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共识网 | 刘再复:缅怀傻到底的宾雁老大哥

刘再复:四位辞国者的漂流悲歌(四) —— 刘宾雁:缅怀傻到底的宾雁老大哥   听到宾雁兄辞世的消息,心里一阵难过。一位卓越的朋友,一个在极其艰辛的环境中高高站立的生命就这样远走了,带着他的硬骨与伤痕,也带着他人性的全部长处与短处,远走了。...

共识网 | 刘再复:千家驹,最后的堂吉诃德

刘再复:四位辞国者的漂流悲歌(三) —— 千家驹:最后的堂·吉诃德   千家驹先生去世了。我以崇高的敬意送别他。像千老这种不计荣辱得失、一生为民请命的知识分子,在中国是很稀少的。对于他的逝世,本应隆重纪念,但我相信,从南到北,纪念的声音一定是稀疏的。因为,当下社会的眼睛是势利的,它只注视权势与钱势,不会缅怀赤手空拳的千家驹先生,何况缅怀他还可能带来意外的麻烦,影响从政与从商的前途。...

杨小凯谈革命与反革命

但在革命过程中, 可能将许多人们不了解其功能的有效制度破坏了,这是一方面。另一方面,历史有一个很长的筛选过程,好的东西经过筛选建立起来,坏的东西同样经过筛选淘汰出去。经长期历史变化後仍生存下来的制度一定有其生存的理由。现在中国虽然有许多问题, 但 有合法的警察暴力,可以惩罚偷窃,维护国家机器的运转。还有,中国政府决定最高领导人的一些机制,也不是谁说了算的,它也有自己的套路。譬如江泽民做了总 书记,他也经过了许多磨练,一步一步做上来的,也就是说它有一个让人服气的机制。如果把这些机制去掉了,谁都不服谁的气,那可能就乱套了。有些机制,你现 在看它有不少弊端,它正面的东西被你忽略了,当你革命的时候,没有了这些机制时,你才会发现没有它可能会更糟糕,你不得不恢复和保留它。否则,去掉这些机 制,革命的後果可能比预想的要坏,这就是所谓的"反革命"思想。

胡适:伟大先知还是一介书生?

唐小兵        12月17日是胡适诞辰120周年的纪念日,从1991年胡适诞辰100周年到今天,一晃已经20年,在这不短也不长的20年里,中国社会与知识界发生了严重分化,知识群体面对国内外的基本问题援引的思想资源更加丰富多元,而对于自由知识分子来说,从1950年代胡适大批判之后,被彻底边缘化和“消音”的胡适重新浮出水面,进入年轻一代知识人的精神视野,余英时、林毓生、周质平、耿云志、罗志田、章清、潘光哲等学人对胡适的研究,正在还原一个更加立体和真实的胡适,而以民间思想者自居的学者如邵建、傅国涌、智效民等人对胡适作为一个持不同政见的异议分子的生命历程和思想历程的发掘,更是为1990年代以后的民间思想界灌注了精神的养分和思想的动力。因此,就这20年的“胡学”发展史而言,胡适的思想、学术、文艺、政治实践与人格等,从被压抑的“执拗的低音”转化成“昂然的高音”,正在对中国知识界产生相当重要而深远的影响。        民主信念贯彻一生        1949年,胡适在去往美国的船上编辑早年好友陈独秀的文集,感慨系之写了一篇短文《陈独秀的最后见解》,进而指出,“独秀最大的觉悟是他承认民主政治的真实内容有一套最基本的条款—一套最基本的自由权利—都是大众所需要的,并不是资产阶级所独霸而大众所不需要的。”这何尝不是胡适借他人之酒杯,浇自己之块垒的夫子自道。纵览胡适的一生,无论是早年留学美国,还是在乱世危局的中国,以及风雨仓皇的晚年,他都坚持了民主和自由的理想。        民国初年,还在美国康奈尔大学求学的胡适,面对袁世凯大权独揽登上总统宝座,在身边的庚子赔款留学生都在为之欢欣鼓舞时,胡适说:“相传袁世凯已受命,此人真是蠢物可鄙。”他当时就对民主阐发了这样的信念:“中国只不过是追随这个世界上澎湃的、不可抗拒的潮流。它在亚细亚大陆敲响了自由钟的第一声,我们预祝那悦耳的钟声响彻大地的每一个角落。‘愿那自由的圣光,永照我祖国大地’。”这种民主信念贯彻了他的一生,从未有丝毫之松动与懈怠。        抗战结束之后随着两党竞争的加剧,知识群体在政党力量的牵扯与撕裂之中左右摇摆,大多数最终因对国民党政权的失望和对中共的期许,而转向左翼阵营,当时实行极权主义统治的苏联帝国更是在二战反法西斯战争胜利后如日中天。在这样一个天地玄黄的时刻(1947年),作为北京大学校长的胡适面对青年知识分子演讲时,仍旧如此掷地有声地说道:“我是学历史的人,从历史上来看世界文化的趋向,那民主自由的趋向,是三四百年来的一个最大目标,一个最明白的方向。”        公共舆论的推手        1917年从美国留学归来的胡适,在上海登岸时目睹祖国山河破碎,教育文化凋敝,遂下决心做一个将真理与光明传导给中国人的启蒙主义者,他认定只有从教育、思想与文化入手才可以为现代中国的新生奠定基石,于是决定“20年不谈政治”,以《新青年》等刊物为阵地,大倡中国的文学革命、白话文运动之类的文艺复兴,并提出重估一切价值。而在好友陈独秀等人被捕,他接手政治性刊物《每周评论》之后,潜伏胡适内心而一贯被自我压抑的政治意识就发抒出来,并一发而不可收拾,从《努力周报》倡导好人政府,到《新月》时期的讨论人权与约法,公开挑战国民党一党独裁的威权政治;从1930年代因为日寇侵入而心忧国家命运,与丁文江、蒋廷黻等人发起《独立评论》,提倡“不倚傍任何党派,不迷信任何成见,用负责的言论来发表我们各人思考的结果;这是独立的精神”,一直到1950年代的台湾政论刊物《自由中国》,胡适一直是现代中国公共舆论最重要的推手。        胡适曾经在发表于《努力周报》的《政论家与政党》一文中如此申述他的政论理想:“只认是非,不论党派,只认好人与坏人,只认好政策与坏政策,而不问这是哪一党的人与哪一派的政策:他们立身在政党之外,而影响自在政党之中。他们不倚靠现成的势力,而现成的势力自不能不承认他们的督促。”        1933年,当汪精卫盛情邀请胡适出任国民政府的教育部长,而其友朋如傅斯年、翁文灏、吴景超等人纷纷入阁,他如此婉言拒绝:“我所以想保存这一点独立的地位,决不是图一点虚名,也决不是爱惜羽毛,实在是想要养成一个无偏无党之身,有时当紧要的关头上,或可为国家说几句有力的公道话。一个国家不应该没有这种人;这种人越多,社会的基础越健全,政府也直接间接蒙其利益。我深信此理,故虽不能至,心实向往之。以此之故,我很盼望先生容许我留在政府之外,为国家做一个诤臣,为政府做一个诤友。”        这确实是见证了政治的黑暗,却又力图革新政治,为中国政治生活浇灌一种新生命的胡适,在现代中国全力塑造的一种新气象,也就是通过知识人的讲学议政,而让科举制废除后日益边缘化的知识人重返社会中心,重建政治权威和心灵秩序的一种努力。一部近代中国舆论史,胡适是最不能绕开也无法绕开的人物。        在后人的眼里,胡适似乎仅仅是书生论政而已,其实,仔细阅读胡适的日记、书信与政论便可发觉,胡适并没有那么“幼稚”,胡适是一个非常具有政治智慧或者说政治实践感的人。其公开的政论与私下的言论之间常常大有区分,他非常注意政论的实际政治影响。1930年代当蒋介石、汪精卫迫于政治集团内外的压力而提及自由民主宪政时,胡适就会抓住机会发表一系列政论,阐述他对宪政的理解,以及在当时中国情势之下如何开始宪政,在这一点上,他不同于当时主张新式独裁的丁文江、蒋廷黻等人。        胡适有一个著名的观点,认为民主政治是一种幼稚园政治,更是一种选票政治,到了政党轮替与政府换届的时候,即使是阿斗也可以去投票选举表达民意。以人格建设而言,胡适鼓励的是一种健全而自由的个人,以政治生活而言,胡适鼓吹的却是一种低调的民主。从这一点来说,胡适从来不是一个徒逞口舌之快的政论家,而是一个充分考虑政论之责任伦理与政治后果的政论家,他有着一种常人所未及的审慎的智慧。        魅力与局限        1990年代以来,李泽厚、刘再复的“告别革命”说盛极一时,这代表着相当一部分知识分子对弥漫在20世纪中国的革命暴力,以及由此带来的封闭而偏执的两极心态的反思,胡适的渐进思想(所谓宁可一日不将军,不可一日不拱卒)和改良思维被思想界重新引入公共讨论。在革命成为乌托邦的20世纪,以实验主义为圭臬的改良者胡适在政治生活中几乎完全被边缘化,但在革命意识形态已经成为一种博物馆文化的最近20年,胡适的影响似乎仍旧主要局限在知识界,而未能向社会层面(包括传媒)扩散。        造成这种尴尬状况的原因之一在于,在中国自由知识界强调市民社会发育和公民社会建设的这20年,更多的思想资源是来自黑格尔、哈耶克、哈贝马斯等西哲。胡适不是被忽略了,而是胡适生前很少就“社会”这一核心议题发表见解,就政治议题而言,他最关切的是政治制度建设和公民人格形成,以及与此相关的思想言论自由等命题,而社会正义、公平,以及社会底层等几乎很少进入他的思想论说,可以说,胡适在自由与平等两种价值系统之间明显地偏向前者而轻忽后者,这就导致胡适的思想缺乏一种执拗的紧张感和深邃性,贱民的苦难几乎很少困扰着胡适的心灵世界和日常生活,这也是胡适相对于鲁迅而言,更缺少一种道德美学和精神魅力的缘由。胡适自然也有一种伟岸的人格,这人格似乎更多的是儒家式的有所为亦有所不为的君子形象,而相对匮乏那种充满激情与尖锐感的内心冲突。        胡适经常说的一句话就是“一言可以兴邦,一言可以丧邦”,因此写作政论的人应该持哀矜谨慎的态度,可综观以胡适为核心的自由知识分子在20世纪中国的命运就会发现,他们太重视对精英(包括政府官员、知识分子、商人、中上层军官等)的启蒙,而相对忽视了底层的诉求以及社会运动的批判和建设功能,他们也太迷信作为一种话语的公共舆论的政治影响力和社会影响力,这就导致近代中国的公共舆论似乎始终是漂荡在中国社会上空的浮云,而无法实际地切入到政治运动以及普通民众的日常生活之中。        1935年9月29日,胡适在《大公报》发表《从一党到无党的政治》,认为“民国初元的政党怪剧都由于当时的人迷信民主政治必须是政党政治,所以大有画老虎画成狗的怪现象。20多年的世界政治趋势,使人们对于政党政治的迷信减低了不少;在这个本来厌恶政党政治的国家,对政党的信用更减低了”。深受民初政党政治倾轧文化之刺激的胡适,一生对政党政治和党派文化深有反感,他强调的是超越于党派之上的公民大联合。殊不知,现代政治的逻辑在某种意义上就是一种组织政治,没有扎根社会民众的组织、社团等作为依托,没有具有一定激进色彩的维权运动的配合,光靠知识分子的呐喊,100年也没法根本地触动政治之恶和养成政治美德。        现代政治在某种程度上是祛魅的政治,对政治组织的理解更多的是工具主义的,而胡适虽然在论述政党时偶有类似表达,但就其总体而言,他的政治观念仍旧在相当程度上是德性政治,无论是他对好人政府的想象还是对超越党派之上的政见的期待,都说明他的政治观是祛除利益而只保留美德和权利的,这样一种高调的政治观或许能够激发知识阶层的政治参与意识,但要以此孕育全社会民众的政治意识,甚至激发起政治参与和政治反抗精神,却无疑是曲高和寡缘木求鱼。        在这20年的中国社会变迁中,曾经被胡适那一代新文化运动健将批评的传统文化,又在以各种形式重新回返到中国社会各个阶层,国学热、经典阅读热、孔子学院、佛教兴盛等,都说明1990年代以后中国社会的世俗化进程,根本无法解决相当一部分(尤其是知识阶层)国人的精神层面的需要,从这100年的历史来看待这一场旷日持久的古今中西之争,我们就会发现胡适在人生意义建设上能够为国人提供的资源实在太有限,这也正是自由主义备受争议(面对古典主义、社群主义等的挑战)的地方。        也许在今人看来,胡适的民主思想、自由观念等都显得过于简化,也缺乏一种与现实中国政治对接的可能性,可是胡适的魅力不在于他建构一套缜密而宏大的理论,他不是一个伯林所谓刺猬型的学者,而毋宁是一个狐狸型的在诸多领域“但开风气不为师”的知识分子,更难能可贵的是胡适知行合一的生命实践,这种不但坐而论道,而且起而躬行的处世方式,对有公共关怀的知识分子而言,是一份宝贵的精神遗产。        晚年胡适在台湾政论刊物《自由中国》以宋代士大夫范仲淹等为例,来探讨传统中国士人争言论自由的精神谱系,他在该文结尾的两段话无疑是胡适的知识分子风骨最有力的写照:“从中国向来智识分子的最开明的传统看,言论的自由,谏诤的自由,是一种‘自天’的责任,所以说,‘宁鸣而死,不默而生。’从国家与政府的立场看,言论的自由可以鼓励人人肯说‘忧于未形,恐于未炽’的正论危言,来替代小人们天天歌功颂德,鼓吹升平的滥调。”(唐小兵华东师范大学历史学系)

