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信力建 | 斯大林为何指使金日成对韩动武?

作者: 信力建   现在,可以肯定的是:那场牵动世界的朝鲜战争是在斯大林策动下由金日成下发起的,他们的目的一个是希望在韩半岛建立亲苏政权并牵制中国,一个希望统一朝鲜。据史料记载, 金日成一直要求斯大林同意入侵南韩,斯大林为了防止与美国关系恶化,始终表示拒绝,但1950年1月末却突然改变了主意。那年4月,斯大林把金日成叫到莫斯科进行了秘密会谈,接受了南侵计划。金日成在会谈时提出自己的看法,他说“即使战争爆发,美国也不会介入。即使介入,时间上也来不及。”对此,斯大林虽然认可,但表示如果美国介入,苏联不会参战。这样把军事介入的责任推给了中国——换言之,斯大林还将中国拖入这场战争,欲将美国和中国全部束缚在朝鲜半岛。 对此,最新证据是斯大林在1950年8月27日发给捷克斯洛伐克共产党领导人克莱门特•哥特瓦尔德的机密电文,在电文中,对于捷克斯洛伐克提出的“苏联为何没有在同年7月初举行的联合国安理会上对联合国军队派兵行使否决权”的问题,斯大林在电文中解释称,“这是为了帮助美国在安理会顺利获得多数赞成票”,“这使得美国深陷朝鲜半岛军事问题,且逐渐丧失军事威信和道德权威”。斯大林强调:“试想一下美国持续介入朝鲜战争,且中国也被卷入朝鲜半岛局势,这不仅能为在欧洲加强社会主义赢得更多时间,同时在保持国际势力均衡方面也对苏联有利。”斯大林亲自就朝鲜战争开展前后的国际政治局势,和战争计划进行表述的文件被公开还是第一次。该文件还包括推翻“斯大林考虑到美国的介入而反对朝鲜领导人金日成的侵韩计划”之说的内容。斯大林在电文结尾表示:“苏联计划重新加入联合国安理会,因为这有助于暴露美国政府的好战政策,及阻止美国利用安理会。” 斯大林想利用朝鲜战争拖住中国,使之成为其卫星国这一点我们可以对比他当初对解放军渡江一事的态度看出来。1949年,当毛泽东正发出“将革命进行到底”的号召时,1月10日,斯大林给他发来一封电报说:南京政府照会苏、美、英等国政府调停中国内战,“我们打算这样答复:苏联政府过去、现在都是赞成中国停止内战和实现和平的。但是在同意进行调停之前,它想知道另一方即中国共产党一方是否同意接受苏联的调停。因此,苏联政府想使另一方即中国共产党一方也被告知中国政府的这一和平举措,并征得另一方对苏联进行调停的同意。”斯大林在电报中让毛泽东大体这样答复国民党:中国共产党一向赞成中国和平,但是,由于挑起中国内战的不是中国共产党,而是南京政府,因此南京政府应对战争后果承担责任。中国共产党赞成同国民党进行谈判,但“不能让那些发动中国内战的战犯参加,中国共产党赞成在没有任何外国调停人参加的情况下同国民党进行直接谈判”。 斯大林这封电报使毛泽东感到不悦。此时,不只是东北,就连华北乃至整个黄河流域都将落入共产党的手中,眼看蒋介石就要兵败大陆。毛泽东由此怀疑,斯大林是否有意在中国搞“南北朝”,让国共两党划江而治。如同前一封电报一样,毛泽东后来多次提到这件事。他说:“有些外国朋友对我们的胜利半信半疑。他们试图说服我们,停止在这里,把长江作为与蒋的分界线,建立‘南北朝’。”甚至到了1957年,毛泽东对此事仍刻骨铭心。他说:1949年,我们眼看就要过长江的时候,还有人阻止,他说,千万不能过长江,过了,就会引起美国出兵,中国就可能出现南北朝。我们没有听他们的,我们过了长江,美国并没有出兵,中国也没有出现南北朝。如果我们听了他的话,中国倒真可能出现南北朝。后来我会见了阻止我们过江的人,他的第一句话就说:“胜利者是不应该受责备的。”另外,周恩来也说起过“南北朝”的事情。1955年1月,周恩来对即将赴莫斯科任驻苏大使的刘晓说,当时军事、政治形势都很好,我们准备南下过长江,解放全中国。苏联对此有看法,要求我们停止内战,实际上是搞“南北朝”,两个中国。 对中共,斯大林不许其过江,怕因此触怒美国引发大战;可另一方面,却又怂恿金日成越过三八线,直接威胁美国利益。为什么斯大林对中朝两国有这样完全不同的做法?此无他,乃是斯大林利用金日成这莽夫的鲁莽行动来拴住毛泽东,以防中国在美苏之间浑水摸鱼,左右逢源。要之,斯大林此举,是渴望中美双方陷入朝鲜战争的泥沼,从而削弱双方的国力。一方面,他能减轻前苏军在欧洲来自美军的压力,确保其在欧洲的绝对军事优势。另一方面,中美一但交恶,中国为便加依附于他,有求于他,从而达到绝对控制中国的目的。 对此,也不是没有人察觉。林彪在一次会见斯大林时明确坦言,中国尚未做好入朝作战的准备,中国可以提供军事物资支持金日成开展山地游击战,当斯大林提出游击战不足抵御美军时,林彪不客气地说打游击如果不行,他们可以到中国建立流亡政府。在林彪看来,朝鲜虽与我国毗邻,但与你苏联亦毗邻,你不急,我也不怕,不是有人说美军的最终目地是要入侵中国吗,他们要真敢来,我们也不怕,因为我们最善长的不就是人民战争吗?更何况美军未必入侵中国,因为美军的战略重点在欧洲,美军的真正敌人是苏联,美国人是不会作他的敌人渴望他去作的事的。美国人亦识破了斯大林的阴谋,他们对朝鲜战争的评价是,在错误的时间、在错误的地点与错误的对象打了一场错误的战争。美国政府为防止朝鲜战争扩大化而将主张大打的麦克阿瑟解职就是最好的证明。另外,林彪对有的人提出的同美军打一仗可以提升自己的国防地位看法却另有见解,林彪认为,一个国家的国际地位是由一个国家的综合国力决定的,一个国家的综合国力增强了,国际地位自然也就上去了,而靠在某场战争中取胜来提升国防地位是靠不住的,为此,林彪提出,当前中国的主要工作不是入朝作战,而是发展经济,尽快提升中国的综合国力。可惜,林彪关于朝鲜战争的观点没有采纳,不过,值的庆幸的是朝鲜战争终以各方和谈而告终,让人遗憾的却是中美建交为此来的太晚。 史学大家唐德刚对朝鲜战争有这样的评价:“各种迹象显示:韩战分明是斯大林精心设计,至少是默许才发生的。斯氏之目的盖在拴住毛泽东,免其变成亚洲铁托也。而毛泽东也就甘愿陷入斯大林之圈套,而不能自拔,也真其智可及也,其愚不可及也。”可谓一针见血。

朝鲜战争欺骗了历史

  《另类史料》   历史怎样阅读是我作为文科教师最为纠结的,因为相同的历史,确立了不同的价值观与立场,对历史的描述、分析、判断、评价那个差异简直是水火不容。也因如此,我对任何一个想要有点人文知识的,总是坚持认为必须先看历史,而且为了尽可能对历史知道的客观、全面,必须尽可能阅读那些属于历史学家的大家写的历史。为此,我几乎不推荐中国大陆人写的历史,主要是推荐唐德刚、黄仁宇们写的历史,尽管他们也囿于知识、史料、个人价值观的限制,但不会故意为之,同时还建议看更多其他能够作为史学家被认可的大家,如钱穆、费正清等写的历史。这里提供的只是人们对于那场至今依然作为毛泽东伟大杰作的朝鲜战争的另一面描述,各位可以立体地认识那场战争。此文转自海外媒体,题目没变。   最近,原苏联国家档案资料有部份解密,关于金日成等人如何策划发动朝鲜战争的经过终于泄露出来。 原来侵略者并非“美帝”李承晚匪帮,而是金日成、斯大林。但是由于信息封锁,至今多数人仍沿袭过去的思维模式,认为朝鲜战争是“美帝”挑起的 。图为彭德怀和金日成的合影。   最近,名为醉笑风铃的作者撰文《朝鲜战争欺骗了历史》在网上热传并引起轰动。原来侵略者并非“美帝”李承晚匪帮,而是金日成、斯大林。但是由于信息封锁,至今多数人仍沿袭过去的思维模式,认为朝鲜战争是“美帝”挑起的。近日,原苏联国家档案资料有部份解密,关于金日成等人如何策划发动朝鲜战争的经过终于泄露出来。   1 、朝鲜战争爆发前,中国知情不?   1949年,金日成奔走于莫斯科和北京之间要求合伙发动“解放”南韩的战争。在金日成的殷切要求下,中国人民解放军朝鲜族的三个精锐师在1949和1950年初调入朝鲜,编入朝鲜人民军,供金日成调遣。(见鲁南生:《斯大林、毛泽东与蒋介石》)这三个师原来归四野林彪统率,他们曾身经百战。 这样一来金日成手下的兵力增加了一倍,而且增加的都是精兵强将。在这种情况下,金日成放胆在1950年6月25日,有计划、有准备地发动了入侵南韩的战争,因为有备而来,一鼓作气三天之内就攻下韩国首都汉城,世界为之震惊。所以,金日成出兵南韩,中国事先就知道的。   2 、关于抗美的宣传   朝鲜战争爆发后,当时国内的宣传一致认为是美帝指挥南朝李承晚发动的战争,全国很多城市举行声势浩大的大游行,开大会声讨“美帝国主义”。细想一下,如果是南韩发动战争,他们乘势而来,怎么会三天之内,就丢了自己的首都汉城呢?在当时声势浩大的宣传运动中,人们是不会思考这些问题的,因为那时的人都不过是行尸走肉罢了(当然,现在的绝大多数中国人也是),所以只能跟着反对“美帝”侵略。   3、朝鲜战争死亡人数   朝鲜战争是二战之后最残烈的一场战争,造成了500万人的死亡,(平民死亡300多万,军人死亡100多万)。中国志愿军死亡人数,现在还没有准确的统计数字,很多战士死得悲壮凄惨。志愿军10月入朝,本想尽快结束战斗,没有想到拖了三个冬天,后勤补给跟不上,很多战士冻死。根据美国人写的回忆录提到,曾经有一段时间,志愿军和联合国部队之间的阵亡人数是14:1。在这场战争中除了造成人员死亡之外,还耗费了中国的大量财政开支。1951年,中国的财政出支有50%是用在朝鲜战场上。(见毛选五卷P66)   4 、失败的第5次战役   1950年冬天,志愿军已经打到朝鲜的三八线,彭德怀主张暂时不过三八线,因为军队损失已经很严重,而毛否定了彭德怀的意见。结果是:仓促发动的第四次战役,并没有取得预想的结果。相反,美军抓住志愿军不具备一周以上连续作战能力的弱点,大举反击,使志愿军遭到入朝作战以来的第一次挫折。不仅损失了5万多人,放弃了刚刚占领不久的仁川和汉城,而且全线被迫后退了100多公里,又撤回到了三八线以北。(见《斯大林、毛泽东与蒋介石》P877)   第五次战役目标开始决定主要在三八线地区打击敌人,到后来却发展到要打回三七线以南去了。第五次战役开始不久,美军掌握了志愿军的作战规律,利用其机械化程度高和火力强等优势,使志愿军无法发挥运动战的特长。结果,志愿军全线被迫后撤约40公里才勉强阻止住敌人的推进,且损失严重。仅此战役,志愿军就有1.7万人被俘,占整个朝鲜战争中志愿军被俘人员的80%还多。(见《斯大林、毛泽东与蒋介石》P877 )   5 、谁是朝鲜战争的胜利者?   战争是否取得胜利的标准是什么呢?这要看战争是否达到预期目的。   金日成:策动这场战争的目的,十分明显是要在南韩建立统治,或者用他的话来说是“解放”南韩,是要用武力统一朝鲜半岛。而结果呢?花三年时间,朝鲜死亡无数人,最后的结果又回到了三八线,南韩还是在李承晚的领导之下。   中国:联合国通过决议谴责中国是侵略者,中国在全世界受到孤立,在那以后美国有理由对中国实行经济封锁。中国也失掉了“解放”台湾的机会。中国志愿军被俘人员是2.08万,是美英两国战俘的4倍还多。在战俘遗返时,中国战俘有1.6万人不愿返回中国,(占被俘总数的三分之二)。(数据见《毛泽东与莫斯科的恩恩怨怨》)唯一的收获是落下了敢与美帝叫板的名声(当然这也只是针对中国老百姓宣传的)。   美国人:捍卫了南韩的主权,但也没有推翻金日成政权,损兵折将,又回到战争爆发前的状态。   苏联人:没吃亏,相反还卖了不少武器。直到60年代,中国还在偿还苏联的军火费。   日本人:占了大便宜。在战争中接了美国不少定单,建立了经济崛起的基础。   美国首都华盛顿的越战纪念碑,是一个相当出名的设计作品。今天的建筑系学生,在学到当代纪念碑设计的时候,恐怕都会接触到这个设计范例。在中国,有不少介绍美国的文章,都提到过青草坪上,刻满了阵亡者姓名的这个黑色花岗岩墙。一方面,人们当然是被它别具一格的设计思想和表现手法所吸引;另一方面,人们也好奇地注意到,纪念碑的设计者林璎是当时刚二十出头的一个华裔女孩,她当时还是建筑系的大学生。更何况,她和中国似乎有着丝丝缕缕的关系,追根溯源,她原来是中国著名建筑师梁思成的夫人林徽音的一个远亲。这样,就有了一点传奇色彩。也使美国越战纪念碑在中国的知名度,远远超出了建筑系大学生的范围。可是,在中国很少有人知道,就在这个著名的越战纪念碑近旁,还有一座与中国关系更为密切的战争纪念碑,那就是美国的朝鲜战争纪念碑。   这实际上不止是一个纪念碑,而是一个小小的纪念园区。走进这个园区,首先相遇的,是19个与真人尺度相仿的美国军人雕塑群。这些不锈钢雕塑是写实的。大家都知道,以写实的战士塑像作为战争纪念碑的组成部份,这已经是一个古老得不能再古老的设计手法,似乎了无新意。可是,这个纪念碑以最传统的设计方法入手,却能够赋予参观者一种特殊的感受。作为对一个设计作品的分析来说,它的突破点在哪里呢?朝鲜战争纪念碑的设计者,并没有按照通常的做法,把这些雕塑集中在一起,而是将他们一个个拉成散兵线,撒开在一片长满青草的开阔地上,“搜索前进”。他们头戴钢盔,持枪驱前,表情显得非常紧张。它和一般纪念碑设计另一个不同之处是,这些塑像都没有高台底座。他们不是高耸的英雄,而是普通士兵。他们的脚就结结实实地踏在这片开阔地上。这么一来,士兵脚下的这块土地就自然地融入,成了雕塑群的一部份,战场也就因此而被生生地移进了这个纪念园。当烈日炎炎,当狂风扫过,当暴雨倾注,当皑皑冬雪覆盖在这片开阔地和士兵们的身上,这时,设计者甚至将整个气候和环境都引了进来,成了这个雕塑群最真切的背景和注释。于是,战场的严酷和士兵危在旦夕的生命,作为一个战争片断,整体地走进了纪念园。传统的写实群雕就这样被新颖的设计思路所突破,产生了与众不同的视觉效果和感受。按照建筑界的行话,这确实是一个非常有“想法”的作品。南面是一座黑色的花岗岩纪念墙。在这座墙上,还隐现着浅浅蚀刻的许多士兵的脸部,这些形象不仅是写实的,甚至可以说是真实的。因为所有这些脸部,都是根据朝鲜战争新闻照片中美军各个兵种的无名士兵的真实记录,临摹刻摹的。纪念墙的花岗岩是磨光的,开阔地的塑像群因此而映射在墙上。随着我们的脚步移动,两组形象便流动地,互为背景地融合在一起。战场的引入,新闻照片的应用,都表明着设计者在刻意寻求一个历史真实的感觉。而正是设计者的这个追求,让走入纪念碑园区的我们,不无困惑。   我们当然是困惑的。   因为我们从小唱着“雄赳赳,气昂昂,跨过鸭绿江”长大;   我们熟读课文《谁是最可爱的人》;   我们看了无数遍电影《英雄儿女》;   哪怕是在美国打工,我们只要一张嘴,都会不假思索地唱出《上甘岭》的插曲。   在我们出生出世长大成人的每一天,我们最崇拜的艺术家们,就是以他们最卓越的才能,以最优美的旋律,最动听的歌喉,向我们讴歌这场战争和战争中的英雄。以致我们在一生中有过多次痛恨自己生不逢时,没有生在朝鲜战争的前十八年,没有最后一次赶上报效祖国的机会。我们根本不需要思考就能推出天经地义的逻辑:我们的父辈跨过鸭绿江,就是“保和平,卫祖国”,就是“保家乡”。至于为什么要跑到鸭绿江那头去“保卫”,是因为唇亡齿寒。美帝国主义醉翁之意不在酒,他们挑起朝鲜战争,就是要利用朝鲜半岛作为“跳板”,企图将刚刚诞生一年的新中国,扼杀在摇篮里,就像要杀死一个天真的婴孩一般。为此,我们的爱国主义绝不是干巴巴,而是血肉丰满的。既充满对侵略者的仇恨,却又伴随着诗意无限的对祖国的热爱。这与我们青少年时代的浪漫和激情实在很合拍。   就像《上甘岭》的主题歌《我的祖国》一样,“一条大河波浪宽,风吹稻花香两岸”的柔情,和“若是那豺狼来了,迎接它的有猎枪”的激昂,能够有机地结合在一起,浑然一体,天衣无缝。因此,我们向来不认为自己接受过什么说教,那是一种已经化为血液流淌在胸中的感情。这样的感情是如此难以割舍,它不仅会伴随我们从小到大,而且也会伴随我们越洋过海。我们就这样毫无思想准备地突然“踏入敌阵”,走进了美国朝鲜战争纪念园区,蓦然面对“行进”在朝鲜战争的开阔地上的,那19名疲惫艰难的美国士兵。我不由自主地说,这就是被我们打败了的“美国野心狼”了。   关于这些美国士兵,园区内只有一句短短的碑文:“我们的国家以它的儿女为荣,他们召唤,去保卫一个他们从未见过的国家,去保卫他们素不相识的人民。”在读到这段碑文的时候,我们才恍然大悟,我们眼中穷凶极恶的“美国鬼子”,却也是美国人民心中的“英雄儿女”。我们停在这只有一句话的碑文前,不由有些发愣,就愣在“保卫”这个词上。   美国兵千里迢迢去朝鲜,他们凭什么言称“保卫”,他们又究竟去保卫了什么? 这是一场跨越了半个地球的战争。我们也想到,在有着信息自由法的美国,政府不可能对于这样一场战争,向他们的士兵和家属隐瞒重大历史情节。   这个朝鲜战争纪念碑是在1995年6月27日才揭幕的,远在1982年揭幕的越战纪念碑之后,那么,在经历了对越战的不断重新认识之后,美国人在建立这个朝鲜战争纪念碑的时候,为什么还能够保持整整半个世纪的自信,坚信这样一个远征是正义的呢? 这时,我们才意识到,这是我们此生第一次站在这样一个位置上,站在交战双方的边界。我们感到奇怪的,不是上面的这段碑文和疑问,而是我们怎么直到站在这个“敌营”的纪念碑前,才第一次产生这些疑问,我们怎么直到今天,才想到有必要了解和知道,我们当初战场上的敌人,他们又是怎样看待和解释这场战争的。   6、“自由不是无代价的”   很难在纪念碑上直接找到彻底的答案,因为这个纪念碑园区的文字非常少。除了上面这段碑文,另外,就只有一句话的碑文了,那是用银色的字,镶镌在一座同样简洁的黑色花岗岩纪念碑上的。纪念碑座落在一个圆形的水池中。它是整个朝鲜战争纪念碑的主题:“自由不是无代价的。”虽说提到“自由”这样一个“主旋律”,可是整个设计基调仍然是低沉的。和越战纪念碑一样,它强调的仍然是“代价”,是战争对于生命的摧残。因此,作为对主题的诠释,在围起这个水池和纪念碑的石块上,我们看到刻着参与朝鲜战争的联合国军的伤亡记载:阵亡美军54246人,失踪美军8177人,被俘美军7140人,受伤美军103284人。我们从未接触过这些战争数字,不由自主地感受到它的份量。在这些数字里,我们也发现了自己对历史事实的无知。我们一向以为,在朝鲜战场上,美军只是打着“联合国军”的旗号而已,战场上都是“美国狼”。而从以上数字表明的事实,与我们原来的印象差异很大。美军在联合国军中的比例,远远低于我们的想像。我们于是想知道,当年志愿军的敌人,究竟是些什么国家。我们终于找到了这个园区的最后一点文字。那是当年所有加入联合国军,参加朝鲜战争的国家和提供医疗支持的国家的名单,他们是:希腊,法国,埃塞俄比亚,丹麦,哥伦比亚,加拿大,英国,泰国,瑞士,南非,南朝鲜,菲律宾,挪威,荷兰,新西兰,卢森堡,印度,意大利,澳大利亚,比利时。   离开这纪念碑时,我们感到,一切基于主观的,基于意识形态的,对于战争和历史事件的解释,都可能是有偏差的。作为一个平民,首先需要知道的只是历史事实,只有当事实是清楚的,听取各方面的解释,才可能是有意义的。   于是,我们从国际互联网,查寻了最基本的有关朝鲜战争的时间表和历史资料。在二次大战刚刚结束五年,人们享受和平还很短暂的时候,1950年6月25日,北朝鲜突然打破国际公认的划分南北朝鲜的三八线,进攻南朝鲜,并且长驱直下,几乎灭了南朝鲜。在这样的情况下,联合国安理会决议,派出联合国军援救南朝鲜,其中包括作为主力的美国军队。美国人至今自豪的,他们的儿女去保卫的那个“从未见过的国家”,就是南朝鲜。而南朝鲜人,就是美国军人保卫的那些“素不相识的人民”。   1950年9月15日,美军仁川登陆,10月,中国人民志愿军入朝参战。经过三年残酷的战争,1953年7月27日,板门店停战签字,维持三八线。只有三八线依旧。   我们一向被告知,中国人民必须打这场战争,不打就会亡国。我们一向被告知,连美国高级将领也承认,他们在朝鲜“打了一场错误的战争”。现在我们才知道,当时的参谋长联席会议主席,五星上将奥玛尔?布莱德利确实说过类似的话,但是,他的原话是,假如因为朝鲜战争,“我们就打入中国的话,那么,我们将是在一个错误的时间,在一个错误的地点,与错误的敌人,进行一场错误的战争。”这段话和我们原来理解的意思,实在差得太远了。

