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明伦书院|余英时:真有儒家背景的人怎么会敌视西方普世价值

作者简介 余英时,1930年生于天津,祖籍安徽省安庆市潜山县人,曾师从钱穆、杨联升,当代华人世界著名历史学者、汉学家,曾任密西根大学、哈佛大学、耶鲁大学教授、香港新亚书院院长兼中文大学副校长,普林斯顿大学荣誉讲座教授。 儒家是可以被利用的。传统的儒家,就是皇帝所尊崇的儒家,三纲五常的儒家,不许犯上作乱的儒家,这是传统的王权皇朝所推崇的东西。这个东西我们在西方做研究的人常常称它为制度性的儒家,叫institutional...

【异闻观止】首家全国监狱系统“孔子学堂”在山东揭牌

7日上午,山东省鲁中监狱举行“全国监狱系统首家‘孔子学堂’——暨鲁中监狱‘孔子学堂’揭牌仪式”,中国孔子基金会副理事长邢成湖同志、山东省 监狱管理局党委委员、副局长林国军同志出席揭牌仪式并致辞,山东省鲁中监狱监狱领导、部分警察以及全体服刑人员参加了活动。 揭牌仪式 上,林国军副局长发表讲话,指出,鲁中监狱“孔子学堂”揭牌仪式是全省监狱系统的一件大事,也是推进“安全文明现代化监狱”创建工作的一项重要举措。此次...

人民日报:无论教科书还是考试,都应把政治导向置于首位

但无论教科书还是考试,都应把政治导向置于首位,把马克思主义指导思想的地位和基本方法论的价值取向切实体现出来,更好地培养和武装青年学生。前述考题评分标准没能体现这一点,就有可能误导学生,使其认为马克思主义与其他一些思想体系的地位是等同的。而这是一种必须加以纠正的误区。