顾则徐 | 辛亥革命的历史意义

辛亥革命的历史意义   顾则徐     中国人民大学擅长于民国史的张鸣教授近日在他的微博上说:“一天接待两拨香港电视人,都是做辛亥革命纪录片的,真的不明白,怎么香港人对这个革命这么热衷?”张鸣先生的话里,透出的实际是对辛亥革命的历史意义有着并不太高评价的意思,所以便有了“真的不明白”。那么,是否香港等海外言论对辛亥革命的历史意义认识,比之大陆人士更清晰呢?也并不见得。类似的为辛亥革命一百年被香港电视人采访,前阵我也有过一次。讨论辛亥革命务必先要认识清楚它的历史意义,我努力围绕这一问题进行说明,但采访者似乎也只能半明半白,仅仅只能是“感觉”很有道理。   辛亥革命第一位的历史意义,要从整个中国历史中去理解。方法很简单,也就是历史的断代。整个中国的历史断代,在大的逻辑上,以前有先秦与秦以后的划分,这是中国文明史断代基本定论,毫无问题。先秦即夏、商、周三朝,综观整个中国历史,春秋-战国只是从先秦而秦后的一个过渡阶段。秦以后,中国进入了人类历史上最漫长的皇朝时期。辛亥革命终结了这个皇朝时期,虽然至今而言仅有一百年,但可以估计的将来中国历史,不管有如何的“朝代”变革,共和这一基本特征总已经无法改变,至少就如当下大陆在名义上也必须如此。因此,辛亥革命最伟大的意义也就凸现出来了,它终结的并不是一个满清,而是终结了二千余年的皇朝史,并把中国整个的历史拉入了第三个大的阶段——共和史的阶段。就此,中国整个的历史分作了先秦、皇朝、共和三个大的阶段。   辛亥革命的这一意义,即使在孙中山,一开始也并不能够给予明确理解。民国伊始,孙中山基本只是相对满清而不是主要相对皇朝制度及其社会形态来谈辛亥革命的意义,1912年1月1日晚上十点,孙中山在南京宣誓就任中华民国大总统,他说:“夫中国专制政治之毒,至二百余年来而滋甚,一旦以国民之力踣而去之,起事不过数旬,光复已十余行省,自有历史以来,成功未有如是之速也。”袁世凯担任总统后,孙中山开始逐渐相对整个专制历史来谈共和。1912年9月21日,孙中山在石家庄国民党交通部欢迎会上的演说中,有了比较明确的表达:“现在数千年之野蛮专制政体业已改革而为共和政体。”辛亥革命就其直接的行动来说,针对的毫无疑问是满清,但革命并不是只革了满清的命,而是革了以往全部历史的命,在断代史上是变革了两千余年的皇朝史。   这一意义本应该是十分明确的,但在1949年后的大陆发生了异化或扭曲,以致大陆学者基本上属于“真的不明白”。原因首先在于大陆史学界轻易就全盘接受了马克思主义的社会历史观,在历史断代上抛弃了传统的朝代嬗变次序,经典的断代史被野蛮篡改。在中国历史的断代上,马克思主义的五大社会形态论被生搬硬套,断代问题被搞得从来没有过的混乱不堪。在实际的争论上,突出表现在所谓封建社会的判定问题上。其实,至今还没有得到充分认识的更重要的问题,是在对中国古代社会的奴隶社会定论上,把一个莫须有的帽子硬套到中国历史上,从而对中国文明史的认识在起点就陷入了极大的谬误中,由此而把整个中国历史篡改得面目全非。其次的原因,是接受所谓的旧民主主义革命、新民主主义革命阶段论,贬低辛亥革命,把“中华人民共和国”的历史地位无限拔高,不愿意承认“中华人民共和国”不过是整个中国历史中的一个“朝代”,将以往的全部中国历史相对于“中华人民共和国”,彻底混淆了基本的历史断代逻辑。再次,大陆历史学者普遍存在着把“中华人民共和国”等同于“中国”的思维偏差,不愿意承认1949年至今的中国有一个从大陆、台湾、香港、澳门而演变为大陆、台湾的客观的版块状态,如果将来中国能够实现真正的“大一统”,则回过头来就会发现,今天中国的历史性版块上还有一个蒙古,是大陆、台湾、蒙古三个现实的版块,好比历史上曾经的宋、辽、金(、西夏)时代那样。这一思维偏差的要害是过于突出了“中华人民共和国”的地位,忽视了“中华人民共和国”只是中国在联合国里的“代表”这样一个基本事实,从而在反观辛亥革命时,就无法摆正1949年前后的历史地位关系,不能认识到辛亥革命之划时代与1949年之划时代完全是在两个等级的历史逻辑平面上。设若将来发生“中华民国”统一中国,那么,今天大陆关于历史的全部“智慧”都将成为人类史学中的一个最大笑话。   辛亥革命历史意义的不能被客观认识,也与大陆在1995年后流行的“告别革命”观念有关。1995年,李泽厚、刘再复在香港出版对话集《告别革命》,虽然因其批判性而被不得不坚持“革命”道统的大陆官方意识形态有所忌讳,但对着枪杆子唠叨“告别革命”的话语毕竟突出着鸵鸟特征,因而是可以被容忍甚至可以被鼓励的,从而得到流行。“告别革命”并不仅仅是一个现实的主张,而且也是一种历史评价,其中特别对于辛亥革命的评价是其主要理由。“告别革命”派们否定不了辛亥革命对共和的创建,但对它的暴力革命方式并不认可,虽然这个伟大的革命比较世界上同类的革命而言仅仅只有低烈度、小规模的暴力。他们不能认识到从革命角度而言,辛亥革命作为一次暴力的革命,其悲剧所在恰恰不是在其暴力,而是在于其不彻底,既然进行了革命,却又走入了改良主义的道路,从而导致“革命尚未成功”,不得不进行一次又一次的暴力革命,养成了民族的暴力革命狂躁症。革命的本质是历史演进过程集中发生的质变运动,它可能是暴力的,也可能是非暴力的,但在中国的暴力革命狂躁症中,仅仅被理解和限定为了暴力的革命。由于“革命尚未成功”,所以,“同志尚需努力”。所谓暴力革命狂躁症,乃是没有一次革命是在辛亥革命的原初意义上实现完全的质变运动,革命这一方式本身成为了革命的目的,目标越来越被更改得虚无缥缈,手段越来越追求暴力的烈度和规模,其终结最终是依赖于“1949”这一人类史上最惨烈的革命。   “告别革命”并不是现在的中国意识,而且更是“1949”前的中国意识。孙中山二次革命之后,建设口号让位于革命口号,革命迅速成为了整个国家的共同话语,革命者是革命的,被革命者也是声称着革命;政府举着的是革命旗帜,深山中的强盗、土匪也举着革命的旗帜。中国的每个角落都弥漫着“革命”,而所谓“革命”,就是暴力方式本身。喊着革命口号的所有中国人都机械地进行着“革命”,连吃饭、拉屎也有着革命的意义。这个格外疲惫的民族对革命充满了厌倦,却又无法摆脱这一困境,必须要用更使自己亢奋起来的方式支持自己的身躯。人们无法反对革命,因革命的暴力最高形式是战争,便渴望着来一次更大的消灭战争的战争。抗日战争的结束使国军看上去前所未有地强大,其战力在全世界仅次于美国、俄罗斯、英国,甚至可以认为超过了已经复国了的法国,但是,这正是其灾难。经历了长期革命战争的国军作为中国抗日主力,在抗日战争的胜利欢呼中已经瘫下了疲惫的身躯。整个民族对革命的厌倦集中演变为了对战争的厌倦,“1949”的特征是从1941年后得到充分修养的充满了生气的革命者,用毕其功于一役的革命口号和终结长期国内战争的战争姿态,满足整个民族“告别革命”——告别内战——的情绪。中国大陆的“辛亥革命”在1949年被终结,1954年被彻底摧毁。   大陆人民告别了辛亥革命,引来了“毛泽东”的革命。1949年后“毛泽东”的革命不再是国内战争,而是进行人身限制、思想禁锢、按比例有计划消灭生命的新型暴力,是批斗、劳教、饥饿和死刑,但不再是国内战争,人们一方面被刺激出新的亢奋,一方面不得不忍受。文革后期,人们终于对这种革命疲惫了。文革后,邓小平用“改革”替代了革命,于是,人们的生机苏醒了。但是,“改革是中国的第二次革命”,1980年代邓小平改革的内在属性依然是“1949”革命,从而便有了1989的暴力。1989暴力的意义在于,作为内涵着“1949”革命属性的改革已经被证明为不可以走下去,要么就如台湾正在进行的和平的完成辛亥革命本身目标的运动,要么就必须放弃“1949”革命,寻找到新的出路。1992年第二次改革正是这种新的出路起程,它不再内涵“1949”革命的要素,但拒绝了海峡对岸的变革,拒绝了辛亥革命的目标。1992年中国大陆的所谓改革,其本质是掠夺,掠夺自然资源、人文资源、劳力资源、货币财富、物质财富,追求财富高速增长,使财富达到高度集中,一方面将社会财富高度掌握到党和政府手中,一方面将社会财富高度集中到一部分既得利益者手中,建立起一个党(权)阀社会——该社会由那些世袭或指定继承的权力集团以党的名义进行统治,他们受人尊敬或努力制造或迫使人们必须对其尊敬,不仅他们彼此有着严格的等级制度和复杂的门阀关系,而且更把自己看作高于民众的等级集团,民众既害怕、痛恨该集团的压迫和剥削而进行零碎反抗,又努力获取上升进入该集团的可怜机会。党(权)阀不是贵族,但自以为是贵族,或试图努力把自己打扮成贵族。他们用制造中产阶级的名义,将财富集中到自己所控制的权力体系,首先使权力体系内的人们——党务干部、军官、警察、司法官员、公务员、经济官员、文化官员等——成为门阀奴仆,让他们成为社会的“中产阶级”,以强化和巩固社会的统治能力和稳定能力。几乎是同步进行,当台湾(以及蒙古)基本完成了辛亥革命本身的目标时,大陆也完成了党(权)阀社会的成熟,其标志是在实现邓小平的隔代指定继承中走入二十一世纪。但是,以权力为核心的党(权)门阀制度的形成和成熟,即使比之民国军阀时代也只有没有国内战争的优点,其它并无更多长处,社会整体的民主性、平等性、法治水平方面在本质上完全倒退到了皇朝时期,其通过财政、杂费、土地等国家资产转让、权力回扣,豢养的腐朽的“八旗子弟”占国家总人口比例甚至远远超过了满清时期。   在党(权)阀时代的背景下,必须要拒绝“毛泽东”的革命,更必须要忘记和杜绝“辛亥革命”,至于对可能演变为“太平天国”的民众维权运动,则必须进行镇压为主导的强力限制。在这样的背景下,党(权)阀们太需要“告别革命”了。就象晚清那样,由于“洋务”有利于财富的增长和集中,“洋务运动”在更深广的领域展开;由于必须要有起码的人心缓和,改良也必须给予部分接受和容忍。这样,几乎所有的革命类型都被排斥,只有改良才可以得到容忍乃至有限接受,而事实是,既然党(权)阀社会实质上的合法性前提是改革,而改革与改良几乎可以混淆为同义词,因此,打着党(权)阀们必须认可的改革旗帜的改良和称为改良的改革都有着合法性。   “告别革命”,自然必须要提倡改良。在史学中,就必须要提高康、梁改良主义的地位,贬低辛亥革命的地位。要做到这点,就首先证明康、梁改良的合理性,然后证明其可行性。康、梁在戊戌变法中事实上的失败被忽略,慈禧太后最后几年的政策使她成为了一名卓越的统治者,被证明为了变法的最终的曲线胜利。就象人们已经忘记了1989年的鲜血一样,戊戌变法中的鲜血也被忘记,如果在史学中不能被忘记,则必须证明为是由谭嗣同等人的过激行为所刺激而导致流血,慈禧只是被动的杀人。康、梁改良既是合理的,也是可行的。慈禧的卓越在于,她在经过痛苦的流亡之后,终于醒悟了过来,迅速而强有力地推动起了改良变法,其决心较之今天已经停滞不前的改革,是足够令改良主义者们钦佩的。渴望啊,今天要是有一个醒悟了的慈禧,那该是多么地令人振奋啊!慈禧的决心,终于在她死后结出了硕果,1911年5月满清组成内阁。但天不佑我中华,随之而来的辛亥革命马上破坏了这一和平的君主立宪变革。今天的改良者们不希望“辛亥革命”发生,希望能够让改革有足够的时间慢慢来,甚至已经有了“党主立宪”的萌芽和提出。只要给时间,就会有希望,前提是必须“告别革命”。但是,这些史学家们只记住了历史的事件和人物,忘记了历史本身的第一位的属性——时间。时间即是生命,当下的人只有自己现实的活着的生命,时间的逝去即是生命的消逝,如果这种消逝是被拖延和压迫住的结果,那么,就与慢性的自杀或他杀并无本质的区别。你们可以慢慢来改良,但是,请尊重当下被压迫、被剥削着的人们的生命。生命只要不愿意接受自杀或他杀,就不愿意过多等待。   1911年5月的皇族内阁是证明辛亥革命破坏性的最重要理由,已经起步的君主立宪被革命所终止。英国的变革被颂扬,法国的大革命被贬斥。“告别革命”者们忘记了一个国家实际的国情。国情是当代中国最吊诡的词之一。在大的历史进程上,不管各个国家有着如何的国情,其演变总必须是当下人们的智慧所可以认识到的普世价值的达到,当今世界各国所可以选择和必须达到、完善的只能是宪政,以国情的名义拒绝宪政,便是拒绝进步,拒绝进步就是反动。但是,如何成功达到宪政社会则各国有不同国情而可以选择不同的道路,英国有英国的道路,法国有法国的道路,美国则有美国的道路,它们都因其先驱性而成为世界史上伟大的变革,不存在哪个更正确或更不正确。辛亥革命创建了亚洲第一个共和国,虽然是个半吊子革命事件,但还是一次伟大的变革,而被其终结的皇族内阁却并不具有任何伟大的历史意义,这个内阁不过是一场可怜的闹剧。“告别革命”者们无法解释,当时中国识字分子几乎人人认识到了立宪这个流行词,但立宪的降临却引来了革命,而进行革命的基本力量又恰恰正是立宪主义者们。在中国人民还存在着普遍而深刻的帝皇崇拜背景中,皇族内阁这一“仁政”不仅没有使人们欢呼起来,反而诱发出了人们满腔的愤怒,促使人们决心放弃眼下这个皇帝及其代表的皇朝,也就是说,所谓的皇族内阁带给人们的不是希望,而是绝望,使人们现实地醒悟到了君主立宪的不可行,从而便选择了革命。皇族内阁试图使满清获得符合历史潮流的生存,却成为了辛亥革命最重要的导火索之一。   其中的国情根源到底在哪里呢?首先,满清乃是异族统治,而异族统治是无法建立起君主立宪制度的。中国的历史学、民族学至今没有理清异族统治与民族同化的界限。中国是个以汉族为主体的国家,当异族侵入并建立统治,直到该统治被推翻之前,便是客观的异族统治。统治民族只要不主动彻底汉化,只要保持明确或比较明确的民族特点和界线,其异族统治的属性就是完全的。当该统治被推翻,作为人口绝对主体的汉族掌握政权,不管曾经的统治者民族是否汉化,只要向新的国家政权臣服,该民族所居住的土地即归入中国版块,该民族也被归为华夏民族之一支。如果不搞清楚这一道理,以异族统治被推翻后的事实去否认之前的异族统治事实,则是篡改历史了的打肿面孔充胖子;以异族统治事实而去否认其被推翻后同化入华夏民族事实,则是不智而狭隘的大汉族主义。君主立宪的特征是权力虚君,精神上则将君主作为国家象征建立起崇拜符号体系。满清作为异族统治,试图建立君主立宪,与英国、日本等国的皇室不同,并不能相应建立起崇拜符号体系。汉族虽然有着深刻而牢固的君主崇拜情结,但是,当面对异族统治时不得以,异族皇帝即本国皇帝,皇帝的本质乃是权力,不得不予以崇拜;当君主立宪,君主权力虚位,那么,作为一个异族统治的皇帝的被崇拜基础也就崩溃,他无法成为可以让汉族绝大多数人接受的精神性崇拜对象。正是这样的原因,才会有后来的袁世凯要当皇帝,他以为自己作为汉族皇帝可以被人们接受,却不知道时势已变,中国人民既然在辛亥痛下决心放下了帝皇崇拜包袱,也就不再愿意把这个包袱在形式上重新背上。帝皇崇拜仅仅只是局限为一种心理,后来为党皇帝的毛泽东所利用。   其次,异族统治无法做到民族虚位,从而与宪政相冲突。立宪即宪政之一种,建立立宪即是走向宪政。在民族关系上,在宪政背景下,必然是由主体民族掌握国家主要权力。但在这一点上,原先作为统治民族的异族当是一个小民族时,是根本难以实质性接受的。满族作为相对于汉族人口来说的小民族,可以宣布君主虚位,但却做不到民族虚位。作为统治者的满族,为了保留一个皇帝而突然主动放弃自己的统治地位,这是根本不可能的。如果要求汉族承认其名义上是个统治民族而放弃实质上的统治权力,无论满族自己还是汉族,都会视为荒诞的笑话,君主立宪并不是民族立宪。在要求君主立宪时,人们对此并没有足够思考,但当皇族内阁宣布后,满族的继续保持统治地位的现实立即摆在了大家眼前。皇族内阁十三人,其中满族九人,汉族仅四人,这一实际首先在民族关系问题上就已经与人们所希望的立宪宪政原则发生了严重冲突。作为一个小民族的异族统治,君主立宪只会是一个摆摆样子的欺骗。相对于立宪前后宣布和实行的其它所有措施而言,只要民族关系问题没有得到解决,一切都变得失去意义。   再次,一个宪政国家不可能将一个腐朽化了的民族进行财政豢养。十三人皇族内阁不仅满族人占了九人,而且这九人中皇族又占了七人,这意味着什么呢?在直接的意义上,这等于宣告了国家除了把皇帝养起来外,还必须继续将整个庞大的皇族豢养起来,再进一步又意味着必须要把整个满族——特别是“八旗子弟”——豢养起来。绝大多数接受了宪政或立宪观念的人是无法接受这一现实的。如果立宪分子不接受这一现实,在满族内部也不会接受立宪变革。这一严酷的现实在进行立宪时,几乎没有被重视,立宪仅仅只是被理解为了君主只要虚位即可,但皇族内阁一下子就把这一实际问题摆了出来。满族建国,是将生活制度与军事制度统一为一体,满族被分为正黄、正白、正红、正蓝、镶黄、镶白、镶红、镶蓝八旗,后来增加蒙古八旗和汉军八旗,入关后所有人都基本由财政给予豢养,并且保证其拥有优裕的物质生活,其子弟一般称为“八旗子弟”。如果不考虑蒙古八旗和汉军八旗,那么,“八旗子弟”几乎等于了整个满族。这是一个极其腐朽的群体,到晚清时,“八旗子弟”等于成了腐朽的代名词。这是进行立宪所无法绕开而又无法解决的现实问题,只能作为国家肿瘤由革命给予断然切除。   诚然,君主立宪具有一定程度的合理性,这一点由英国、日本等证明。但在晚清,一当君主立宪进入实际的操作进程,却并不具有现实的可行性,从而,促使了人们的头脑忽然清醒。于是,辛亥革命便紧急降临。弄清楚了这一现实,辛亥革命的历史意义才可能被深刻理解。理解了辛亥革命,才可以有益于切实思考和认识“辛亥革命”。       2011-8-13