十年砍柴 | 婺源被发现 徽州被丢失

(载《文史参考》)    4月上旬,江南最美的季节,我去了一趟江西省婺源县。“中国最美的乡村”虽有些夸张,但不算离谱,婺源山水之秀,确实令人心旷神怡。只是正值油菜花开,在江湾、李坑、晓起几个有名的景区,游人如织,山村幽静不再,宛若漫步在通衢大都之闹市。    婺源被发现、被宣传,是近些年的事,随着媒体的造势和游人不断地涌入,其知名度,有直追庐山之势,成为江西的另一张旅游名片。这块近3000平方公里的土地,生息着33万人,在南方诸省,算是人口密度偏小,又加上长期交通不便,故能保持一方比较纯净的水土到今天。    提起婺源,今日许多安徽人仍“心有千千结”。“安徽”省名的来历,便是合两大名府“安庆”“徽州”之首。徽州从宋代到清室逊位,近千年来一直是天下名府,辖区相对固定,一直领六县即:歙、黟、休宁、绩溪、婺源、祁门。由于山水相连、习俗相近,又属于同一府管辖,因此六县的商人称为“徽商”,以六县为主体形成的文化为“徽文化”。上世纪30年代国民党主政,为军事围剿“苏区”,将婺源划归江西。在1948年,由于当地人要求回归安徽的呼声很高,据说徽州绩溪籍的胡适说动蒋氏,婺源又回到安徽。但这次回归十分短暂,很快国民党丢失了大陆,人民解放军百万雄师过大江,渡江作战以九江为界,以西为四野的部队,以东为二野、三野的部队。大军南进,江西全省加上婺源为四野所占,徽州其他五县则是二野的军事辖区。在军事重于一切的年代,为便于管理,婺源又划归江西。 我所供职的单位,正对着北京徽商故里酒店,这家酒店是黄山旅游发展股份有限公司投资兴办的,这里的“徽菜”十分地道。这家酒店打了两张牌:黄山和徽商。黄山的知名度自不必说,除有“黄山归来不看岳”的奇秀之景外,黄山市亦是安徽省所辖的重要地级市。明清两代,有“无徽不成镇”之说,徽商足迹遍天下。这家酒店的包间以徽州府六县以及徽州籍名人为标号,有一次我应一位皖籍朋友之邀去赴宴,主人订的是“婺源厅”,相邻不远的包间是“朱熹厅”,我笑言:“安徽人没法忘记婺源和朱熹。” 这些年,仍有皖籍人士在媒体甚至全国“两会”上呼吁婺源回皖,但牵扯到一个名县的行政区划变更,十分敏感,无论赞成还是反对,都理由十分充分。而令不少持此主张的皖籍人士尴尬的是:婺源自古是徽州府所辖,但现在徽州却被丢失了。1987年经国务院批准改徽州地区为地级黄山市,原徽州六县之一的绩溪划归宣城。黄山市的辖区,大致相当于原徽州府的歙、黟、休宁、祁门四县。当然,现在黄山市还有一个“徽州区”,但其辖区原只是原来歙县的几个乡镇。 80、90年代许多地方为旅游带动经济,纷纷将历史悠久的行政地名改为辖区内的知名景区名。徽州改黄山是典型的例子,此外还有湖南大庸市改为张家界市,四川南坪县改为九寨沟县。其实一个地区的风景名胜地知名度提高,何必依靠景区名代替行政名呢?明代大文豪汤显祖在其《游黄山白岳不果》中写道:“欲识金银气,多从黄白游。一生痴绝处,无梦到徽州。”白岳是歙县另一个名胜地齐云山,可见那时候黄山已十分知名。在权力主导一切的时代,所有的资源都由权力调度,亦为权力的“中心任务”服务,连行政地名亦是如此。 古代徽州因山多田少,农耕难以养活那么多人,徽州人为了生存,只有两条路:读书做官和做买卖。此地文风鼎盛、商贾遍天下可说是逼出来的。商人挣了钱,其主要用途是回家盖豪宅和培养子弟读书。徽州商人积攒的财富于是通过一代代文人的著作和留在现在的古村古镇,影响至今。 但自1949年以后,“徽文化”实则是在不断被边缘化的。我认为原因有二。一是长达数十年的计划经济,自由流动的“徽商”无用武之地,等到改革开放以后,一地的工商业的发达主要依靠地理优势,农耕帝国时代形成的“徽商”传统,中断多年已无从续接;二是因整个安徽省的政治中心北移。明清两代的大部分时间,安徽的省会在安庆,安庆和徽州、池州、宁国等府在长江流域,安徽的政治、经济、文化重心都在南部。这些地区经济一体,风俗、文化相近,可以说,安徽省是一个有着南方文化气质的省,以徽州六县为依托的“徽文化”,扩大为整个皖省的代表文化亦无不可。处于战略考虑,新中国成立后,处于江淮之间的合肥成为省会,淮河流域的文化似乎占了主流。淮河流域和长江流域文化相差实在不小,胡适先生晚年滞留在纽约,合肥籍的唐德刚成为其入门弟子,胡适对这位同乡晚辈很看重,常常说我们家乡云云。唐德刚后来在著作中提到,尽管胡适早年在北平时和唐家长辈多有来往,但合肥的饮食、民风和语言和胡适先生故乡徽州绩溪实在大不一样。晚清以合肥籍李鸿章为领袖的淮军,其将领多出自民风强悍的淮河流域,如果冠之以“皖军”“徽军”显然不合适。而袁世凯虽是河南项城人,但项城在淮河流域,袁的养父袁保庆是淮军名宿,袁世凯本人也继承了淮军的政治遗产。 即使一个完整的“徽州”回归,人们还能找回失落许久的“徽州梦”吗?徽州的南方气质能否更多地影响安徽乃至全国?