吴钩:那些被歪曲了的儒家思想

普天之下,莫非王土1、“普天之下,莫非王土”这句话,被许多人引述来形容“家天下”的专制程度,甚至被与法国国王路易十四的“朕即国家、国家即朕”相提并论。这当然是天大的误解。“普天之下,莫非王土”只是先秦民谣《北山》中的一句,整首诗说的并不是“家天下”之意,而是在表达臣民对于国王分配徭役之不公的牢骚。2、即使抽出“普天之下,莫非王土”这一句来看,它所描述的也是井田制下的土地“保有权”状态,并不是说天下土地归王私有。而自战国以降、封建制解体以来,除了严格实行均田制的短暂时代,中国的土地制一直就是私有制,更谈不上“普天之下,莫非王土”了。民间的土地流动,有一套自成体系、地方性的习惯法在行使规范,国家一般不加干预。刑不上大夫,礼不下庶人1、“刑不上大夫,礼不下庶人”一语,被今人歪曲地解释为“贵族拥有特权不受刑,庶人没有资格受礼遇”之意。甚至鲁迅也认为,“孔夫子曾经计划过出色的治国的方法,但那都是为了治民众者,即权势者设想的方法,为民众本身的,却一点也没有。这就是‘礼不下庶人’。”鲁迅真的不知道“礼不下庶人”的准确含义么?2、其实这句话的涵义已记录在《孔子家语》中。孔子的弟子冉有曾经向老师请教:“先王制法,使刑不上于大夫,礼不下于庶人,然则大夫犯罪,不可以加刑,庶人之行事,不可以治于礼乎?”孔子解释说,不是的。大夫犯下罪行,也要受刑罚,只不过应当照顾贵族的尊严,令他们“自请罪”,若所犯罪大,则叫其“跪而自裁”;而所谓“礼不下庶人”,乃是说庶民劳碌辛苦,不应责之以备礼。3、按照周礼,贵族如被指控犯了“五刑之域”的大罪,“则白冠厘缨,盘水加剑,造乎阙而自请罪”。这是一个仪式感很强的治罪场景:“白冠厘缨”是罪人所戴的帽子,象征有罪;盘水,即盘中盛水,象征公平;加剑,象征礼法制裁。而制裁通常就是自杀。——像不像日本武士道?既为贵族,当视荣誉重于生命。我们可以发现,“刑不上大夫”强调的是贵族对尊严与荣誉的自觉;而“礼不下庶人”则表达了对庶民的宽容。君君臣臣1、“君君臣臣”这句话,常常被人拿来证明儒家具有绝对效忠思想,甚至被演绎成“君要臣死,臣不得不死”。但其实,“君君臣臣”表达的是一种对等的义务关系:“君使臣以礼,臣事君以忠”(《论语·八佾》)。君首先要像个君的样子,臣才有效忠的义务;君若不君,则臣可以自行解除效忠的义务。孔子主张“以道事君,不可则止”,这种“从道不从君”的儒家思想,跟西人的“国王在上帝和法律之下”观念,同样具有宪政品质。2、孟子的君臣思想比孔子还“激进”。他认为,对于异姓之卿来说,“君有过则谏,反覆之而不听,则去”;而对于贵戚之卿,“君有大过则谏,反覆之而不听,则易位”(《孟子·万章下》)。意思是说,如果君不君,则臣可批评,如果君不听,则异姓之卿可自行解除君臣关系,贵戚之卿更是可废掉君主,另立新君。甚至,儒家还主张,若君主无道,臣民可以起而革命。3、用孟子的话来说,“君之视臣如土芥,则臣视君如寇仇”,革命就是“诛一夫”(《孟子·离楼/梁惠王下》)。汉初辕固生与黄生的争论,也体现了孟子“诛一夫”的思想。黄生认为君臣各有名位,上下有别,君主有过,臣下当正言匡过,而不是搞什么汤武革命。辕固生直接否定他:汤武革命乃顺应天道,合乎正义(《汉书·儒林传》第五十八)。这里隐含着一个宪政命题,即在儒家看来,臣民天然地具有反抗暴政的正当权利。4、总结一句:有这样一种契约性的关系,由双方缔约订立,以此确定了双方的权利与义务,并依据礼法,双方的权利—义务是相互的,一方如果不履行他的义务,另一方都有权利解除双方缔结的契约。这种契约关系下的两个人,当然可以说是自由的。——没错,我说的便是西周封建制下的君臣关系。