萧瀚 | 0825 论政治革命与“社会革命” / 萧瀚

雲邊居士按: 本文发表于今日(2011年11月17日)发行的本期《阳光时务》(2011年第7期),现亦发表于此。 论政治革命与社会革命 萧瀚 摘要: 政治革命是要建立保障平等的自由等人权的政治制度,这是可能的,是一部分精英人物依靠共识、正确的观念以及意志的汇聚短期内可人为建构并完成的;社会改革是要改变由于良制的不完备性所导致的不公正,以及由于个人的懒惰等恶德或者每个人都可能发生的正常失误、神秘的命运所导致的不平等结果,因此它是不可建构的,是改良性的,是零星的、琐碎的、间歇的,它依靠永无止境的制度改进、人类的同情心和道德素养等落实到即使不是每个人但也得是绝大多数人的美德才能逐渐达成,并且是绝无可能完美无缺的乌托邦。 当代中国需要政治革命、制度革命,它是社会改良的一部分,甚至可能是最重要的部分。至于“社会革命”——这个伪革命话语体系中的虚假概念、伪概念早应该扔进垃圾桶了。 本文缘起 正如《布莱克维尔政治学百科全书》“革命的理论”条目所指出的,马克思对革命概念的使用使其进入现代语境。马克思使得“革命”第一次从以前的政变含义变成了一个包含着全息含义而非仅仅政权更迭含义的革命概念。 马克思在其《政治经济学批判》(第一分册)的序言中提出过“社会革命”的概念: “我所得到的、并且一经得到就用于指导我的研究工作的总的结果,可以简要地表述如下:人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系,即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构,即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程……社会的物质生产力发展到一定阶段,便同它们一直在其中运动的现存生产关系或财产关系(这只是生产关系的法律用语)发生矛盾。于是这些关系便由生产力的发展形式变成生产力的桎梏。 那时社会革命的时代就到来了。 随着经济基础的变更,全部庞大的上层建筑也或慢或快地发生变革。在考察这些变革时,必须时刻把下面两者区别开来:一种是生产的经济条件方面所发生的物质的、可以用自然科学的精确性指明的变革,一种是人们借以意识到这个冲突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的,简言之,意识形态的形式。”(《马克思恩格斯全集.第13卷.页8—9》) 即使是在历史唯物主义学说的框架内,马克思也从未将政治革命与社会革命混为一谈,不但没有混为一谈,最先对这两个概念进行区分的恰是他自己,这种区分的原因也在于他并不认为两者必然是同步的,也不认为两者是可以相互替代的。在1872年的《关于海牙代表大会》的演讲中,马克思说: “我们知道,必须考虑到各国的制度、风俗和传统;我们也不否认,有些国家——像美国、英,如果我对你们的制度有更好的了解——也许还可以加上荷兰——工人可以利用和平手段达到自己的目的。”(《马克思恩格斯全集.第18卷.页179》,这段话之后,他还加了一句“但是,即使如此,在大陆的大多数国家中,暴力应当是我们革命的杠杆:为了建立劳动的统治,总有一天正是必须采取暴力。”) 与前述《政治经济学批判.序言》中提到的“亚细亚生产方式”相榫合,马克思不可能认为(至少是在当时的历史条件下)中国有社会革命的条件。但由于被歪曲的马克思主义以及列宁的《国家与革命》在中国的传播,革命话语一直是近百年来中国政治话语中的核心概念: 人们从欢迎革命话语到获得一个未必想要的革命后果,再到当今大量的革命恐惧论,无不充斥着对革命话语的语义歧义和误解甚至歪曲。 对革命话语的梳理和澄清,与区分并重新解读“政治革命”与“社会革命”具有密不可分的关系。本文就是出于这一目的的尝试。 一.概念:革命、政治革命、社会革命 英国政治学家海伍德(Heywood)认为“‘革命’一词的最初含义是周期性的变换(来自动词‘循环’,即‘to revolve’),正如1688年英国所谓的光荣革命对‘正当的’政治秩序的恢复一样。然而,法国大革命(1789年)确立了现代的革命概念,即革命是一个破坏与取代旧秩序的戏剧性与深远性的变化过程。”(【英】安德鲁.海伍德著,吴勇译《政治学核心概念》,天津人民出版社,2008年版) 海伍德对“政治革命”的定义是:“是包含超出法律范围的大众行为的群众起义,它们通常(并不必然地)带有暴力的色彩。这就将革命与(武装)政变——小团伙摄取权力的行为——区分开来。革命不同于造反和叛乱,因为革命导致根本性的变革,即政治制度的变革,这与纯粹的统治精英的更换或政策的变化并不一样。”(同上) 海伍德还认为“社会革命”是“所有制和经济制度的变革,在马克思主义的理论中就是‘生产关系’的改变。”(同上) 其实,上述海伍德对革命和现代革命的概念分析除了现象描述值得部分赞同之外,对革命、政治革命和社会革命的实质性分析都不到位。 在理解马克思的革命理论时,一个特别重要的前提是必须将其革命理论置于其历史唯物论的框架中,才能考察其思想的正确性和谬误性。由于马克思的阶级斗争理论存在着不可弥补的现实无法对应的漏洞,也就是说,作为一种社会理论,马克思的学说有其抽象的分析价值,但并不具有现实的指导性操作价值。(一个简单的道理是,阶级斗争学说是一种近似性的理论分析框架,而并非现实本身,例如工人罢工并不能被确切地定义为就是工人阶级的反抗,因为工人是具体的,参与和支持工人罢工的除了工人还有其他人,这种情况下每个具体的人都不能被抽象化,将抽象的理论机械地对应于人的现实身份常常是灾难的来源,例如1949年以后中国逐渐建立从而导致灾难并且最后在现实中被实际废止的阶级身份制。)因此,包括政治革命在内的马克思革命论,脱离了西方政治学主流,离开了政体以及限制权力、权力分立等最基本的主流政治学,而代之以抽象的阶级夺权这种与政治学本义毫无关联的空中楼阁,世界历史的发展充分地证明了马克思这套革命论用来指导政治实践和社会实践是极其有害的。(斯考克波尔的政治社会学名著《国家与社会革命——对法国、俄国和中国的比较分析》则只是对“社会革命”进行事实性研究,而未及价值性研究,并且由于是在继承马克思阶级斗争理论基础上的社会理论,因此将阶级斗争作为导致社会革命的最重要元素,因此其研究的结论对于如何理解“社会革命”有很高的社会学价值,但并无多少政治学价值。) 如果以阿伦特“革命唯一且向来的理由是自由”(阿伦特《论革命》)这一政治学而非社会学的根本性定义而论,政治革命究其实质,是指对政治制度进行变革,而且这种变革必须是有利于保障人权、保障个体与群体在不损害他人利益基础上自由选择符合自身幸福诉求的生活。并非对政治制度进行根本性变革就可以被称为革命,是否以暴力手段达成目的也不是确定一项政治制度变革是否称得上革命的关键,虽然需要大众一定程度和范围的参与可能是必不可少的。 至于“社会革命”,海伍德的定义至少与“社会革命”概念的提出者马克思的思想存在严重分歧,马克思所谓的“社会革命”,其社会概念本脱胎于黑格尔的“市民社会”,因此,所谓社会革命,在马克思那里,虽然所有制的变革、经济制度的变革都是其中根本性标志,但也不能将社会革命仅仅视为这两项的变革,马克思的“社会革命”内涵要比它们广泛得多,内容可谓包括社会生活的一切方面——当然包括政治,也包括人们日常生活的全面变革。因此,马克思在区分政治革命与社会革命的同时,其实在概念种属关系上存在逻辑上的问题,即政治革命其实是从属于社会革命,两者的区分并不具有逻辑上的平等地位,只是出于分析问题的需要而进行的区分。如果不将马克思的社会革命论置于其阶级斗争理论框架中,那么社会革命仅就其现象而言,后来的社会革命观念与马克思的观点也存在很大的内涵分歧,问题在于,即使抽掉了阶级斗争论基础的社会革命观念也存在严重的理论误区。 二 . 政治革命与社会革命的分野 进行上述概念澄清之后,对政治革命和社会革命进行深入的探讨才有可能。讨论任何现实的问题,即使以理论的方式进行,也不得不与具体现实相映照,讨论革命问题同样如此。 在人类历史的长河里,人类就制度进行的变革以及在社会演进方面都已经有了不少经验和教训,而社会理论家的一个重要使命,是在于对这些历史事实进行梳理、分类,从中寻找出某种具有普遍性的命题,以帮助现在和未来的人类尽可能少走弯路,少付代价——“革命唯一且向来的理由是自由”这一阿伦特命题不但是她对革命本身的精确把握,也是对人类的愿望,同时还是检验历史的重要根据。 没有哪个国家像英国人那样自豪地认为自己是自由最受保障的国度,这不是偶然的,从1215年的自由大宪章以来,英国建立了一系列保障人权的制度,自由大宪章本身就是贵族通过战争战胜国王的结果,制度意义上,这份被后世一再提及并且在现实中发生效用的宪法文件,本身就是革命。1640年的英国革命以及1688年的光荣革命,其根本问题依然在于限制王权,如何在议会和王权之间达成一种制衡性的权力平衡(并且能够保障人权)——所谓资产阶级革命之类的标签其实毫无意义,正如将这个标签贴在16世纪进行了独立革命的荷兰共和国头上也毫无意义。 18世纪发生了两场常常被相提并论的革命,就是法国革命和美国独立革命,法国革命是一场典型的社会革命——它包含政治革命,但远不仅是政治革命,它试图解决一切政治、经济、文化等问题;而美国独立革命则只是一场政治革命,政治革命之外的社会革命根本不在其考虑范围内,也没有任何意愿,就是11年后的美国联邦宪法的制定,也与此毫无关联,反倒是70多年后的美国南北战争是一场社会革命引发的战争(这次社会革命带来了近62万人死亡这一灾难性后果,而当时的美国总人口也就3100万人。)。 20世纪的苏俄、中国、北朝鲜、东欧等都进行了包括政治变革在内的所谓社会主义社会革命,另外还有土耳其的全盘西化社会革命。苏联和东欧并在20世纪80年代末90年代初发生了取径自由民主宪政共和的政治革命。 从上述社会革命与政治革命的历史以及革命之后的结果来看,没有一个国家的“社会革命”有什么好下场——包括美国南北战争,这场内战使得美国青壮年男子伤亡惨重。在这些进行社会革命的国家里,通常都出现人权状况比革命前更糟糕的后果。比法国社会革命更糟的是,20世纪进行社会主义社会革命的国家无一例外地建立了极权制度,连革命前虽然存在严重问题但基本尚可的制度都没保住,官僚集团的权力无限扩张,甚至基本人权都遭到灭顶之灾,更谈不上自由、幸福与安全,而财产公平正义和平等也都更是镜花水月。 用一个也许未必那么准确的词语概括,社会革命导致了“内战”——除了美国南北战争仅仅持续了四年,其他社会革命国家的这种内战长期持续,形成本国官僚集团对本国人民的持久奴役,这是通过暴力革命获得无限权力之后的官僚集团针对本国人民的国内战争。 之所以会发生这种后果,不仅仅与革命者集团无限的权力欲和乌托邦欲有很大关联,也与这些国家国民的愚昧存在很大关系。在以消灭私有制为基本经济追求的社会主义社会革命国家,革命前人们的私有财产就没有得到过严格的司法保护,而他们居然会相信一个取消私有制的制度能给他们带来福祉,这是非常典型的妄想瓜分他人财产的懒汉的报应。 由于制度与社会存在着某种逻辑关系,存在着互动关系,简单地将社会视为良制的基础,或者将良制视为美好社会的基础,可能都是偏颇的。如果仅仅从逻辑上分析,会发现一个奇异的现象,即 拥有尽可能多的有自由意志和美德的公民,确实会是催生良制的基础,这在逻辑上说得通,问题是,如果说只有有了良制才能催生一个美好社会,在逻辑上同样说得通。 于是,良制与美好社会之间的关系就变成互为因果的鸡生蛋蛋孵鸡的问题。 美国革命迄今已有235年的成功案例,给了世界一个十分重要的启示:建立一个良好的限权性宪政政治制度,是保障人权,继而保障全社会朝美好社会发展的基础。革命者非常清醒地意识到,他们只能尽最大可能将如何选择生活的权利留给人民自己,而不是越俎代庖假冒上帝替别人去选择。他们并没有自作主张地赋予人民“幸福”,而是保护人人有权追求属于他们自己的幸福的权利。 而掌握权力的社会革命家们却总是喜欢自充上帝,他们知道什么是幸福,他们甚至知道什么是别人的幸福,尤其是他们认为幸福只有一种,就是他们准备兜售给人民的那种,如果人民不接受,他们就要用暴力强迫人民接受。社会革命家们几乎无一例外地对建立限权宪政政府兴趣不高(孙中山从一个政治革命家转向社会革命家,最初也对于建立宪政政府下力有限,而忙于社会革命,以至于最后蜕变到要建立万能政府),不但兴趣不高,甚至反对宪政制度,从而建立极权政治。 依然以阿伦特的“革命唯一且向来的理由是自由”衡量,政治革命是要建立保障平等的自由等人权的政治制度,是要建立权力分立和有效制衡的政治制度,目的在于保障基本人权,保护人民不伤害他人利益也不受他人伤害的生活自由选择权。这是可能的,是一部分精英人物依靠共识、正确的观念以及意志的汇聚在短期内可人为建构并完成的,这是一种现实中可以兑现的,在有效的条件配合下,甚至是可以立刻建立的。 社会革命即使是全社会的共识,因为涉及每个人的经济精神利益,一旦实施,则可能导致大量的社会冲突,因此它会导致观念与现实的断裂。而社会革命家们可能会通过宣传,制造尚未到来时人们因利益未受直接损害时的认同,这种认同是虚假认同,在现实面前可能一秒钟就土崩瓦解。也许每个人都希望自己生存的所在是个天堂,但问题是不存在天堂,尤其不存在每个人都可以不劳而获的天堂。因此,社会革命家们用乌托邦说服人,一旦获得权力而要贯彻乌托邦政策,则只能使用暴力奴役人民——而奴隶是不可能建立什么天堂的,不但不可能建立天堂,连建立人间都很困难,只能建造地狱。 从一个正常的社会发展图景来看,社会改革是要改变由于良制的不完善导致的不公平结果,要改善由于个人的懒惰等恶德以及每个人都可能发生的正常失误与那些神秘的命运所导致的不平等结果,因此它是不可建构的,只能是改良性的,是零星的、琐碎的、间歇的,它依靠人类的同情心和道德素养等落实到即使不是每个人但也得是绝大多数人的美德才能逐渐达成,永无止境,并且是绝无可能完美无缺的乌托邦。社会改革的这些性质来源于人性本身,也来源于不可控的环境与自然因素,因此,它必然是与人——即使不是每个人但至少是绝大部分人的自身修为以及人类永远无法预测的好运与厄运相关,也因此, 社会改革是不可能用革命思维达到目的的,从这个角度看,如果将突变性作为革命的基本现象元素,那么社会革命这个概念本身就是错误的,因为,它在现实生活里是根本不存在的虚假概念,社会革命是一种伪革命。 (马克斯.韦伯在《经济与社会》中对阶级斗争分析法中就有类似深刻批判) 从美国独立革命以及其他各国大量社会革命的历史中,至少可以获得如下基本的经验和教训: 如果制度腐朽,那么以建立保障个体自由等人权为基本目的政治革命是必要的,甚至是必需的,但社会只能改良,不可能革命。否定政治革命的必要性,与倡导奴役有理并无本质区别,而动辄倡导社会革命,则是另一个极端,这种伪革命同样导致奴役。 三.政治革命与社会改革的关系 从马克思本义来看社会革命,那么政治革命从属于社会革命,但前文已经论证过社会革命这个概念是个伪概念,是个现实中不存在的东西,若以阿伦特对革命的限定而论,社会革命几乎都以失败告终,不仅如此,它同时也给千千万万人制造苦难与奴役,是阿伦特意义上革命的反动,是典型的伪革命。 政治革命与社会改革之间存在某种关联,不仅是逻辑关联,也是具体社会现象的事实关联。在人与社会的关系中,政府是作为制度代表者的一个中介,在人与政府的关系中,社会也是一个中介。在政府与社会的关系中,人也是一个中介。 如果将存在一定疆域的具有封闭性的区域性生活视为一种权力场域,那么可以发现个体、社会、政府存在着这样一种权力关系:个体的选择成就个体生活,个体的联合造就社会,人的联合成就社会,政府维护两者。一个良好的生活状态应该是:政府保护人民的自由,政府保护个体的利益、社会利益和国家利益,社会通过制约政府保护个体的利益和社会利益、国家利益,个体通过联合的社会制约政府,保证其保障人权的职能。由于政府拥有合法的暴力和各种经济能力,因此,政府的权力必须受到限制,对权力的限制程度取决于保障人权的强度与保障社会利益、国家利益的必要性。因此,通常而言,政府权力的大小与人权保障程度、社会利益保障程度需要某种动态均衡,既非成反比(虽然在绝大部分情况下可能是成反比),更不可能成正比。而限权的方式,经过人类数千年的试错,已经基本上形成代议制立法、责任制行政、法官独立行使司法权的司法三权分立的权力内部制衡模式,以及社会通过选举、言论自由、保留反抗暴政天赋权利等形成外部制衡的双重制约机制。 一个成功的政治革命,通过建立自由民主宪政共和的政体(即上述内部与外部双重制衡机制)来实现“唯一且向来的理由是自由”这一革命目的。唯有有了这样的制度革命结果,人权得以保障之后,社会改良才可能通过具体的个体努力和社会的共同奋斗,点滴、零星、间歇地实现。相反,若无法建立上述保障人权的自由民主宪政共和政体,那么由于被奴役的人民无法自由联合成一个有力量有作为的社会,那么社会改良也就不可能。 清醒的政治革命者从来不会以为一个好制度建立之后就万事大吉了,在1787年的费城制宪会议上,华盛顿认为这部宪法能维持20年就不错了,而富兰克林则更是悲观地认为最后还是会以专制收场。因为任何好制度都需要人去操作,美国迄今还在使用这部宪法,而且这部宪法在美国人日常生活中具有举足轻重的地位,这不仅仅是因为他们有一部好宪法好制度,还因为美国人民为这部宪法的实施作出了具体的看似琐碎却至关重要的贡献。制度并不直接创造美好,它只是保护并鼓励人们去创造美好,当好制度懈怠时,它也会妨碍人们创造美好。因此,好制度鼓励和保护人们进行社会改良,但它并不会直接进行社会改良——如果用权力进行直接改造,还可能带来恶果。因此,它与社会改良之间的关系是间接的,无论什么情况下,人本身的行为几乎都是最重要的。 华盛顿和富兰克林等这些美国国父们之所以会有这样悲观的想法,是因为他们谨慎,因为他们深知,好制度并不直接创造自由,好制度只能保护自由,自由也并不直接等于美好和幸福,并不代表就是创造与愛,在自由与一切美好之间还有很远的路要走,自由的基础性价值在于,它赋予你对美德和恶德的自由选择权。因此,自由未必产生美好与幸福,但没有自由也就没有美好与幸福。一个性质相同,结果相反的例子是,即使是经历了社会主义社会革命的国家,各自建立极权政治之后的人民生活虽然存在某种普遍性,但也有很大差异。例如,匮乏是几乎所有共产极权国家的共同特征,但人权被侵害、私生活被侵入的程度却因国而异。在朝鲜与中国行之有效的那些极权政策,在古巴就会大打折扣——一个那么热愛舞蹈的民族,灵魂本身的自由度是那些日常生活如墓碑一般死气沉沉的民族不能比的。可以说,这依然体现了类似的制度下,人本身的差异所产生的结果也有很大差异。 哈耶克因为极权主义的狂妄、愚昧与灾难而反对一切建构主义的社会革命,这反对并且包括了政治革命,他认为人类一切相对美好的制度与社会都是自生自发的自由扩展秩序。但哈耶克这一观点是错误的,在我认识到政治革命与社会革命的分野之前,我曾长期服膺于哈耶克这一观点,而历史事实表明,哈耶克这一观点不符合历史,甚至与其推崇美国也是自相矛盾的。如果哈耶克的观点能够成立,那么一切革命都是错误的——而历史上许多革命都是成功的这一基本事实就否定了他的判断。哈耶克的错误就在于他没有区分政治革命与社会改良的不同特性,并且以一种相对主义的立场论证自由未必对每一个人都是正面价值(尤其是政治自由)——但正如列奥.施特劳斯所说,如果一切都是相对的,那么吃人肉也只是个口味问题。哈耶克忽视了阿伦特所十分关注的一个问题,即在极权主义之下,个体确实很难有作为——这意味着热愛自由者未必能为自己的自由做什么,因此,失去自由甚至并没有为自由而奋斗并不意味着人们不愛自由——而这正是阿伦特的非凡洞见。再者,在长期奴役的国家里,绝大多数人对自由的向往甚至需要一个觉醒和熟悉过程,至少对于享受过自由乐趣的人们而言,要让他们重新回到受奴役状态绝对是极难忍受的。如果哈耶克将服从奴役视为自由的一种,那么他也就瓦解了自己的理论——因为奴役制下,他所倡导的社会改良是不可能的。 结语:什么是中国的问题 大陆中国人一大可悲,是62年来,普及教育才刚刚开始,国人就接受了一套全面洗脑的所谓教育,这套洗脑教育中存在着大量严重错误的价值观以及思维剧毒。 革命话语是洗脑教育的重点内容之一,数代人都被这套剧毒物所毒害——包括我自己。今日中国最重要的问题,与极为重要的革命话语混乱相关的是思维的严重混乱,这种思维混乱一方面来源于刻意的愚民教育和愚化宣传,另一方面也来源于人们自己缺乏思考习惯,以及思考能力。 就革命话语而言,自20世纪90年代以来,中国知识界和思想界的基本取向是否定革命(思想界最初否定革命,是对官方革命话语体系的一种反动,但这种出于逆反心理的反动并没有经过理论的深刻检验,一股脑儿囫囵吐枣式就全扔了,而其实89之后官方自己就已经讨厌革命话语了,因为他们深知那会是他们的坟墓),包括影响极大的李泽厚、刘再复先生的对话录《告别革命》,以及最近李泽厚先生再度用轻蔑甚至轻佻的口吻谈论辛亥革命。轻易否定革命者都对革命这个基本概念没有下过真正的功夫,他们既没有能力区分政府与社会,随之也没有能力区分政治革命与社会革命,同时包括李泽厚先生在内,这些政治学、法学(尤其是公法学)的外行知名人物,仅仅通过想象而不是建立在深入求知基础上的思考,就轻易地对革命问题发表意见,我甚至敢断定,他们连人民有反抗暴政的天赋权利都是不敢承认的——如果承认这一点就无法否定政治革命是任何一个奴役制度下人民的正当权利。告别革命,是一种奴性的话语体系,就其本质而言,与动辄倡导社会革命的极权话语两极相通。 无数成功与失败的案例都表明,政治革命要彻底,社会改良要耐心,政治革命的彻底成果要全心全意地维护与巩固,而社会改良要谨慎、节制、渐进。智慧的革命家如美国国父们严守自己的界限,不越雷池,让真正的选择归于人民自己;愚昧的革命家则热衷于当救世主,妄图用权力实现一夕成就天堂的社会革命美事,而对于政治革命却不下功夫,潦草对待,维护不力,甚至破坏有方。(可参考拙作《辛亥成败百年回眸》对孙中山后期的分析和评价 http://xiaohan.blog.caixin.cn/archives/25427 ) 我在《简议改良与革命》一文中说: “从奴役走向自由是革命,从专制走向民主是革命,从集权走向分权是革命,从伪共和走向真共和是革命,从极权走向宪政是革命,从统治走向自治是革命,从臣民走向公民是革命,从人治走向法治是革命。被称为转型时代的当代中国,这个时代就是革命的时代。对于自由而言,革命已无法拒绝。” 这段话所指的革命,是以制度变革为目标的政治革命,而非社会革命。 当代中国需要政治革命、制度革命,它是社会改良的一部分,甚至可能是最重要的部分。至于“社会革命”——这个伪革命话语体系中的虚假概念、伪概念早应该扔进垃圾桶了。                                          2011年10月22日於追遠堂   财新博客版权声明:财新博客所发布文章及图片之版权属博主本人及/或相关权利人所有,未经博主及/或相关权利人单独授权,任何网站、平面媒体不得予以转载。财新网对相关媒体的网站信息内容转载授权并不包括财新博客的文章及图片。博客文章均为作者个人观点,不代表财新网的立场和观点。