爱思想 | 黄文治:张学良口述历史中呈现的几点史实

黄文治:张学良口述历史中呈现的几点史实 进入专题 : 张学良 口述历史    ● 黄文治       民国历史人物的研究中,有关张学良(1901—2001)的研究论文、论著可谓俯拾皆是。面对这些观点莫衷一是的论文、论著,张本人曾发出如此感叹:“我进(近)十年来使我觉着历史上记载疑案重重,就如我这个人还活着的,对于有关我这个人的记述,我所听到的、看到的,多不正确。我这人性格毫不护短,我有我的缺点劣点,我有我的短处,我自己知道。我自己的事,我所听见外间记载、传闻我的事情,常使我大笑不止”。张缘何大笑不止?主要还是因为这些论文、论著大多隔岸观火、隔靴搔痒,甚至违背史实,很少符合历史本相。          就张本人的口述历史而言,唐德刚在张氏口述历史的封底上就说“张氏的口述,随性而谈,随意而至,流于细碎,却趣味盎然,更往往于不经意间,好比在历史的铁屋子里,开出一片极窄的天窗,露出来的,是遍寻史书也不能得的真实”。唐式所言不完全是出于图书宣传、策划之目的,而实在是读者阅读本书的真切感受。这本口述历史中偶尔呈现的几段语言,往往都可视作是一位历史当事人对历史事件及其其中的历史人物最真实的印象与评价,这种印象与评价,是完全赤裸裸而没有相关讳饰的。研读历史的人都明白,得到这种赤裸而没有相关讳饰的原汁材料其实是多么的难能可贵。就我个人而言,看张学良口述历史确实能有不少新体验,下面就捡取几点读后印象深刻的说法来重点阐释:          一、父亲不是土匪          关于张学良父亲—-张作霖---的出身问题,过往学者及坊间传说一般都认为张作霖起于“草莽”,是地地道道的“土匪”出身。          张学良对此却颇不认同。他说,他父亲和他二大爷为爷爷报仇,失手打死了王家老太婆,就跑到毅军宋庆的部队去当他的部下,当了几年护卫兵升官并荣耀回家,但仇家仍不放过他,他又逃走了,“他没办法,就跑到一个地方。他认识那儿的一个人,一个兽医,治马的,他就跑到那儿避难去了,帮着人家,当一个下手”,“那时候的草莽英雄,凡是有马的人,大多数都是有问题的,还有一种叫贩马的,就是偷人家马来卖,都差不多,都经过这个兽医,都在这个地方转手。所以这兽医呀,跟这些人最容易接触,因此我父亲自然就认识一些草莽英雄。后来他们这些人,有些就成了我父亲的朋友”,“这时候正赶上义和团变乱,东北没有政府了,政府人都跑了,地方都自保。村庄都自己自保了。就是这个时候,我父亲起来的,这就是人家说他是土匪的原因”。“我父亲并没有当过打劫那样的土匪。那他这叫什么?他就跟他那些朋友,有十几个人,做‘保险队’。什么叫保险?就是咱们唱戏的那话---坐地分账。就是你这个村庄我给你保护,你每月给我多少多少钱。如果有土匪来打你,有什么旁人在这儿经过,我负责给你打,但是你拿钱。就这么着,人家说我父亲是土匪。其实他不是”,那个时候维护地方治安有两种,一种是“人民自己保卫自己,如晚上男人睡觉,女人上炮台警戒”;另一种就是“人民请别人来保护自己,就是我父亲这种。我父亲当年就是干这个的”。          二、十一个情妇          张学良口述历史最有趣味的地方恐怕还是“张狂”性地谈了很多年轻时的风流韵事。          他说,那时候“我什么都干,香烟我不抽,抽大烟,那个烟太小。人家是吃喝嫖赌,我是吃喝嫖赌抽,我什么都干,我抽鸦片”。就恶迹而言,张是吃喝嫖赌抽都干。          不过,除了抽鸦片,这五样,张学良“好女人”也可谓首屈一指,口述历史中着墨也比较多。他说“我过去做事情,我这个人我自己向来是有分寸的,我也知道我自己,我自己给我下个考语:平生无缺憾,唯一好女人”。但“我从来不追女人的,很少,没有。可以说一两个女人我追过,其他的我没追过。那是女人追我”,“我告诉你这个,中外都算上,白人、中国人,那个嫖的不算,花钱买的、卖淫的不算,我有十一个女朋友,情妇!我的情妇算一算有十一个”。不过,“有一样啊,我有势力,和权势这也有很大关系,我并不是仗着我权势来,人家是因为我的权势而来,这也很有关系。我有我就不说了,我再说这个你就明白,女人要沾上我,她就不离开了”。          “人家说老要张狂少要稳,我现在就是张狂”。张学良老年“张狂”性地谈了自己年轻时的花花公子式生活,从这种生活状态的描述中倒也能透视出纨绔子弟别样的性格特质。          三、厌倦内战          对军阀内战及国共内战,张学良都极为反感。          张学良说“我和部下都很亲,很亲”,内战“自个和自个打,今天跟你打,明天跟他打,明天又合,后天又不打,打死了那么多人。我跟你说,我那时候作战心里难过得很,我父亲知道我。打死的都是相当的佼佼者,剩下的无能后辈,来请功受赏。这要真是有意义的战争还可以,这个战争干什么呢?今天打了,明天又好了,明天我跟你又去打他,后天又好了,又去打,这打什么意思呢?这干什么呀?为什么打内战呀?为什么呢?真正是有目的的还可以。我真是厌倦,我一直厌倦内战,就是剿共我也不愿意剿,这有什么意思呀?而且彼此都是很厉害的”。          张学良这个厌倦内战的心态,也是导致后来“西安事变”发生的直接诱因之一。          四、不抵抗命令          有关“九一八事变”时的不抵抗政策,多年来一直传说是蒋介石下令让张学良不抵抗的,但后来又把不抵抗的责任推到张学良头上。对此,1991年5月28日,张学良在纽约曼哈顿中城贝公馆接受纽约东北同乡会会长徐松林偕老报人李勇等八人访谈时,谈到“九一八事变”时的不抵抗责任问题,他强调蒋先生没下过“凡遇日军进攻,一律不准抵抗”命令,“不抵抗命令是我下的”。          至于为何下这样的命令,张学良在口述历史中继续澄清说,当时“我在北平负责任的时候。‘九一八’事变以后,我在北京负责任”,受蒋介石委托,汪精卫“跟宋子文两人来的,宋子文是我的好朋友。拿着蒋先生一封信,他说我有蒋先生一封信拿来,那时蒋先生是军事委员会委员长。这封信呢,蒋先生很客气,就说汪院长到你那儿,跟你谈一谈,你好好跟汪院长谈一谈。我就简单跟你说吧,他来了,就说现在你的军队应该跟日本人打一下。他的主意是让我们跟日本打一下子。我就问他,咱们真打吗?你中央有什么办法吗?他说你要不打,南京政府受不了呀,你打一下子。我一听,说是不是中央里有所准备?没有!能打怎么样?一定打败!那我一听,为什么要打?我他说首先在外面压力太大,你呀,军队动一动,打一打,跟日本人打一打,做个样子。要不这样,政府恐怕就维持不住了。他们要我跟日本打一下,可以平息国内的反对声浪。我说,汪先生你说什么?我说我张学良从来没让我部下给我去打的地盘,我利用我部下。你那么样做,我问心无愧,我不惜打一仗,拿我部下生命来换你们政治生命呀?那不是我张学良。我说蒋先生的信是这样的,将先生在信里让你跟我商量,蒋先生要给我下命令,那我没法子,那我就打。你为什么不给我下命令?他那时候是行政院长,我说你为什么不给我下命令?你给我下命令,我当然要服从,我没法子,我非服从不行呀,你既然这个事情让我自个儿自动,我不干。你中央是不是有所准备?你真要打,那我打。你不介入,(只)让我敷衍一下子,舍掉我(那我不干)。我说这话就是主题,我这个人呐,我这人说话,有时候一着急毫不客气的,我说我张学良从来没拿我部下做交易,牺牲我部下而来换我的政治生命。而且你中央政府的政治生命力,你别找我张学良”。          可见,“九一八事变”,东北军奉命不抵抗、沈阳一夜间失守,其实奉的是张学良的“命”。蒋介石当时还是希望张学良跟“日本人打一打,做个样子”来缓解南京政府的压力的。          六、西安事变          关于“西安事变”发生的真正动因,学术论文、著作、回忆资料及影视作品提供了多角度的解析路径,对此,张学良多不苟同。作为当事人,张学良有自己的看法:他说“我跟蒋先生两个冲突,没旁的冲突,就是冲突这两句话,就是两句话:他是要‘安内攘外’,我是要‘攘外安内’。我们两个冲突就是冲突这点,没有旁的冲突,一点冲突没有,旁的没有冲突”。这里,张学良并未很好地理解蒋之“安内攘外”政策,其实蒋对抗日实践思考的更为深刻、长远,要在东部攘外就必须整合中西部地域,做攘外的坚实大本营。张学良对此却不甚清楚,就“跟蒋先生是痛陈呐,蒋先生也骂我,骂得很厉害的!我说这样下去,你就等于投降呀。蒋先生说,汉卿呀,你真是,你无耻,咱们军人从来没有‘降’这个字。我说,你这样做比投降还厉害,不战而屈人之兵,上策也。你这样子叫人家不战就把我们中国一点点吞去,你不等于比投降还不如?将先生大骂我呀,我跟他这样吵呀,蒋先生当时看我的情形很怪,后来也很安慰我几句。还有蒋先生几句话,现在他已经不在了,(否则)我不愿意说出来。他一句话把我激怒了,我真怒了,就因为学生运动时候,我不好意思再说他了,因为我真是气呀,他说用机关枪打,我说机关枪不去打日本人,怎么能打学生?我火了,我真火了,所以这句话把我激怒了。我这个人是这样子,你别看我太太跟我这么凶,她可是怕我发火,我要是发了火,我谁也不怕的,我发火会开枪打人的。我真怒了,所以我才会有西安事变。我怒了什么呢?我的意思是这么一句话:你这个老头子,我要教训你!”          因此,张学良还说,“我做那件事(西安事变)没有私人利益在里头,我没混过与我自己地位、利益有关的东西,我没有!假设我自个要地位、利益,我就没有西安事变”。          张学良一辈子活了101岁,因“西安事变”变故而绝大部分时间处在幽禁状态,九十岁之后才重获自由。张学良口述历史所言的基本都是幽禁前的事情,他说“我的事情是到三十六岁,以后就没有了,真是三十六岁。从二十一岁到三十六岁,这就是我的命”。其政治生命只有15年,虽只短短15年,但上个世纪二三十年代,中国发生的很多重大事件都与其息息相关。张学良作为当事人及知情者,他的话语权威性极强。虽不能说其所言内容百分之百确切,因为毕竟时隔经年,人的记忆有时也会有偏差。但总的来说,这部口述史的真实性还是相当高的,随着历史研究的不断深入,其说服力某种程度也已得到验证。张学良口述历史应当引起知识人及普罗大众足够的重视。               张学良口述、唐德刚撰写:《张学良口述历史》,中国档案出版社,2007年。    进入专题: 张学良 口述历史    文章分享到 : 新浪微博 QQ空间 人人网 抽屉网 腾讯微博 豆瓣 百度搜藏 更多 本文责编: lizhenyu 发信站:爱思想网(http://www.aisixiang.com ) ,栏目: 天益学术 > 历史学 > 历史学读书 本文链接:http://www.aisixiang.com/data/51846.html 文章来源:爱思想首发,转载请注明出处(http://www.aisixiang.com)。    

孤岛客 | 让风雪归我,孤寂归我

一周语文|2012(15)|2012-4-2-2012-4-8 左 为本周单字“评”,“评论”的“评”,“批评”的“评”。3月31日周六,多个微博网站关闭评论功能。饭友 贾行家 撰写饭文说:“现在,实名制才真的开始临近了。和‘传谣’无关,我们虽然在下游喝水,但是大灰狼(或哈士奇)还是觉得我们弄脏了他们上游的水。 4月3日,新浪微博评论功能重新恢复,主持人孟非 感觉 “殊无快意,因为在我的观念中再卑微的自由都不应来自恩赐。随时会被剥夺的东西,随你们大小便吧,我不稀罕。”针对评论先禁再开,作家 巫昂 评论说:“解禁有时,再禁有时。” 而在技术层面,禁评后果有5:“1.信息传播速度更快;2.人际传播、群体传播的社交性大幅降低;3.微博搜索量大幅增加,因为转发微博是进入搜索的;4.微博上中大型V们的表演行为比例越来越大,因为所有的话都会出现在他们粉丝的timeline里被人围观(至于超级大V则一向都在表演)5.拉黑变得没有意义”……前面的总结来自学者 魏武挥 。在魏老师 看来 ,“这不是助长转发,反而导致更多的传播吗?” 汉字“评”为会意兼形声字,《说文》未收此字。《广雅-释诂》里的解释说,“评,平也。”又,“评,议也。”《广韵-庚韵》的解释说,“评,评量。”本义为评判。常用词组有评比、评定、评断、评分、评改、评功、评估、评级、评价、评奖、评卷、评理、评论、评判等很多。 ————————————————————————————————————————— 【次成年小说】 来自《中华读书报》记者者王胡报道,报道介绍说:“根据 次成年小说 新锐《饥饿游戏》(The Hunger Games)改编的同名电影打破了美国电影史上的票房纪录……该片于3月23日在美国公映,首个周末便罗致1.525亿美元(约合人民币9.63亿元),此乃非续集电影有史以来的最高纪录,在全部影片中也排名第三。”“耿芳译《饥饿游戏》、《燃烧的女孩》和《嘲笑鸟》于2010年至2011年由作家出版社出版”……所谓“次成年小说”大概就是我们这里的“青春小说”? 【我就是不节省时间我有大把时间】 语出作家董桥。接受《上海书评》访问,谈到自己的老派生活,董老师说:“我所有生活上的东西,都是老派的。我不愿意去ATM机上取钱,我要到银行排队。写信我要去邮局寄信。排队感觉很舒服。全部电脑化,很多人生乐趣就没有了。这种人生是很奢侈的, 我就是不节省时间,我有大把时间 !” 【错失恐惧症】 来自译者钟建国推荐,英文原文“Fear of Missing Out”,缩写“FOMO”。所谓“错失恐惧症”特指那种总在担心失去什么的焦虑心情。此词最早由作家安妮-斯塔梅尔使用,后美国《商业周刊》上的一篇文章使用了它,广为传播。“FOMO”像一种传染病,染此病者不惜代价,无法拒绝任何邀约,担心错过任何与有助人际关系的活动。去年年底,“FOMO”一词曾入选由美国方言协会主办的“全美2011年度热词候选名单”,最终以微弱票差落选美国2011年度热词。 【文字的意义在于和读者相遇】 语出作家比目鱼。在为《城市画报》撰写的专栏文章“不够永恒的阅读”中,比目鱼老师说:“也许一切都无法永恒,也许一切都会变成过眼云烟,也许科技给我们带来很多方便,又会让我们失去很多美好的东西。你最后决定用这样的想法聊以自慰:不论是印在纸上,还是显示在屏幕上, 文字的意义在于和读者相遇 。如果你的文字是真正的好文字,也许它们能够在读者的记忆里获得永恒。” 【斯大林练习本】 来自俄塔社莫斯科消息。消息说,最近,斯大林肖像开始出现在莫斯科中小学生所用 练习本 的封面上,这一现象引起各界争议。在统一俄罗斯党总委员会主席团第一副书记、杜马社会政策委员会主席安德烈-伊萨耶夫看来,斯大林的形象收入卫国战争教科书尚可接受,“有很多人仍然尊重、崇拜斯大林”,但也有“数千万人遭受了斯大林的迫害,对此持坚决否定态度”。“《文学》杂志总编谢尔盖-沃尔科夫说:‘任何人都无法抹去很多人命丧斯大林时代这一事实。我认为,他的肖像出现在学生练习本上,其效果与印上希特勒的纳粹标志无异。如果有人想借此种方式在公众意识中复活强权形象,那么这就是某种旗号,我会加以抵制。’” 【今天让我们认真地做一回蠢货】 本周愚人节,网易以上面 这句话 为主题,制作出2012愚人节专题。读到这个句子我很高兴,尤其是拿它跟诸多“被代表”比,被人代表了愚蠢,我竟满心欢喜……因为是实话吧。 【新型地沟油】 来自《新京报》周二 报道 。所谓“新型地沟油”即用“劣质、过期、腐败了的动物皮、肉、内脏经过简单的加工提炼后生产出来油脂。”饭友 温吞人留言 “高度赞扬中地沟油集团全面取得地沟油提炼加工技术先进成果,领先全宇宙,给全国人民餐桌吃上了新型生物油。”饭友 被雪藏的阿cat留言 :“原地沟油我还没怎么吃够,新型地沟油就上市了,这社会的进步真是瞬息万变啊!” 【美学的问题比其它问题更严重】 语出学者崔卫平。本周,慈善家陈光标在南京与父母一齐扮雷锋图片网络风传,引发围观。学者崔卫平短评说:“ 美学的问题,比其它问题更严重 。”饭友 9度秋裤 饭文:“从陈光标穿雷锋装装雷锋这事来看,我怀疑×××最近是迷上Cosplay了。” 【仰-俯-平】 来自编辑 张彦武 本周推荐,语出评家 胡文辉 书评“作为回忆文本的《燃灯者》”。文章收尾处,胡先生论及撰写回忆录时的不同视角:“学生写老师,向来是回忆录的大宗。而其中的大多数,无非是‘先生之风,山高水长’式的写法,借用《仰望陈寅恪》这个书名,可称为‘仰望派’。但也有个别狂士,下笔轻薄露骨,如李敖写姚从吾‘长得一副中原老农相’,写殷海光‘完全不像思想家,不像哲学家,不像大学教授,他倒像是北门邮局门口卖春宫画的’,这只好称为‘俯瞰派’。还有一种,对老师就事论事,有赞有弹,如唐德刚的《胡适杂忆》庶几近之,则可称‘平视派’”。 【修甲有啥不爷晚上爷还想做个面膜】 语出导演彭浩翔微博。周三,彭导写微博:“压力太大,爷决定趁工作空档去修下指甲。”网友EVO-青春社留言说:“修指甲?麻烦你来点爷们一点的活动好不?”彭导回复EVO-青春社:“ 修甲有啥不爷?晚上爷还想做个面膜 ”……这个彪悍问答里出现的那两个“爷”字瞬间击败修甲之类的柔软动作,忽就爷了。 【三明治庆生】 来自拉美社哈瓦那消息。消息说,再有一个多月,英国肯特郡Sandwich小镇将展开多种为三明治庆生活动。据称,今年是“三明治”250岁生日。“三明治”又写作“三文治”,是英国小镇“Sandwich”音译,是一种源自18世纪快餐食品。从诞生开始,三明治就因其制作快速、营养、无需占用工作时间便可享用而成为英国人无可争议的方便午餐。官方数字显示,英国每年会消费超过110亿份三明治,制作三明治在英国已成为一项重要产业,为至少33万人解决了就业问题,为英国创造的年均收益约为95亿美元。 【让风雪归我孤寂归我】 语出评家顾文豪本周书评,上为原评标题,语出台湾诗人周梦蝶诗句。评论周梦蝶诗作,顾老师写:“是无法言说的感觉,是无法厘析的体会,读周梦蝶的诗,是要一字一字读的。”“面对宿命,面对不快,面对悲苦,他既不似陶渊明、苏轼般乐意将愁苦消融于智慧,亦不似屈原、李商隐般耽溺于愁苦而几不可自拔,也不会似谢灵运、王维借山水而将愁苦排遣。‘ 让风雪归我,孤寂归我 ’,正是在对于现实生活的孤绝无望和欲摆脱而终不得摆脱的往复敷衍中,他的诗获致了诗该有的复杂与格韵。” 【易上当体质】 语出作家巫昂微博,一句:“每到愚人节我都谨慎得不行,因为俺素 易上当体质 ”……巫昂这句俏皮话当有小规模杀伤力……网络时代,属“易上当体质”者想来不在少数。

