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第四维时空 | 米兰·昆德拉:人与政权的斗争就是记忆与遗忘的斗争

四十年来,每逢今天,你们都从我的前任哪里听到同一个主题:有关我们的国家多么繁荣,我们生产了多少百万吨的钢,我们现在是多么幸福,我们如何信任我们的政府,以及我们面临的前途多么辉煌灿烂。我相信你们让我担当此职,并不是要我将这样的谎言向你们重复。——哈维尔,1990年新年献词

纽约时报|哈维尔的童话

在今天的“小政治”背景下,甘地和曼德拉这些伟大政治领袖的故事看上去犹如童话。现在是另一位巨人、捷克不同政见者和政治家瓦茨拉夫·哈维尔(Vaclav Havel)去世两周年之际,让我们来讲讲他的不凡经历。 这个故事确实有它的童话元素。很久很久以前,在一个辉煌而古老的城市,有一座辉煌而古老的城堡,里面住着一位伟大的哲学家国王。自柏拉图以来,所有哲学家都落败的一件事,这位统治者却成功了:他建立了一个国家。这个国家的富裕程度,可以和西方勤劳民族所在的国家媲美;在贫困的斯拉夫区域,它是唯一可以做到这一点的国家。 这个创建于1918年的国家,就是捷克斯洛伐克,而这座城市,就是布拉格,它的哲学家国王名为托马斯·马萨里克(Tomas Masaryk)。捷克斯洛伐克是极少数没有在20世纪30年代被权威主义蛊惑的国家之一,对马萨里克感恩戴德的人们尊称他为“国父”。 很多年后,这片神奇的土地上又发生了另一个童话故事。击败共产主义的黑暗势力后,谦逊的哲人瓦茨拉夫·哈维尔在1990年成为了这个国家的领袖,住进了捷克的权力中心赫拉德恰尼城堡。 在回忆录中,哈维尔描述了自己从罪犯到四任总统的生活轨迹,并将它与洪扎(Honza)的故事相提并论,后者是很多捷克童话中的一个常见角色:“小洪扎——虽然每个人都告诉他毫无希望——用头撞墙撞了这么久,墙壁最终坍塌了,他成了国王,统治国家13年之久。” 虽然哈维尔通常十分谦虚,但他明白了自己的例子对其他人的意义:“为什么这样一个结局幸福的故事不应该被宣扬呢?对于那些还没有经历过墙壁倒塌的人来说,这难道不是一个希望的源泉?”看了当前时事新闻的人,立刻就会联想到在基辅进行反政府示威活动的勇敢的乌克兰人,或者联想到俄罗斯的政治活动家。 现在和未来的新教徒们,沿着自己的信念勾勒出来的路径前行,成功的希望并不大,而异见者的传记为他们提供了宝贵的慰藉。它与异见者的宣言不同,因为一旦战斗结束,后者就迅速到了过期之日,被埋葬在历史的档案中。在这个方面,哈维尔仍然属于极少数的例外。 正如波兰反共产主义活动家亚当·米奇尼克(Adam Michnik)最近所说,“我认为,对于我的异见者朋友们来说——以及对我来说——仅有异见哲学是不够的。对哈维尔来说是不够的。” 带着类似于孩子们第一次去玩具店的那种天真,以前的异见者进入了新时代;事实证明,在西方的所有东西中,市场的无形之手是最诱人的。但哈维尔不一样,因为他没有简单地把共产主义和资本主义对立起来。在他看来,这两个制度是同一场文明危机的两个版本。 在自己1978年的著作《无权者的权力》(Power of the Powerless)中,哈维尔非常清晰地表达了这种观点,该书也许是反共产主义异见人士最重要的宣言。现代民主社会“没有给技术文明和工业消费社会的无意识行为提供根本的牵制,因为,他们也在被这种行为无助地牵着走”。 哈维尔在他2006年的自传《请简短些》(Briefly, Please)里确认,他自己刚刚当上总统,就在“现实”面前屈服了,所以,这些绝不是天真的理想主义者的观点。 他之所以选择这个书名,是要把它当成自己反抗商业化媒体蠢行的一个标志,后者为了追求迅速的传播效应,把所有出版物都转换成了毫无头脑的陈词滥调。这本书的美国出版商不经意地印证了哈维尔的观点,他们把书名改成了更畅销、更平庸的《布拉格城堡的一个来回》(To the Castle and Back),此举还同时确认了,书中的故事在本质上是一个童话。 在后社会主义国家中,新诞生的资本家对资本主义的信仰如此狂热,就连芝加哥经济学派(Chicago school of economics)的成员,看似都像是小心谨慎的理想主义者,这些人匆忙赶来充当顾问,建议捷克该如何在几近一夜的时间里,跨入自由市场阶段,与此同时,约翰·梅纳德·凯恩斯(John Maynard Keynes)几乎被避之不及地当成了一名共产主义者。 然而,哈维尔看到了新的危险。“我还是市场原教旨主义和教条主义的反对者,有鉴于此,挖苦大军”已经把我归为左翼人士。“挖苦大军”是哈维尔的专用词,指的是“对觉得不够资本主义的所有东西都予以挖苦的记者们”。 哈维尔指出,全球都陷入了对短期利润这个毒品的毒瘾中,它提供了一时的愉悦,但在长期内却对发展构成了威胁。他指出,意见和货品都存在伪造出来的多元化表象。“迫切地获得毫无灵魂的统一性,对所有形式的独特性构成了巨大的威胁,今天,这种统一性随处可见,尽管你可以在假装各不相同的、看似无穷无尽的种种产品中,做出似乎无穷无尽的各种选择。” 在政治上也能发现类似的现象,所以,他认定有必要寻找一个替代物,来替代陈腐的、极端技术官僚化的政党,手段是“采取措施去除被他们隐藏的、微妙的、无处不在的权力”,这种权力本身就背离了代议民主原则。 哈维尔相当重视被许多老牌异见人士认为纯属浪费时间的运动,即在后社会主义东欧国家兴起的新社会运动,比如女权主义运动、或者全球司法运动。早在上世纪70年代,他就对环保主义产生了兴趣,远在城市问题变成所有人都无从逃避的问题之前,他就把它当成了优先的政治议题。 每个体制都是以无处不在的顺从思维为基础的,它意味着我们都是牺牲者,也都是执行者。我们可以不闻不问,接受我们面前不完美的现实,也可以一同挑战它。哈维尔向往一场“存在主义的革命”,就像在他之前的托马斯·马萨里克(Tomas Masaryk)向往“心灵和思想的革命”一样。他们都同样地不信任制度,却信任无权者的力量。哈维尔已表明,这种力量不再只是存在于童话中。 斯瓦沃米尔·谢拉科夫斯基(Slawomir Sierakowski)是社会学家,政治批判运动(Krytyka Polityczna)发起者,以及华沙高等研究院院长。本文由Maria Blackwood译自波兰语。 翻译:土土、张薇 纽约时报中文网