爱思想 | 程广云:革命动员与共和诉求——重评孙中山的三民主义

程广云:革命动员与共和诉求——重评孙中山的三民主义 进入专题 : 辛亥革命 辛亥百年 三民主义 共和 意识形态    ● 程广云 ( 进入专栏 )       在历史上,关于孙中山的评说,大致可以分为四类。一是完全肯定,可以中国国民党为代表,甚至将孙中山神圣化;二是基本肯定,可以中国共产党为代表,认为孙中山是伟大的革命先行者,但革命不彻底。今年,海峡两岸在纪念辛亥革命和民国建国一百周年时,都提到孙中山。中国国民党和中国共产党都认同孙中山。这是在政治界。但是在知识界,最近一二十年,否定的倾向愈益压倒肯定的倾向:一是基本否定,二是完全否定,甚至将孙中山妖魔化,由否定其思想、事业到否定其人格。李泽厚主张“告别革命”,就是“告别辛亥革命”,认为革命不如改良,孙中山的法国式暴力革命与民主共和不如康有为、梁启超的英国式和平改良与君主立宪,否定孙中山的暴力革命,但是肯定他的革命精神、民主信念、民生主义。[1]然而现在没有多少人,尤其自由主义者还承认孙中山是一个民主主义者,相反,人们更愿意相信他是一个极权主义者;至于民生主义,历来被人,尤其社会主义者描述为空想社会主义,而非科学社会主义;甚至连民族主义也受到责难,人们都认为孙中山、章太炎的汉民族主义不如康有为、梁启超的中华民族主义。金观涛、刘青峰将孙中山的三民主义与马列主义并列,认为孙中山的三民主义是替换中国传统儒家意识形态的二十世纪中国两大意识形态之一。他们认为,随着市民(公民)社会崛起,宪政(民治)取代训政(党治),意识形态及其意识形态型政党必将为政见及其政见型政党所取代。[2]一方面是“告别革命”,另一方面则是“走向共和”,这是当今时代两大主题。而究竟应该“告别”孙中山,还是“走向”孙中山,则需要我们将自己和孙中山一起置身于“革命”与“共和”的夹缝之中深长思考……           一、第一次革命和第一共和国          我们今天必须充分认识和评价辛亥革命和民国建国这一重大历史事变。辛亥革命是中国历史上第一次具有现代意义的革命。1911年10月10日,武昌起义爆发,各省响应;1912年1月1日,中华民国南京临时政府正式成立,孙中山当选为临时大总统;3月11日,《中华民国临时约法》正式公布。临时政府的建立和《临时约法》的产生标志着中国历史上第一个具有现代意义的国家——中华民国的创立。1912年2月12日,清帝退位,统治中国二百六十八年的满清王朝覆灭;同时,具有两千一百三十二年历史的帝制时代结束。[3]无论作为第一次现代革命,还是作为第一个现代国家,辛亥革命及其所建立的中华民国在整个中国历史上都具有划时代的意义;在整个亚洲历史上同样具有划时代的意义。日本是通过明治维新建立现代国家的,但却保留了天皇的世袭制度。中国曾经试图学习日本,但是,由于戊戌变法失败,中国走上了通过革命推翻帝制,结束皇权,走向民主共和,建立现代国家的道路。今天,无论我们怎样评价这一重大历史事变,都必须首先认识到它在中国史、亚洲史,乃至于世界史上的伟大历史意义。     孙中山素有中华民国“国父”称号,换句话说,就是现代中国“国父”。有人认为“国父”不应该是单数,而应该是复数,如应该包括袁世凯、黎元洪、黄兴等。即使不是唯一,孙中山仍然是当之无愧的第一“国父”。孙中山领导了辛亥革命,推翻了满清王朝,建立了中华民国,这一基本历史论断是由下列三个基本历史事实所决定的:第一,孙中山的理论工作。孙中山创立了三民主义理论体系,从而,为动员民众推翻满清王朝,建立中华民国奠定了理论基础。在当时各种思潮中,只有孙中山的三民主义可以成为革命动员与共和诉求的意识形态。在革命家中,章太炎和其他人也有某些理论贡献,但是不能提供类似意识形态。第二,孙中山的宣传领导作用。在革命家中,著名的革命宣传家有:号称“革命军马前卒”的邹容(其代表作为《革命军》),他提出了“革命排满与建立共和”的主张,第一次揭示了“中华共和国”的革命目标;陈天华(其代表作为《猛回头》、《警世钟》),他揭示了满清王朝是“洋人的朝廷”;章太炎(其代表作为《驳康有为论革命书》),他揭示了革命派与保皇派誓不两立的界限。“文字收功日,全球革命潮!”但是,所有这些革命宣传家在思想上均未达到孙中山的三民主义所达到的理论高度。有的人只有一民主义(民族主义),有的人只有二民主义(民族主义、民权主义),很少有人理解、同情、信奉孙中山的三民主义,尤其是其中的民生主义。除了孙中山所创立的革命团体和革命政党之外,其他的革命团体和革命政党很少具有三民主义革命纲领,大多只有民族主义,许多没有民权主义,更多没有民生主义。如果不是孙中山一个人的坚持和努力,三民主义是无法得到贯彻执行的。第三,孙中山的组织领导作用。孙中山创立了第一个革命党,1894年创立兴中会,1905年创立中国同盟会,1913年创立中华革命党,1919、1924年两次改组中国国民党。在中国历史上,孙中山创立的中国同盟会是第一个革命性政党。以孙中山为代表的革命党领导了辛亥革命,推翻了满清王朝,建立了中华民国;继而开展护国、护法运动,直至开展国民革命,为最终推翻北洋军阀统治,建立国民政府奠定了基础。     当然,必须指出的是,在辛亥革命中,孙中山的革命策略是有问题的,他的组织领导能力是有限度的。严格地说,辛亥革命并不是革命党单独领导的,整个辛亥革命进程是由革命派、立宪派、洋务派互动的结果和表现。但是,革命的发动、宣传和组织,尤其革命原则的坚持应归功于革命派。共和原则的坚持应归功于立宪派和革命派。在某种意义上,梁启超改组的进步党、宋教仁改组的国民党更接近于宪政原则(在“枪杆子里面出政权”和“无法无天”的国情-时代背景下,多党政治、议会政治演变为民国初期的“共和幻相”,军阀政治就只有通过一党政治收拾了)。从颠覆满清王朝这一角度说,主要功劳甚至不能仅仅归功于革命派和立宪派,还要归功于洋务派,尤其是以袁世凯为代表的北洋派。即使在革命派内,以孙中山、黄兴为代表的同盟会主流派并不代表革命派全体。当时,革命派包括三个分支:第一个分支是孙黄同盟会主流派。孙中山创立了兴中会,黄兴创立了华兴会,孙黄合作创立了中国同盟会。孙黄一派的革命策略大致是黄兴所谓“地方革命”策略。在当时革命策略争论中,黄兴反对“中央革命”(从满清首都北京发难),主张“地方革命”(从一省首先发动,各省响应,最后推翻满清)。但是究竟采取“边地革命”策略(在沿海、边疆发动),还是采取“中部革命”策略(在长江流域发动),又有争论。孙中山注重以广州为核心的南方地区,是与他依靠留洋学生、华侨、会党这一革命模式相关的。他们以留洋学生为基干从事宣传、组织工作;孙中山经常发挥他的演说能力,向华侨募捐筹款,向洋人购买枪炮武器,招募会党发难;黄兴更是身先士卒,屡战屡败而又屡败屡战。孙黄由此获得巨大声望。但是,历史证明,孙黄革命模式在实践中是失败的,没有一次获得成功。第二个分支是蔡元培、陶成章和章太炎领导的光复会,注重东南地区,他们将革命理解为暴动、暗杀,虽然表现了革命的牺牲精神,但却不可能触动满清王朝的统治基础。第三个分支是以武汉为中心的革命党人。最初的革命团体有科学补习所和日知会,后来的革命团体有孙武领导的共进会和蒋翊武领导的文学社。他们注重以武汉为中心的中部地区;同时注重新军、革命党人加入行伍,运动军队。正是他们组织领导了武昌起义的筹备工作,奠定了辛亥革命胜利的基础。十年不飞,一飞冲天;十年不鸣,一鸣惊人。严格地说,武昌起义不是由孙黄革命党人组织领导的,而是由武汉革命党人(蒋翊武、孙武、刘公等人)组织领导的,是由湖北新军下级军官和士兵(吴兆麟、蔡济民、熊炳坤等人)在出现非常状态时紧急发动的。有人据此认定辛亥革命只是一个偶然事变、自发行动,这一说法是错误的。因为辛亥革命并不等于武昌起义,不能将1911年10月10日一天两天的事变与前后的诸多历史事件割裂开来。当然,在诸多事件中,武昌起义是首要的历史事变。没有以孙中山为代表的革命派的理论、宣传和组织;没有武汉革命党人正确的革命策略和有效的革命组织;没有立宪派和洋务派的参与和推动;甚至没有以袁世凯为代表的北洋派利用革命,投机取巧,利用阴谋手腕实现个人野心,武昌起义既不可能发动,更不可能引起连锁反应,辛亥革命便不可能完成推翻满清王朝和建立中华民国的历史使命。     认识和评价孙中山,应当主要认识和评价孙中山所创立的三民主义理论体系。在中国现代历史上,确实没有任何第三个理论体系像三民主义、马列主义那样具有全国性和全民性的影响。           二、三民主义——革命共和的意识形态          中国现代政治转型的目标是建立民主共和,其途径是在改良失败前提下,选择了革命的道路。三民主义作为一种意识形态,是以民主共和为目标模式、以革命为实现模式的。     在辛亥革命中,民主、共和是相应于君主、专制而言的。所谓“民主”,在中国传统政治中,不是由民做主,而是为民做主,其实是指一种贤良政治,孟子所谓“民为贵,社稷次之,君为轻”[4],主张仁政、王道,与暴政、霸道相对应。这种民主理念与现代民主理念是正相反对的。现代民主理念来源于卢梭式的法国式民主主义思潮,主要的意思是“人民当家作主”、“人民主权”、“一切权力属于人民”,在历史上,往往因走向极端而走向反面,演变成为托克维尔所谓“多数人的暴政”。所谓“共和”,在中国传统政治中,曾有“周召共和”范例,是贵族协商政治的表现。现代共和理念意味着政治的公共化,公共性政治就是一种协商政治,它既不同于个人独裁的专制政治,也不同于多数人的暴政。“西方democracy一词源于希腊文demokratia,它是由demos(人民)和kratos(权力、统治)两个词连缀而成,意为人民支配或统治。而‘共和’来自于拉丁文respublica,其原初的意思是公共事情(务),17世纪之前常用来指涉国家(state or commonwealth);此后其含义是指有别于世袭君主制的政治制度。共和政治或共和主义(respublicanism)意味着国家事务从君主的家庭私事中分解出来,成为公共事务。换言之,‘民主’主张人民作主或大众支配,‘共和’则强调参政者的道德,主张私领域和公共领域的分离。”[5]但是,在辛亥革命中,“民主”与“共和”的区别是被忽视了;在绝大多数情况下,它们是经常被混为一谈的。邹容在《革命军》中,最初提出的目标是“中华共和国”;[6]1907年,章太炎第一次提出了“中华民国”的概念。在《中华民国解》中,章太炎试图以欧洲民族国家模式为样板,建立一个以族群和文化同一为基础的中国;[7]孙中山基于三民主义,尤其是民权主义的思想,特别是直接民权优于间接民权的思想,同样倾向于“中华民国”的国号。最终建立起来的是“中华民国”。大致地说,在民主与共和之间,代表平民阶层的革命派更倾向于民主主义,代表绅士阶层的立宪派更倾向于共和主义。     在辛亥革命中,民主共和的目标不是通过改良,而是通过革命实现的。“从词源上考察,古文‘革’字上为‘卅’,下为‘十’。其含意是‘三十年为一世而道更’,即‘革’是指某种到一定时间必定发生(周期性)的更替。‘命’的意思为(君主)用口下令,以形成某种秩序,即‘命’的意义在某种程度上和英文order相当。‘革’与‘命’两个字的联用,是表达某种秩序或天命的周期性变化。”[8]《周易》所谓“汤武革命,顺乎天而应乎人”[9],革命的传统含义是改朝换代。辛亥革命不是传统意义上的革命,而是现代意义上的革命,也就是说,辛亥革命超越了改朝换代的历史循环,现代革命的含义是制度变更。邹容在《革命军》中将“文明之革命”与“野蛮之革命”划分开来,认为“野蛮之革命,有破坏,无建设,横暴恣狙,适足以造成恐怖之时代。……为国民增祸乱。”“文明之革命,有破坏,有建设,为建设而破坏,为国民购自由、平等、独立、自主之一切权利,为国民增幸福。”[10]这是革命的现代意识的自觉。但是,并非所有革命家都有类似自觉。章太炎始终将“革命”理解为“光复”:“抑吾闻之,同族相代,谓之革命;异族攮窃,谓之灭亡;改制同族,谓之革命;驱除异族,谓之光复。今中国既灭亡于逆胡,所当谋者,光复也,非革命云尔。”“吾所谓革命者,非革命也,曰光复也,光复中国之种族也,光复中国之州郡也,光复中国之政权也。以此光复之实而被以革命之名。”[11]因此辛亥革命胜利之后,章太炎所谓“革命军起,革命党消”,是他的这一思想的必然结论。而孙中山则将“国民革命”与“英雄革命”划分开来,指出“前代革命,……只以驱除光复自任,此外无所转移。我等今日与前代殊,于驱除鞑虏恢复中华之外,国体民生,尚当变更。虽经纬万端,要其一贯之精神,则为自由、平等、博爱。故前代为英雄革命,今日为国民革命。”[12]这同样是革命的现代意识的自觉。现代革命包括民族革命、政治革命、社会革命等等。民族国家的解放是民族革命,政治制度的变革是政治革命,社会制度的变革是社会革命。孙中山的三民主义是为民族革命、政治革命、社会革命而创立的。     在某种意义上,孙中山的生平是中国近代历史的缩影。孙中山早年自称“洪秀全第二”,表明了他的革命家倾向。在改良主义思潮盛行时,孙中山在《上李鸿章书》中提出了自己的改革纲领:“人能尽其才,地能尽其利,物能尽其用,货能畅其流——此四事者,富强之大经,治国之大本也。”[13](1894年)孙中山的三民主义思想是逐步形成的:最初形成的是民族主义思想:“驱除鞑虏,恢复华夏。”(1893年)然后形成民权主义思想,尤其是兴中会的纲领,《兴中会章程》提出“振兴中华,维持国体”,其中香港会员的誓词是“驱除鞑虏,恢复中华,创立合众政府”。(1895年)最后形成民生主义思想,尤其是中国同盟会的纲领,反映于《中国同盟会总章》中,其中的会员誓词是:“驱除鞑虏,恢复中华,建立民国,平均地权。”(1903年)一民主义发展到二民主义,进而发展到三民主义。1905年11月,孙中山在《〈民报〉发刊词》中提出“三大主义:曰民族,曰民权,曰民生。”[14]这标志着孙中山的三民主义正式形成。在《军政府宣言》中,孙中山提出“四纲”(“驱除鞑虏、恢复中华、建立民国、平均地权”)、“三期”(“军法之治、约法之治、宪法之治”),表明三民主义理论体系初步形成。孙中山《在东京〈民报〉创刊周年庆祝大会的演说》指出:“三大主义:第一是民族主义,第二是民权主义,第三是民生主义。”“总之,我们革命的目的,是为众生谋幸福,因不愿少数满洲人专利,故要民族革命;不愿君主一人专利,故要政治革命;不愿少数富人专利,故要社会革命。这三样有一样做不到,也不是我们的本意。达到了这三样目的之后,我们中国当成为至完美的国家。”[15]孙中山在世期间,曾有过一个写作计划,已完成的是《建国方略》一书,包括《心理建设》、《物质建设》、《社会建设》三册,未完成的是《国家建设》一书,包括《民族主义》、《民权主义》、《民生主义》、《五权宪法》、《地方政府》、《中央政府》、《外交政策》、《国防计划》八册。其中《民族主义》已经脱稿,《民权主义》、《民生主义》草就大部,1922年,因陈炯明叛变而悉被毁去。1924年,孙中山发表16次演讲,其中《民族主义》六讲、《民权主义》六讲、《民生主义》四讲(拟议中的两讲未能完成)。在《中国国民党第一次全国代表大会宣言》中,孙中山说:“国民党之民族主义,有两方面之意义:一则中国民族自求解放;二则中国境内各民族一律平等。”“国民党之民权主义,于间接民权之外,复行直接民权,即为国民者不但有选举权,且兼有创制、复决、罢官诸权也。”“国民党之民生主义,其最要之原则不外二者:一曰平均地权;二曰节制资本。”“国民党之三民主义,其真释具如此。”[16]在《国民政府建国大纲》中,孙中山说:“建设之首要在民生。其次为民权。其三为民族。”“建设之程序分为三期:一曰军政时期;二曰训政时期;三曰宪政时期。”[17]这样,直至孙中山逝世(1925年)之前,三民主义理论体系终于大体完成。     如何认识和评价孙中山的三民主义呢?关键在于如何认识和评价孙中山发动和领导的民主共和革命。总起来说,三民主义是民主共和革命的意识形态。     革命的根源存在于现实的境况之中,革命的动机存在于民众的不满之中,但革命并不能归结为个人的怨恨,相反,人们只有超越个人怨恨,才能革命。每一个人都有反抗的本能和情绪,但是个人反抗若要转变为社会革命,就得经过社会动员的中间环节,而意识形态则是进行社会动员的唯一方式。“意识形态(ideology,法文为idéolgie)一词最早由法国特拉西(Destutt de Tracy)发明,原意是表达如何形成一种抽象观念的理论。……所谓意识形态,是指那些可以成为政治、社会组织合法性根据和运作基础的观念系统”。“在政治思想研究中,通常把社会制度正当性的根据和指导社会行动的思想体系称为‘意识形态’。”[18]换句话说,所谓“意识形态”,是人们政治行为、政治实践及其规范化和制度化的合法性、正当性的论证和辩护。它有两个基本元素:一是恐吓,二是许诺(这里,恐吓和许诺既不是褒义词,也不是贬义词,而是两个中性词)。