封建时代的君臣是契约性的,也是自由的。君要臣死,臣不敢不死?1、许多人都说儒家主张“君要臣死,臣不敢不死”,以此来抨击儒家是专制的帮凶、皇帝的奴才。然而,“君要臣死,臣不敢不死”之说,未见之任何儒学典籍,也没有一位知名的儒家说过这种话。倒是在明清通俗小说与戏曲作品中,可以找到不少类似的说法,比如《西游记》第七十八回,猪八戒说,“常言道:‘君教臣死,臣不死不忠;父教子亡,子不亡不孝。’”猪八戒当然不是儒家。2、只要了解先秦儒家对君臣关系的论述,当知道“君要臣死,臣不敢不死”不可能是儒家的观点,因为它与儒家赞同的“君君臣臣”之道严重相悖。考虑到这类说法流行于明清时期的通俗文学,而明清恰恰又是秦后最专制的时代,可以想见这应该是专制体制下市井小民的观念,这种观念的来源不是儒家正宗,而是揉合了法家“为人臣不忠,当死”(《韩非子·初见秦》)主张、俗儒愚忠思想的政治宣教。民无信不立孔子说,“民无信不立。”(《论语·颜渊》)这句是什么意思?心灵鸡汤派估计会说,就是“人们要讲信用”的意思嘛。错了!“民无信不立”并非指向个人的道德品格,而是指向一种政治伦理。先贤孔子的意思是说,政府必须建立在人民的信任之上,得不到人民信任的政府,是不可能维持的。儒家认为,政府的合法性来自人民的信任。不患贫而患不均1、孔子说:“不患贫而患不均。”(《论语·季氏》)这话被不少人拿来当成儒家主张“均贫富”、赞同“平均主义”的证据。但儒家怎么可能有“平均主义”的思想呢?先秦诸子百家中,倒有一家是强调“绝对平均主义”的,那就是农家的许行,他主张取消分工、“市贾不二”,即同一商品不准有两种价格。但许行的思想受到孟子的猛烈批评,认为他“比而同之,是乱天下也”。2、那么“不患贫而患不均”当作何解?朱熹注解说,“均,谓各得其分。”(宋·朱熹《四书章句集注》)这里,我们对朱熹的解释再作些注解:“各得其分”的“分”,在古汉语中有“权利”之义,晚清传教士丁韪良即以“凡人理所应得之分”来理解“权利”一词(丁韪良翻泽《万国公法》)。故而,“均”,是指各人按自己应得之权利获得收益,“不均”,则是漠视权利的不公。3、完整地理解,孔子的“不患贫而患不均”,乃是表达了一种建立在权利观上的公正诉求。它指向公正,也指向权利。士大夫、庶民、地主、资本家、工人都有权利获得自己所应得的那一份,这就是“各得其分”,就是公正;如果有人所得与自己的权利不匹配,即是不公正、“不均”。这样的“不均”,当然应该名正言顺地予以反对、抗议。君不名恶1、董仲舒主张,“君不名恶,臣不名善;善皆归于君,恶皆归于臣。”(汉·董仲舒《春秋繁露》)恐怕看到这句话的人都会认为董氏在为绝对皇权张目,何曾有半点制约君权之意?其实,只要不望文生义,从宪政主义的角度来理解,董子此说有微言大义。所谓“君不名恶”,即君主不为错。英国普通法中有所谓“君主不容有错(Theking can do nowrong)”的原则,这一原则恰恰构成了英国君主立宪的法理基础。君主如何不为错?答案是,君主只作为尊贵之国家象征,不过问实际行政,不负行政责任。如是,政府有错,由宰相担责,君主超然事外。这便是虚君宪政之精义。2、董仲舒又怎么可能为绝对君权张目?他还说:“王者,天之所予也。……故夏无道而殷伐之、殷无道而周伐之、周无道而秦伐之、秦无道而汉伐之,有道伐无道,此天理也,所从来久矣。”(汉·董仲舒《春秋繁露》)那么这段话是不是跟前面的“君不名恶”相冲突呢?不然。“君不名恶”乃是指常态下的虚君政治,“有道伐无道”则是指君主严重失德时的非常态“革命”。要言之,如果君主恪守君道,“恭己正南面而已”,则“君不名恶”,永远没有过错;如果君主无道,倒施逆行,那就会被“有道伐无道”了。