崔卫平 | 与你自己谈谈

2012年04月17日 22:08:29   (我们如何学习讨论之十)     发现一个有意思的现象:我越想谈论“公共的”,越是有一股力量将我拉回谈论“个人的”;我越是想要确立公共空间的起点,就越想要回到个人空间的起点;我越想努力想要去追寻公共理性与公共讨论,同时也变得特别需要关注个人所面临的实际处境。     当我们论及亮起来的公共生活,同时需要个人生活的隐蔽性作为保证((见《经济观察报》2012年4月9日《敞开与遮蔽》),还没有来得及谈一个重要的东西,那应该也是需要隐蔽的对象,那就是——个人良心。谈论这个对象时,需要小心翼翼,将光线调得暗一些。     人的良心与生俱来,就像康德说的“我心中的道德律令”,这也道出了那个深藏不露的位置。良心是从我们自身内部发出的声音,经常就像另一个人在说话,声音微弱得几乎听不见。它很少下命令,不催促、不紧逼,只是运用一种商量的、讨论的口气,因而这个人可以装作什么也没有听见。     它提供了我们作为人不大不小的比例,是我们人之为人的界限,是我们自身之为自身的尺度。它像影子一样尾随我们,然而却随时不得不让位给别的东西。几乎所有的东西,都可以凌驾于它之上。莫说是一些重大决定,经常在一个眼神之间,一种语气之间,一个轻蔑鄙薄的言辞之间,我们就将自己的影子扭曲,从而将自己扭曲。     它是如此内在和独一无二,一个人坚持他自己的良心,有时候就等于陷入彻底孤独当中,陷入周围人的不理解、嘲笑、讽刺挖苦当中,乃至陷入与世隔绝。     然而我们也有过这样的时刻:当我们与自己的良心保持一致,听从自己内心的召唤时,我们会感到自己有力量,感到脚下的地面很稳,走路很踏实。与自己一致而不是与自己相冲突,回到自己身上而不是背叛自己,这会让人感到心满意足。     良心是一个人最后一道防线。在某些艰难的时刻,对于某些绝望的人们来说,它是立在悬崖峭壁上的最后一道栏杆,使得人们保持了自己的尊严,去做自己认为应该做的事情。     问题在于,它往往出现在某些令人难堪的时刻。在一帆风顺时,我们不会意识到自己身上的这个部分,不太需要良心的力量才能够在这个世界上取得成功,甚至越是取消良心才能够获得世间光环;因而,它的出现,就意味着不顺心的时刻来到了。     莎士比亚那出血腥的篡权剧《查理三世》,以双手沾满鲜血而登上王位的查理王梦到了被他杀死的众幽灵,它们纷纷开口对他说话,这时候他心中那个不熟悉的、柔软的力量苏醒了:“呵,良心是个懦夫,你惊扰得我好苦!蓝色的微光。这正是死沉沉的午夜。寒冷的汗珠挂在我皮肉上发抖。怎么,难道我会怕自己吗?”     事情的不公平还在于,越是有良心的人,越是受到良心的折磨。良心就是折磨人的那个东西,这更给它添加了私密的特点。在电影学院看过两遍的那部叫做《狙击手》的荷兰电影,其中关键的情节是,纳粹占领期间,有人将一具被杀死的投敌者尸体,拖到了无辜中学老师的家门口,导致这人家三人被杀,仅存小儿子一个。除掉投敌者的子弹是地下抵抗的游击队员射出的,然而是谁把尸体拖到别人家的门口?     许多年后得知,尸体原先倒下的那个人家,私藏着一家犹太人数口。如果不将那个倒霉的死人转移,那么则前功尽弃。这是一个非常说得过去的理由。然而,这没有免除该人家多年的内疚,毕竟是他们间接帮助造成了邻居的家破人亡。影片中这家成员再度出现时,刻在脸上的树皮一样的皱纹不仅是岁月造成的,而是多年良心受折磨的结果。     基耶斯洛夫斯基的电影更加为人们所了解。在《十诫》的“第八诫”中,现为大学教授女主人公夫妻双双当年是地下抵抗组织的成员。她当牧师的丈夫拒绝了为一个犹太小女孩受洗,让她失去了一个被收养得到保护的机会。他们得到的情报是,这个小女孩的背后存在“线人”,这会令抵抗组织受到威胁。许多年后小女孩长大与女教授重逢,后者并没有开脱自己良心上的压力。     从这些故事当中,可以看出良心除了内在性,它还有一个特点是:滞后性。它往往不在现场,在需要的时候并不出手相助,仿佛它真的从这个世界抽身离去。只是在某些夜深人静的情况下,事后的某些时刻甚至许多年之后,它才悄然现身,令当事人辗转反侧,表现为悔恨、忏悔这样一些形式。陀思妥耶夫斯基《罪与罚》中的大学生拉斯科尼科夫,杀死了那个放高利贷的老太婆,对于别人来说没有任何铁证,但他本人事后却陷入精神恍惚,为避免永远生活在虚空和黑暗中,自己前往向警方自首。     为什么会出现这种滞后的情况?因为人是一个复杂的存在。他是欲望、野心、虚荣以及道德、责任感的混合体。他也不是一个人抽象地存在于这个世界上,而是处于各种复杂的纠结也是复杂的责任感当中。对于私藏的那家犹太人是不是拥有责任?对于地下抵抗组织的责任是不是也很重要?当然是。人在这个世界上,还有许多其他的责任,比如为了信仰,为了儿女或父母,为了朋友以及所爱的什么人。     有人会问,上面所举的例子都是文学和电影中发生的,难道良心是虚构的吗?在现实中是不存在的?这样说吧,有谁会在现实中,指着人家胸前的那个位置,大声说,你有没有良心呢?这种情况非常少见,除了个别极端的情况。谁大声喊出,“xxx,你为什么不忏悔”?听上去他这个人就像上帝似的。在良心的天平上,人人平等。     某些在现实中很难开口的话,通过叙事作品反而能够说出来。这既是艺术家的仁慈,也是他们的严苛。通过阅读这些作品,可以磨练我们对于良心的敏锐。这就可以解释为什么在当年的苏联或者东欧一些国家,最不安分的是那些诗人、小说家、剧作家、电影导演或者文学批评家。因为他们感觉敏锐,对于自己的良心敏感,对于不说谎话的要求,比一般人要进一步。     