恐吓指向的是现在,就是向人们揭露现存世界的黑暗现状,论证通过革命改变现实世界的必要性;许诺指向的是未来,就是向人们描述理想社会的光明前景,论证通过革命走向理想社会的可能性。恐吓与许诺之间的张力表现了意识形态的强弱。一般地说,革命型意识形态强,改良型意识形态弱。孙中山的三民主义是民主共和的革命意识形态,比康梁君主立宪的改良意识形态强,比马列主义的革命意识形态弱。     之所以是三民主义,而不是一民主义和二民主义,是因为孙中山企图“毕其功于一役”,一次性完成民族革命、政治革命和社会革命的历史使命。一般地说,意识形态的动员力度与社会的涉及层面正相关,社会的涉及层面越深、越广,意识形态的动员力度越强,其代价就越高,其希望也越大;也就是说,动员越广、越深,社会越有可能动乱,革命越有可能成功,反之亦然。比较而言,在三民主义中,民族主义涉及最广,但也最浅,几乎所有汉人都可以被“革命排满”这一口号动员起来。但是,仅有民族主义是不够的,原因有二:首先,只有民族主义就不可能实现现代意义上的革命,而是回到传统意义上的反清复明、改朝换代道路上去;其次,社会各界并非具有同等民族主义情绪。当时人们将中国社会划分为上等社会、中等社会、下等社会,士阶层属于上等社会,中等社会就是学生社会,农工商属于下等社会;还有一种划分,将中国社会划分为秘密社会、劳动社会、军人社会。概括地说,民族主义可以动员部分士阶层、上等社会和中等社会、秘密社会和军人社会,甚至在一定程度上可以动员下等社会、劳动社会。民权主义的社会动员,与民族主义的社会动员比,较窄而又较深,能够动员受到西方文化教育的学生社会和军人社会。辛亥革命,除了孙中山和个别革命党之外,多数人认同的是“民族主义”旗号,“民权主义”旗号只有少数人认同,“民生主义”被人所认同是国民革命以后的事情,换句话说,农工商阶层和劳动社会并没有被辛亥革命所充分动员。这就是三民主义的社会动员的力度和限度。     三民主义是怎样论证民主共和革命之合法性与正当性的呢?怎样进行民主共和革命之社会动员呢?下面分别予以评述。           三、民族主义与民族革命          孙中山说:“什么是三民主义呢?用最简单的定义说,三民主义就是救国主义。什么是主义呢?主义就是一种思想、一种信仰和一种力量。”[19]在将“三民主义”规定为“救国主义”后,孙中山接着说:“什么是民族主义呢?按中国历史上社会习惯诸情形讲,我可以用一句简单话说,民族主义就是国族主义。”[20]孙中山的民族主义包括三个要点:一是区分了家族主义、宗族主义和国族主义的界限,强调民族主义就是国族主义;二是探讨了民族主义和世界主义的关系,坚持了民族主义的立场,揭露了世界主义的本质;三是将民族主义归结为文化保守主义,强调中国固有的团体、道德、智能和能力。     第一,孙中山区分了家族主义、宗族主义和国族主义的界限,强调民族主义就是国族主义。孙中山认为,中国只有家族主义和宗族主义,没有国族主义。因此,孙中山强调,在中国,民族就是国族,在外国不然。“简单的分别,民族是由于天然力造成的,国家是用武力造成的。……换一句话说,自然力便是王道。用王道造成的团体,便是民族。武力就是霸道,用霸道造成的团体,便是国家。……所以一个团体,由于王道自然力结合而成的是民族,由于霸道人为力结合而成的便是国家,这便是国家和民族的分别。”[21]孙中山分析了民族的起源,认为民族是具有共同血统、共同生活、共同语言、共同宗教、共同风俗习惯的共同体。血统、生活、语言、宗教和风俗习惯就是所谓自然力。孙中山认为,由于中国的人只有家族和宗族的团体,没有民族的精神,故而沦为“一片散沙”,人为刀俎我为鱼肉。与其他民族比,中国没有民族主义是积贫积弱的根源,存在着“亡国灭种”的危险。由于孙中山采取汉民族主义观点,因此在他看来,蒙古人建立的元朝、满洲人建立的清朝都意味着汉族人的亡国。孙中山特别注重人口问题,据他统计,截止当时近百年之内,美国人口增加十倍,英国人口增加三倍,日本人口也是增加三倍,俄国是四倍,德国是两倍半,法国是四分之一。孙中山认为,法国人口增加率最低,是“中了马尔赛斯(即马尔萨斯)学说的毒”。与各国人口比,按照满清乾隆时期调查数据,中国当时的人口是四万万,将及二百年没有增加。孙中山从人口危机来推论,认为中国过去(元朝、清朝)之所以亡国没有灭种,反而同化异族,是因为“少数征服多数”,中国人还可以做奴隶;将来列强征服中国是“多数征服少数”,中国人连奴隶也做不成了。这就是孙中山为人们所描述的我们民族的黑暗前景。在讨论民族问题的时候,孙中山强调的是自然力;在讨论国家问题的时候,孙中山强调的是人为力——政治力和经济力。孙中山注意到了中国传统的朝贡体系,就是在历史上,中国最强盛时代,领土是很大的,北至黑龙江以北,南至喜马拉雅山以南,东至东海以东,西至葱岭以西,都是中国的领土。政治力量威震四邻。亚洲西南各国无不以称藩朝贡为荣。当时亚洲之中,配讲帝国主义的只是中国。但是,自从欧洲的帝国主义侵入亚洲,中国的帝国主义朝贡体系就解体了,取而代之的是条约体系。中国的藩邦甚至中国的本土变成了列强的殖民地和半殖民地。孙中山认为,中国与其他各国如高丽(即朝鲜)、安南(即越南)等比,不是一国的奴隶,而是多国的奴隶,与其叫中国做半殖民地,不如叫做“次殖民地”,就是连半殖民地都不如。     第二,孙中山探讨了民族主义和世界主义的关系,坚持了民族主义的立场,揭露了世界主义的本质。在三民主义中,孙中山之所以首先强调民族主义,是与他的革命模式相关联的。孙中山的革命模式主要依靠的是留洋学生、华侨、会党,这三种人最有民族主义精神。三民主义作为一种革命意识形态,首先动员这三种人参与革命,而反清复明的种族主义原本是会党的宗旨。孙中山研究了会党的起源,认为明朝遗老,为了保存民族主义,就像富人保存宝贝一样,遇着强盗入室的时候,不藏在很贵重的铁箱里头,而藏在令人不注意的地方,遇到极危急的时候,或者投入极污秽之中。因此,会党是最有民族主义的社会团体之一。针对当时新文化运动中的新青年强调世界主义(天下主义),孙中山坚持了民族主义的立场,揭露了世界主义的虚伪本质。大致地说,孙中山认为,强国强族可以讲世界主义,弱国弱族只能讲民族主义。孙中山认为,中国民族的来源,汉人的祖先是“百姓民族”(即华夏族),是由西方来的,过葱岭到天山,经新疆以至于黄河流域。“百姓民族”是外来的移民,中国的土著是“苗子民族”(即三苗族)。因此,汉人的前身是“百姓族”或者华夏族,当时实行的是帝国主义、殖民主义,亦即世界主义。但是,当中国面临亡国灭种危险时,就不能只讲世界主义,不讲民族主义了。他讲一个苦力,拿一支竹杠和两条绳子替旅客挑东西,买了一张彩票,藏在竹杠之内,结果中了头彩,发了大财。由于欢喜,便把手中的竹杠和绳子一起投入海中。用这个比喻说,彩票好比是世界主义,是可以发财的;竹杠好比是民族主义,是一个谋生的工具。民族主义一旦扔掉,世界主义就落空了。孙中山分析了当时各个民族的境遇,特别是白种人的境遇,如条顿民族(德国)、斯拉夫民族(俄国)、撒克逊民族——“盎格鲁撒克逊”(英国、美国)、拉丁民族(法国、意大利、西班牙、葡萄牙)等,以与汉种人的境遇来比。第一次世界大战以后,美国总统威尔逊主张“民族自决”;俄国革命领袖列宁强调被压迫民族的“民族自决”。孙中山站在这一民族主义立场之上,揭露了世界主义的虚伪本质,他说:“其实他们主张的世界主义,就是变相的帝国主义与变相的侵略主义。”[22]孙中山指出,我们民族所受的祸害,包括受政治力(兵力、外交)、经济力、列强人口增加的压迫。他强调必须由家族主义和宗族主义发展到国族主义,抵抗外国的方法,包括积极的振起民族精神,求民权、民生之解决和消极的如康第(即甘地)“不合作”等两种。     第三,孙中山将民族主义归结为文化保守主义,强调中国固有的团体、道德、智能和能力。孙中山的民族主义在文化上表现为文化保守主义,即文化民族主义。孙中山强调恢复中国固有的团体,从家族团体和宗族团体发展到国族团体;恢复中国固有的道德——忠孝、仁爱、信义、和平;恢复固有的智能——“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”(《大学》);和恢复固有的能力。他说:“我们要将来能够治国平天下,便先要恢复民族主义和民族地位。用固有的道德和平做基础,去统一世界,成一个大同之治,这便是我们四万万人的大责任。诸君都是四万万人的一份子,都应该担负这个责任,便是我们民族的真精神!”[23]     总之,孙中山的民族主义,从前期以反满为主题,到后期以反帝为主题,主张将中国传统的家族主义和宗族主义发展为现代的民族主义即国族主义;根据国情和时代的特点,处理民族主义和世界主义的关系;在文化上,将民族主义归结为文化保守主义。与康有为、梁启超的中华民族主义相比较,孙中山的汉民族主义既有缺点,也有优点,其中心意图是将中国建立为现代民族国家,同时充分继承中国传统帝国内外政治、文化遗产。这些思想依然是我们当今思想的焦点。他对于中国传统帝国朝贡体系的研究虽然是朴素的,但却富有启发意义;他的人口危机论、民族同化论,虽然并不符合我们的国情与当今的时代精神,但对于我们思考国际竞争与国内民族矛盾等项问题也不无裨益。           四、民权主义与政治革命          民权主义是三民主义的核心。孙中山说:“什么叫做民权主义呢?……什么是民。大凡有团体有组织的众人,就叫做民。什么是权呢?权就是力量,就是威势。那些力量大到同国家一样,就叫做权。……有行使命令的力量,有制服群伦的力量,就叫做权。把民同权合拢起来说,民权就是人民的政治力量。什么是叫做政治的力量呢?……什么是政治。……政治两字的意思,浅而言之,政就是众人的事,治就是管理,管理众人的事便是政治。有管理众人之事的力量,便是政权。今以人民管理政事,便叫做民权。”[24]孙中山的民权主义包括四个要点:一是在民生史观基础上提出了民权主义,认为民权是历史进化的结果和表现;二是用民族、民权、民生的观念替换了自由、平等、博爱的观念;三是提出了全民政治的观念,主张权能分别、政权和治权分别、民权和政府权分别;四是提出了军政、训政、宪政三个时期,主张逐步实现民权。     第一,孙中山在民生史观基础上提出了民权主义,认为民权是历史进化的结果和表现。孙中山将人类生存概括为两件最大的事:一是保,二是养。保就是自卫,养就是觅食。人类为了自卫和觅食分别经历了太古洪荒时期、古代神权时期、中古君权时期以及现代民权时代。“再概括的说一说:第一个时期,是人同兽争,不是用权,是用气力。第二个时期,是人同天争,是用神权。第三个时期,是人同人争,国同国争,这个民族同那个民族争,是用君权。到了现在的第四个时期,国内相争,人民同君主相争。”“在这个时代之中,可以说是善人同恶人争,公理同强权争。到这个时代,民权渐渐发达,所以叫做民权时代。这个时代是很新的。”[25]这就是孙中山的历史观。他提到了卢梭的《民约论》(即《社会契约论》),对卢梭的“天赋民权”并不赞同,认为民权不是天赋的,而是历史进化的结果和表现。“世界潮流浩浩汤汤,顺之则昌、逆之则亡。”孙中山的民权主义是建立在这样一个历史观基础之上的。     第二,孙中山用民族、民权、民生的观念替换了自由、平等、博爱的观念。孙中山认为,法国革命的三大口号——“自由、平等、博爱”,是基于法国或欧洲的历史和实际情况提出的。欧洲人在历史上极不自由,包括思想不自由、言论不自由和行动不自由,所以,法国革命以争自由为口号,如“不自由毋宁死”等,以便进行社会动员。中国人在历史上并非极不自由而是太过自由,因而中国人不知自由只知发财,所以,中国革命不能争个人自由,只能争国家自由。孙中山说:“个人不可太过自由,国家要得完全自由。”[26]孙中山认为中国人个人太过自由成为“一片散沙”,必须加入“士敏土”(水泥),由家族主义和宗族主义的小团体发展为民族主义的大团体,才能获得国家和民族的自由。正如用民族主义来替换自由主义一样,孙中山用民权主义来替换平等主义。孙中山认为,欧洲人在历史上既没有自由也没有平等,因此欧洲革命既要争自由也要争平等,相反,中国人在历史上没有不自由、不平等,因此中国革命不是争自由平等,而是争三民主义。孙中山区分了不平等(阶梯式——帝王公侯伯子男民阶梯式不平等)、假平等(平头的平等——圣贤才智平庸愚劣结果的平等)、真平等(平脚的平等——圣贤才智平庸愚劣起点的平等)。他说:“我从前发明过一个道理,就是世界人类其得之天赋者约分三种:有先知先觉者,有后知后觉者,有不知不觉者。先知先觉者为发明家,后知后觉者为宣传家,不知不觉者为实行家。此三种人互相为用,协力进行,则人类之文明进步必能一日千里。……从此以后,要调和三种之人使之平等,则人人当以服务为目的,而不以夺取为目的。……这就是平等之精义。”[27]至于博爱,孙中山将其等同于民生主义。正如用法国革命的三大口号——“自由、平等、博爱”来解释民族、民权、民生一样,孙中山用林肯的三大主义——“The government of the people,by the people,for the people”(“民有、民治、民享”)来解释民族、民权、民生。     第三,孙中山提出了全民政治的观念,主张权能分别,政权和治权分别,民权和政府权分别。孙中山认为民权在历史上经过三次障碍:第一次是美国革命,主张民权的人分成两派,哈美尔顿(即汉密尔顿)派从“性恶论”出发,主张政府集权;遮化臣(即杰弗逊)派从“性善论”出发,主张极端的民权,结果政府集权派战胜极端的民权派(针对当时有人主张中国学习美国联邦制,实行联省制,孙中山评论说,对于历来统一的中国本土,只能实行单一制,对于已经分离的藩邦,才能实行联邦制);第二次是法国革命,人民得到了充分的民权,拿去滥用,结果变成了暴民政治;第三次是丕士麦(即俾斯麦)实行国家社会主义。总结历史经验教训,孙中山认真研究了瑞士和美国的民权理论和实践,认为必须从一种民权(即选举权)发展成瑞士的三种民权(选举权、创制权、复决权)和美国的四种民权(选举权、罢官权、创制权、复决权)。孙中山对于西方的“代议政体”(议会政治)不以为然,对于俄国的“人民独裁”不甚了然,他自己倾向于所谓“全民政治”,就是用直接民权来取代间接民权。他提出了“权能分别”的道理,主张以民权为政权,以政府权为治权。他有一个著名的比喻,就是认为民权时代的人民就像君权时代的皇帝一样,人民只是阿斗,有权无能,应当将全部权力委托给诸葛亮,诸葛亮就是政府,无权有能。他说:“政是众人之事,集合众人之事的大力量,便叫做政权;政权就可以说是民权。治是管理众人之事,集合管理众人之事的大力量,便叫做治权;治权就可以说是政府权。”[28]他提出了四个民权(政权)——选举权、罢免权、创制权、复决权。选举权、罢免权是从官制来说的,创制权、复决权是从法制来说的。四个民权表明,人民对于政府就像工人对于机器一样,既可以发动也可以制动。同时,他提出了五个政府权(治权)——行政权、立法权、司法权、考试权、监察权。五权分立综合了西方的三权分立和中国传统的三权分立,西方的三权分立是行政权、立法权、司法权三分,中国传统的三权分立是君权、考试权、监察权三分。     第四,孙中山提出了军政、训政、宪政三个时期,主张逐步实现民权。他说:“革命进行之时期为三:第一、军政时期,第二、训政时期,第三、宪政时期。第一为破坏时期,……第二为过渡时期,……第三为建设完成时期,……此革命方略之大要也。”[29]军政是军治,适用于破坏时期;训政是党治,适用于过渡时期,人民需要经过充分训练,才能充分行使权力,而政党则是训练人民的精英集团;宪政是民治,标志着民权建设完成。     总之,孙中山的民权主义以民生史观为基础,也就是说,民权是以民生为基础的,这并不是唯心史观,而有唯物史观思想倾向。他将自由、平等、博爱分别归属于民族、民权、民生三大主义,尤其只讲国家自由,不讲个人自由,表明孙中山的三民主义根本背离自由主义思想原则(在两种自由主义争论中,有人将孙中山的三民主义归属于卢梭式的法国式的自由主义,与洛克式的英国式的自由主义相对立。诚然,孙中山几乎没有提及洛克和英国光荣革命,虽然他对于卢梭和法国革命有所批评,向往瑞士和美国的民主,但是,总起来说,孙中山的三民主义更倾向于卢梭式的法国式的自由主义,实质是民主主义,具有走向极权主义的思想倾向);当然,以平头的平等为假平等,以平脚的平等为真平等,表明孙中山的三民主义没有陷入平均主义思想原则之中;问题在于,孙中山对于中西历史和实际情况的理解偏离了事实,具有想象的成分(如中国人的自由状况、中国人的平等状况,尤其中国传统的“君权、考试权、监察权三权分立”的情况等),造成实践和理论之间的隔离:首先,以保障民权(政权)为目的,但是由于“权能分别”的理论预设,因而造成政府权(治权)膨胀的实践后果;其次,逐步实现民权是一个善良的愿望,但在现实政治中却为阻碍实现宪政(民治)等等丑恶伎俩提供了借口。中华民国北洋政府统治时期,相当于军政时期,实际是军阀割据;南京国民政府统治时期,相当于训政时期,实际是国民党一党专政、蒋介石专制独裁;国民党从大陆败退至台湾,继续这一状态,直到20世纪80年代末期,蒋经国解除戒严,开放党禁、报禁,国民党结束一党专政,还政于民,算是实现了孙中山的民权主义的理论构想。