【喷嚏图卦20120323】我能说脏话吗?不能吗 那我就没话好说的

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潘采夫 | 台湾也是我的乡愁

2012年03月18日 21:10:06   (凤凰网专栏) 两会闭幕了,温家宝总理对自己心境的描述,让今年的记者会有了告别演出的悲剧味道,而他关于重庆和政治改革的言论,更是震撼了所有关心中国政治的人。 我也是心潮起伏的听众里的一个,除此之外,我还注意听他对台湾问题的回答,每年都会谈,这次又谈了,退休后愿意去台湾自由行,但是还得看条件。他这次引用了台湾诗人林朝崧的诗:“情天再补虽无术,缺月重圆会有时。”还说了很动情的一句话:“几千年的文化恩泽,就不能消弭几十年的政治恩怨?” 我相信温家宝一再坦陈心情,并非全为所谓统战,也体现了他的个人情感。我之所以关注他说这些,在于我也想去台湾,我甚至感觉到,也许他和我一样,也有一种文化上的乡愁? 中学时代,我最爱的课是语文课,每学期结束语文课本都翻得稀烂。那时我有一个爱好,统计哪个作家在课文里出现次数最多, 鲁迅 高居第一,好像有十六七篇, 毛泽东 排名第二,其次就是秦牧、吴伯萧、杨朔这几位散文家,其他印象深的还有《长江三日》、《白杨礼赞》、《松树的风格》这些课文。当时读鲁迅并不觉得好,在《一件小事》中,鲁迅写“觉得他满身灰尘的后影,刹时高大了,而且愈走愈大,须仰视才见。”,当时就觉得这很像一种革命文体。学生们也偷懒,写作文动辄就“他的背影高大了起来”。毛泽东的文章自不必说,“司徒雷登走了,白皮书来了,很好,很好。”只让人学会了霸气。吴伯萧、杨朔他们的散文,更是真情不见,趣味全无。学这样的文章,跟古代秀才读八股没区别,让人乏味得不行。 所以就读各种杂书,金庸的小说九岁就喜欢上,初中偶然看到梁实秋的《雅舍小品》,里面的“男人”、“女人”笑得我肚子疼,原来还有这样幽默又不逼人学道理的文章,高中读李敖的《传统下的独白》,更是惊为天人,原来少年人可以这么特立独行,直接向老权威们叫阵,里面《妈妈的梦幻》尤其让我爱不释手。课文里也有最喜欢的,虽然不多,林觉民的《与妻书》、归有光的《项脊轩志》、李乐薇的《我的空中楼阁》,是能想得起来的几篇。李乐薇这篇文章不在考试范围,但恰好高中语文老师超喜欢,挺长一篇文章,要求我们午饭时间背会,下午上课就挨个背诵,我是唯一一个能够背诵全文的,可知对这篇文章的喜爱。 这种乏味与有味的比较,直接左右了我一生的趣味走向,从梁实秋、李乐薇、李敖他们出发,我开始对台湾大感兴趣,钟理和的《原乡人》,龙应台的《野火集》, 胡适 殷海光雷震他们的掌故,《自由中国》杂志,蒋经国的治台历史,直至台湾民主进程。到现在,竟然反认他乡是故乡,把台湾当成了自己的文化故土。越读台湾人写的书,就越发现自己学养浅陋,文字粗糙,越看赖声川王伟忠的长相,就觉得自己实在面目可憎,俗不可耐,长恨此身非我有,自卑情绪蔓延。 两年前,我曾写过一篇《他们曾骑马穿越中国》,梳理了倪匡、金庸、黄沾他们历尽艰辛到香港,从此北望神州,胡适、雷震、殷海光、李敖、许倬云、余英时、唐德刚等一大批文化人,经历与黄沾他们相似,只不过走了另一条路,到了台湾。还有的到了美国。这些人离开故土,成为海外游魂,他们的踪迹,可绘成一幅文化流民图。 当内地的文化革命造成了文化大荒芜,是那一批逃难的人,为中国文化存续了香火,使故国文脉不致最终断绝。所以,港台,尤其是台湾,成了我多年来思念的“文化故土”。学者王晓渔说过一句话:“台湾是我的美丽乡愁。”我常拿这句话向台湾朋友表白。 不少人有这样一个观点,内地和台湾的政治差别确实很大,但两岸同根同种,文化传统是一样的,文化认同必将反推政治进程。我觉得他们太乐观了。对于温家宝记者会上那句反问式真情告白:“几千年的文化恩泽,就不能消弭几十年的政治恩怨?”我想我的回答是:总理有所不知,虽然只几十年的政治恩怨,却已经让我们的文化大不一样了。文化固然可产生认同感,但如果缺少政治智慧和胸怀,文化就不可能推动政治,政治反倒会改造文化。 记得高中时,课文里有流沙河的一首诗,好像是与台湾诗人余光中的唱和,“就是那一只蟋蟀,钢翅响拍着金风,一跳跳过了海峡,从台北上空悄悄降落,落在你的院子里,夜夜唱歌。就是那一只蟋蟀,在《豳风 • 七月》里唱过,在《唐风 • 蟋蟀》里唱过,在《古诗十九首》里唱过,在花木兰的织机旁唱过,在姜夔的词里唱过……” 诵读这首诗的时候,既能读出高山流水,也能读出浓浓乡愁,但是谁的乡愁呢?余光中的?流沙河的?温家宝的?抑或是我的?庄周晓梦迷蝴蝶,望帝春心托杜鹃。也许我们都有吧。