在某种极端的情况下,假如不能通过正常的政治生活和公共空间来表达不同意见,一个人的洁身自好、不随波逐流就变得重要了。如何能做到这一点呢?那就需要不停地与自己对话,与自己交流沟通,倾听自己内心的声音,服从自己内心的召唤。不对他人撒谎之前,首先要做到不对自己撒谎,先过自己这一关。先要面对自己,然后才是面对他人。     实际上,即使存在相对自由的公共空间,在与他人对话时,总还是免不了同时在与自己说话,首先征得自己的同意。一个好的说话者同时是一个倾听者 ,除了倾听他人,倾听自己也是非常重要的。假如自己的耳朵听不下去 ,为什么一定要将这句话送给别人呢?     在这个意义上,公共空间里的发言,需要个人与其自己的对话作为保证。公共空间的大声发言,与自己内心里的小声讨论,是相伴相随的。与他人在一起追求共同的好生活,是以能够独处、能够守住自己作为前提。     人不可能是先知,也不可能是道德先知。哈维尔说过“道德上的病人”(注意他说的不是“道德上的罪人”),每个人都不同程度地被卷入、被制服,在这种情况下,需要按照法律的则按照法律,另外许多人则可以交还给他们自己,让出足够的空间来,让人们与自身对话和交谈,那是在悄然无语的情况下进行的,谁也无权大声责备别人的良心。     而一再对社会发出挑战和对他人发出挑衅的那些人,则另当别论。       上一篇: 西绪福斯的儿女们 下一篇: 没有了 阅读数( ) 评论数( 0 ) 0 条 本博文相关点评

谢勇 | 冷漠症与道德滑坡

2012年04月14日 20:10:25   当下中国社会道德水准究竟如何?这一问题,据说已经有主流声音出来:总体是好的,“失德”只是支流。我心怀善意希望这一论断是基于对人性之相信。无论何时,社会体中之成员大多数是怀有良善之心,所谓索多玛之域,常常与民众之善念无关,却与善念被压抑被窒息有关。     最近,四名上海大学生在太湖遭遇交通事故不幸殒命,国家未来之栋梁青春早逝,成为媒体关注焦点。而记者调查出的事故细节,更是让人民感受到一种异常绝望:在事故发生之后,出事船只靠岸,学生发现同游者失踪,央求肇事驾驶员回去搜索却遭到驾驶员拒绝,在当时录下的视频中,这位驾驶员言之凿凿,“没有没有,肯定没有”。     船只肇事,船上满是血迹,而危机关头驾驶员的第一反应却是否认灾难存在,仿佛眼睛一闭矢口否认之下,事情就可以不复存在、这自然是荒谬至极。不过,平心而论,作为中国社会一分子,对这种现象我们是否又痛心又熟悉?这种无视事实,不断用语言来掩盖事实的心态和做法,在我们生活中比比皆是。评论人梁文道先生曾经这样写过自己的遭遇:有次,他在北京机场一座自动咖啡机前唤来一位侍应生,告诉她咖啡卖完了。结果这位侍应生瞧也不瞧地迅速回应:“有呀,怎么会没有?当然有。”等到她自己仔细查看过,才发现咖啡果然倒光了,于是她沉默地为这机器装上一袋咖啡豆。梁文道先生说“我觉得很奇怪,为什么她的第一反应会是这样子呢?为什么她连一眼都没瞧,就能如此确定那座咖啡机的运作很正常”。     语言与现实脱节甚至是截然相反,几成我们的生活常态,已经到了除非最危急时刻否则难以觉察的地步。就像梁先生文章里随后举的例子:坐计程车,如果发现车子震动得厉害,司机一定会说:“没事。”奶粉已经让孩子生了肾结石,相关官员在大规模检测开始之前就信心满满表示:“出问题的只是极少数产品。”而这次发生在太湖的悲剧,肇事驾驶员的表现,不正是在重复已经无数在这个土地上发生的同类的故事?     太湖事件中,坦率说,除了肇事者,遇难者这方亦可以看到一些同样让人心痛的问题。上船之时有学生要穿上救生衣,而被船老大以没必要制止。联系到其在随后事件中的表现,此举符合其冷漠对待他人生命的逻辑,而事关自己的生命,却不坚持一个正确的选择,我们只能是对待自己也是冷漠而不负责任的。当然,这不是学生的问题,是我们的教育一直在坚持灌输的“个体无责任”信条出了问题。     对公关事物冷漠,对他人生命冷漠,甚至对自己的生命和命运也冷漠。美国作家何伟的《江城》写了他在四川涪陵居数年的经历,在这本书里,他说自己讶异于涪陵人对公关事物之消极,“大坝所造成的动荡,对外人来说看似巨大,然而对当地人却不算什么。”即使迁居、移民是自己将要遭遇的命运,即便补偿金被贪腐官员侵吞,也都听不到什么声音,看不到不满的迹象。缺乏对公众事务的了解,使得个体与社会分离更严重,人民无法参与公关事物其中。“更重要的是,他们既不期望,也不要求获得这种信息”。     人们都熟知哈维尔在《无权者的权力》里讲的故事,水果店老板在卖水果的时候会挂上全世界无产者联合起来这般的横幅。人们生活在两个世界里,已经无力分辨何者为真,何者为假,这恐怕是冷漠症导致道德滑坡的重要原因。就像当我们感受到道德危机的时候,却来了一个声音说检验道德的标准在于能否促进生产力的发展。如此分裂下去,我们只能看到病症蔓延,目睹犬儒般所谓成熟的冷漠,直至最终彻底吞噬自己。      上一篇: 舒淇:病民不配美丽风景 下一篇: 没有了 阅读数( ) 评论数( 0 ) 0 条 本博文相关点评

郑也夫 | 杨毅:关于幸福

2012年04月02日 12:10:02 郑也夫按语:我是讲授过“幸福导论”的教师,也是常写体育评论的人,力荐这篇文章。       不知需要多久,3月30日那一晚亲历五棵松北京男篮夺冠之夜的北京球迷才能停止回味那时的场面。在排山倒海的声浪里,他们一个个泪满衣襟,被轰然而至的幸福彻底淹没。       在场地中央,队友们把马布里抛向半空。在空中,你可以看到这个北京男篮的领袖用双手掩住了面孔,泪水长流而下。在那个时刻,你可以尝试着想象马布里的内心。他飞在空中,如梦似幻,旋转的世界让他晕眩。我猜测,在这样的晕眩里,他想起了太多定格的画面。他想起了纽约的冰冷,想起了第一次踏上中国之旅时的茫然,想起了在山西的困顿辗转,想起了和北京签约后的痛哭。当他睁开眼睛,看见的是现实,18000人在向他欢呼和朝拜,他——史蒂芬·哈维尔·马布里,曾经被恶毒诅咒的纽约之子,离开明尼苏达的独狼,现在是北京这座城市的精神,是北京之魂。       