孙中山的民权主义是关于中华民国作为一个现代国家之国体和政体的设计,它的许多方案,譬如关于单一制和联邦制的方案等等,对于我们当今内政外交,具有值得借鉴的理论和实践意义。           五、民生主义与社会革命          孙中山说:“什么叫做民生主义呢?……可说民生就是人民的生活、社会的生存、国民的生计、群众的生命便是。……故民生主义就是社会主义,又名共产主义,即是大同主义。”[30]孙中山的民生主义包括三个要点:一是用民生主义替换了社会主义、共产主义;二是以平均地权、节制资本为两个基本方面;三是研究了食、衣、住、行四个基本问题。     第一,孙中山用民生主义替换了社会主义、共产主义。孙中山介绍了社会主义思潮:一是乌托邦派,二是科学派,尤其介绍了以马克思为代表的科学派社会主义。他认为马克思是一位“社会病理家”,而他自己则是一位“社会生理家”。所谓“社会病理家”是指马克思以物质为历史的重心,强调工人和资本家的利益冲突,主张阶级斗争;所谓“社会生理家”是指他自己以民生为社会历史的重心,“民生就是政治的中心,就是经济的中心和种种历史活动的中心”,[31]强调工人和资本家的利益调和,用阶级合作来取代阶级斗争。孙中山对待社会主义、尤其对待马克思科学派社会主义的态度,包括两个方面:一是他肯定社会主义所揭示的社会问题,将这一问题归结为民生问题;二是他否定马克思科学派社会主义所主张的阶级斗争的理论和实践。这是根据他的两个观察:一是他发现传统中国社会没有类似西方资本主义社会的贫富差别,只有大贫和小贫的差别;二是他发现当时中国社会存在类似西方资本主义社会革命的风险,主张以民生主义来预防。这一基本理论立场决定了晚年的孙中山采取“联俄、联共、扶助农工”三大政策的实践态度。     第二,孙中山以平均地权、节制资本为两个基本方面。土地问题历来是民生问题的根本,孙中山注意到了这一问题,主张用和平方法来解决,避免暴力革命。具体地说,孙中山借鉴了当时美国学者亨利•乔治(其代表作为《进步与贫困》)的“单一税”主张,就是在当时中国地价没有普遍增长时,容许地主自定地价,政府照价抽税或者照价收买。若地主定价过高,政府就高额抽税;若地主定价过低,政府就低价收买,由此迫使地主适度定价,以后涨价部分便由国家所有。孙中山认为,将来真正达到民生主义目的,完全解决农民问题就是要实现“耕者有其田”。这是平均地权。节制资本,一方面是要节制私人资本,另一方面则是要发达国家资本,发展国家实业。     第三,孙中山研究了食、衣、住、行四个基本问题。他强调,资本主义以赚钱为目的,民生主义以养民为目的。他说:“我们三民主义的意思,就是民有、民治、民享,这个民有、民治、民享的意思,就是国家是人民所共有,政治是人民所共管,利益是人民所共享。”[32]     总之,孙中山的民生主义是预防中国社会革命的方案,是替换中国社会主义、共产主义的方案。历史证明,这一方案没有达到预期目的。中国还是走上了社会革命的道路,还是走上了社会主义、共产主义的道路。孙中山——作为革命先行者——被革命后来者称之为“资产阶级”民主派,但是根据他自己的定义,他不是资本主义者,而是社会主义者(在某种意义上,国家资本主义就是社会主义);也不是空想社会主义者(因为他并不具有道德应然的唯心史观的思想倾向,也不诉诸于资产阶级的良心发现),也不是科学社会主义者(因为他并不具有经济必然的唯物史观的思想倾向,也不诉诸于无产阶级的阶级斗争),他是市场社会主义者吗?是民主社会主义者吗?有人认为,孙中山不仅是中国民主革命的先行者,而且是中国社会主义,直至今天中国特色社会主义的先行者。因此,中国共产党以孙中山合法继承人自居是有一定道理的。而中国国民党以孙中山合法继承人自居也是有一定道理的。国民党、蒋介石从大陆败退至台湾,总结经验教训,从20世纪50年代起,进行土地改革,算是实现了孙中山的民生主义的理论构想。           六、革命方略与建国方略          孙中山是作为一位职业革命家名垂青史的。但是孙中山反复强调,革命是不得已而为之的事情。他个人的兴趣不在革命,而在建设。即使革命,非求革命之破坏,乃求革命之建设。一个典型的事例是,孙中山在将临时大总统职位转让给袁世凯后,一度提出了十年修筑二十万里铁路的宏大实业救国计划。这一计划当时是无法实现的,但却反映了孙中山的宏图大志。然而,革命以建设为目标,但建设却因革命而中止。     前文(第四节)已经述及孙中山的革命方略,大致将革命划分为军政、训政、宪政三个时期,要求革命循序进行。至于孙中山的建国方略,大致将建国划分为心理建设(孙文学说——行易知难)、物质建设(实业计划)、社会建设(民权初步)三个部分。所谓实业计划、民权初步不过一些规划、手册而已,技术性有余,思想性不足,只有孙文学说值得我们认真评说(参见后文)。     的确,革命的逻辑和建设的逻辑经常是一个悖论,换句话说,革命的情境和建设的情境经常是一个悖论。革命,在某种意义上,就是人们用性命去博弈。这样一种情境造成目的和手段之间、理想和现实之间经常处于悖论之中,因此革命是伴随着许多错误和许多罪恶的。惟有牺牲才能纯洁革命。作为革命家,孙中山同样不能避免这一命运。他要民主共和,但在革命进程中,却走向专制独裁。例如成立中华革命党建立党魁极权体制;例如改组国民党最终成为列宁式意识形态型政党,为国民党一党专政、蒋介石专制独裁奠定了基础。在理论和实践上,我们必须区分原则性的失误和策略性的失误,虽然这两类失误经常纠缠在一起,使得革命和建设的悖论往往演变成为一场场历史的悲剧。           七、民生史观与行动哲学          政治哲学往往需要建立在某个历史哲学基础上。中国传统的历史观是天命循环论,天命循环为王朝更替提供了合法性和正当性的论证。严复翻译《天演论》,提出“物竞天择、适者生存”,为变法、改良提供了合法性和正当性的论证。前文(第四节和第五节)已经述及孙中山的民生史观,大致是以民生为历史的中心,考察历史发展。这一历史观承上启下,上承以严复为代表的进化论历史观,下启马列主义的唯物史观,为革命提供了合法性和正当性的论证。孙中山说:“夫以今人之眼光,以考世界人类之进化,当分为三时期:第一由草昧进文明,为不知而行之时期;第二由文明再进文明,为行而后知之时期;第三自科学发明而后,为知而后行之时期。”“夫人群之进化,以时考之,则分为三时期,如上所述:曰不知而行之时期,曰行而后知之时期,曰知而后行之时期。而以人言之,则有三系焉:其一先知先觉者,为创造发明;其二后知后觉者,为仿效推行;其三不知不觉者,为竭力乐成。”“上所谓文明之进化,成于三系之人:其一、先知先觉者即发明家也,其二、后知后觉者即鼓吹家也,其三、不知不觉者即实行家也。”[33]     革命意识形态必须充分论证革命的全部合法性和正当性。邹容在《革命军》中大声疾呼:“革命者,天演之公例也。革命者,世界之公理也。革命者,争存争亡过渡时代之要义也。革命者,顺乎天而应乎人者也。革命者,去腐败而存良善者也,革命者,由野蛮而进文明者也。革命者,除奴隶而为主人者也!”[34]章太炎在《驳康有为论革命书》中豪迈宣称:“然则公理之未明,即以革命明之。旧俗之俱在,即以革命去之。革命非天雄大黄之猛剂,而实补泻兼备之良药矣!”[35]而孙中山则通过三民主义理论体系充分地论证了民主共和革命的全部合法性和正当性。这个论证表明:革命的合法性和正当性首先根源于民生之中,其次奠基于民权之上。当然,革命之所以必须发动,是因为改良已经失败。历史是非常公正的。中国近现代史便是一个证明。按照最小代价法则,历史先将机会给予最有利者;只是由于他们错失历史机遇,历史才依次将机会给予较有利者、较不利者、最不利者,代价因此越来越大。满清王朝有充分的机会改革,但是他们一而再、再而三错失历史机遇。有人以预备立宪来论证辛亥革命的非法和不当,是错误的,因为预备立宪不仅失去时效,而且缺乏真诚。有人将清帝退位描述为光荣革命,认为中华民国的合法性和正当性不是来源于民众革命,而是来源于满清王朝,同样是错误的,因为革命的合法性和正当性只能来源于民意,中国传统所谓天命,西方传统所谓神意,在某种意义上,是民意的曲折表达,革命虽然是非程序性的民意表达,但在没有合程序性的民意表达前提下,却是不可避免的选择。至于洋务派、改良派,历史给他们提供了充分表演的时间和空间。当革命派成为主角时,洋务派和改良派成为配角。最后,甚至连革命派都让位于彻底革命派了。     孙中山说:“夫国者,人之积也。人者,心之器也。国家政治者,一人群心理之现象也。是以建国之基,当发端于心理。”[36]这就是孙中山为什么在建国方略中首先考虑心理建设的道理。所谓“孙文学说”概括起来非常简单,就是针对“知之非艰,行之惟艰”这一传统说法,提出“行易知难”这一中心思想,并以日常生活饮食、用钱、作文以及其他七事为证。表面上似乎是讨论知行关系,是一个知识论或认识论问题;实质上是确立行动哲学,是一个人生观问题。其结论是:“能知必能行”,“不知亦能行”,“有志竟成”。     革命需要英雄主义、烈士精神。现代中国革命的第一个英雄、烈士是谭嗣同。虽然他是改良派,但他却是激进改良派,他的“冲决网罗”的思想和行动,树立了现代中国英雄伦理、烈士道德的卓越典范。女革命家秋瑾有一首词《满江红》:“小住京华,早又是中秋佳节。为篱下黄花开遍,秋容如拭。四面歌残终破楚,八年风味徒思浙。苦将侬强派作蛾眉,殊未屑!身不得,男儿列,心却比,男儿烈。算平生肝胆,因人常热。俗子胸襟谁识我?英雄末路当磨折。莽红尘何处觅知音?青衫湿!”汪警卫——后来的汉奸头子,当时的革命志士——有一首诗《被逮口占》:“慷慨歌燕市,从容做楚囚,引刀成一块,不负少年头。”这让我们联想起了岳飞的《满江红》和文天祥的《正气歌》。慷慨赴死易,从容就义难。这就是革命的英雄主义和烈士精神的写照。     孙中山的民生史观是进步历史观,孙中山的行动哲学是革命人生观。它们共同构造了三民主义的理论体系。          总起来说,孙中山的三民主义首先具有最佳问题结构,直到今天,当我们思考中国民族问题、政治问题、社会问题时,我们仍然可以运用三民主义问题框架;其次,它的许多答案不论在理论上正确还是错误,在实践中有效还是无效,都具有启发性的思想,而不是灌输性的教条;最后,孙中山的三民主义是民主共和革命的意识形态。但是,作为一个革命家,孙中山只知道民主,不知道共和。革命存在一个悖论:一个政权,可以通过革命建立起来,不能通过革命巩固下去。因此,“告别革命”是我们时代的主题。但是,如果不消灭革命赖以产生的土壤,革命是告别不了的。为了“告别革命”,必须“走向共和”。但对于什么是共和,直到今天,我们仍然不清楚,不明白。共和不是民主,虽然民主可以与共和结合在一起,但民主是少数服从多数,而共和则扬弃任何一种命令-服从模式。虽然共和在历史上具有许多含义,但是在现实中,共和是在多元意识形态的背景下,形成一个意识形态中立的公共政治领域。在这一领域中,各方悬置异见,达成共识,相互承认,对话、协商,最终实现社会良序治理。因此,只有“走向共和”,才能“告别革命”。因为革命需要意识形态进行社会动员,而共和则悬置意识形态。并且,只有在真正共和的基础上,才能实现真正的民主。因为只有扩大公共政治领域,才能扩大民众政治参与。今天,经历了个人独裁的专制政治与多数人的暴政的历史循环,人们再次从民主诉求转向共和诉求。当然,转向共和并不意味着告别民主。民主、共和,不仅各自排除了君主、专制的可能,而且,它们结合起来,共同排除了贵族共和的可能。孙中山有两句名言:一是“天下为公”,二是“革命尚未成功,同志仍需努力”。所谓“天下为公”,不应该是传统的“大同”,而应该是现代的“共和”。革命成功的标志是实现共和。“走向共和”同样是我们时代的主题。          (程广云,首都师范大学哲学系主任,教授)          注释:     [1] 参见《告别革命——回望二十世纪中国(李泽厚刘再复对话录)》,香港:天地图书有限公司,1995。     [2] 参见金观涛、刘青峰:《开放中的变迁——再论中国社会超稳定结构》,香港:风云时代出版公司,1994。     [3] 1911年10月10日,武昌首义;1912年1月1日,中华民国成立;2月12日,清帝退位。这三大历史事件都具有纪念意义,但是由于嗣后“双十节”被确定为民国国庆节,因而武昌首义纪念日亦即辛亥革命纪念日被赋予了在这一系列重大历史事变中的标志性意义。     [4] 《孟子》“尽心下”。     [5] 金观涛、刘青峰:《观念史研究——中国现代重要政治术语的形成》,北京:法律出版社,2010,第18页。     [6] 邹容在《革命军》中提出二十五条“革命独立之大义”,其中第二十条明确提出:“定名中华共和国(清为一朝之名号,支那为外人呼我之词)。”第二十一条明确提出:“中华共和国为自由独立之国。”最后高呼三句口号:“黄汉人种革命独立万岁!中华共和国万岁!中华共和国四万万同胞的自由万岁!”(邹容:《革命军》,北京:华夏出版社,2002,第57、60页)比较而言,陈天华《警世钟》最后只是高呼两句口号:“汉种万岁!中国万岁!”(陈天华:《猛回头•警世钟》,北京:华夏出版社,2002,第106页)因此,陈只有民族主义(“狗和华人不准入内”便是经过陈的宣传,引起民族主义义愤的一个典型案例),邹还有民权主义。     [7] 参见《章太炎全集》第4卷,上海:上海人民出版社,1985,第252-262页。     [8] 金观涛、刘青峰:《观念史研究——中国现代重要政治术语的形成》,北京:法律出版社,2010,第19页。     [9] 《周易》下经“革”。     [10] 邹容:《革命军》,北京:华夏出版社,2002,第35页。     [11] 《章太炎选集》,上海:上海人民出版社,1981,第154、292页。     [12] 《孙中山全集》第1卷,北京:中华书局,1981,第296页。     [13] 《孙中山选集》,北京:人民出版社,1981,第2页。     [14] 同上,第75页。     [15] 同上,第80、86页。     [16] 同上,第591、592、593、594页。     [17] 同上,第601页。     [18] 金观涛、刘青峰:《中国现代思想的起源——超稳定结构与中国政治文化的演变》,北京:法律出版社,2011,第13-14页;《观念史研究——中国现代重要政治术语的形成》,北京:法律出版社,2010,第4页。     [19] 《孙中山选集》,北京:人民出版社,1981,第616页(参见《国父全集》第1册,台北:近代中国出版社,1989,第3页)。     [20] 同上,第617页(参见同上,第3页)。     [21] 同上,第618-619页(参见同上,第4~5页)。     [22] 同上,第659页(参见同上,第32页)。     [23] 同上,第691页(参见同上,第54页)。     [24] 同上,第692-693页(参见同上,第55页)。     [25] 同上,第699页(参见同上,第59页)。     [26] 同上,第722页(参见同上,第75页)。     [27] 同上,第740页(参见同上,第87页)。     [28] 同上,第791页(参见同上,第121页)。     [29] 同上,第167页(参见同上,第388页)。     [30] 同上,第802页(参见同上,第129页)。     [31] 同上,第825页(参见同上,第144页)。     [32] 同上,第843-844页(参见同上,第157页)。     [33] 同上,第160-161、162、164页(参见同上,第384、385、386页)。     [34] 邹容:《革命军》,北京:华夏出版社,2002,第8页。     [35] 《章太炎选集》,上海:上海人民出版社,1981,第178页。     [36] 《孙中山选集》,北京:人民出版社,1981,第176页(参见《国父全集》第1册,台北:近代中国出版社,1989,第395页)。          来源:《战略与管理》2011年第9/10期合编本。     责任编辑:蒋湘陵      进入 程广云 的专栏    进入专题: 辛亥革命 辛亥百年 三民主义 共和 意识形态    文章分享到 : 新浪微博 QQ空间 人人网 抽屉网 腾讯微博 豆瓣 百度搜藏 更多 本文责编: jiangxl 发信站:爱思想网(http://www.aisixiang.com ) ,栏目: 天益专题 > 专题文库 本文链接:http://www.aisixiang.com/data/46368.html 文章来源:作者授权爱思想发布,转载请注明出处(http://www.aisixiang.com)。    