星推社:浅论法家和儒家

儒家是封建制度下的治理思想。论语言,“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格”,大略体现了儒家关于治理的指导思想和对法家的批判。封建王权的合法性,建立于礼序的基础上,也以礼序作为王权治理的方法。在诸侯与王之间名义的统治关系大于实质的隶属关系的封建时代,这既是维持王权的必要,也是不得以而采取的策略。...

东网|叶匡政:“有道”与权力的合法性

在儒家的政治思想中,执政者权力的合法性是居于首位的,要比发展经济或军备更为重要。而对执政者权力合法性的认定,则来自民众,取决于民众的意志。执政者不能靠武力威摄来使民众畏惧,所谓“以力服人者,非心服也”,只有获得民众发自内心的支持,执政者的权力才真正具有合法性。这些质朴的政治哲学思想,对我们今天思考民主社会来说仍是珍贵的思想资源。

【麻辣总局】变态辣椒:孔子入党才是正途

@remonwangxt:習近平出席紀念孔子誕辰2565週年大會并發表(重要)講話,評論稱此乃”執政黨“從傳統中尋找合法性之舉,前三十年批孔砸孔廟,如今又尊孔,孔子若還活著理應速速入黨才是正途,這樣以後就算被反腐,也可享受雙規待遇~...

谈资 | 教师不需要全社会突出尊重

今年教师节前,有一则关于教师的新闻广受关注。9月4日晚,扬州某幼儿园一名老师的微博晒出一张大闸蟹礼盒的照片,称是“学生家长送的,不要说我肤浅,我更喜欢人民币。”该微博受到众多网友和网友的谴责。2天后,扬州市教育局公布调查结果,虽然官方认定微博是该幼师的表弟所发,但这名试用期的幼师还是被辞退了。...