胡适 此生粘着“自由”行

   作者:本刊记者 李宗陶 发自上海      日期:2012-03-16      20世纪初,中国从封建帝国转向现代国家,思想出现断层,胡适躬逢其时,汇通中学西学,成为影响力最大也最长久的知识界领袖。他是“有意识地为引导中国转变而作准备的人”,至于他“行”到何种程度,一言以蔽之:他什么都没有完成,但却开创了一切        “小伙子,就以邮票为例吧,它之所以有用,就在于它能够一心一意粘在一个东西上,一直到它达到目的地为止。”1910年9月,19岁的胡适在康奈尔大学新生注册的廊道里读到首任校长Andrew White的欢迎信,校长引美国作家Josh Billings的这句话来勉励六百多名新人,其中包括19名从中国远道而来的庚款留美学生。        赴美邮轮上,同届被录取的赵元任记下了胡适当年的样貌:“健谈、爱辩论、自信心极强;讲话时喜欢把辫子用力一甩,生气时就说要把辫子拿掉;身体很瘦,看起来并不十分健康,可是精神十足,让人觉得他雄心万丈。”——大清国男子的辫子,包含了子民的政治意味和与传统相联的文化意味。胡适的那条辫子,很快在美国剪掉了,寄回老家保存。        考取清华庚子赔款留美官费生,是胡适一生中最大的转折点。此前,他从安徽绩溪上庄到上海求学、谋事6年,做通了古文、接触了新学、浸淫着报纸政论、经历过学潮、代过低班英文课、教过华童公学国文、当过《竞业旬报》编辑,笔下流露旧文人腔调:列位看官、兄弟、在下、一塌刮辣子、坍台……还有过一段靠典当度日、跟留日革命党人厮混的荒唐生活——有人根据他留下的《藏晖室札记》作了统计:59天打牌15次、喝酒17次、进戏园捧戏子11次、喝花洒/打茶围10次。最后一次满身污泥穿了一只皮鞋在巡捕房醒来,过审之后才明白自己醉酒殴打了巡捕。        胡适回家照着镜子,觉得不堪,觉得对不起守寡的母亲,又感“天生我才必有用”,于是痛改前非,闭门读书两个月,赴京赶考庚款留美官费。那是第二届招考,录取70名,胡适名列第55。        如果不是这个机会,胡适终其一生恐怕只是上海滩挣扎谋生一文人。他的部分禀性此时已经成形,比如国家概念初具,凡事必谈爱国;名誉心重,好为人师,兼有修身进德的焦虑;对嗜好沉溺极深;对金钱不太在意——他生来不是个省吃俭用的人,其慷慨和对金钱的流水态度,延续终生。然而,校长寄语中可粘附一生的东西,从登上开往旧金山邮轮的那一刻起,才刚刚向他展开。        在美国究竟学到什么        胡适在康奈尔大学的5年是他一生思想形成的关键时期,奠定了他在文学、哲学、政治学上的基本素养,但也是他一生中最不为人知的阶段。美国德堡大学历史系教授江勇振“上穷碧落下黄泉”,查阅了康奈尔大学的学生存档、校报和同期中国留学生的回忆录,亲赴北京、台北手抄那些尚未出版的资料,甚至遍读胡适当年读过的哲学著作,为我们厘清了“胡适在美国究竟学到些什么”——近百年来,多少人质疑胡适的西学根柢,尤其是那张迟到10年的博士文凭。        初进康大时,胡适学农,“想作科学的农业家,以农报国”。他自况并告友人“文章真小技,救国不中用”,“种菜与种树,往往来入梦”。但他出国的行囊里,还装有一千三百卷线装古籍。经历了数青蛙头的生物学课、区分三十多种苹果的果树学课,学过洗马、剪树、接种、捉虫,3个学期后,胡适终于认清自己的兴趣,转向哲学、文学,“旁及政治”。        康大5年,胡适一共选修了14门哲学课,转到纽约哥伦比亚大学拜在杜威门下的两年,只修4门,江勇振因此认为,胡适西方哲学的基本训练是在康大完成的。此外,他选修7门政治学课、5门历史课,还涉猎英国文学、心理学、美术史和建筑学。政治课中,“美国的政党制度”得分最高:88分;心理学也学得颇好:92分。        康奈尔时代的胡适,已充分显出社会活动家气质。他1914年结识韦莲司,在给她的信中坦白:“我在康奈尔太有名了,我的名气让我荒废了课业。”他花费大量时间到处演讲,错过哲学教授布置的任务,也没能申请到在哲学研究院第二年的奖学金。        1958年12月,历史学家何炳棣曾在胡适台湾南港新居做客6日,亲睹往来鸿儒白丁。某晚稍闲,何问:“胡先生,据我揣测,您生平醒的时间恐怕2/3都用在会客,对不对?”胡适沉思片刻,说大概与事实相差不远。其实早在求学时代,他就已面临做学问和社会活动在时间上的分配,1915年7月5日的日记里说:当天下午,他本想静心读书,刚翻过20页,吕君来访,Mr.C来访,Mr.T又来访,于是半天过去。地方小,人头熟,无处藏身,胡适开始向往大城市。在致母亲的家书中提到,这也是他转学原因之一。        胡适到66岁还总说不知自己的专业是什么,江勇振根据他求学时代的时间安排和行踪,列出他真正的喜好:文学和政治,哲学倒在其次。回国后的1922年,面对鲁迅相劝“多在文学上努力”,胡适坦白:“对文学没有野心,只有偶尔一发的冲动”。他这一生着力最多的,不言自明。江勇振指出,从康大转到哥大,胡适在学业上最大的成就,不是从此成为一个杜威式的实验主义者,而是汇通了中西考证学,奠定了一生学术研究的基石。        对政治的恒久兴趣        胡适回国后的许多重要主张和某些“开风气之先”,都可在这一时期寻到源头。如“容忍比自由更重要”,可上溯康大布尔教授开的“容忍史”课;“反对暴力革命,主张渐进改良”,很可能受教于韦莲司父亲(康大古生物学教授)的智性言论;开创了胡适体新诗的《关不住了》,其实是受维多利亚时期英诗及其遗风影响;借用西方“文艺复兴”概念,是1917年6月19日在归国的火车上读薛谢儿女士(Edith Sichel)《再生时代》(Renaissance)产生的“灵感”……而对于中国时局和前途的种种看法,得益于同“世界大熔炉”里的师友尤其是红颜知己韦莲司的思想碰撞。        胡适对政治产生“恒久的兴趣”,也始于这一时期。去国一年,辛亥革命爆发,他在课堂上学习美国的政治制度(恰逢美国大选年,观察、比照、寄望是自觉自然的),亲历了两届总统大选(起先是老罗斯福的支持者,佩戴进步党公鹿徽章在校内走动;没有投票权,但主持过一场由53名学生参加的模拟投票),在第五大道上站立3小时看四万多市民为争取妇女参政权游行,还目睹了老师杜威积极参与的身影……耳濡目染及其天性,令他投身其中,认定积极参政是“知识分子对社会应有的责任”。这“责任”,他践行到老。        他希望自己对政治是超然的,早早定下了“在野”的立场。在写给韦莲司的信中,他说:“我在野反而会比从政更有影响力。”在写给傅斯年的信中,他说:“我在野——我们在野——是国家的政府的一种力量,替他说公平话,给他做面子。”        然而,他又做不到真正的超然。蒋介石请他做驻美大使,他推辞了一次就接受。可任命书迟迟不来,他就问政府中人:不是让我做大使吗,怎么任命书还不来?结果人家告诉他,委员长还等着你推辞第二次呢。那是斯文尚未扫地的时代,官场规则是推辞两次才接受任命。这一方面说明他不懂官场文化,另一方面也说明他对政治的“心热”——尽管出使前也为当了“过河卒子”而自嘲——学者罗志田说,那个时代的人,假如给机会,可能都愿意干政治。        在他留学时期,欧洲爆发了第一次世界大战。欧洲战场上不断传来的消息,比如鲁汶因不降而受屠,布鲁塞尔因求降而独存,令他的政治立场不断衍变:从狭隘的民族主义,以爱国为基础的世界主义,到不抵抗主义、仲裁主义,最后又返回到以爱国为前提的世界大同。他用英文写给外国人看的,几乎全是在替这个古老的国家和不争气的政府挣面子;1954年他与吴国桢在美国打笔仗,甚至写下很可以令自己蒙尘的“台湾是多么自由”,都是他那颗爱国心“内外有别”的表现。        他对西方文明的“体贴”和“适之”在那一辈留学生中是个异数,他的眼光也比同时期大多数留洋者开阔长远。因为看得远,想以教育树人先行,然后再行政治改良,所以回国之初声称“二十年不谈政治”,热心于“二十世纪中国的文艺复兴”,自然而然汇入新文化运动的主将队列,最先向旧文学发难。        与同时代多数青年一样,胡适受进化论影响至深(胡适之这名字就来自那句“物竞天择,适者生存”)。进化论带给中国知识人的一大认知症候是:新的比旧的好,西洋的比传统的好,自晚清一路而来的巨变和挫折都被归结为新旧的不能两立。所以新文化运动从一开始就表现出超越前人的反传统程度,由此产生的震动和影响,是比辛亥革命斩绝君统更为深刻的社会观念之变。胡适虽是其中与传统决裂得较温和的一位,却无法改变时代的洪流。        所以,当新文化运动经“五四”发酵转而变为政治运动时,他认为是“一种干扰”(唐德刚认为这两个运动有必然的因果)。他的文艺复兴理想,和血脉贲张的“新青年”、和俄国十月革命成功后一味趋“左”的主流,终难匹配。        “问题”和“主义”之争的另一层        “五四”是大规模输入“主义”的时代。胡适所代表的中国自由主义在当时其实是中道,同时受到来自两个方面的挤兑,一是左翼激进主义,一是左翼保守主义。1919年胡适与李大钊在《每周评论》上展开“问题与主义”的笔战,多少可以看出当时“新词”的滥觞。鲁迅曾说,“每一新制度,新学术,新名词,传入中国,便如落在黑色染缸,立刻乌黑一团,化为济私助焰之具。”胡适的《多研究些问题,少谈些“主义”》也道:“因为愚昧不明,故容易被人用几个抽象的名词骗去赴汤蹈火,牵去为牛为马,为鱼为肉。历史上许多奸雄政客懂得人类有这一种劣根性,故往往用一些好听的抽象名词,来哄骗大多数的人民,去替他们争权夺利,去做他们的牺牲。”        实际上,胡适在这场论争中,不仅拒绝了空谈,还表现出他对当时知识界流行的马克思社会主义式“根本解决”或“根本改造”的反思与洞见。因此也成为1950年代初大陆清算胡适思想的一条:马克思主义与反马克思主义的第一次论战。        “根本解决”,从此稳定而富强,是大多数国人的梦想。然而,“根本解决”之中暗藏何种破坏性因素,多半为趋新者所不察。从总体上看,当时的共产党人主张采用苏俄的急进式方法来整体解决中国问题,李大钊的思路即是:马列主义为严峻现实提供根本解决之道,其高度的理想主义和乌托邦色彩能把大多数人动员和组织起来。所以,当时的星星之火,携着“主义”燎原。        胡适则“很诚恳地宣言”:“中国今日需要的,不是那用暴力专制而制造革命的革命,也不是那悬空捏造革命对象因而用来鼓吹革命的革命。在这一点上,我们宁可不避‘反革命’之名,而不能主张这种种革命。因为这种种革命都只能浪费精力,煽动盲动残忍的劣根性,扰乱社会国家的安宁,种下相屠杀的根苗……”在革命成功之后的几十年间,我们的确目睹了各种“盲动残忍的劣根性”,各种“相屠杀的根苗”,沿着“反右”、“文革”一路延伸。        社会残酷是有前因的。“五四”催生出一代不宽容、心态褊急、好以常识抬扛的“新青年”,而胡适主张的容忍和自由始终没能在中国社会扎下根来。于是之后几代人,收获“报应”。        1990年代初,当“黑猫白猫”论渐为国人接纳,唐德刚忍不住要幽它一默:“多谈问题,少谈主义”,不就是“黑猫白猫”嘛,如若不然,哪来(当时)1400万个体户?这种避开“主义”纠缠而注重实践的清醒,恰与“胡学之正宗”一脉相承。        “肤浅”的自由主义,坚定的自由主义者        胡适有一句饱受学界诟病的名言:大胆的假设,小心的求证。1980年代初,林毓生先生在评点这一方法论时,说胡适犯了形式主义的谬误、肤浅、含混与庸俗。他说:“任何问题经过胡适肤浅的心灵接触以后,都会变得很肤浅。”自此,若不说“胡适肤浅”,仿佛自己就“肤浅”了。        江勇振就此论出处展开追索:沿着胡适在康奈尔的哲学老师克雷登,一路上溯到达尔文在剑桥大学的两位老师赫歇尔和惠维尔。赫歇尔说建构假设有3个方法,其一是:“先立下一个大胆的假设,把它定成一个特殊的定律,然后通过检视其结果与对比事实来求证。”所以,它实在不是胡适的发明。        而且,它也并非出自杜威的实验主义哲学。主题先行,再用“发现的事实”(人工选择及处理的事实)来证明它、赋予它意义,这一方法从杜威的哲学看,犯了认识论二分法的谬误,也就是把思考和事实划为二元对立的谬误。打个比方,山上岩石里有铁矿石,这是“粗犷的素材”,但在人类把它们提炼成铁或钢之前,它们的存在和其他岩石一样,对人类不具有任何意义;炼铁炼钢的技术如同人的思考(其中包含选择,而选择就意味着主题先导),在这条脉络之下,被人类赋予的意义才会诞生。        就哲学而言,胡适并不是杜威实验主义在中国的传人,在他头脑中日益深固的是实证主义(但他自己浑然不觉),他一生的口头禅就是:“拿证据来。”        至于胡适就自由主义表现出的“学理含混”的一面,学者邵建分析说,从林毓生——追随哈耶克研究自由主义谱系的学者角度看,胡适当然肤浅;他实在是没拿自由主义当学问来做,但这并不妨碍他在政治上成为一个稳健的自由主义者。        1917年,北大学生傅斯年经顾颉刚介绍去听胡适上课,以决定要不要将这个新来的留学生从哲学系赶走(北大才子有此传统)。傅斯年听了几次课后评价说:“这个人,书虽然读得不多,但他走的这一条路是对的,你们不能闹。”        余英时对1947-1948年间胡适的自由主义立场尤为看重,因为当时最“时髦”的思潮是无产阶级专政,而胡适坚定地认为“那民主的趋向,是三四百年来全世界的一个最大目标,一个最明白的方向。最近30年来反自由、反民主的集团专制潮流,不过是一个小小的波折,一个小小的逆流”。这言论在当时是最犯众怒的,但他仍到处宣讲,千言万语,不过是“民主政治,只是政治统治须得人民同意”、“多数人的统治是民主,而多数人的政权能够尊重少数人的基本权利才是自由主义的精髓”、“最基本权利是自由”。        “他什么都没有完成,却开创了一切”        适之说不要过生日 生日偏偏到了        我们一班爱起哄的 又来跟你闹了        今年你有四十岁了都 我们有点要叫你老前辈了都        天天儿听见你提倡这样提倡那样 觉得你真是有点对了都        你是提倡物质文明的咯 所以我们就来吃你的面        你是提倡整理国故的咯 所以我们就都进了研究院        你是提倡白话文学的咯 所以我们就啰啰嗦嗦写上了一大片        这是台湾“中央研究院”胡适纪念馆保存的一片手写白话诗,写诗的是“同学少年”赵元任,代表当时中研院同人顾颉刚、傅斯年、李济、毛子水、陈寅恪等,为1930年的胡适祝寿。        周质平找到1941年12月15日美国《生活》杂志上一篇名为《胡适大使》的文章,作者Ernest Hauser对中华民国的成立提出一个新颖的看法:“孙中山是民主中国的创建者,胡适,在相当程度上,赋予这个新生的中国以学术上和语文上的新意义。”        周质平以为这一论断颇有见地。辛亥革命推翻满清,建立民国,但在胡适出现之前,这“民国”并无多少新内容——1912年,在中国住了近三十年的英国人布兰德在美巡回演说,到处宣扬这个所谓的“民国”不过是 “新瓶装旧酒”而已。        “试想将白话文、批判旧传统、整理国故、小说考证、问题与主义及科玄之争,乃至丧礼改革、妇女解放等等以胡适为中心的改革运动从民国抽离,至少文化上的民国只是一个空壳子。换句话说,辛亥革命如果不能继之以新文化运动,民国将少了许多新意和光彩。孙中山和胡适,一主政治,一主文化,前后呼应,相辅相成。”        1922年8月15日,《努力》周报的一位读者致信胡适:“一般青年对于先生,倒好像上海人无论买什么东西,都先要到先施、永安去问一问,这实在是先生的荣誉,亦是先生的责任。”“整理国故”变成“风潮”之际,陈西滢也曾挖苦“结果是线装书的价钱,十年以来,涨了二三倍”。可见胡适在当时的影响。        回国十多年里,胡适忙于“开山”,在问学上表现出哲学家伯林所谓的“狐狸”式的东张西望。他涉猎的领域包括文学、哲学、史学、考据学、教育学、伦理学和红学,多有“抛砖引玉”之作,还有36个博士头衔。1919年,《中国哲学史大纲》(上卷)出版后颇受赞誉,因他率先引入了西方近代哲学的体系和方法来研究中国的先秦哲学。但终其一生,他也没能写出下卷,被讥为“善著上卷书”或“胡一半”。        胡适一生发过好几次宏愿要把他的哲学史/思想史写完,但他一时对整理《诗经》产生兴趣,一时因替王国维作跋而有意重写《两汉博士制度考》,半年后转为《水经注》吸引,旋即又动念作《东原年谱》……排除兴趣太多、分心太多,江勇振发现,如果胡适学术的起点和终点都是中国的考证学,非“下死功夫”而不得,那么,他的一半之憾实在是“予不得已也!”。        然而,学术上的心有旁骛并不影响他在知识上的诚实。何炳棣记下一次二人交往中“最重要的谈话”——1960年8月18日,趁着“太太出去打麻将二十个钟头以上还没回家”,趁着谈兴正浓,胡适严肃地坦白:“炳棣,我多年来也有对你不起的地方。你曾对我说过好几次,傅孟真办史语所,……未曾注意到西洋史学观点、选题、综合、方法和社会科学工具的重要。你每次说,我每次把你搪塞住,总是说这事谈何容易等等……今天我非要向你讲实话不可:你必须了解,我在康奈尔头两年是念农科的,后两年才改文科,在哥大研究院念哲学也不过只有两年;我根本就不懂多少西洋史和社会科学,我自己都做不到的事,怎能要求史语所做到?”        “这番话使我肃然起敬,使我深深感觉到胡先生这人物要比我平素所想象的还要‘大’;惟有具有十足安全感的人才会讲出如此坦诚的话。这番话他生平可能只讲过一次。”何炳棣亦坦白:“我对胡先生的景仰之处决不是他的史学,而是他在整个二十世纪中国的独特历史地位。”        学术上的不能登峰造极并未削弱、可能反而成全了他的影响力。余英时在谈及这一点时说: “他在西方哲学和哲学史两方面都具有基本训练则是不可否认的。这一点训练终于使他在中国哲学史领域中成为开一代风气的人。他的开风气之功隐藏在‘五四’遗产之中,至今对知识人产生着影响。”“我们也不能过分低估他的哲学知识,他在美国最后三四年所受到的哲学训练已达到了当时的一般水准,足够他研究中国哲学史之用了。”“他没有深入西学固是事实,但也正因如此,他才没有灭顶在西学的大海之中。”        20世纪初,中国从封建帝国转向现代国家,思想出现断层,胡适躬逢其时,汇通中学西学,成为影响力最大最长久的知识界领袖。他在留学之初就立志日后成为国人的导师,罗志田因此说,胡适是“有意识地为引导中国转变而作准备的人”。        至于他“行”到何种程度,邵建一言蔽之:他什么都没有完成,但却开创了一切。        曾对国民党寄予厚望        从晚清到民国,从辛亥到“五四”,胡适关切、思索的政题太多,须打量的政治人物也太多:从康有为、梁启超、袁世凯、孙中山、黄兴,到蒋介石、陈独秀、李大钊、毛泽东……他与他们,是由远及近,由观望、仰慕、臧否,到结识、交往、言浅言深的关系。        对于清王朝覆灭后的中国,他向往的是一个政治清明、上轨道的现代政府,最好,是美国式的。但那时大部分中国人还弄不清民主制度究竟是怎么回事——1906年4月10日的日记里,胡适记下了国人以为选举就是“我想选谁就选谁”而无须候选人的。况且,近代中国从西方汲取的公民理念偏重于个人的自由与权利,却忽视了公德心、热心公共事务的面向。而1920年代胡适在创办《努力》时期推崇的“好政府”、“好人政治”,说到底,是英美式的精英政治,是远离一般民众的“书生政治”。所以罗志田说:“胡适总想把美国‘治世’的方法用到处于‘乱世’的近代中国来,药虽灵但不对症,当然也就治不了中国的‘病’。”        胡适自始至终反对袁世凯,对孙中山则有褒有贬。北伐革命时,他对国民党寄予厚望,此后从批评孙中山(“上帝尚可批评,何况孙中山”)一路批评到蒋介石(“生平不曾梦见共和体制是什么样子”),当然他自有分寸和言说技巧。但如学者邵建所言:从打拼的革命党到坐庄的执政党,一直到蒋介石退出历史舞台,国民党都没有很好地完成从江湖会社到现代政党的转型。他一生对这个政党/政权的寄情实在是“剪不断,理还乱”。        学者钱永祥说,在没有自由主义传统的国家,尤其在中国,自由主义者对当权者往往有较高的善意期待。所以,与其说胡适寄情国民党,不如说他寄情于民主、法治、自由、人权这些普世价值。1930年代,当胡适的自由主义友人如丁文江、蒋廷黻等人发生动摇,在《独立评论》上主张“专制”是建国的有效方法、建国成功后再建立民主不迟时,胡适早已走出莫斯科之行前后对“专制”思想的摇摆,一步也不肯退让,坚信只有民主制度才能造就一个真正稳定的现代国家。而且,他反对暴力革命,坚持渐进的改革。        蒋介石日记中的“诤友”或“狂人”        胡适一生中的数张剪影再度定格——        18岁在上海“学作新民”的胡适,有着宽大的额头和窄小的下巴,长衫领子撑起细瘦的颈,目光清润腼腆。        1930-1940年代的胡适博士,中小型身材,流利的英文中略带一点下江音,脸上常带“我的朋友”式的笑容。        1940年代中后期,张爱玲在报纸上看到战后回国的胡适大使,“笑容满面,笑得像个猫脸的小孩,打着个大圆点的蝴蝶式领结”。        1950年代初寓居纽约的“中国二十世纪文艺复兴之父”,端正,鬓白,谈笑风生。        1960年代初在台湾的胡院长,清癯,疲惫,但还在笑。        余英时交叉对比3份史料发现:1950年6月23日美国国务院次长Dean Rusk曾约谈胡适,想说服他出面领导反共亲美人士,以取代蒋介石的政权,这也是中情局的意图。但胡适对此毫无兴趣。        1950年代初的美国政府对胡适背后那个“自由中国”的态度远比抗战时期冷淡。胡适时常遭遇政治冷脸,又无意在学界立足(也很难立足,有跟美国教授“抢饭吃”的嫌隙),日常生活陷入困窘。杨金荣研究胡适在美这段将近九年的生活发现:1950年7月至1952年6月受聘于普林斯顿大学葛思德东方图书馆,年薪5200美元,是他这一时期“惟一比较正式而有固定收入的工作”。此后,年老体弱的胡适基本上靠有限的储蓄和养老金维持生计。他在1952年4月曾详细计算过每月开支,细分到房租、夫人、工人、洗衣、电气煤气、电话、报纸文具、圆桌俱乐部、食料、零用各项,共550美元。以此推算,每年约需6600美元。另外胡适常犯心脏病,医疗费也是很大的负担。杨金荣认为,经济困窘是胡适决定1958年返台定居的主要原因。        陈红民检索台北“蒋中正档案”函电发现,这一时期蒋介石曾雪中送炭:1951年至1955年,蒋介石共通过在美国的官员向胡适送过9笔钱,每次5000美元,直到这位官员回台中止。但整个1950年代,也是蒋介石与自由主义分子越走越远,直至深恶痛绝的时期。表现在日记中,是对胡适由“诤友”、“金石之言”、“甚感动”到痛斥其人“狂妄荒谬”、“无耻”、“自私”的转变。        胡适是《自由中国》名义上的发行人,虽与实际操作者雷震、殷海光等人政治目的不同,但其主张和言论越来越多地触到蒋介石孜孜建立的威权政府的痛处。他主张以宪政民主治国,劝蒋介石不要连任总统而代之以民选,他建议国民党内部自行分化出两三个党而实现所谓“多党制”——这“毁党救国”之议在蒋介石看来简直跟共产党的心思如出一辙。        原是国民党高官的雷震直接付诸行动。他接连在《自由中国》上“七论反对党”,到决意组建“中国民主党”时,降临的是10年牢狱之灾,且未经司法程序,直接交付军法。这件事对胡适的刺激非常大,是他晚年与蒋介石之间难以弥合的裂缝,它已触及一个自由主义者的底线。然而彼时的胡适,除了一谏再谏,要求统治者“施恩开仁”外,实在无可奈何。他自己,也在舆论抨击和内疚不安中,度过了生命中最痛苦的尾声。        早在1920年,胡适就知道自己“心脏的活门不大灵活,出血不止可能就会送命”,但他乐于“一径向前”,人生态度写满“积极”二字。晚年有人问他到处演讲、上午下午都要讲,是否辛苦,他说,把这些讲话当作好玩的事,就不辛苦了。        1962年2月24日晚,胡适在中研院迎接新院士的酒会上讲完话,送客时跌倒,心脏病突发,猝然辞世。蒋介石在当天日记中写道:“晚,闻胡适心脏病暴卒。”瞻仰胡适遗容的第二天,蒋在日记中写下“盖棺”之论:“胡适实不失为自由评论者,其个人生活亦无缺点,有时亦有正义感与爱国心,惟其太褊狭自私,且崇拜西风,而自卑其固有文化,故仍不能脱出中国书生与政客之旧习也。”这与蒋介石那副著名挽联“新文化中旧道德的楷模;旧伦理中新思想的师表”可相参照。        (附记:胡适留下两百多万字日记,《胡适全集》有44卷2000万字,中国社科院近史所内仅胡适影像档案须用5-6个5000G硬盘才能下载完,台湾中研院胡适纪念馆内所藏日记、信件、藏书等亦非皓首不能穷尽。资料浩瀚,若非一代又一代学者的用功,我们无法得到今天这般清晰的胡适生平及思想。在此鸣谢本文参考的唐德刚、周质平、余英时、林毓生、耿云志、江勇振、罗志田、邵建、陈仪深、陈红民等学者的著述,尤其是江勇振6大卷胡适最新传记《舍我其谁:胡适》已出版的第一部《璞玉成璧,1891-1917》。感谢黄克武、程巢父先生对本刊采访提供的指点和帮助。也感谢台湾商界人士陈宏正对胡适研究的慷慨资助,许多受访学者都提到,没有他,就没有今天的成果。)       稿源:南方人物周刊 |      