那一晚,当我见证这些的时候,我对幸福有了新的定义。我看见了体育的神奇,一支球队、一位超级巨星,能给一座城市带来多大的幸福感。但更大的感触是,一个曾经恨意满胸、流离辗转的巨星,是怎样重新寻找到了幸福。因为他看到了自己之于这座城市的意义,他看到了这个东方世界对他的拥抱。有生以来,他从未有过这样的幸福。       幸福是什么?幸福是猫吃鱼,狗吃肉,奥特曼打小怪兽。幸福还是,你知道,你被需要。       马布里帮助北京男篮登上了职业联赛里前所未有的巅峰,给了北京这座城市不可思议的幸福感,是因为这里也给了他幸福感,是因为这里最需要他。他率领北京在决赛里击败的对手——卫冕冠军广东宏远,在赛季之前也曾把一纸合同摆在他面前。他选择来北京,是因为这座城市就像他的家乡纽约,也因为他知道,过去五年四次没进入季后赛的北京,比国手遍地的广东更需要他。广东无需他的加盟,已经在过去八年里七次夺冠,而北京原本梦想的上限,仅仅是重返四强。在这座城市里,每个人都对他微笑,每个人都对他张开怀抱,自从在纽约陷入人生的困境以来,他从未像在北京这样,如此被需要。       北京有一位执着坚韧的队长陈磊,他需要马布里帮他找回信心和自豪感;北京有双子星朱彦西和翟晓川,他们需要马布里成为职业生涯开篇的导师;北京有CBA执教年份最长、却屡遭非议的主帅闵鹿蕾,他需要一个球场上的指挥官。夺冠之后,闵鹿蕾说“这支球队可以没有我,不能没有老马”,再没有任何一位主教练,会给马布里这样超乎寻常的信任和尊重。为了这样一支球队,老马才咬碎钢牙,杀红双眼,钻入千枪万刃之中。姚明看完总决赛,在电话里对我说:“看得出来,别的外援是在打球,老马是在拼命。”       是的,如果没有马布里,北京男篮不会有今天;但如果没有来到北京,没有在这座城市里实现的传奇,没有在五棵松体育馆——中国篮球最大的舞台上的这场决战,也不会有今天的马布里。马布里和北京,当彼此找到对方,你才知道,什么叫做天作之合。       幸福,就是这样。

爱思想 | 楚三:乌托邦,谎言的前世今生

楚三:乌托邦,谎言的前世今生 进入专题 : 乌托邦    ● 楚三       早期的乌托邦,与神话颇有相似之处。都是人们在强大的挑战面前对奇迹的期盼。那既是一份无赖,也是一份美好的寄托。除了这样的共同之外,两者其实有着本质的区别。神话除了美丽,另一个让人肃然起敬的特质在于她的无害性。无需信仰膜拜,无需勉强与人,无费社会成本。神话做到美丽而无害的方法在于她不掩饰自己的虚妄,她把一个假的世界,虚构的世界毫不掩饰地说成是假的。从这个角度讲,神话是真实的,不恶的。     简单地把早期的乌托邦归纳为恶其实并无道理。当人们面对着太过于严峻的客观现实时,产生幻想是势所必然而适宜的。乌托邦式的想法该是一种救赎,一个让人们继续活下去的理由。更为重要的是:此时的人们,把自己以为是真的东西描述为真。无论是圣西门傅立叶,还是陈独秀李大钊,大概真诚愿望乌托邦的世界给人们带来福祉是没有疑问的。问题是:马克思主义从来不是一个科学的体系。我们对于科学理论的基本要求在于这个理论的可证实与可证伪,一个既不能用事实证明又不能用理论证伪的体系何来科学之说?求实从来是知识分子的天赋职责,早期众多的知识分子在社会实践中最终选择了脱离乌托邦这个虚妄的体系,比如陈独秀汪精卫之属。正好说明了这样两个问题:一是早期的众多知识分子把虚妄的乌托邦描述为一个理想的世界,这是一个谎言,但却不是一个恶的谎言,因为他们无非把自以为真的东西描述为真了而已。二是真正的知识分子与投机主义者的本质区别在于:知识分子发现谎言之后为了民族的利益而选择,机会主义者发现谎言之后为了私欲而选择。从这个角度来讲,陈独秀之属,仍不失其伟人风范。     如果我们把早期由知识分子主导的乌托邦看作是一只虚妄的桔的话,后来由暴民所主导的乌托邦则成为一只真实而苦涩的枳。真正的知识分子历来缺乏暴力的基因,随着暴力运动的大规模兴起,底层民众最终主宰了这个运动。历来的底层运动,必须具备三个条件:一是相对动荡而艰难的社会环境,小人穷似滥也。二是阿伦特所谓一套“普遍而内在一致的,具有系统一致性”的虚妄理论。三是一批现实生活中失意而又野心勃勃的投机分子。知识分子发明了乌托邦这个谎言,机会主义者得以借壳上市。阿伦特认为:在一个谎言的世界里,民众不相信任何可见的事物,不相信自己的实际经验,甚至于不相信自己的眼睛和耳朵,只相信自己的想象。机会主义者不失时机的许诺在那个虚妄的体系里,将有每个氓众一席之地。于是,数量上的优势使得这个运动以燎原之势席卷神州。或许犹如美丽的森林草原,若干年后总得遭遇不测之火灾,诚乃自然之数。或许一个太过古老的民族,势必遭遇浩劫方能再次焕发生机,犹如尼采所谓:精神籍创伤生长。天意爱弄人,谁人可逃避?     其实只要我们稍具逻辑常识,乌托邦式的谎言就无处遁形。一个依靠暴力掠夺的组织无法解放全人类。如果这样的暴力掠夺只存在一次,则无法保持这个理论体系的系统一致性。如果要保持这个理论的系统一致性,则暴力掠夺将永无止境。因为无论按照什么样的分配原则去分配,社会成员的均贫富都将无法长期保持,即暴力掠夺的基础将始终存续。试问在当下的社会现实中,我们是要再来一次暴力掠夺以保持这个理论体系的系统一致性呢还是尊重社会现实以破坏这个理论的系统一致性呢?在思想领域里的罢黜百家,独尊马术,势必造成一个专制的体系。在一个天性专制的体系里,乌托邦所许诺的“民主”又从何谈起呢?而计划经济的实质,在于人为地扩大了经济神经的运行距离,使得需求与供给之间远隔千山万水,难以作出灵活快速的反应,浪费掉大把的社会成本。而所有这些状况,皆已被天朝的社会实践所证实。回想一下上世纪中期被残酷镇压的大批农村精英地主,回想一下十年专制文革中被大面积迫害的知识分子,回想一下三年天灾人祸,濒临倒闭的经济,民族的良心会颤抖。     尽管社会实践的结果如此失败,但此时的乌托邦们却感觉到出奇的享受。