共识网 | 康晓光:仁政——权威主义国家的合法性理论

一、政治的合法性问题   “任何一种人类社会的复杂形态都面临一个合法性的问题,即秩序是否和为什么应该获得其成员的忠诚的问题。而在现代社会,这个问题变得更为突出也更为普遍。”   西方学者,如韦伯、李普塞特、哈贝马斯等人,对合法性有重要论述。一般说来,一种政治秩序的合法性是指它获得被统治者自愿服从的能力,或者说在不使用暴力的条件下获得被统治者支持的可能性。韦伯指出:“一切经验表明,没有任何一种统治自愿地满足于仅仅以物质的动机或者仅仅以情绪的动机,或者仅仅以价值合乎理性的动机,作为其继续存在的机会。勿宁说,任何统治都企图唤起并维持对它的‘合法性’的信仰。”哈贝马斯指出,一种制度要赢得人们的承认,即获得合法性,需要借助哲学、伦理学、宗教对该制度的正确性和合理性作出论证。一个政治秩序失去合法性意味着失去被统治者的忠诚。这便是合法性危机。合法性危机将带来国家和社会基本结构的变化。李普塞特强调,政治稳定既取决于政治秩序的“合法性”,也取决于其“有效性”。所谓“政治系统的合法性”是指政治系统使人们产生和坚持现存政治制度是该社会的最适宜制度之信仰的能力。人是有理性的动物,也是有尊严的动物,因此他会要求服从的理由。所以任何政体都需要意识形态,都需要给自己披上合法性的外衣。一个国家中,大多数居民和有势力的集团(如大企业或武装力量等等)对政治系统会有一定的功能性要求,所谓“政治系统的有效性”是指政治系统满足这类功能性要求的程度。李普塞特还指出,“有效性”是工具性的,而“合法性”是评价性的。我们可以把李普塞特的“有效性”分解为“积极的有效性”和“消极的有效性”,前者指“政府的政绩”,后者指“政府镇压反抗的能力”。在做了这种分解之后,我们就可以把亨廷顿所谓的“政绩合法性”排除在“合法性”范畴之外。   “一种纯粹强制形式的统治,将不会煞费苦心地宣传其合法性,……但是,这种统治形式是一种有限的情况,在实践中绝无仅有。现存的各种‘非纯粹’的强制统治形式,可能都要以合法性为基础,或迟早要取得合法性。”虽然任何政府的有效统治都离不开合法性的支持,但是不同的政府具有不同的合法性。当代世界各国政府的合法性基础差异极大,一些第三世界国家的政府把合法性建立在“传统”或“神意”的基础上,另一些第三世界国家的政府则把合法性建立在经济或社会发展“业绩”之上,社会主义国家的政府把合法性建立在“历史唯物主义理论”的基础上,而资本主义国家的政府则把自己的合法性建立在“人民主权学说”的基础上。当然任何一个政府都不会单纯依赖一种合法性基础,而是把自己的合法性同时建立在多种合法性基础之上,只不过不同的政府对不同的合法性基础的依赖程度不同而已。    二、当今中国的合法性困境及其出路   1978年以前,中国政府的合法性建立在来自西方的历史唯物主义和来自中国的政治文化传统的基础之上。改革以来,中国政府的合法性基础发生了重大转变。20世纪80年代和90年代中期之前,中国政府致力于建设以经济增长为核心的政绩合法性基础。进入90年代后期,中国政府在继续推动经济增长的同时,通过促进社会公正来扩大自己的合法性基础。与此同时,中国的领导人也尝试建立合法性理论,先后提出了“依法治国”、“以德治国”、“三个代表”等理论主张。中国政府也意识到需要把民主法治纳入合法性基础的范畴,并且在改革之初就启动了法制建设进程。进入21世纪,中国政府又进入了新一轮合法性基础调整与重建的时期,一方面继续巩固和拓展政绩合法性基础,强调经济增长和社会公正并重,一方面回归党的传统,提出“新三民主义”。   但是,时至今日,改革以来中国政府的合法性危机并未得到有效解决。这种危机首先来自理论的贫乏。如今马克思主义已经边缘化,政府又明确拒绝竞争性选举,传统和宗教也被摧残殆尽,结果中国政府既不能凭借历史必然性证明其合法性,又不能借助选举程序获得合法性,也没有传统和神明来授予合法性。可以说,自改革以来中国实际上并没有有效的合法性理论。于是,中国政府只能依赖亨廷顿所谓的“政绩合法性”维持政治稳定。其次,中国的合法性危机还有“非理论”的原因。明明是推行资本主义的权威主义政府,却宣称自己信奉的是马克思主义和民主主义,而资本主义与马克思主义不共戴天,民主主义要消灭权威主义,中国政府就是这样天天宣扬要消灭自己所作所为的理论。这样的政府不陷入合法性困境之中简直是不可思议。当然这种尴尬的局面具有很大的不得已而为之的味道——号称自己是马克思的继承人是历史包袱,宣称追求民主是迫于外部世界的压力。   有鉴于此,当今中国面临的最重大也是最紧迫的任务就是建立合法性理论。这一任务要求我们回答这样的问题:在当代中国,什么样的政治秩序具有合法性?更准确地说,什么样的权威主义具有合法性?为什么要把“政治秩序”限定为“权威主义”?这是因为,政治是一种严峻的现实,探讨政治问题必须从现实出发。现实的出发点就是权威主义当道,而且这种政治秩序至少在未来的二十至五十年内还有强大的生命力。另一个现实的出发点是,自由民主主义的合法性论说已经破产,而且施行于中国是否具有有效性无法预测。   