Co-China周刊 | 东方早报:今天还去书店、图书馆吗?

“今天还去书店、图书馆吗?”   阿  城(北京,作家) 现在不去书店买书了。 这里的图书馆也不去。   陈  村(上海,作家) 最近去过季风书园,买新近出版的弗拉基米洛夫的《延安日记》等。 不去图书馆找书,效率太低成本太高。   陈丹青(北京,画家) 自从我自己的书在书店卖以后,就再也不去书店了。 去图书馆借书几乎是古代的记忆。   陈冠中(北京,作家) 书店固定去万圣,但自去年以来书店去得少了,不如在网络上买书多了。 在大陆从来不去图书馆,以前在香港的时候会去大学图书馆。   陈平原(北京,教授) 现在买书就是请学生代买。 图书馆是经常要去的。   陈尚君(上海,教授) 坚持到书店买书,每月要花上千元,网络购书为辅。 偶尔去图书馆借书,主要利用图书馆的电子资源。   陈思和(上海,教授) 书店当然去得多了,我不会在网上买书,要买也是托学生买点。 图书馆我现在去得少了。   陈子善(上海,教授) 最近一次去书店是上周日去季风书店陕西南路店。我现在每周一次去季风书店华师大店,最近一次在书店买的书是《中国传统的创造性转化》。 华师大图书馆还是经常去,上海图书馆有一段时间没有去了。对我来说图书馆是我研究工作的起点,很多材料都是在图书馆发现的。   董  桥(香港,作家) 英文新书店、旧书店还去去。 图书馆只是偶尔到港大时去查查资料。   冯  象(美国,学者) 一月去书店一两次,买五六七八本。 图书馆很少用了。   傅  杰(上海,教授) 逛书店已成瘾,但通常只在学校周边。 通常也只去学校图书馆。   傅月庵(台北,作家) 我在旧书店工作,总到书店借书看,看完还回去卖。 图书馆就不去了。   葛剑雄(上海,教授) 近年几乎没有去书店买书,通过其他各种途径得到的书也来不及看。 没有去其他图书馆借书。复旦大学图书馆与我自己的藏书已能满足我的需要,偶然通过馆际文献传递找过一两种资料。   葛兆光(上海,教授) 我仍然隔一段会去书店买书。 但很少去图书馆借书。   何兆武(北京,教授) 每个月去一次万圣。 图书馆不去了,嫌麻烦。   黄  裳(上海,作家) 书只托朋友买。 图书馆不去了。   江晓原(上海,教授) 书店仍然去,但越来越少了。偶尔也在网上买书。当然我的情况稍微特殊些,因为许多我需要的书出版社会送给我。 图书馆很少去。已经好多年都不去了。以前是因为图书馆服务太差,现在也许有所改善,但我们已经有别的渠道可以在很大程度上替代图书馆,比如网络、个人藏书等等。现在许多期刊、图书都可以在网上看到。   蒋  寅(北京,学者) 家里书放不下了。 主要去图书馆借书。   恺  蒂(南非,作家) 书店经常去。 图书馆不去,这里没有好的公共图书馆。   李  辉(北京,作家) 当然去书店买书,可欣赏,可比较,可挑选。 图书馆偶尔去查资料,书就不借了。   李  黎(美国,作家) 在美国买英文书,近年比较少到书店买,而多半是网购。但我不在网上买中文书——回台湾和大陆时,逛书店是美好的享受,每次都买到行李超重。 从前觉得不上图书馆简直活不下去。自从有了互联网,除非是为了特别的报刊杂志或者网上查不到的数据,近年是越来越少上图书馆了。   李长声(日本,作家) 近处有几家书店,甚至有一家较大的,穿过它进站乘车,所以书店几乎不是特意去。书店的乐趣在于翻阅,其次才是买,虽然很有点对不起开店的。没有藏书之好,更不想搬家拉上几汽车,不得不买时才买。 家里不订报,楼后有一个图书室,去那儿看报看杂志。附近最大的图书馆藏书一百多万册,每周至少去一趟。比起书店来,更爱图书馆,起码不会有囊中羞涩的尴尬。该馆在公共图书馆的出借统计中名列前茅,我贡献大焉。   李公明(广州,教授) 我买书主要三种渠道,一个是书店,还有一个是批发市场,还有就是网络。 图书馆这些年去得比较少了,利用藏书比较多吧。   梁小民(北京,教授) 网络购书比较多,每隔一两个月买一次,实体书店去得很少。 最近半年我图书馆去得很少,过去形成的习惯就是中文书能买就买,英文书偶尔从图书馆借。   梁治平(北京,学者) 偶尔去书店买书(网上稍多),大约一年一两次。 不去图书馆。   林  达(美国,作家) 一个月去一两次。网购剧增,书店骤减,《第五元素》的世界在逼近。 去的。图书馆还一年两次卖旧书,比萝卜还便宜。   林行止(香港,作家) 平时少出门,在网上购书为主。 读书喜在书上画线,图书馆借的书上不能乱画,所以不去借。   刘  铮(广州,编辑) 在书店买书的次数越来越少。 已有数年未在图书馆借书了。   刘军宁(北京,学者) 很少去书店。如有机会通常会在国外买些原著。 已经很多年没有去过图书馆了。政治学在中国太不发达了,在书店和图书馆都很难找到自己要的书。   刘梦溪(北京,学者) 过一段时间总要去中国书店或万圣书园。 图书馆不直接去,而是托年轻人去借书。   刘  擎(上海,教授) 一个月去一两次书店。 一年难得去一次图书馆。   刘绍铭(香港,教授) 退休多年,无“学报文章”压力,空闲时只读些以前应该看但一直抽不出闲时来看的“闲书”,逛书店。 去图书馆都是偶一为之。   刘苏里(北京,学者) 出差在外,当地书店是一定要逛的。平时主要在万圣买书。昨天还买了几本:威廉·乌克斯《茶叶全书》,保罗·维利里奥《战争与电影》,隈研吾《自然的建筑》,柯布西耶《一栋建筑,一座宫殿》,萨姆纳《权利的道德基础》,姚金果《解密档案中的陈独秀》等。 大学毕业后,就没去过图书馆。看书靠买。想看什么买什么,买什么看什么。   刘再复(美国,学者) 在美国去图书馆借书多,在香港和大陆去书店买书多。 我基本不上网、不用手机,所有时间都留给读书。   陆谷孙(上海,教授) 难得去书店买,主要在黄鱼车和Amazon买书。 要看的书图书馆没有也不会有,更难得去。   陆建德(北京,学者) 现在好书多,因此到书店就生出恐怖感——自己精力、时间不够,担心已经远远落伍。偶尔在书店买书,常请朋友在网上代购。 虽是伤心之地,还是常去。有些书舍不得还——因为相关的文章还没有写。现在就还,意味着放弃、失败,其实是虚荣心在作怪。   罗  岗(上海,教授) 最近去的是季风书园华东师大店,这店开在那么偏僻的地方,如果不支持一下,估计坚持不了多久,所以一有机会就去光顾一下。最近这次去买了两本书,一本是饶宗颐的访谈录《文学与神明》,一本是斯金纳的《霍布斯与共和主义自由》。 我当然上图书馆,特别是我任教大学的图书馆,不过去借新书很少,大多数时候是查资料,譬如旧期刊旧报纸,还有现在不易看到的旧书。现在图书馆的编目都数字化了,所以查书也很方便。   骆玉明(上海,教授) 买书网购或者托学生去书店代买。 图书馆是经常要去的。   马立诚(北京,学者) 我现在实体书店和网购的书比例各占一半。 图书馆我也会去的,写一些文章或书,家里相关藏书不够时,就得去图书馆查资料。   迈  克(法国,作家) 书店当然去,虽然比以往少。 向来很少借图书馆的书。我想我有双重标准洁癖,一方面嫌借来的书有气味,一方面遗憾不能在上头眉批。   毛  尖(上海,作家) 去书店给儿子买了不少书,自己的书,开始买KINDLE版了。 一直在图书馆借书,以前在上海,一个月去一次图书馆,现在哈佛,一周去三次。   孟  晖(北京,作家) 书店必须去的,不亲手翻书又怎知是否打动自己。 很想养成每周坐一天图书馆的习惯,但惭愧一直没去过。   娜  斯(北京,作家) 住的附近没有好的书店,不愿在路上浪费时间,所以主要网上买书。 以前在美国时常去图书馆借书,回北京后图书馆没那么方便,很少去。最近加入了一个附近的书店会员,年费六百八十八元,可以随便借书,免费一定数量的咖啡,以后可常去。   南方朔(台北,学者) 经常去诚品、 PAGEONE等书店买中英文书,英文书还邮购。 图书馆不去了。   钱理群(北京,教授) 书店我很少去了,人家寄给我的书也够我读,也来不及读。偶尔我还是到网上买书,买的都是跟本专业研究相关的书。 我已经不去图书馆了,因为没有精力。读研究生的时候一直去,喜欢那里的历史氛围,读书要跟那样一个场合融合起来。   钱满素(北京,学者) 我大概半年去一次书店。 基本不在图书馆借书。   裘小龙(美国,作家) 书店常去,买书喝咖啡。 偶尔去公共图书馆借书。   邵燕祥(北京,作家) 看中的书让小孩在网上买。 图书馆不去了。   沈昌文(北京,出版家) 买得起新书,但是买不起新房子,所以早已不敢买新书了。 图书馆里可以随便供我翻阅的书,家里大多有,又何必在那里费时间。但常去书店和图书馆听讲座。   沈宏非(上海,作家) 书店还是会去,但的确没有太经常了。 图书馆从来不去,从小就养成的习惯。   施康强(北京,翻译家) 偶尔去书店买书。 只在本单位的图书馆借书。   舒国治(台北,作家) 不敢乱逛书店。 去图书馆这件事早就不做了。   苏  童(南京,作家) 常去先锋书店买书。 图书馆不去了。 孙甘露(上海,作家) 通常每个月会去次季风书园买书,平时路过各种书店,也都会进去看看,至少会挑走一本书吧。想看的会去设法买来,或者托朋友找。 已经很多年没去图书馆借书了。   唐  诺(台北,作家) 偶尔去独立书店买书。 从来不去图书馆借书。   汪丁丁(北京,教授) 我给《新世纪周刊》推荐新书,每月要去书店。不过从今年4月始,我不再推荐新书,因为值得推荐的新书越来越少。 已近二十年不去图书馆借书了,因为,学术研究所需的最新文献和经典文献,在我工作的几所大学校园里都可以更方便地并且数目更多地通过诸如Elsevier或JSTOR这样的大型期刊库获得。   王安忆(上海,作家) 经常去书店买书。 去图书馆不为借书,而是搜查资料。   王德威(美国,教授) 最近去的书店是风入松和诚品。 我当然还去图书馆,图书馆非常有用。   王晓明(上海,教授) 最近去的是香港铜锣湾的商务印书馆,买了两本书,看完了就留在办公室的书橱里,不能写准确的书名:一本是讲重庆武斗的,新华社一位老记者在上世纪八九十年代做的调查,有一些很细的资料;一本是汉译世界名著的老书,薄薄一册,是十七世纪西班牙传教士写的一份讲述西班牙人对中南美洲的血腥侵略和压迫的报告。 偶尔还会去图书馆,去查老报纸。   王则柯(广州,教授) 很少去书店,年事已高。 不觉得需要去图书馆借什么书。   吴敬琏(北京,学者) 一般都让学生代买书。 图书馆偶尔去。   吴晓波(杭州,作家) 书店这些年不太去了,自己在杭州的蓝狮子书屋有时会去去。 图书馆我也没时间去,但助理常会去为我的写作查资料。   小  宝(上海,作家) 实体书店只去季风,从来不在网络书店买书。 图书馆已经有很多年不去了,在网上“爱问”下载的盗版图书倒是不少。   谢  泳(厦门,教授) 我一周到一次书店,不一定都买书,但喜欢到书店里随便翻翻,网络时代,我还是喜欢在书店翻书。 我基本不去图书馆借书,因为基本的书我都有,除非特别需要而不可能得到的,我才会到图书馆,但这样的时候不会很多。   谢春彦(上海,画家) 看到《上海书评》上介绍的书有兴趣,会专程去书店买。 买不到的书,又不会上网查,所以偶尔还会去图书馆借书。   辛丰年(南通,作家) 偶尔请年轻人去书店代买书。 这里的图书馆不值得去。   须  兰(上海,作家) 去书店买书和网购各占一半。 偶尔会去图书馆查资料或借书。   徐友渔(北京,学者) 去书店买书,大概三到四周一次。 更经常去图书馆借书,买书没有地方放。   许纪霖(上海,教授) 书读得越多,越是发现大部分的书是不值得买的。 基本不去图书馆借书,好书要拥有。   严  锋(上海,教授) 书店我还是去的,一两个月去一次吧,大部分还是通过网络来买。 图书馆大概是三个月去一次,主要是找一些教学研究方面的书。   严搏非(上海,学者) 在其他书店买书只是偶尔为之,去北京时,偶尔会在万圣买几本。此外,若到国外,一般会在书店买一两本书。 很久没去图书馆了,这里的图书馆太不方便,希望以后会去。   杨国强(上海,教授) 以前经常去,现在很少去了,都是请学生在网上买。 从来不去图书馆,因为我喜欢在书上写写画画。   扬之水(北京,学者) 买书只去书店。 图书馆去得更多。   也  斯(香港,教授) 现在还去书店买书,不抱太多希望,但偶然还能捡到一两本。小店专精,有时也会褊狭;大店芜杂,有时也能包容不同口味。我对书店屡次失望,但走过也还是看看。 现在也还从图书馆借书。公共图书馆做得马马虎虎,大学图书馆的收藏倒还可以。新书不够好看,便借旧书来看了。反正现在的书过了几年便没法在书店找到,还得靠图书馆。   叶兆言(南京,作家) 好书太多,网上买,让女儿买。 图书馆不去了,现在找资料很容易。   余  华(北京,作家) 书店也已去得不多,现在网上买书比较多,上一次在网上集中买了一批书。 图书馆已经很长时间没有去了,以前去得最多的是北京图书馆。   余英时(美国,学者) 常去街上书店买书,老年人学术信息的唯一来源就是新书了。 为研究需要,也时常去学校图书馆查资料。   虞云国(上海,教授) 一般一个月会去一次书店。 基本不去图书馆,除了要查阅一些罕见的书报。   查建英(美国,作家) 去书店买书,不过也网购。 图书馆基本不去借。   张大春(台北,作家) 入暑无它只好眠,穿林午梦得悠然。平生每忘吟迟语,满意犹思改旧篇。一事多余还酒债,十年不费买书钱。借来几本装模样,头枕南华是谪仙。   张汝伦(上海,教授) 我经常去书店买书,一个月至少要在书店买两三次书。 也经常到图书馆借书。   赵毅衡(成都,教授) 去书店少了,网络买书太方便。 图书馆的书没有书摊精彩,也很少去了。   郑  重(上海,记者) 偶尔去书店买书。 图书馆不去了。   止  庵(北京,作家) 我只去实体书店买书,到目前为止还没在网络书店买过一本新书。 图书馆不太去,偶尔去查查资料,但收获不太大。   周振鹤(上海,教授) 当然还到书店去买书。不过买新书少,买旧书与特价书多。新书在网上买。买书速度远远快过读书。 基本上不去图书馆借书,但去查书。查自己没有的书,尤其是大部头而网上又没有的书。   朱天文(台北,作家) 偶尔去独立书店买书。 从来不去图书馆借书。   朱维铮(上海,教授) 偶尔去复旦周围小书店淘点旧书,现在书店不景气,买书的人也不多,倒能碰到些便宜的好书。 不去。我是昼伏夜出,晚上图书馆要关门的。所以查资料都请学生代劳。   朱学勤(上海,教授) 书店买书去得还是蛮多的。 图书馆也会去,固定去上图。   (东方早报,创刊于上海、面向全国的财经类综合性日报。原文链接: http://www.dfdaily.com/html/1170/2011/7/3/625898.shtml )