如果说对于权力与财富的追逐乃是人类的天性,那么出身于底层的氓众则由于生生世世远离权力与财富而表现出对于此二者的近乎疯狂的贪图。昔日的无产阶级先锋队得到政权后无力抵抗金钱与权势的诱惑,迅速地拜倒在此前他们假装鄙弃的物欲面前,一个个变得脑满肠肥,畸变为地道的权贵资产阶级。资产阶级与权贵资产阶级的本质区别在于:资产阶级依靠公开公平的竞争赢得巨额财富,权贵资产阶级依靠偷窃或掠夺的方式赢得巨额财富。权贵资本的最大困惑在于无法合理解释财富获得的路径与合法性。于是,谎言绝无例外地成为权贵资本的遮羞布。     如果说早期的乌托邦的谎言具有不恶的特质的话,那么此时的谎言则是把明知是假的事物描述为真。这种骗子的把戏既有骗人的主观故意,又有行骗的客观实质,因而具有恶的一切本质特征。谎言无法独立成篇,系统的一致性通常需要一百个谎言掩饰某一个谎言。繁殖的结果是终于有一天,人们发现自己完全生活在一个谎言的世界里。睁眼看看今天的社会现实,您确实有理由忍禁不竣。一个宣称没有自己私利的集团死活不肯申报财产,一群宣称代表人民的代表却拒绝把选票发给人民,一个比资本主义制度优越五倍的社会制度下的官僚集团却一窝蜂似的移民资本主义国家。凡此种种,岂非咄咄怪事?     面对如此的困境,乌托邦正在加紧拼凑自己的理论,以完善他们的体系。在乌托邦看来,似乎宣称把马克思主义与谁的革命相结合,再连缀几小块这样的理论那样的观,便万事大吉。几番下来,计划经济属马克思主义,市场经济亦属马克思主义。均贫富属马克思主义,一部分人富一部分人不富亦属马克思主义。社会主义属马克思主义,权贵资本亦属马克思主义。总之,只要你坚持,似乎一切皆可属马克思主义,而不可属马克思主义的品种已所剩无几,无非臭名昭著的“民主”“自由”而已。大量的土鳖都想在沙滩上留下自己的脚印,以期成为名垂鳖史的土鳖。这当然是好事,证明土鳖也有自己的上进心。问题是蛇画得不好,添几只美丽的小足是不是就蛇将更蛇了呢?也叫卡尔的波普尔用自己的证伪理论早就指出:任何依靠不断扩大理论外延以求放之四海而皆准的理论体系,由于其高度的不可证伪性,最终将演变为无所不包而又无所能包的巫术。这将是谎言中最不入流的谎言。回想起小学时教习断句的语文老师教给我习作的那个句子:下雨天留客天留我不留。结果,不欲留客的房东断句为:下雨天留客,天留我不留。而意欲留宿的客人则断句为:下雨天,留客天。留我不?留。波普尔老师告诫说,这样的例子不是一个明确的判断,更不是一个科学的体系。     谎言就是谎言,谎言就会有破灭的一天。面对这样的困局,所有的集权统治最终都将走上暴力维谎的道路。暴力是谎言的终极基础。当人民无法反抗时,就会自觉选择忍受甚至于接受,以期将可能受到的伤害降至最低。这实际上源自于自我保护的物类天性。尼采曾把被踩踏的虫子蜷缩起自己的身体以避免再次被踩称之为谦虚谨慎。而哈维尔告诫说:对于政府而言,究竟人们的支持是出于真心还是出于功利方面的计算,这是衡量政府稳定能力的基础。功利的支持需要支付巨额的兑价,一旦这样的兑价成为整个社会无法承受之重,国家民族将面对更加无法收拾的残局。     暴力维谎可以持续吗?暴力维稳可以持续吗?我以为,这是摆在每个稍有族类责任感的国人面前的一个问题,无论朝野,无论左右。我们需有理性的思考,并作出理性的回答。如果能持续,甚至能维出一个美丽新世界,请继续。我们甚至可以如闻一多先生所说,干脆多扔些破铜烂铁。如果不能持续,则我们当知,历史终将记录下所发生的一切。佛法讲究因果报应。古人教诲种瓜者得瓜,种豆者得豆。如果我们今天种下了暴力,那我们能指望明天收获到什么呢?     乌托邦,起始于一个美丽而善良的谎言,唯希望能有一个不那么暴力的结局。诚如此,则既可算是对于他自己的救赎,亦可算是民族不幸之中的幸事。    进入专题: 乌托邦    文章分享到 : 新浪微博 QQ空间 人人网 抽屉网 腾讯微博 豆瓣 百度搜藏 更多 本文责编: jiangxl 发信站:爱思想网(http://www.aisixiang.com ) ,栏目: 天益笔会 > 散文随笔 > 民权理念 本文链接:http://www.aisixiang.com/data/51404.html 文章来源:爱思想首发,转载请注明出处(http://www.aisixiang.com)。    

爱思想 | 徐贲:好的公共生活需要价值共识和公民启蒙

徐贲:好的公共生活需要价值共识和公民启蒙 进入专题 : 公民社会 公共生活 价值共识 公民启蒙    ● 徐贲 ( 进入专栏 )       公民社会是建立在公民责任和公民参与之上的社会,没有公民社会便不可能有民主政治,因此,公民社会体现了一种民主的理念,那就是,“民主不是别人赠与的礼物,而是一种公民责任”。但是,公民社会的存在是有条件的,那就是政府必须鼓励、培育和依靠它,而不是限制、敌视和排斥它,在这个条件还不具备的时候,尤其需要对公民社会可能遭遇的困难有充分的估计。          1. 能否用一句话或者几个词来概括下您所认为的“好的公共生活”的核心标准?          你说的“核心标准”如果可以理解为核心价值的话,那么,用核心价值来概括好的公共生活,就是民主、自由、平等和尊严。这些基本价值能让一个国家里好的公共生活在别的国家的人们看来,也是好的公共生活。这样的“好”才能具有普遍意义,并成为绝大多数人能够认可的是非和善恶标准。     价值观对于公共生活具有重要的意义,美国作家克勒奇(JosephWood Krutch)说,“每一种新价值的诞生,都使人类的存在获得一种新的意义。每一种价值死去的时候,那一部分的存在意义也就跟随着消亡。”一个没有价值观的公共生活是不能说真正存在的。对于任何一个公民共同体来说,价值都不是僵死凝固的,以前没有的价值可以通过各种途径和由于不同的机遇而诞生出来,只要是好的价值,只有能提升共同体存在的意义,来自什么源头并不重要。          2. 