由于已有的合法性理论的“显学”都无法为当代中国的政治秩序提供合法性论说,所以要建立中国的政治合法性理论,向外求索没有出路,必须返回过去,从中国的历史传统中寻找出路。在诸子学说中,儒家最关注政治合法性问题。儒家倡导“以德服人”的王道政治,反对“以力服人”的霸道政治。孟子曰:“以力服人者,非心服也,力不赡也。以德服人者,中心悦而诚服也”。冯友兰指出:“盖王、霸,乃孟子政治理想中二种不同的政治。中国后来之政治哲学,皆将政治分为此二种。王者之一切制作设施,均系为民,故民皆悦而从之;霸者则惟以武力征服人强使从己。”王道政治就是仁政。所以孟子说:“以德行仁者王。”我认为,经过损益的儒家学说——现代仁政理论——有可能成为中国的权威主义政府的合法性理论。   仁政要求被统治者服从的理由是:第一,作为执政者,我比你优秀。此谓之“选贤与能”或“贤人治国”。第二,我全心全意为你服务,而且我之所以要“为你服务”,不是出于自私的功利主义的算计,而是出于对你的无私的爱。仁政不依赖政绩获得被统治者的支持,而是通过表达自己的善良无私的动机来支持自己的权力要求。行为的动机不同于行为的效果,善良的动机能够为政府提供合法性,而好的效果只能证明政府具备有效性。   要理解“仁政”必须先理解“仁”。仁学始于孔子。孔子以“爱人”释“仁”。《论语?颜渊》载:“樊迟问仁,子曰:”爱人‘“。儒家主张”由圣而王“,主张”贤人政治“,主张”选贤与能“。儒家认为”为政在人“。儒家所推崇的”为政“之”人“,不是普通的老百姓,也不是一般的在位者,而是”仁人“、”贤人“。荀子称之为”治人“,即能把国家治理好的人。孟子宣称:”惟仁者宜在高位。“所谓仁政也就是仁者行政。孔子指出,仁者行政的特征是”泛爱众“,”博施于民而能济众“,”老者安之,朋友信之,少者怀之“等等。欲行仁政,为政者必须”能近取譬“,推己及人,”己欲立而立人,己欲达而达人“,”己所不欲,勿施于人“。此谓之”忠恕之道“。故曾子曰:”夫子之道,忠恕而已矣。“孟子把孔子的思想发展为完整的仁政学说,其核心可以概括为民本主义。孟子曰:”民为贵,社稷次之,君为轻。“仁政学说的核心是为政者主观上要”贵民“。它要求为政者”为民父母“、”保民而王“。而轻民、贱民、残民则无仁政可言,孟子斥之为”率兽而食人“。孟子要求为政者”以不忍人之心,行不忍人之政“,并断言只要这样”治天下可运于掌上“。   仁政学说不关心为政者的权力是如何获得的,只关心为政者如何运用权力,而且关心的核心是为政者的主观动机。它对为政者的唯一要求是“以不忍人之心,行不忍人之政”,而不管其政权是通过选举获得的,还是前任授予的,抑或是用武力夺来的。这样一来,在考量政治秩序的合法性时,一方面回避了选举问题,一方面回避了对政绩的直接依赖。可以说,这样一种合法性理论最适合于中国的现实,因为它可以在不改变权威主义政体的前提下,为政治秩序提供合法性,同时作为一种“理想”通过发挥“示范压力”推动政治进步。    三、仁政的基本要素及其逻辑前提   仁政的基本要素包括政治制度、经济制度、国家与社会关系、主流文化的属性,而其逻辑前提是儒家关于人性的判断,即“性善论”。需要强调的是,此处阐述的儒家仁政学说并不是它的原始面貌,而是根据现代条件经过取舍的儒家仁政学说,更确切地说是“在现代条件下能够为中国的权威主义提供合法性的儒家仁政学说”。    性善论   关于人性的判断是一切政治哲学的根基。   自由民主主义的人性假设是“人性恶”。为政者也不例外,所以被统治者必须制约为政者使之无法祸国殃民。对于他们来说,政府也是一种“必要的恶”。   但是,儒家认为人具有“善端”,具有为善、成圣的潜能。孟子曰:“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。”此“四端”即“仁、义、礼、智”四种“善”的萌芽状态,是人“不学而能”、“不虑而知”的“良能”、“良知”。孟子强调,“仁义礼智根于心”,“非由外铄我也,我固有之也”。孟子又曰:“人皆有不忍人之心。……所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。由是观之,无恻隐之心,非人也。”   如果人性恶,那就不可能有“仁人”,也就不可能有“仁政”或“好权威主义政府”。人的为善的潜能是仁政的基础。所谓“仁政”也就是为政者“以不忍人之心,行不忍人之政”。当然儒家并没有说人必然为善,否则就没有必要不遗余力地鼓吹“教化”、“礼治”、“道德齐礼”、“德主刑辅”。    贤人治国   自由民主主义认为个人先于社会,个人高于社会。儒家认为个人不能离开社会而存在,个人只有作为共同体——家庭、社会、国家、天下——的成员才有存在的意义。简而言之,儒家主张“社群本位”,反对“个人本位”。   那么,谁代表共同体的利益?儒家认为是政府。儒家反对“主权在民”原则,主张政治精英垄断政治权力。在现代条件下,儒家所支持的政治形态显然是权威主义政治。