北斗 | 携书离港时被扣留—记一次不愉快的入关经历

我脑中又浮现起那几张以此为生并乐在其中的嘴脸,这些究竟是什么样的人呢?在执行命令,查封书籍时,他们抱着何样的理念?他们是真正厌恶这些所谓反党反国家反宪法的内容,奉时下的政权为真理,还是仅仅为了混这碗饭吃?若是后者,那他们不会感到好奇,不会去想了解一些不一样的东西吗?我知道,人为了生存,可以扔掉那些人之所以为人的特质。可我也知道,平庸的人为了能轻易地活着,常常滥用这个借口,争先恐后地堕入麻木而投机的人格。     携书离港时被扣留——记一次不愉快的入关经历   文/苗硕(华南理工大学)     虽然在广州待了已有三年,这还是我第一次去香港。本来是准备去找浸会大学的老师咨询一下研究生的申请情况,结果人家直接在电话里告诉我申请研究型的硕士应该没有什么希望,所以也就免了当面咨询的步骤,这次香港之行变成了纯粹的旅游,同时顺便参观我准备申请的几所学校。 对于我这样患有购书癖的人来说,到了香港自然不能不逛书店。依着两篇日志里的介绍,我结合自己的行程挑选了几家,一一寻路探访。 即使在逛书店的同时我一直提醒自己,这次不能买太多书,因为我还有机会,没有必要一次采购太多,拖累舒适轻松的旅行的同时,也有在海关被查禁的风险,但面对那么多“禁书”和各种在大陆看不到的书,仍没禁不住诱惑,累计下来采购了十余本。 我之前虽隐隐担忧,但仍没想到入关时会真的被查。后来的事实证明,这样的想法实在是太幼稚了。而被扣留的经历,也给我这次香港之行画下一个极其丑陋的句号。     排查过程   拎着一个装满书的环保袋,背着塞了一半书的书包,我甚至没有任何忐忑地走进皇岗口岸,将两个包送进了安检机器。(现在我知道拿这么多书入口岸一定会被查,在行李中塞两三本没什么关系,但你若背满满一包的书,他一定会让你开包检查。)一过机器,一位男性工作人员立即让我拿起行李到旁边的检查补税台,并指示我打开背包和环保袋,取出书籍供他们检查。这时我心里就冒出一个念头:完了,这次必须损失惨重! 我先把环保袋打开,把所有书都取出来,然后把背包中的一个塑料袋取出,给那位男工作人员检查。之前我确有隐忧,所以把较不敏感的书都放在了外面和容易取出的地方。把一本讲LXB的书塞在了包中的报纸里,取书时我故意漏掉,结果他看我敷衍,自己抢过去包,把这些都翻出来了。后来有人告诉我深圳的口岸查的是最严的,安检机器能扫出书籍的封面。科学常识告诉我应该不会这么厉害,但只要你被查,想藏一两本书还是比较难的(也许大的行李箱可以)。其实,事后我很后悔没有真正把海关查禁当回事,否则我就会将那本最心爱的,偶然购得的《广场上的日子》摄影集略作伪装,不会让它轻易被收走了。 书被取出后,一堆工作人员都围了上来,热心地互相帮助,逐本排查。那本讲LXB的书首先被毫无争议地收到了一边,然后一本《亚洲周刊》也被工作人员拿走,这倒令我有些惊讶,原来这本杂志的政治敏感度也过线了。接着,一本出版很早的、我在二手书店淘得的《中国的萨哈洛夫——方励之》也被工作人员沉默地拿走了,很可惜,这本书很可能再买不到了。 除了这几本精准的排查,整个过程充斥着讨论、猜测、冷嘲热讽和我大声却无力的抗议。那位男工作人员指着我的摄影集,问那是什么。这本书用塑料包着,装帧很有特色,封皮雪白,《1989 广场上的日子》几个字微微凸起,并未用墨水印刷,如不仔细看很难看清。我回答是摄影集,他又问是什么内容,我说就是拍香港的一些街道等场景,他便去翻下一本书。然而这本影集仍难逃被查收的命运,过了一会,另一个工作人员又把它拿起来,突然像捡到宝似而又略带优越感地喊道:“哎呀,这本书是讲广场上的日子,就是二十年前那个风波嘛,你们不知道吗?”我没有其他办法,只好傻乎乎地喊“这本书很贵,我要送人的!”寄希望于一点同情,而男工作人员不屑地说:“又不是钱的问题。”我只好在心里默默地骂他娘。     可是我没有多余的心思伤神,之前的男工作人员仍仔细翻着我剩下的书,这时他手里拿的是《太后与我》,是的,就是那本巴恪思爵士所作的奇淫之书。好在这部书流传不甚广,而我很庆幸之前撕去了塑封,把出版社所附“十八禁”的说明腰封及时扔掉了……接着他又用同样的手法检查《我们最幸福:北韩人民的真实生活》和余华的新书《十个词汇里的中国》,貌似他同样没有看出什么异样。其实我这时很紧张,因为余华那本书的腰封上印有“全球争抢·大陆禁书”的字样,但显然他没有注意到。 不过令人无奈的是,虽然《太后与我》逃脱了扣留,但好像所有人都知道《不二》。我身旁大妈样的工作人员看到这本书突然开口说:“这好像是一本淫秽书籍……”同时有人嘟囔,“里面有佛学内容……”然后又有人说:“这应该收的,之前另一个口岸他们也收了。”我只有泛起深深的无力感,怪冯唐这部书卖得太火。 另外两本书是有争议的,我据理力争,终于得以保留。一本是《解读高行健》,有个工作人员说我们国家没有承认高行健获得诺贝尔文学奖。我说没有承认又不代表不能讨论,再说不管怎么样都不算政治书籍,没有政治内容。这本书过了。另一本是天地出版社的最新版《告别革命》,那位男工作人员看到封面,不确定地说:“刘再复?这个名字好像也不行吧?”我想到网上一些自由派人士对刘再复“亲共”的批评,不由觉得有点可笑,如果因为刘再复这个名字而把这本书扣留,那我也太亏了。于是我说:“这个人是文学教授啊,最近还在好多学校做过讲座,他的很多书在大陆也有出版,这本书是讲辛亥革命,肯定没有关系。”工作人员仍不确定,找了一位领导过来,确认后才把这本书还给了我。 在他们刚让我取出书,开始检查时,我自然不想就这么坐以待毙,但也着实没什么办法。我问工作人员:“怎么,书不让带过海关吗?这有什么不能带的?难道还不许看书吗?”有人回答我:“这种书肯定不能带,你在香港看没问题,但你不能带回来啊。” 而那位男工作人员,从一开始就饶有兴致地展示不知所谓的优越感,并对我进行嘲讽。他看到我的行李基本全是书,立即提高了音调对我说:“原来你是去香港专门买书啊?”我说是啊,是老师让我们买的参考书籍,你们不应该扣留。他又说你是学生啊,学什么专业,我说学新闻(虽然现在还不是)。这下他来劲儿了,说:“你学新闻的就更应该明白这些了!这种书在我们这都是敏感的,被禁止的,你学新闻的怎么能不懂?” 面对这样的言语,我简直懒得反驳,也不知如何反驳。   做笔录   排查结束,被扣留的六本书包括我的个人信息被录入系统,另外六本得以保留。 然而麻烦事没有结束,我仍不能离开。我被告知需要去缉私科对被扣留物件签字确认,最后还要做一个恶心而又毫无意义的笔录。 在缉私科,我看了看签字确认的内容和整个程序,发现名义上这些书并不是“没收不还”,而是因携带物品与申报不符或未申报被暂时扣留,原则上有归还的可能。但我询问缉私科的男青年,他说基本是没有希望的,还同情地提醒我以后从香港回来最好不要带太多书,容易被查,一年如果超过两次被查记录,第三次可能会有点麻烦。 具体会有什么麻烦,谁知道呢? 接着我被带去旅检一科做笔录,实际是写一份“陈述书”。陈述书包括填写我的基本信息,以及“你是否认可该处罚决定”、“物品来源”、“去向及用途”等内容。这时我面对的是一位不到三十岁的女工作人员,同样是一副高高在上的样子。语气戏谑,咄咄逼人,冰冷而缺乏耐心。 填写是否认可处罚这项时,我问该女,如果我不认可怎么办?她说:“告诉你吧,不认可也没有用,照样要没收!”我又问但我可以写不认可,她回答,“你可以写,但写了也没用。”于是我写下了“不认可此扣留决定,因为我不认为这些书属于违禁书籍。”她斜着眼睛瞧了瞧,没有说什么。 我继续写我的陈述表,她在那边填写扣留凭单,抄写我被没收的书目。抄到一半她突然冷哼一声:“这些书你也带?”我说这个你知道?她提高了语调近似得意地说:“那当然了,这个东西我们收的多了!” 后来该女得知我是在读学生,问我读大几,我说大四。没想到她竟然训斥说:“都马上要进入社会的人了,怎么连这些道理都不懂?!”我气急,反驳道:“我又不准备在大陆工作。”她愣了一下,“那就更要知道这些了,你反正要常回国过海关。”说完,仿佛更得意了。我甚至想回她说我都不准备在大陆生活了,想想还是忍住,这种话不愿随便说出口,何况我暂时也没有这个打算。 填完几张表格,该女拿出墨盒让我在陈述书和扣留凭单等文件上按手印。又给我一张通知单,上面写着让我准备好材料去皇岗海关缉私科办理相关事宜。我很奇怪,不知道还有什么事宜需要办理,她回答说不用去了,这个你去了也没用,书不会归还给你。我又问这到底属于什么处罚,如何定性,她说具体的行政处罚类型要等司法确定,到时会有电话通知。我继续问通知单和凭单上的个别细节,她被我逼得急了,挑衅似的甩过来一张纸,“大学生,仔细看看!”纸上写着,“一年内曾因走私被给予二次行政处罚后又走私的,处三年以下有期徒刑或者拘役,并处偷逃应缴税额一倍以上五倍以下罚金。” 竟用这个来吓唬我,我真是觉得不可思议,质问她,“我这个难道算走私吗?”她沉默了半饷,最后从鼻孔哼出两个字:“不算!” 临走时,我差点习惯性地说“谢谢”,话到嘴边又咽了进去。回头看了看我刚才坐过的椅子,黑着脸离开了。   之后   这一趟折腾下来花了近四十分钟,出了边检大厅,我乘坐的大巴早已开走。我只能去补票并再等一个四十分钟。站在人群中,极不愉快的情绪不可抑制地涌上来,那是一种混杂着些许愤怒、屈辱、恐惧、困惑与无力的复杂情感。 我感到我被伤害了。 是的,我的个人权利被侵犯了,但又不止如此。 我也后悔过关时不够强势,没有给他们造成足够多的麻烦,但转念想,又何必呢? 又一次切身地体会到个人权利的不完整、政治权利乃至文化权利的被剥夺。刚刚在自由社会游荡了几天,看到他们社区竞选人色彩缤纷的海报,各年龄层志愿者热情友好的宣传,满书架的百无禁忌,我曾以为整个世界都明亮了几分。结果呢?一回来就撞上冰冷的现实,让我愣在那里,全身颤栗,久久不能平复。 有人会说我早该知道如此敏感的书籍是不能被带回大陆,可是我能不能装作忘记所谓现状,仅仅一厢情愿地带回一点那边的自由? & 强力的国家机器,恣意侵害你的权利,狠狠打击你的自尊。 我脑中又浮现起那几张以此为生并乐在其中的嘴脸,这些究竟是什么样的人呢?在执行命令,查封书籍时,他们抱着何样的理念?他们是真正厌恶这些所谓反党反国家反宪法的内容,奉时下的政权为真理,还是仅仅为了混这碗饭吃?若是后者,那他们不会感到好奇,不会去想了解一些不一样的东西吗?我知道,人为了生存,可以扔掉那些人之所以为人的特质。可我也知道,平庸的人为了能轻易地活着,常常滥用这个借口,争先恐后地堕入麻木而投机的人格。 我同样相信,这些人,无论是高举党旗帜的前者,还是揣着铁饭碗不愿松手的后者,在体制进步的过程中(假若它有进步),都会成为拦路的绊脚石——即便他们仍能从事现在的职业。因为他们已经形成了一套面对世界的刻板印象,若新的东西与原有知识体系不符,大部分人都不会更新自己旧有的知识,而是本能地反对这些新的元素。新鲜的世界会使他们慌乱,感到不舒服,渴望归回原有的秩序。你能想象若有一天那些海关工作人员接到不再没收禁书的指令后,内心的波动和不适吗?这种程度的进步都会不情愿,遑论改头换面、抽筋动骨的民主社会? 而面对这样的体制,面对入关时查你包扣你书打击你的海关职员,你若非在心理上把它和他们当做纯粹的敌人,作为一个守法公民,又怎能心平气和地接受每次的搜查和扣留,仅仅是因为你想多带几本书回家? 我想冲破这个不自由的枷锁,无论最终如何回报这片土地,一个自由的人总不该被如此禁锢。 我问自己,下一次从香港回来时,该怎么办? 下一次,我要把书藏得更深。     (采编:麦静;责编:麦静)     您还可能想阅读…… <摇光>香港散议 <天权>香港客(下) 香港客(中) 那些母亲教我的事——《天水围的日与夜》 <天权>香港客(上)
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