请分别谈一下民国、改革前的中国与当下的中国,公共生活是个什么状态?百年过去了,我们进步了亦或是退步了?          说起“公共生活”就不能不知道什么是“公共”。公共可以有两个意思,第一个是“公众”英语是thepublic,第二个的“共同”,英语是the common。这本书的英文题目是Cultivating the Common Good,翻译成中文便是“培育公共之好”,这应当是一种大多数民众都能认可的好,也是能使得大多数民众可以按照民主、自由、平等和尊严的原则来共同生活之好。这时候的民众便不只是“国民”或“人民”,而是“公民”,更确切地说,他们是“民主的公民”。其实,好的公共生活也就是好的公民生活。     公共生活不是一个笼统、抽象的概念,而是由许多方方面面的生活细节合成的整体状态。我书里174篇文章涉及的就是公共生活的点点滴滴,其中教育占了不小的篇幅。不同历史时期的教育状态在相当的程度上反映了不同时期的公共生活品质差异。教育的目的是培养能够独立思考、理性判断的自由公民,教科书、课程设置、办学理念、教师的素质和操守、教师和学生的关系,这些都是决定教育品质的重要因素。现在人们说起大学教育的自由、多元和宽容气氛,想起的就是蔡元培,许多人怀念民国时期开明书店出版的小学课本,而不是文革时期的那些课本,还有许多对民国时期学人的追忆,这些都不是简单地出于怀旧,而是一种暗中比较的结果。民国、改革前的中国与当下的中国的教育在自由和人文教育方面是进步还是退步,恐怕不用我在这里多说了。     公共生活的另一个重要方面是新闻和言论自由,我书里也有不少是涉及这一方面的讨论。没有新闻和言论的传播,整个社会中的个体就会是一盘散沙,无法形成可以称得上是公共的生活关系。新闻研究者卡雷(JamesCarey)曾经说过,“公众就是一群聚合在一起讨论新闻的陌生人”。人们共同关心的时事把素不相识的人们聚拢成为互相可以交流,并可以取得共识的公众。他们便是参与在公共生活中的人们。在人们不能公开议论时事,难以了解时事,或者不能公开批评时事的社会里,是不会有真正的公众的。卡雷还说:“新闻的灵魂是公众,公众是新闻的最高目标,没有公众,新闻也就成为没有意义的事业。新闻若有任何基础可言,那就是公众。新闻若有委托人,那就是公众。” 民国虽然有封闭报馆、捕杀报人的事件,但一直有存在独立媒体的社会空间,民国时期出现过一大批记者、报人,他们不畏强权,不惜用生命和良心坚守社会正义、言论自由,至今还被人们深深敬佩和怀念。以他们作为当今新闻工作者的职业操守和道德勇气的衡量标杆,民国、改革前与当今中国公共生活的新闻是进步还是退步,恐怕也不用我在这里多说了。          3、与“好”相对的是“不好”,请问当下中国有哪些不好的公共生活?造成这一现象的根本原因是什么?对青年人不利的影响是什么?          我在书里避免为“好的公共生活”下一个教义性的定义,只是在封底上用几句话来作举例提示:“好的公共生活以民主来保障群体共同的幸福,它的伦理导向是鼓励美德,它的价值内涵是维护尊严,它的理智状态是推崇真实,它的智慧传统是接受教训。”我避免在正文中用定义来概括公共生活的“好”,是因为或明言或暗示,我谈论大都是与“不好”有关的事情。哲学家马格利特说过,对于不好来说,好是第二性的,就维护好的公共生活和正派社会而言,纠正不好,要比倡导好更为优先。实际情况也是如此,例如,与其期待人人像雷锋那样做好事,不如先要求大家尽量都能正派行事,不做坏事。     在观察和思考好与不好的时候,从顺序上说,不好在先而好在后,从紧迫程度上说也是如此。例如,比起提倡仁爱和尊重来说,消除残忍和羞辱不仅应该先行,而且也更为迫切。激发人们作出社会批评或提出政治改革要求的,总是对非正义和不公正的事情先有了强烈的反感,而并不是因为先知先觉,头脑里先已装着什么完整的好社会理念。     好生活和正派社会的第一原则不是做什么,而是不做什么,不是不做哪一些事,而是不做哪一种事。不让社会制度羞辱社会中的任何一个人,这是好生活和正派社会的第一原则。从反面来表述正派社会和好生活的根本道德原则,乃是凸显某一些行为对社会道德秩序的严重破坏作用。哈维尔提出的“不说谎”就是这样的道德表述,它不仅是一种现实批判,而且还具有长远的社会规范意义。     美国普林斯顿大学哲学教授艾伦(J. Allen)指出,从反面来表述社会道德义务的好处是,“把规范的理论建立在日常生活概念之上。”这是一种非常务实的社会批评,“它既描绘出一个规范框架,又为社会和政治批判性提供了概念工具。”社会和政治理论关注人的“负面道德心理”和负面社会经验(受伤害、遭羞辱和不被承认等等),对于改变现实具有极为重要的社会规范意义。     我并不觉得今天的年轻人比我们这一代人——我是说出生于50或60年代的这一代人,受到了更多不利的影响。我们这一代深受阶级斗争的教育和文革的熏陶,至今还有不少人还沉浸在青春无悔的怀旧激情之中。我们这一代人曾经深信不疑的许多假大空的东西都是与好的公共生活格格不入的,现在的许多年轻人根本就不相信那些。我不太赞同一些对80后、90后年轻人的道德指责,我觉得,由于他们生活的环境和适应于这种环境的需要,外人不易看清他们到底在想什么,要什么,这是我们这个假面社会的共同特征,并不是年轻一代所特有的不良品质。相反,他们对民主的理解,对自由、平等、尊严的向往应该说是超过了当年这个年龄的我们那一代。如果说到公共生活的匮缺,他们并不是唯一令人担心的一代。          4、中国要拥有“好的公共生活”最缺乏什么?形成“好的公共生活”需要什么样的社会氛围?          许多人都对当前公共生活的质量和品质表示担忧,称其为道德滑坡,也提出了种种诊治的方案,如学雷锋、唱红歌、诵读三字经、弟子规、复兴儒学等等。我觉得不妨从不说假话开始,这应该是可以做到的。不说假话与说真话不是一回事,它是一种对诚实的低限度要求,不说假话比说真话更容易为大多数人所做到。在许多情况下,说真话是做不到的,甚至是有危险的,也没有说真话的地方。