晚清改革的挽歌

  梁小民      缺乏明确的指导思想,中央权威的弱化,地方分权的加剧,使清末的这场改革像是一出闹剧。在这种形势下,经济改革、干部培养的无力,社会矛盾的加剧,还有对外政策的失误,终于把大清帝国推向了灭亡的边缘,即使没有辛亥革命,大清帝国也难以为继了。       十九世纪末二十世纪初,大清帝国外困内忧,连统治者也有了强烈的危机感,改革成为共识。尽管镇压了康梁的激进式改革,但慈禧还是要改革的,并积极筹划以宪政为中心的政治改革。       不幸的是,这种改革尚未有实质性的动作,大清的名义最高统治者光绪皇帝和实际最高统治者慈禧太后先后在1909年去世。上台的宣统仅仅是个三岁孩童,权力在摄政王载沣手中。载沣是当年的“八〇后”(出生于1883年),有年轻人的雄心和锐气。他领导了中国封建社会--如果按传统习惯把清朝作为封建社会最后一个王朝--最后一次改革。不过这场改革以失败告终,清王朝灭亡了。澳大利亚籍华人雪珥的《国运1909》描写了这场改革的经历。我们所关心的是,这样一场为中外许多人寄予厚望的改革,为什么会失败?它对我们今天的改革有什么启示?       鸦片战争前的大清帝国尽管已经矛盾重重,但上下都处于自我陶醉的状态,完全没有危机感。1840年的鸦片战争打破了这种状态,以后又经历了太平天国动乱、二次鸦片战争,统治者这才有了变革的念头。最早的改革应该从洋务运动算起,但甲午战争宣告了洋务运动的失败。以后又有自下而上的戊戌变法,仍以失败告终。慈禧虽镇压了戊戌变法,也意识到了改革的必要性,但她主要还是停留在口头上。载沣的改革是这一系列改革的继续,但即使没有辛亥革命,这场改革也很难成功。其原因何在?       改革和革命都是要改变一种制度,而不是改善旧制度。它们的区别在于,改革是用渐进的、改良的方式,革命则是用激烈的、流血的方式。英国的改革和法国的革命都是要摧毁旧的封建制度,建立新的资本主义制度。不过方法不同,一种是改良的,一种是流血的。改革和革命可以同样实现社会进步,但改革付出的社会代价低于革命。所以,历史地看,选择改革的方式更为合适。不过改革要能成功,出发点一定要是从根本上摧毁旧制度,而不是完善旧制度。所以,改革的成功要从对旧制度的彻底批判开始。离开了这样的思想革命,改革就不能成功,革命也只是用一种形式的旧制度取代另一种形式的旧制度,付出了鲜血,最后却无非是新的统治者取代了旧的统治者,制度的本质并没有变。改革或革命采取的方式同不同并不重要,关键是对旧制度的态度,没有对旧制度的否定,任何改革或革命都不能成功。欧洲许多国家用改革的方式成功地实现了制度转型,关键就在于启蒙运动对旧制度的彻底批判。       晚清以来的改革,从洋务运动开始,到载沣的改革为止,之所以失败,就在于这一系列改革的目的都是为了维护大清王朝的封建统治。“中学为体,西学为用”表明了这些改革的目的是要维护封建专制体系的“中学”,而学习西学的船坚炮利或宪政,都是为了维护这个体制。因此,没有一场批判这种体制的思想解放运动,不可能认识这种体制的根本弊病。应该说,中国从未出现过一场彻底的启蒙运动,即使有五四运动对封建体制的批判,也是感情的发泄远远重于理论的批判。所以,尽管清王朝灭亡后有许多次改革或革命,但封建制仍然以不同的形式存在,甚至变本加厉。清王朝灭亡一百年了,但思想解放仍然是我们面临的重要问题。       回到载沣的改革。载沣改革的目的当然不是从根本上改变封建制度,而是要改善这种制度。这种制度从根上就是烂的,改善是不可能的,要做做不到的事,哪会成功?对旧制度不是彻底摧毁而是修修补补,这样的改革失败是迟早的事。载沣所实行的宪政改革,实质上应该是用共和制取代君主制,无非是采取“虚君共和”的缓和方式。但载沣绝不愿意放弃自己的既得利益和权力,这时宪政就徒有其表了,用宪政的假民主来掩盖封建的真专制。这样的宪政,古今中外有成功的案例吗?       任何一次不流血而又成功的改革都是由上而下的,不可能采用推翻现有权威的手段。这就要求最高统治者有见解,有胆识,有魄力。清末这一次改革的失败,正在于当时领导改革的实际执政者载沣缺乏这种人格。作者把载沣的软弱解释为宽容,我不这样认为。汪精卫暗杀载沣放在哪一个时代都应该杀头,但载沣予以了宽大处理。这既破坏了法制,又表明了当权者的虚弱。我觉得载沣的胞弟载涛对乃兄的评价--“做一个承平时代的王爵尚可,若仰仗他来主持国政,应付事变,则绝难胜任”--是恰如其分的,绝非作者断言的“如不是谬见,就是违心之论”。由这样一个软弱无能的人主持改革,不难想象改革的结果会是什么。在改革之初,还是需要权威来推动改革的,没有权威的改革不可能成功。1978年以后中国改革的成功,正在于有邓小平这样一个权威。伟大人物的作用,就在于在历史转折的时候拨正历史前进的方向。载沣没有这个能力,也没有这个魄力。       在中央失去权威的情况下,清末的宪政改革先从建立地方议会性质的咨议局开始。改革不从经济入手首先解决民生问题,而从政治入手建立西方式议会,这在顺序上就有点急进了。而且,清末中央已无法控制地方政府,地方宪政的改革使地方议会与督抚联手向中央索要更大的地方自主权。这样,议会没能成为民主政治的载体,反变成各色人等捞取政治资本和实现个人及小集团利益的工具。民主走了样,改革就无法得到社会各阶层的支持。特别应该指出的是,这种超前的伪宪政改革实际上成为清朝灭亡后地方独立、军阀混战的起点。       清末宪政改革的结果是,政治体制并没有实现民主化,只是把中央的“大专制”变为地方的“小专制”:权力切开了,而专制的本质没变。其结果已如作者所言,“一方面,政治上不断地分权、放权,严重削弱了中央政府的行政能力和在财政、组织人事等方面的调控手段,很多好的设想难以推行,或推行后果严重走样;另一方面,在日益激进且不需要考虑全局行政问题的地方立宪人士看来,改革的胆子依然不够大,步子依然不够快。”可是,这种方向错误的改革,胆子越大,步子越快,岂不是问题更多?       李泽厚先生认为,改革的顺序应该是:发展经济,保护人权,社会正义和政治民主。没有经济的发展,其他政治诉求都是空想,而在政治改革中人权与社会正义应该先行。相对其他而言,民主是奢侈品。清末宪政改革的根本弊病,正在于把一些与民生关系更密切的问题束之高阁,奢谈宪政民主。这样的改革必然很难推行下去。我想,载沣这个“八〇后”毕竟太嫩了一点,他生长于富贵之家,很难知道老百姓的需要是什么。由这样的人领导改革来挽救大清,当然是缘木求鱼,问道于盲。历来的改革,一靠政策,二靠执行力。正确的决策来自决策者,而执行力则来自各级官员。没有一大批有能力有改革精神的官员,即使政策正确,也不一定能得到好结果。专制制度下培养出来的官员,尤其是清王朝这样停滞腐败的专制制度下熏陶出来的官员,有私心,有心计,却缺乏能力。作者认为,“大清国‘官场如赌场’,大家都在试身手,鱼龙混杂。敷衍了事的人,雄心勃勃的人,或钩心斗角,或与世无争,或逆流而上,或就坡下驴,唱高调,唱反调,荒腔跑调的比比皆是。在‘改革开放’的大旗下,这些国之栋梁、人中之龙忙着拨弄自己的小算盘,而他们掌管着的是大清国‘上令下达’与‘下情上传’的要道,一旦堵塞,颟顸无为,后果可想而知……”。官员队伍素质差,执行力差,是大清末年改革失败的另一个重要原因。    当年高层的人物中,袁世凯还是有能力、有权威的,也属于改革派,但在载沣时代已被放逐了。张之洞也曾是改革中坚,这时已年老力衰,被作为“图腾”供奉起来,很快便去世了。有实权的庆亲王奕劻则是“在推动改革的同时也毫不掩饰地往自己兜里大把捞钱,高调地成为大清国的‘首富’之一”。这样看来,由载沣领导的这个中央领导集体没有领导改革的能力就不足为奇了。在省一级的官员中,陕甘总督兼陕西巡抚允升尽管锐意改革,但由于“大跃进”式的做法而激起民愤,“被辞职”了。直隶总督兼北洋大臣端方曾出国考察各国宪政,也是旗人中坚定地要求进行政治体制改革的官员,却由于严重违纪(慈禧葬礼上大不敬)而被“双开”,以后又督办川汉、粤汉铁路,带兵入川,为哗变士兵所杀。更多在位的官员贪污腐败成风,至于基层,则是官员“流氓化”。这样的干部队伍,即使再正确的政策也会遭到歪曲或失效,何况“大和尚”念的经本身就歪了。       缺乏明确的指导思想,中央权威的弱化,地方分权的加剧,使清末的这场改革像是一出闹剧。在这种形势下,经济改革、干部培养的无力,社会矛盾的加剧,还有对外政策的失误,终于把大清帝国推向了灭亡的边缘,即使没有辛亥革命,大清帝国也难以为继了。       给大清帝国致命一击的,还是经济。政府的指导思想还是要国强的,然而从民办铁路来看,“民营资本不仅先天疲软,而且其腐败与内讧因比国有企业缺少监督和制约而变本加厉。”所以就由政府亲自办铁路。但政府没钱,只好举债,既借外债,又发行债券借内债。爱国公债变为误国公债,股市的投机又给混乱的金融市场火上浇油,开滦煤矿被英国人实际控制,国有的招商局成为“豆腐渣工程”,民营企业家走官商结合之路,纷纷捐官,官办的经济特区、国有企业成为“腐烂的根基”。这一切与其说是经济改革,不如说是“经济折腾”,其结果是使经济更为混乱和恶化。当一个社会经济混乱到这种程度时,就连上帝也无能为力了。       大清末期的改革是师法日本的,于是赴日留学成为时尚。不过一旦把留日和当官联系在一起,留日也成了一场闹剧。中国不少青年人到日本不是要学习日本的经验,而是要换一个回国可以当官的文凭。这样,日本就出现一大批专为中国留学生服务的“克莱登大学”或“西太平洋大学”,中国去的留学生,只求一张真假不论的文凭。当然,这些留学生中也不乏鲁迅这样的优秀分子,但我们比较一下去西方和日本的留学生就不难发现,留日的学生倾向革命,而留学西方的学生倾向改革。留日的学生成了辛亥革命的主力,推行这样的留学政策,大清帝国岂不是为自己培养掘墓人?       这种混乱的改革,无论最高当权者的愿望有多善良,最后总是被大大小小的官员变为扰民和敛财的工具。改革的进展与民怨同比例上升,改革越深化,群体事件越多。仅根据官方的《大清历朝实录》记载,1901年至1910年间,群体事件达到几百起,如果加上各地瞒报的,则高达一千三百多起,而且更多地集中在1909年至1911年间。清政府缺乏权威,也没有财力,对各种改革只能“给政策、开口子”,允许各地自筹自支,这就把改革的成本化为各种苛捐杂税,而各级官员趁机层层加码,群众不堪重负,只好起来闹事。办警政,办教育,人口普查,本来都是好事,但当这些好事要人民出钱办时,人民就不干了。《国运》中举了江西宜春办教育引发的一场动乱,还有鱼米之乡浙江嘉兴因受灾引发的群体事件。当时,类似的事件比比皆是。列宁曾经说过,当上层感到统治不下去,下层也感到生活不下去时,革命就要爆发了。清末正是这样的局面。       给这头即将倒下的“骆驼”加上最后一根“稻草”的是外交。一国外交的成败,不在口舌而在实力。面对日本、俄罗斯和英美等列强在中国瓜分利益的欲望,大清王朝已无可奈何,对内软,对外也硬不起来。国家主权的丧失加剧了政权的垮台。到了这时,正如著名史学家唐德刚先生在《晚清七十年》中所说的:“大清帝国害了癌症,气数已尽,非垮不可了。‘墙倒众人推’,众人推的方向是完全一致的,方法也完全相同,只是你推你的,我推我的罢了--这便是清朝末年,中国革命运动的形势和性质。”       从洋务运动以来,一场以挽救大清帝国为目的的改革终于失败了。总结这场改革,对我们的意义不仅仅是回顾历史。《国运》一书总结的是这场改革最后三年的历史,作者雪珥先生用的是报告文学的写法,尽管不是十分严肃,但读起来更有趣,也更轻松。不过轻松笔调背后的历史决不轻松。让我感到沉重的,并不是大清的灭亡,而是封建专制制度的顽固。从形式上看,大清灭亡,封建专制也就结束了,但实质上封建制度的亡灵仍然阴魂不散。这是我们在未来的改革中要彻底解决的问题。      原载《东方早报》

