无论如何, 我 个人还是深信,在现在这冰冷的死亡的事实之后,将还有一个未来的生命的事实。 我等着,等着这个冬天的第一场大雪。在我的心里,这场初雪是属于铁生的,是他来看望我们。当大雪降临的时候,风不再怒吼了,一切都安静下来了,天空中只有大片大片的洁白。 那将也是我们的祭奠。       写于2010年的最后一日
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