但是,即使不能说真话,把嘴闭起来,不说话,这还是可以做到的。好的公共生活需要一个诚实的,人与人之间相互诚恳对待,可以相互信任的社会氛围,这可以从不说假话开始。     好的公共生活并不是一个单纯的“社会氛围”问题,从根本上说,它是一个亚里士多德所说的政体问题。它由两个部分组成,政治制度和公民文化,托克维尔在观察美国的公共生活时也是从这两个方面同时着眼的。形成好的公共生活需要政治制度改革和公民教育并行,我这里说的不是一般国民教育意义上的公民教育,而是与民主公共生活相一致的民主公民教育。民主的公共生活对国民有积极的教育作用,同时又能再生和优化这种公共生活,成为使它变得更好。在希腊人那里,“治理”与“教育”是同义的,为“好生活”的国民教育与“好的治理”也是同义的。今天,“好生活”和“好的治理”与民主之间的联系也是这样建立起来的。如果每个人都能成为自由、平等、尊严的民主公民,那么他所生活于其中的统治和被统治的关系也就应该可以称得上是“好生活”和“好的治理”了。我即将出版的新书《被统治和被教育的:从国民到公民》讨论的就是这个问题。          5、您认为世界上哪个国家的公共生活是比较好的,他们是如何建立起这一“好的公共生活”呢?          一般来说,一个国家如果有民主法治的制度保证,如果公民社会比较健全,国民文化、文明教养程度较高,如果有比较稳定、悠久的自由、平等价值传统,如果能够重视人权和公民权利,就能够有较好的公共生活。好的公共生活也就是在这些因素的共同作用下建立起来的。          6、为了获得“好的公共生活”,就中国民众个人而言,应该做些什么呢?          不同的人可以做不同的事吧,可以从个人的职业道德和操守做起,也可以从不说假话,从同情和帮助弱者做起,或者遇到事情多思考一下,保持头脑清醒而不人云亦云,不随波逐流。再不然就是在与别人讨论事情的时候尽量理性地说理,不要张口谩骂,也不要为谩骂喝彩。能够在社会的平等、自由、尊严价值出现问题和危机时站出来说话,也是非常需要有人来做的事情。我前面提到的那位伦理哲学家马格利特,他在《正派社会》一书中提出了一个具有普遍意义的行事要求,那就是“不羞辱”。好的公共生活是一种正派的社会,并不需要人人是圣人或雷锋,但需要大多数人遵守不伤害他人的规则,首先做到不羞辱。在中国,制度对个人的羞辱,个人与个人之间的羞辱是一个普遍的严重问题。长期的羞辱使得许多人不再把羞辱当作一种严重伤害,他们当中有的甚至还不惜以进一步的羞辱去换取物质利益。一个社会里这样的人多了,就很难说是一个正派社会,也不会有好的公共生活。社会整体羞耻感麻木了,遭受羞辱也就没有人会在意。如果一个社会长期生活在羞辱人的制度下,失去人性价值的把持,而代之以金钱的价值,金钱本身就会成为一种新的羞辱力量。羞辱是一种针对人性的伤害,它因此与我们每一个人有关。因此,不羞辱,不伤害他人也是每个人都可以试着去做的。          7、您书中有一篇文章谈到“美国好人好事”,可谓“美国雷锋”,最近中国政府在提倡学雷锋,请问“美国雷锋”与中国雷锋的根本差异在哪里?学中国雷锋对“好的公共生活”有意义吗?          美国没有雷锋,也不可能提倡雷锋精神,我是说那种党叫干啥就干啥,十三亿螺丝钉,一把螺丝刀的雷锋。美国有“好人好事”,好人好事自古就有,也一直受到称颂,并不是出现雷锋后才有的新鲜事,所以无需与雷锋挂到一起。在美国,好人好事叫做“好心的撒玛利人行为”(bea Good Samaritan),主要是见到受伤的人,主动提供帮助,例如,看见小悦悦这样的受害者,就应该予以援助,而不是冷漠对待,不闻不问,一走了之。在美国还有一个“好撒玛利人法”,是专门保护那些因帮助别人而可能惹上麻烦者的,例如,你在救援一个受伤者的时候,他恰恰就死了,弄得不好你就得为此负责。许多人因为有这个顾虑,会裹足不前,这是很正常的自保本能。“好撒玛利人法”就是为了免除欲做好事者的这种顾虑的。美国还有一些以“好撒玛利人”为名的医院,表示救死扶伤的宗旨,与中国一些认钱不认人的医院相比,可以说是“好人医院”。     总之,“好人”在美国的象征不是一个爱党、爱领袖的军人,而是基督教《圣经》中的一个人物。人们并不知道他姓甚名谁,只知道他是一个撒玛利人。他所做的好事只有一件,不像雷锋那样有许许多多。这件事记录在《圣经》的《路加福音》中。这样的“好事”有一个特定的说法,不叫作“为人民服务”,而叫作“帮助你的邻人”。所谓“邻人”不是住在你隔壁的人,而是陌生人,陌生人因为得到了你的帮助和关爱而成为你精神上的邻人。     与国家政治色采浓厚的雷锋故事相比,撒玛利人故事是一个社会性的道德寓言故事。但是,即便是道德寓言人物的撒玛利人,他也不是什么人人必须学习的“榜样”。不管撒玛利人故事有什么样的道德意义,今天的人们毕竟已经不再生活在《圣经》时代了。在现代公共社会中,这个道德寓言带给我们的是关于保护弱者和易受伤害者的启示,而不是行动榜样。今天,个人做好事无论如何值得提倡,都已经不再是保护弱者和易受伤害者的最有效方式。社会制度性的福利和公正对待才是保护弱者和易受伤害者的根本保障。个人做好事固然有帮助他人的作用,但是,仅仅以此理解好人好事,那就太狭隘了。偶尔地帮人洗一个澡、提一下包、扫一下地、给一点钱,甚至虚情假意地做做样子,叫几句口号,未必真的会付出持久的爱心。在倡导爱心助人的社会中,这种个人行为的好人好事大多是纳入了民间和非政府组织的慈善事业和各种义工服务。在这种慈善和义工服务中,好人好事虽然由个人参与,但并不以个人的名义进行。这种社会性的慈善和义工服务才是好的公共生活所需要的。          8、您说“美国人看不懂韩寒”,请您对韩寒做一评价。          那篇文章是我几年前写的,当时我觉得韩寒是一位敢于说真话的年轻人,虽然不见得有什么专门的学问,但他能够独立思想,具有非常可贵的判断力,比起许多世故老成,以学术理论为幌子,想方设法奉承、讨好权力的知识分子强多了。