爱思想 | 张曙光:从九大关键环节看中国历史大趋势

张曙光:从九大关键环节看中国历史大趋势 进入专题 : 中国历史 大趋势    ● 张曙光(北师大)       不懂中国的历史,就难以理解中国的现状与未来。梁启超先生大视野,说先秦以前的中国是“中国之中国”,清乾隆之前的中国是“亚洲之中国”,之后的中国是“世界之中国”。我读史特别是近代以来史学家、考古学家和思想史家著作,参照先哲与时贤相关论点,形成理解中国历史的初始和边界条件,及九大节点之见解,刊布于此,以飨读者并求方家与识者指正。          对中国历史持续发挥作用的自然条件及其作用:          人类起源的一元说和多元说仍无定论,对于我们研究和理解中国社会历史和中华民族的形成,并无决定意义。具有决定意义的,是中国东亚大陆的自然地理环境、气候条件及其对人性、人的生产方式和生活方式之持续的影响,这一自然环境,导致发源于黄河长江等流域的内陆文化,呈半封闭状态而包容性又极大。          古代中国人长期面对的是这样一组文化类型和矛盾:          一是在温暖湿润的自然环境中滋生的农业文明与周边文明和社会的对比,形成“夷夏之辨”,从黄帝与蚩尤之战,中经所谓“五胡乱华”等等,一直持续到满人入关,甚至西学东渐,导致作为中华民族之主流的汉人,成为最不纯粹、最能在文化和信仰上兼收并蓄的民族。一般来说,自然地理条件的作用与人的能力成反比,但它永远参与人的生产和生活方式,影响人的性格和气质。          二是从部落到国家形成,以及大江大河的治理所需要的统一管理机构,推动集权统治及其所代表的秩序,与分散的广大农民与手工业者的自主性之间相反相成的关系。          以上两点构成中华民族历史运动的基本张力。          但是,自西方列强经由太平洋打开中国门户之后,太平洋这一传统中国的天然屏障,如今就象当年的地中海,已成为世界的内湖,成为中国对外交往、特别是与西方互动的大圆桌。          (参见顾颉刚、谭其骧、史念海、许倬云、冯天瑜等)          一,中国的神话时代到尧舜禹时代:          人类以神话与传说追溯远古,并形成最初的文化形态,中国亦不例外。          中国远古的神话、传说与西方古希腊、古罗马的神话系统,以及基督教的创世说有相似或相通之处,如从混沌到分化、神性与人性的某些相通又是人所不能企及的、基督教上帝的创世造人,但亦有显著区别。          中国的神或传说人物,要么是创世者和人类的缔造者,要么对人类有大功——如盘古、女娲,还有三皇五帝,且既不象希腊诸神那样有人的各种缺点,也不象旧约的上帝那样对人刻板、严酷。三皇五帝大体生活在公元前1万年到2千多年前,已进入父系社会。在黄帝时期及之前,“人神杂糅,不可方物”,传说天上的恶神如蚩尤、刑天、夸夫都曾到地上捣乱。颛顼“乃命重黎,绝地天通”,天上与人间各恢复其秩序,其实是从多神教走向一神教,神意的解释权归颛顼和大巫重,由此开始了政教(原始宗教和人文教化)的统一。          尧舜禹的事迹见于《尚书》、《诗经》以及《左传》,又见《礼记》、《史记》,处于从部落走向国家的阶段,仍保留氏族社会民主和推举贤能的遗风。所以“尧舜”的时代成为后世中国人的理想时代,并成为士人批评专制政治的重要资源。          (参见徐旭生、张光直、苏秉琦、袁珂等)          二,启的家天下,经殷商再到西周的分封制:          从尧舜的禅让到启家天下,中国历史上第一个国家——夏朝——诞生。夏、商帝王还是各氏族之共主,政治上的统一性相当松驰,但是,血缘家族关系与国家政治关系却已结合在一起,为“家国”宗法社会之滥觞,开启后来4千余年“家天下”与“公天下”的基本矛盾,即一家一姓之王朝与广大民众之间代表与被代表、统治与被统治的双重矛盾关系。          周“封土建国、以藩屏周”,立71国,属于姬姓亲属者53,与周天子的关系为大宗和小宗,所谓“别子为祖,继别为宗”(又见《荀子》);其余或为功臣,或为殷商遗族。社会组织与秩序之主干为体现“尊尊亲亲”的宗法和礼制。——与欧洲封建制(典型为英法)的重大区别,在于西周的封建靠宗法,欧洲的封建靠契约。          周天子的统治有些仍是名义上的,如“楚”地;而虽为分权,毕竟带来政治上的统一,形成中国独特的“天下—家国”结构。          (参见郭沫若、张光直、胡厚宣、李学勤等)          三,从西周的“分封制”到秦汉的“大一统”:          秦变分封制为郡县制,在“经营权”由皇帝和遴选的官僚协助“帮办”这一点上,有些类似家族式企业的改制,只不过“天下”的“所有权”更为明确并被强化。贵族世袭制虽未由此终结,却无复礼乐文化之光表。秦承认、鼓励了井田制瓦解后的自耕农经济(法家),由此,中国形成小农经济之上的政治“大一统”,从封建之分权走向专制之集权。          后来,汉武帝分别采纳董仲舒“天人三策”和桑弘羊“盐铁酒官营”的建议,“国营”即“皇家私营”消灭了民营;后来酒改为税赋;从此建立“官学”“官工”“官商”体制,对社会的思想学术和经济命脉都加以垄断,形成汉宣帝所谓“霸王道杂之”的治国纲领即有别于秦政的“柔性专制”。作用巨大,影响深远,至今中国仍然未能走出其阴影,——如以“举国体制”作为“社会主义优越性”的体现。          (参见吕思勉、翦伯赞、徐复观、朱绍侯、高敏、刘泽华、晁福林等)          四,儒道法释之思想和意识形态:          春秋战国时代,天命衰落,人文兴起,诸子百家尤其是儒道法,为中国后来二千年的传统社会奠定了思想和观念性文化的框架,虽宗旨有别,对现实社会的态度亦有别,但从哲学上言,儒道皆欲究天人之际,共同的基本旨趣则是顺天应人——道家推崇天道,儒家将天道化为仁道,都有重视经验、直觉和讲道理的特点;法家则更重工具理性。          历史地看,儒家后来被独尊,在于它从家庭血亲情感出发,讲仁义(孝悌忠信),对“尊尊亲亲”的礼制起的维护作用最大。以今观之,儒道最大的贡献是提出“天下”和“道”(天道、仁道、王道)的观念,讲的是天下的道理,也是所有人的道理,而非哪一家、哪一国的道理,可统称“天下主义”。后来明末清初的顾黄王、近代的康梁、孙中山章太炎等对此都有继承和新的解说。时称显学的墨家则在助秦吞并六国的战争后融入秦的官僚体制。          自西汉传入的佛教经玄奘和慧能而成为中国化的佛教,从此,儒释道在中国的文化和精神世界三足鼎立,从总体上反映了传统中国人的生存状态及其矛盾:公天下与家天下、统治者的无限威权与被统治者的无权利、政治统一和分裂、农耕与工商、传统家庭家族与成员个体、世人“居家”与“出家”的二元化的生存景观,以及基于家国共同体的儒学的问题——人文儒学与政治儒学。          (参见钱穆、熊十力、陈寅恪、汤用彤、冯友兰、蔡尚思、何兹全、余英时、何炳棣、李泽厚、金观涛等)          五,从南宋至满清灭亡,中国二千年帝制终结:          原则上,积弱之南宋灭亡于金,表明中国农耕文明己呈颓势,这从南宋之后,金辽元明清五代除了明,皆为处于部落阶段的少数民族问鼎中原即可看出。至有明一朝,废除宰相,君主专制真正成为君主朝纲独断,官僚系统作用大降,同时也就进一步为后宫、阉党等趁机干政,为祸不断提供了条件,更清楚地表明中国传统农业文明及其政治模式的衰败,为帝制终结埋下伏笔。          满清不仅家天下,且由于其处于部落后期,内部为主奴关系,将中国历史上薄弱的君臣相对关系彻底消除,汉臣以成为皇帝的奴才为荣。实为政治和文化上最专制之王朝,如无外部和社会下层的巨大压力,几无君主立宪之可能。从慈禧(或军机大臣刚毅)“宁予友邦,不予家奴”之说中亦不难看出,满清统治者不到万不得已不可能放下身段与过去的奴才们“虚君共和”。          认为中国皇权专制政体会在满清手里过渡到君主立宪政体,而将此一可能消除并导致后来中国秩序大乱,归咎于康梁等人的“激进”,道理是不充分的。          (参见章太炎、梁启超、邓广铭、吴?i、陈旭鹿、沟口雄三、黄仁宇、商鸿逵等)。          六,西学东渐,列强入侵,西方文明对中国形成“压迫”与“示范”双重效应:          中国先后爆发近代三大运动——洋务、戊戌与五四,全面触及传统文化的器物、制度和观念几个层面。          近代以来的中国,文化和政治成为两个最为活跃和关键的领域,文化运动较政治活动更具基础和长远意义,政治活动较文化运动更具主导和时效作用,并且通过诉诸武力掌控局面,远较其他选项更具现实可能性。孙中山“三民主义”的重大意义与辛亥革命。          在国内外矛盾和压力下,激进主义由思想文化而政治经济,中共的“新民民主义”的实践效应。中西之争及激进主义反应导致的一系列悖论——如“话语”、“观念”和“思潮”甚至体制形式先行,与社会现实的生产和生活方式的巨大落差;阿Q这一形象则反映了近代中国人的普遍心理;可称之为“悖论中国”。          这一悖论也突出地表现在辛亥革命推翻帝制建立的民国以及后来的各种事变中。总体上,中国不得不从“天朝上国”向现代国家艰难转变。          (参见陈独秀、费正清、梁漱溟、蒋廷黼、李泽厚、黄宗智、章开沅、马克??、桑兵、罗志田、郑师渠等)          七,从传统“家国”到冷战时代之半现代“党国”:          在苏俄的巨大影响和支持下,中共通过发动工农打败“国军”赢得政权,取代中华民国建立中华人民共和国。世界被两大阵营所撕裂,冷战格局及其思维主导中国内部、海峡两岸,中国从传统“家国”步入“党国”阶段,文化激进主义与政治极端主义互为表里。两岸之间意志较量,情感用事,而理性被边缘化。          大陆既与西方对着干(后来又与苏联),亦与传统对着干;最后陷入“十年浩劫”,传统文化尤其是政治文化中的家长制集权主义达到登峰造极,经济政治濒临崩溃边缘。不得不改革开放,重新融入世界现代文明之主流,采取的基本方式与东亚的开明威权政治并无实质区别。          (参见胡适、唐德刚、柏杨、顾准、王元化、金耀基、列文森、柯文(Paul A.cohen)、杜赞奇(Prasenjit Duara)、金观涛、高华等)。          八,全球化趋势下大陆市场取向、台湾多党政治:          冷战以苏东剧变终结,世界政治走向多极化,经济走向全球化。在此大背景、大气候下,邓小平推动中国大陆实行市场经济,从根本上改变中国五千年自给自足的农业经济。中国社会出现分化和多元态势,同时受到许多深层结构和体制问题的严重困扰。          与大陆改革开放相伴随,台湾在蒋经国手上结束国民党一党专政,实行现代民主政治,从根本上改变中国秦之后二千余年的专制政体,迈出了从“党国”向真正“民国”转变的关键一步,市民社会开始确立,其功绩将和邓一样载入中国现代史册。          中国现代化的过程,是从农耕文明主导转向工商文明主导的过程,也是建立现代公民社会、法治社会的过程。客观上只能是西方所代表的现代文明为主,中国传统文明为辅。在文化形态上表现为大陆型文化与海洋型文化的互动。          (参见汤因比、池田大作、殷海光、雷震、柏杨、龙应台、吴敬琏、杜维明、杨奎松等)。          九,互联网的革命性意义:          从作为现代传媒的报纸的面世、到互联网的出现以及博客、微博等书写和发布形式,具有重大的革命意义,它不仅推动了知识的普及,打破了信息的官方封锁,在信息方面使中国与世界得以同步,更是为各种利益的诉求、观念的表达、交流和思想的论辩提供了平台。          互联网的普及意味着在官方传媒之外,形成了一个半体制外的公共空间,靠封闭、垄断而得以维系、延续了几千年的愚民政策行将终结;中国民主化的进程和公民社会的建设由此获得重要的技术条件和推动力。它也充当着人民自我教育、自我提高的重要机制,呼唤着人民的自由结社和民间组织的出现。                    结语:          直接而言,中国传统社会的转变始于1840年,但其实这一转变在沃勒斯坦所说的西方形成“世界体系”的16世纪己经确定。中国近代以来的变化根本上系于西方现代文明的“压迫与“示范”这双重作用,此压力与示范既导致中国与西方的民族利益冲突和“意识形态”之争,亦大大激化了中国自身的矛盾,并终于随着中国的改革开放,使中西文化与经济的二元对立,向着你中有我、我中有你的方向变化。          尽管官方为了维护现行体制和迎合国内的民族主义情绪,仍打着“马克思主义”的旗帜,中国实际的体制和作法,没有超出“新民主主义”,至今也还是要完成中山先生的“民族、民生、民权”——即民主主义的任务。称“社会主义”又不得不给出“初级阶段”的说法,造成思想理论的种种混乱,着眼于中国改革开放以来社会发展之大趋势,应在“社会民主主义”和“民主社会主义”之间作一选择。          目前为止,作为理解和指导中国社会的学术总体上属于西方的社会科学,我们所做的不过是选择、变通或变形而已,真正的思想理论创新仍然有待中国人对中西古今资源的充分消化和近代实践经验教训的深入总结。至于有人以所谓政治儒学指导中国政治建设云云,根本无法落实于制度层面,只能起到某种观念的意义。          中西思想观念在今天之中国,既相反相成,又相通交融。中国传统文化的作用主要体现在人文文化方面,且不能拒绝西方现代人文精神。值得注意的倒是,中国世俗文化遭遇西方现代世俗文化之后,变得更为庸俗、粗鄙,严重侵蚀国民的思想和精神世界,妨害社会合理的分化和理性化。在文化问题上,威权政治和党化意识发挥的作用主要是负面的。          这进一步证明,中国的问题,直接在“政治”,间接在“文化”;政治、经济与文化三者必须相互分化,而又良性互动,中国才能成功实现转型。          在此大背景下,考虑中国思想理论的“主体性”问题,如不能走出狭隘的民族主义立场,取与西方思想理论“对着干”的态度,其能否成立,不难判断;而以为中国没有自己的“特点”或“特色”,中国与西方没有民族利益之争,也是幼稚之见。          ——英国不同于美国、欧洲大陆不同于英美,皆有特点或特色;中国文化的特色当更显著,尤其是影响政治运作方式和人们的社会生活而言,但并不能决定社会根本制度。          中国近代以来现实的政治与经济举措,几乎无不具有过渡性和暂时性,决不可因一时有效而将其固化,这方面教训实在多多。在中国当代社会形态与思想理论上,我的基本观点是,中国只有“更世界”才能“更中国”,即中国传统文化真精神——如天下主义、仁爱思想、王道理念、和而不同、差异互动——只有借助与西方和世界文化的对话、碰撞与交融,才能刮垢磨光、推陈出新、发扬光大。          (文中所列“参见”学者,仅为笔者读书所及之部分学者,并非刻意罗列,更无关其在史学界和思想史界之地位)          作者:北京师范大学哲学与社会学院 教授         进入专题: 中国历史 大趋势    文章分享到 : 新浪微博 QQ空间 人人网 抽屉网 腾讯微博 豆瓣 百度搜藏 更多 本文责编: frank 发信站:爱思想网(http://www.aisixiang.com ) ,栏目: 天益思想库 > 学者文库 > 哲学专栏 本文链接:http://www.aisixiang.com/data/50667.html 文章来源:作者授权爱思想发布,转载请注明出处(http://www.aisixiang.com)。    

王思想家 | 怀念胡适:中国自由主义的旗帜

怀念胡适:中国自由主义的旗帜 ——纪念胡适先生逝世50周年(20120224)     今天的中国,最需要什么样的人?无疑是蒋经国。这也是我一再说蒋经国是百年中国第一伟人的原因。     然而,蒋经国不是孙悟空那样从石头里蹦出来的,也不是上天降下来救中国的。蒋经国是被时代造就出来的,甚至是逼迫出来的。所以,我们不要奢望能等来蒋经国,而是努力去营造能够产生蒋经国的土壤。     这样的土壤,必须是自由的土壤。在自由的土壤上,民众能够意识到自己的权利、力量,民主中国、现代中国会顺利成长。否则,即便产生一个蒋经国式的人物,他也会在民众的软弱与纵容中,被黑恶势力轻松绞杀。残酷的历史,已经上演过。     要营造自由的土壤,我们最需要的是胡适,这位中国自由主义的旗帜性人物。     胡适成为中国自由主义的旗帜性人物,有运气成分,是他本人的幸运,也是国家的幸运。胡适在美国先后攻读农学、哲学,但成名却是因一篇“一稿两投”的文章。1917年,胡适还在美国哥伦比亚大学读研,他在《留学生季报》上发了篇文章后,抄了一份寄给国内陈独秀主持的《新青年》,发表后轰动全国。这就是那篇著名的《文学改良刍议》。     胡适自称哲学是他的“职业”,历史是他的“训练”,文学是他的“娱乐”。文学这个娱乐,一下子把他推到了舞台中心。     影响实在太大了,胡适趁热回到中国,成为任北京大学教授,时年仅26岁。在民国初期那个黄金岁月,中国欣欣向荣,这样的奇迹很多。     当年北大学生对教师很挑剔,顾颉刚当时还是个学生,据说他“介绍傅斯年去听胡适上课,以决定要不要将这个新来的留学生从北大哲学系赶走”。傅斯年听了几次课以后,评价胡适:“这个人,书虽然读得不多,但他走的这一条路是对的,你们不能闹。”于是胡适留在了北大哲学系。     傅斯年的评价很准确。民国时期,大师辈出,论起学问,王国维、陈寅恪、章太炎……都比胡适读书多,学问深。然而,论起对这个国家的贡献,他们任何一个人都无法与胡适相比。胡适的经历提醒我们——喜欢读书,读多少书,仅仅是个人的选择;读书多了,可以当作是自己的享受,与其对社会的贡献无关;在当今时代,知识不是太少,而是太多,知识不是力量,传播才是力量,所以,有使命感的知识分子,应该尽力去传播思想,改造国家。     胡适的地位,不是来自学问,而是来自他的思想;他的思想,不是书本的堆砌,而是内心的流露。       胡适师从杜威,倡导“大胆的假设,小心的求证”,“多研究些问题,少谈些主义”,这些看上去简单的语言,是他自由主义思想形成的一部分。     100年来,中国并不缺乏现代化理论,有关民主、平等、三权分立等思想早就在精英阶层广泛传播过了。然而,中国还是走上了一条悲惨的道路。孙中山、蒋中正等人固然有责任,但如果不是知识分子的偏颇、民众的愚昧,中国也不至于步步走错。在每一个历史的十字路口,几乎都做出错误的选择。     这应该使我们意识到:仅仅喊民主是没有用的。必须认识到:民主只是形式,自由才是目的。而自由的思想又是民主的保障。自由与民主,有点像鸡生蛋、蛋生鸡。胡适先生那句话值得我们每一个人反复体会:“现在有人对你们说‘牺牲个人的自由,去求国家的自由!’我对你们说:‘争你们个人的自由,便是为国家争自由!争自己的人格,便是为国家争人格!自由平等的国家不是一群奴才建造得起来的!”     民主也不需要你摸着石头过河,人类早已经有现成的民主模式、现代化模式。你只要搬过来用就成了。从孙中山开始,历届统治者都声称“中国人素质低,不适合民主”,好象这些政客自己是外国人似的。而胡适说:民主政治是人类历史上最简单易行的政治方式,类似于幼儿园小朋友游戏,只要是健全的人,都有办法实行这种制度。民主政治不需要任何条件,不需要等待文化提升物质丰富,民主政治本身就是最好的训练方式,开放民主,就是让人民自由的投票,自由竞争竞选。时间久了次数多了,人民的能力自然提升。     如果孙中山当年能够有胡适的思想境界,他就不会做出那么多错误的事情。     如果民众能够受到胡适思想的熏陶,那么,统治者用民族主义、爱国主义、集体主义口号欺骗民众的诡计,就不会一次次得逞。至今,民族主义、爱国主义、集体主义仍然是利益集团屡试不爽的欺骗工具。     知识分子更要学习胡适。很多文人抱怨说国家没有言论自由,其实胡适早就说过:“言论自由都是自己争取来的”;“言论自由是社会的风气,大家觉得发表言论,批评政府是当然的事,久而久之,政府当局也会养成习惯”。所以,那些声称“没有言论自由所以我不说话”的人,都是在为自己的软弱找借口。     自由需要宽容。这也是当代知识分子所欠缺的。批评起别人来,头头是道;一旦被别人批评两句,就暴跳如雷,中国的文人怎么能狭窄到如此程度?胡适则这样说:“我受了十余年的骂,从来不怨恨骂我的人。有时他们骂得不中肯,我反替他们着急。有时他们骂得太过火了,反损自己的人格,我更替他们不安。如果骂我而使骂者有益,便是我间接于他有恩了,我自然很情愿挨骂。”      对于胡适的宽容,我必须做点补充。就是我像祥林嫂一样反复唠叨的:对公权力要尽量苛刻,对私权利要尽量宽容。不惮以最大的恶意揣测利益集团,同时,尽量以最大的善意去理解私权利。     胡适的自由主义思想,能够彻底揭穿统治者的愚民政策。所以,统治者不喜欢胡适。而我们,则要大力提倡胡适。       胡适去世时,蒋介石亲手写下的挽联是:新文化中旧道德的楷模,旧伦理中新思想的师表。这个挽联相当准确,但把胡适仅仅放在伦理道德范畴进行评价,忽视了胡适在思想领域的价值。蒋介石本人并不接受自由主义,所以,他不愿意强调胡适的自由主义大师地位。             (图为胡适与蒋介石合影。蒋很谦卑,胡在微笑)          蒋介石不接受自由主义,但他明白胡适的重要性。1948年底,国共争夺战在军事政治战场上胜负几成定局,蒋介石制定了“抢救大陆学人计划”,列在抢救名单的第一人就是胡适。当时中共广播放言(也有人说是毛泽东托人给胡适带口信)说,只要胡适不离开北平,不跟蒋介石走,中共保证北平解放后,仍让胡适担任北京大学校长和北京图书馆的馆长。但胡适却说,“在苏俄有面包没有自由,在美国又有面包又有自由。他们来了,没有面包也没有自由”,“不要相信共产党的那一套”。这说明,胡适没有认真学习三个代表重要思想。     与胡适同机离开北平抵达南京的陈寅恪一家,最终没有去台湾,留在了大陆。据说,陈寅恪自述他离开北平,多半是因为他更适合南方的气侯,抑或怕共产党来了,只能吃小米,而买不到对他的严重失眠症至为重要的进口安眠药。他没有像胡适一样从自由的角度去思考。另外,胡适的儿子也拒绝离开大陆。后来,他们的经历,大家都知道了。     1949年4月胡适还发表了《共产党统治下决没有自由:跋所谓陈垣给胡适的一封公开信》 ,这说明胡适的思想需要提高。         胡适去了台湾,推动了台湾的进步。胡适如果当年留在了大陆,不知会如何。倒是有人问过极度推崇鲁迅文章的毛泽东:如果鲁迅活在当下,会如何?毛泽东思考了一下说:可能在监狱里。         以前,网易的专题做得非常好。这一次,纪念胡适逝世50走年专题,搜狐做得好( http://cul.sohu.com/s2012/hushi/ )。提出了几个启发式问题:胡适为何不被国共两党所容?胡适为什么没有成为哈耶克?……          其实,不但国共两党都不喜欢胡适,就连中国的知识界,也有一些人不喜欢胡适。胡适自己既不是右派,更不是左派,他是自由派。     喜欢胡适的人,大都看过唐德刚写的《胡适杂忆》,在此向没有看过的朋友推荐一下。这本书不是枯燥的学术著作,读起来很享受的。胡适的“爱惜羽毛”,“我的朋友胡适之”,胡适的糟糠之妻,胡适与女友绯闻等著名故事,在这本书里都有反映。     对学术感兴趣的人,可以去看看胡适在文化、哲学、考据学方面的研究。至于多数人,我认为把胡适的自由主义思想领会了,就足够了。认真学习、领会、贯彻我这篇文章就足够。       今天,我们怀念胡适,怀念的是他的自由主义思想,以及胸怀与人格。我建议那些整天编造名词的所谓学派人物,少搞点什么“新儒家主义”,“后**主义” ,“中国特色”什么的,至于“大国崛起”、“货币战争”这些垃圾就更不用说了。还是多宣传一些“自由主义”吧。虽然胡适先生说少谈主义多研究问题,我觉得当今还是需要谈主义的。要谈就谈自由主义。      有了自由的思想,自由的土壤,其他如民主、平等、博爱,可以自然生长起来。     珍惜自己的自由,会让人意识到自己的权利,去做一个真正的人。     尊重别人的自由,会让我们超越动物的生存层次,去做一个宽容快乐之人。     自由,是每一个人的权利,也是我们生存的意义。   链接:   《中国知识界的“左派”与“右派”》       《两岸同祭:蒋经国逝世22周年》  