儒学之限政方法和实效

易中天先生先前发过《 这样的孔子不离奇吗――与秋风先生商榷 》,挑起此次论战。此文多有激愤之语,讲的已不是道理,更多的是情绪问题。最近又发《 儒家的限政只能是徒劳——再与秋风先生商榷 》已平实很多,必竟是回归学术,为易先生喜。   易先生发《这样的孔子不离奇吗――与秋风先生商榷》时,便回应了一篇《 这样的学问不离奇吗――易中天批评 》,也颇有激切之语,值得反思,同时在此至歉。今再回应新文,期以把问题弄清楚,学问是做不得假的,还要一点点地讨论。   (一)文化和政治   大而言之,政治是文化的一部分。小而言之,文化、政治二分,文化指纯学术,政治指实行之政。当然纯学术也有政治内容,这就是针对不同问题的具体划分问题了。   一个群体,必有其主导文化,以成其秩序。这种文化主要是指伦理、道德,伦理划分了人的权责分际,于中国文化而言这主要是由儒学/礼完成的。俗言:道德靠與论,法律靠权力。同时,法律的原则/基础是道德,法律是道德的底线和保障。也可以这么讲,法律靠权力,道德靠法律。   大而言之,道德靠制度,这个制度是圣人作制度的制度,而不是简单的现在所言之行政制度。这个制度即有圣贤之言、之礼,亦有其律、其政。故可言道德靠法律、與论、行政制度等等。其实文政一体、文高政低,其下之礼律政皆相互交联成为一体不可拆分。   政治的合法(道)性源于文化。即政治至少要有个文化话语的问题,不可能以“老子就是有权力,老子就是钱多”来说事。现代人喜欢用“合法性”这个新词,这反映现代人看重法治,其实古代人用的是“得道、合理、合道”,这主要反映了古代重文化、重道德,认为政是从属于文化/道的。现代人的话语,潜意识里已谈化了文化的合法性问题,这不能说不是一个片面化、同质化思维的结果,不能全面深入地看问题,这是要付出代价的。国人总要每个坑都跌倒,才能反思,甚至不反思,中国这几百年走的路太曲拆,没有一个坑能绕过去,这很悲哀。   政治是怎么形成的?天下是皇上们杀出来的,这就是力量的问题,是皇民的力量对比问题,这是问题的本质。在和平时代,平民的武器主要就是文化。政治的合法性来源即是如此。故人类社会史就是一个文化和权力的较量问题。一个是文化的力量,一个是政权的力量。二种力量的均衡形成了一个相对稳定的社会,二者的不断较量,形成新的力量均衡,则又演变为另一社会形态。   文化与皇权的较量即然是历史主轴,则不存在儒学有无限权的问题。如果中国历史不是停在蛮荒纯靠武力的时代,也就不存在“儒家的限政只能是徒劳”的问题,而只是多少的问题。   (二)中国传统的文政体系   在中国的传统体系中,文化是高于政治的,道统高于政统。政统必须要有道统的合理/合法性才能生存。这就是文化对政治的限制。制度中的礼、律、政都要有道统的基础和合法性,即礼、律、政都是以道德作为依据的。当然至少表面如此,话语系统如此,民心在此。这个文政大格局的确立,其功绩就是伟大的。   从“文高于政”的这个文化、历史的大格局看,就不会有“儒家的限政只能是徒劳”的这种结论了。至于文政/仁政表面下有多少曲解,加入多少法家之权术?这个读点历史和法家就不难明白。曲解可以明着做,法术就上不得台面,只好偷偷来了。这种偷偷加入的法术,可以在《商君书》、《韩非子》中看得很清楚。   儒学的树立、文高政低的大格局确立,是儒学最主要功绩。此极立,则邪说再不能久立,转至台面以下。法家秦制十几年二世而亡就是最好的证明。即使法家代表人物之韩非亦不得不言“仲尼,天下圣人也,修行明道以游海内,海内说其仁,美其义”《韩非子-五蠹第四十九》。