韩寒说真话,这是在美国人一般难以理解的特殊环境中的特有现象。由于缺乏亲身经历,美国人很难理解这样的环境会如何毁灭人的思考和判断能力。阿伦特把不思考和无判断看成是一种由洗脑造成的一种平庸之恶,而这种恶可以悄然侵蚀整个民族和绝大多数国民的灵魂,使得他们成为权力的思想奴才和行动的侏儒。韩寒的意义在于,他让我们看到,这种奴性和侏儒状态并不是命定的,因为人的基因并不带有奴性和低能,奴性和低能是不思考和无判断的结果。     有人夸张地说,全中国所有的教授加在一起,影响也比不过韩寒一个人。这本身就是一句韩寒式的夸张断语。但是,现在许多人文和社会学科的大学教授和知识分子在自己小小的学术圈子里画地为牢、蝇营狗苟地为研究经费和升等提级而小心经营,有的干脆有奶便是娘,为统治权力扮演大卫·鲍兹(David Boaz)所说的“知识保镖”的角色。反倒是韩寒这个无文凭、无学位、无专业学术的年轻人在不断议论发生在广大公众身边的实实在在的事情,实际承担着那种本不属于他的公共知识分子责任。这本身就是一件很怪异,很讽刺的事情。这并不是韩寒的光荣,而是那些教授、学者们的耻辱。所谓的“专业学问”成为他们不行动的借口和托词,这才使得韩寒的行动显得特别可贵。韩寒是一个能思考,并将他的思考结果写下来,与他人交流,这是他具有公共影响,甚至成为“意见领袖”的根本原因。     然而,韩寒毕竟称不上是一位思想家,他只是一位大众文化中的名人,他的话语满足的是一般人的刺激需要,它快捷、犀利,出其不意,但未必思虑周详。这种真实话语游戏只有在虚假话语主宰的社会中才有需要,也才有刺激,因为它是一种冒险的、被禁止的游戏。许多人从韩寒那里寻找的是一种针砭时弊的刺激性,甚至娱乐感,而未必是什么振聋发聩、真知灼见的新见解。他不久前的三篇博客文章《谈革命》、《说民主》和《要自由》中有不少模棱两可,似是而非、相互矛盾的说法,无论从学术素养还是政治见解来说,都不是什么精深之作,居然能引起这么大的反响,引发这么多情绪对立的解读,而各派人士之间的相互敌意和口水战又成为社会事件,招来如此庞大人群的围观和议论,在美国实在是不可想象的。          9、知识分子、媒体,应该在中国形成公共生活的过程中起到什么作用呢?          也许可以将此归纳为两个相互有关的方面,第一,知识分子应当放下知识精英的身段,走出狭隘的学术专业主义,把目光投向生活中的公共事务,并对之说出自己的真实想法。第二,媒体则不能太大众,太随众,否则就很难避免媚众,乃至于迁就愚昧,讨好无知,不断向下看齐。这样的媒体无法担当起引导社会价值、优化公共生活品质,提高大众教养和素质,坚持民众启蒙的重责大任。在中国,形成公共生活的重要任务之一仍然是开启公民智慧的进行民众启蒙——价值的启蒙,公共说理的启蒙,公民权利和责任的启蒙,其中也包括知识分子和媒体对自己社会责任和作用的自我启蒙。          10、我们有个好书推荐栏目叫做“公民阅读”,其中包含了一个想法,就是推举那些能促进公民社会形成的好书。请问“公民”、“公民社会”与“好的公共生活”是一种怎样的相互关系?          这个问题可以从公共生活如何接受历史教训来看,近代中国经历了两次革命,建立了两个共和制度,但都没有形成有效的公民社会和民主的公共生活。这让我们不能不看到,革命也许可以铸造战士,但不能造就公民。革命者的身份认同本来就不是公民,靠革命的力量是无法建立公民社会和民主公共生活的。托克维尔对法国革命的论述让我们看到,公民社会的失败几乎成为所有暴力革命都难以逃脱的宿命。那些被革命裹挟的暴民们从旧制度继承了大部分的价值观、思想方式、行为习惯,他们摧毁了旧制度,然后又用旧制度的瓦砾建造新社会的大厦。     革命并不代表与过去的决裂,相反,革命后的社会违背其自由和解放的初衷,成为旧制度不幸的历史延续。托克维尔说,大量在革命后消失的旧制度法律和政治习惯在几年后重新又出现,恰如一条河流沉没到地下,又在不太远的地方重新冒头,使人们在新的河岸看见同一水流。革命后的人民无法想象没有中央集权的公共生活,中央集权已经成为社会机器的唯一动力,政府把全体人民和所有的重要生活领域全都置于它的监管之下,从刚刚推翻的王权和专制的腹部深处,突然产生一个比所有君王或专制寡头制度更庞大、更完备、更暴力的统治形式。     好的公共生活只能是一个由公民自理、自治的社会,只有能进行民主参与和行动的公民,才有可能一起形成公民社会所需要的那种自主、自强的共同生活。它不能只靠国家的行政命令来管理。亚里士多德说过,“公民是持久地参与正义治理和公职责任的人”。只有民主制度中的公民才能在社会生活中持久地拥有两种可能:治理和被治理。谁永远只被别人治理或统治,无法获得参加治理的机会,谁就是被剥夺了公民权利的臣民。谁永远治理或统治别人而不受别人治理或监督,谁就成了专制者,也就不再是公民。公民社会是一个建立在公民责任和公民参与之上的社会,没有公民社会便不可能有民主政治,因此,公民社会体现了一种民主的理念,也就是美国作家达尔顿·特朗勃(Dalton Trumbo)说的,“民主不是别人赠与的礼物,而是一种公民责任”。但是,公民社会的存在是有条件的,那就是政府必须鼓励、培育和依靠它,而不是限制、敌视和排斥它,在这个条件还不具备的时候,尤其需要对公民社会可能遭遇的困难有充分的估计。 进入 徐贲 的专栏    进入专题: 公民社会 公共生活 价值共识 公民启蒙    文章分享到 : 新浪微博 QQ空间 人人网 抽屉网 腾讯微博 豆瓣 百度搜藏 更多 本文责编: frank 发信站:爱思想网(http://www.aisixiang.com ) ,栏目: 天益笔会 > 散文随笔 > 民权理念 本文链接:http://www.aisixiang.com/data/51351.html    
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