韩非之立论又有多少是不得不借孔子言事,其学说根本即借“世异时移”而在儒学的大前提下立论,翻一下《韩非子》就明了了。粗略检索一下《韩非子》,关于“仲尼”者54项,关于“孔子”者40项.......。若无孔子无儒学,韩非之术会至于何?法家之祸会如何猖厥。中国历史、人类社会史会如何改写?儒学之大,孔子之伟绩岂待言哉。   (三)儒学的限政方法   儒学限政不止于确立文高政低的大格局,这是对皇权最大的限制。还有很多具体的理论方法。   1,从学理言   儒学学理即限政,学术天下之公器,其学理即自足,学问指导权力,而非受权力指导。略列如下:   首先,儒倡性善,法言性恶。性善则人之生即有权利自由,导性恶,则人之生即有管理教导之必要。善恶之辩即种自主与管制之机,近代儒者多有言性恶、性无善无恶说,此本荀学、法家旧路,岂有它哉,此实不知儒学者也。此机本即有信仰高度,岂可妄动。   其次,儒学之政,为仁政。权力者只有有大德才是合道的/合法的。儒学为当权者设立模板。此模板即为圣之品格、为三皇五帝。圣之品格,即大仁、大智、大勇,即礼义廉耻孝慈诚信。三皇即为其现实模范,模范者,框限耳。   再次,中华文化大格局文高政低,细学理则重德、重智而轻权。儒学以德智为主,权力只能退于次,只能退于台面之下,这是对权力最大的限制。故古有推举制、察举制、科举制,无不是重德智限权力之实绩。   2,从实行言   儒学学理即有种种限制,更有全面之具体推行,首先,设礼教,规范人伦,帝王之家亦如此。再次以斯道斯德为依归立律、立行政。礼、律简易,现列其限行政者如下:   首先,“自天子以至庶人,一皆以修身为本”《大学》,故设帝师制度,育皇子、设讲筳。帝亦有师,亦须常学文化。   其次,祭孔尊文。祭孔是要帝王亲为的,是对文统、文高于政体系的承认。古代帝王只守其政,无一兼文政。中间只有秦皇稍有“以君为圣”的架式,不过他还没到这一步,只是采法家之术“以法治民,以吏为(新)师”而已。是只讲力利而不怎么讲道德的。   再次:确立文官制度。设三公六院分管行政,分权制衡。这点读二十五史就很明了了,不再赘述。   再再次,设推举制、察举制、科举制,以彰德智、抑权财,进贤良,通上下。科举制其行式于农业时代虽有皇家法术限民之法,却无疑是以儒学为章本。科举,无疑是公平而伟大的。   人类史,力量为决定因素。武力(权力)、财力、智力、德力,四者从低到高是发展基本规律,原始尚武力,近代资本主义尚财力,唯儒学尚德智,以德智为权力,限财力、武力。这正是中华文明能长盛几千年之根本保障。   林林总总,儒学限权遍及礼、律、政,保守而言中国于1700年以前是世界中心,乾隆(1711-1799)时期中国国民生产总值(GDP)占全世界的(GNP)51%。民国初年,中国的GDP占全世界的(GNP)27%(网络资料)。儒学之限政岂可曰徒劳,儒学之功又岂止于限政。   (四)结语   董仲舒曲为时用,屈民权、倡迷信,改儒学基本学理,退步太大,的确是得不偿失。董学已被唐宋之儒摒弃,排除出道统,今若以董学而攻击孔孟儒学,这就是对儒学基本脉络视而不见了,此论甚明,不必多言。(韩愈做《原道》,排除董于道统,理学继之)   本文的批评主要不是针对易中天先生的文章,是针对问题的。当然更不是针对易先生个人,在我看来易先生反比很多自称儒家者更有风骨,更像一个传统知识分子,更象儒家。这主要是认识的问题,故粗谈几点,希望拙文能对此问题之解决有所助益。        
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