中国选举与治理 | 方绍伟:自由派与秦晖的谬误

相关联接:   “时代交锋”系列文论之一: 新左派与甘阳的癫狂   “时代交锋”系列文论之二: 自由派与秦晖的谬误   核心提示:“文化形态史观”对文化概念缺乏细致的分析,秦晖的“超越”也由于同样的原因而使问题变得更加混乱,这些混乱包括:第一,不能清晰区别物种文化、价值文化、组织文化、制度文化、规则文化;第二,混淆种族优劣问题上的“政治正确”和“现实状态”,把文化主体“行为结果的优劣”等同于文化主体“本身的优劣”,而文化主体无优劣并不等于主体行为结果无优劣;第三,割裂制度与文化的关系,忽视制度运行中的文化特质,忽视文化特质中的“情感反应程度和速度”;第四,用“经验证伪主义”分析文化决定论和人性普遍论,却以一种“武断的直觉”偏向人性普遍论;第五,不能看到文化的实质内涵是反映信仰和价值的“行为规则”,忽视价值文化、组织文化、制度文化、规则文化的不同稳定程度,而国民性差别的论证完全可以诉诸于个人的自我检验而不必诉诸于“经验证伪主义”和“武断的直觉”;第六,专制制度是专制文化的一部分,以多元文化为幌子维护专制制度与专制文化作为多元文化中的一种,这两者之间并不存在秦晖“以规范代实证”的虚构矛盾。本文主张一种“弱意义”的“文化决定论”和“制度决定论”,认为“自由意志”绝不是一种毫无依据的“自由意志”。   本文的目的是彻底颠覆人们对“文化决定论”的模糊认识和怀疑态度,这种模糊认识和怀疑态度在秦晖先生那里表现得最为突出。秦晖的“文化决定论的贫困---超越文化形态史观”一文原载于赵汀阳先生主编的《学问中国》一书中(江西教育出版社,1998年),其主要观点在后来的“文化无高下,制度有优劣”一文中(《凤凰周刊》,2006年第7期)又有所引申。我在“秦晖的'文化无高下'错在哪?”(“选举网”,2010-11-8)一文里初步批评了他的“文化无高下论”,本文将把他这两篇文章综合起来进行分析,本文的分析将既否定秦晖的“反文化决定论”,又否定秦晖的“文化无高下论”。本文最后将把讨论从“文化决定论”引向“制度决定论”。   1,文化的定义:“文化五要素理论”   秦晖先生这两篇文章讨论的问题非常有针对性(文化形态史观、文化与制度的关系),但在逻辑起点上,这两篇文章却对文化概念缺乏一种“结构性的分析”,结果导致了一系列的错误推论,严重地损害甚至在逻辑上完全自我否定了所有主要论点。   “文化决定论的贫困”一文主要从“民族特性和审美认同”去定义文化,后来的“文化无高下”一文则认为“文化是指选择什么,而制度是指能否选择”。这两个定义排斥了“人类创造的一切物质、精神成果”的“泛文化概念”,并在事实上从“审美和价值观念”方面去把握文化的内涵。   我们确实应该避免“文化是个筐,什么都能装”的含糊,所以我们对文化概念应该有一种“结构性的把握”。本文提出的“文化五要素理论”就是对文化概念的一种“结构性理解”,是从主客体及其关系方面的一种文化概念解析:   (1) 客体的角度---物质文化;   (2) 主体的角度---精神文化,物种文化;   (3) 主客体之间的角度---技艺文化;   (4) 主体之间的角度---制度文化。   这个“五要素理论”有三个特征,一是对文化进行全面概括的总体特征,二是指向主体、客体、主客体、主体间的结构特征,三是五个要素的个别和关系特征。在物质、精神、物种、技艺、制度这五个要素中,物质文化是文化的器物实体和生态环境,精神文化包括宗教信仰、道德情操、审美偏好、价值偏好和思维方式,物种文化指的是主体的种族、体貌和其他生物特性,技艺文化指的是主体习得的语言、文字、技巧、艺术等方面的特性,制度文化包括组织机构(社会制度)、政法规则(硬制度或一般所指的制度)和习惯规则(软规则或一般所指的文化规则)。   如此,五种文化要素中的任何一个都可以构成一种狭义的文化概念,它们总合起来就构成了广义的文化概念。在这个广义的文化定义下,我们平时所说的“个人文化程度”或“灌输政法规则的教科书”,就是侧重于“技艺文化”或“精神文化”方面的内容。至于有歧视嫌疑的“人种论”所指的文化,指向就是“物种文化”。   按照这个“文化五要素理论”,秦晖的“文化是指选择什么,而制度是指能否选择”就显然是错误的。很简单,“选择什么”的价值文化、“能否选择”的制度文化都是文化,价值文化与制度文化之间的关系是两种狭义文化的关系,根本不是“文化与制度”的关系。正是由于基本概念上的这种模糊,秦晖有意无意地把“文化与制度”人为地对立了起来,结果导致了下文将分析的一系列错误结论。   在“文化五要素”里,有没有一个比较核心的要素、能使我们一提文化就能知道所指呢?例如,当我们平常说“文化决定什么事情”时,即便没有明确的定义,我们暗指的会是五要素中的哪个呢?可以肯定的是,我们绝不会用“技艺文化”、“物种文化”或“物质文化”来谈论“文化决定什么”,答案一定是落在“精神文化”和“制度文化”上,一定是落在信仰文化、价值文化、制度文化(广义包括组织与规则,狭义指政法规则)、规则文化(广义包括政法规则与习惯规则,狭义指习惯规则)的含义上。   “文化五要素理论”提供了一个明确的思维框架,但是,合乎情理的质疑是:那又怎么样?它有什么大不了的?不就是把物质、精神、物种、技艺和制度罗列在一块吗?不就是把制度文化又进一步细分出组织机构、政法规则(硬制度)和习惯规则(软规则)吗?在上文解析“文化是指选择什么,而制度是指能否选择”时,我们已经看到这不仅仅是一个“定义不同”的问题,而是一个基本概念和实质理解的问题。当本文进入秦晖的“反文化决定论”和“文化无高下论”的细节时,“文化五要素理论”的价值和含义就将得到充分的展现;信仰文化、价值文化、制度文化、规则文化等基本概念上的清晰,其理论的回报就会得到充分的展现。   2,“文化决定论”的含义:民族特性与行为规则   在“文化五要素”里,每一个要素都对应着一些认为该要素能对人类发展起更大作用的理论。物质要素里有环境决定论,精神要素里有信仰决定论和价值观决定论,物种要素里有人种决定论,技艺要素里有技术决定论,制度要素里有制度决定论和规则决定论,等等。秦晖所批评的“文化决定论”指向的是一种综合性质的“民族特性决定论”。   初级一些的“文化决定论”认为,文化的差别是某些人类特性的“人无我有的民族性与古今一脉的超时代性”的差别。秦晖批评了这种初级的“文化决定论”,认为“你有我无”之外还有一个“程度多少”的问题,应该用“民族特性的有无和多少”去定义文化。所以,是偏向竞争与自立,还是偏向和谐与社群,“这种选择也往往不是以'文化'取向,而是以现实过程中的利害关系为依归的。……人们是否愿意接受一种竞争的体制,这与其说同文化传统,不如说同这种竞争是否公正有关”。   秦晖强调追求公正的人类共性,但在我看来,从“特性有无”去定义“文化决定论”却是他树起的一个“理论稻草人”,是过分有利于他的“人类共性观”的一种误读。我们可以问,如果“文化决定论”所说的“文化取向”本来指的就是“民族特性的有无和多少”,那么秦晖的“人类共性观”还能在多大的程度上成立?他从逻辑、经验与价值三个方面对“文化决定论史观”的批评还有多少道理?   在逻辑上,秦晖认为,“五阶段论”之类的“社会形态发展史观是一种求同的、普世性的决定论,而文化形态史观则是求异的、民族性的决定论。……但在这两种史观中,人的活动都只是由'普遍规律'或'文化基因'所规定的某种程序的实现,而失去了个性、责任与创造力。……如果事实上若干民族的发展出现了趋同之势,那就意味着某一文化征服了另一文化,即出现了'播化'而非'进化'的过程。这样的观点如果与文化相对论(即各种'方向'等量齐观,不分优劣)结合,就导致进步否定论。……而如果文化决定论与'播化主义'相结合,即像本尼迪克特、米德等人那样认为文化有优劣,优者要向劣者传播福音,那又会由文化优劣论而民族文化基因优劣论(即'民族性'优劣论),最终在逻辑上导向民族优劣论甚至种族优劣论。这当然又是既为弱小民族的自尊、更为现代文明人类的原则所不容的”。   也就是说,“文化决定论”必然在逻辑上导致“进步否定论”和“种族优劣论”。可是,这个推理只有把文化概念限定在“民族特性”的范围内才能成立,如果按照本文“文化五要素”的结构主义逻辑,“文化基因”的存在并不必然会否定“文化五要素”的相对变动和发展,“文化基因”的不同因此是一种结构组合的不同,个性与创造力因此也只是一个程度问题而不是有无问题。可见,秦晖用狭隘的“民族特性的有无”去定义“文化决定论”,反映的恰恰是他自己在“个性与创造力的有无”问题上暴露出来的排斥“程度”、非白即黑的“实体思维”,这一点在他用“选择什么”而不是“选择多少”去定义文化时就表现得更清楚了。   秦晖对“文化决定论”包含“进步否定论”的推理不能成立,他对“文化决定论”包含“种族优劣论”的推理也同样不能成立。因为在“文化五要素”里,种族问题是物种文化的范畴,物种文化也许没有优劣,可这并不意味着各个物种在物质、精神、技艺、制度等方面没有优劣,文化主体没有优劣并不意味着主体的文化结果没有优劣。从“现代文明人类的原则”出发,我们确实可以反对“以文化结果的优劣去判断文化主体的优劣”,但因此否定“文化结果的优劣”却是一种鸵鸟心态,是为了“政治上正确”而对事实采取的一种“规范冲动”的态度,也是秦晖在逻辑问题上突然从实证推理跳跃到规范推理而出现的错误。   但是,“文化基因”和“古今一脉的超时代性”却是秦晖对“文化决定论”的一个合理质问。因为,即便民族性的差别是结构与程度的差别,即便结构与程度的差别是一种“特性组合”的差别,那么,是什么东西在影响着诸如 “追求公正的人类共性”的实现程度呢?这就回到了上一节里提到的“文化决定什么”这个问题里文化一词所暗指的东西了。在“不同的'遗传'模式,不同的价值系统、行为方式与思维方式,不同的组织形式与制度体系”里,我们能不能避免一种泛泛而论的“民族特性的有无和多少”的文化定义?   这就是本文所要提出的一个狭义的文化定义,即用风俗习惯意义上的“行为规则”(包括规则和潜规则)去定义文化,用“行为规则”在社会行为中所起的作用去定义“文化决定论”。“行为规则”的重要性在于,它是反映和落实一种文化的信仰、价值和思维模式的“终端”,它是对导致不同社会结果的人类行为的“终极规定”。如此,文化和国民性的差异就是有“可观察行为结果”差异的“行为规则”差异,是“想什么”和“说什么”最终体现为“做什么”的“行为规则”差异。   如果“文化决定论”被定义为“人无我有的民族性与古今一脉的超时代性”的决定论,那么上文证明,秦晖对它的批评已经由于逻辑上缺乏“程度思维”而被削弱。但本文更加关心的是,由于秦晖对文化概念缺乏一种结构主义和规则主义的理解,他对“文化决定论”的批评就导向了一种“反文化决定论”,导向了一种用模糊的人类共性否定文化特性的理论极端,导向了一系列对文化与制度关系的错误认识。   3,“文化决定论”的经验与价值:“武断的直觉”   在秦晖的“反文化决定论”看来,“文化决定论”不是一种对历史经验的归纳与概括,它只是一种“时代哲学氛围的产物”,是一种“先验的哲学范畴”,“甚至只是某种用哲学语言掩饰起来的政论”。秦晖提出两个很有道理的问题:不同的社会演进是否由不同的“文化之根”引起?社会演进的经验认识能否证明“文化决定论”并证伪 “普遍人性论”?   他认为,“经验方法固然排斥了一切'人我皆有'的普遍人性,但也同样排斥了一切'古今一脉'的民族性。……停留在'中国不同于西方'这样的'大实话'之前,那是不会有危险,也不会有科学的。……归纳法对于证明规律的无能性就会反过来成为用归纳法证明没有任何规律者的陷阱。对于'特点'论者也是如此。当'特点'论者用某一实证事例来证伪某一'规律'论时,它是有效的。但当它用这一事例来证明它自身时,它实际上就是要证明另一条'规律'。……中西之异究竟比西方各民族之间的差异大多少,甲民族与乙民族之异,究竟比同一民族内部各地区、社区、阶层、职业的'亚文化'之间的差异大多少,也是个难以说清的问题”。   由于这种“不会有科学”和“难以说清”,民族性差异似乎就不存在了。秦晖等于宣布:我们在日常文化交流中所感受到的民族性差异实际上都是错觉。他也实际上等于宣布:我们所感受的现实是错的,因为他的推理是对的。   我们可以马上觉察出这种极端观点的错误,但却未必能看出问题的关键所在,秦晖在表面上的逻辑说服力,就是利用了人们的这个局限。问题到底出在哪呢?其实很简单,秦晖把“民族性差异的感觉”与“民族性差异的论证”混同起来了,似乎只要我们无法论证民族性的差异,民族性的差异就根本不可能存在。“民族性的差异”是我们能够用直觉发现的,而“民族性差异的论证”则要服从波普的“证伪主义”逻辑。所以,秦晖其实是在用“逻辑的实证”去否定“直觉的实证”。问题的关键就变成:我们能不能找到一种“证伪主义”之外的符合“民族性差异感觉”的“民族性差异论证”?   如果“我们所感受的现实是错的,因为他的推理是对的”,那么,秦晖的论证目的又是什么呢?他的结论是:经验对“超时代求同命题”的挑战要远比对“超民族求同命题”的挑战尖锐得多,即“普遍人性论”比“文化决定论”有更多的经验支持。秦晖引用各个学科的不同理论进行论证,但终究不能逃脱他自己已经接受了的波普的“列举无法证明一般规律”的陷阱。秦晖是如何摆脱“以子之矛、攻子之盾”的困境的呢?   直觉,秦晖用的正是他对各种理论观点的直觉。归纳不能帮助他得到他所要的结论,因为有多少支持“普遍人性论”的论据,我们就同样能找到多少支持“文化决定论”的论据。所以,秦晖的理论罗列不是在进行一种严格意义的归纳,而是在表述一种直觉的信念,目的当然是为了加强读者对他的直觉信念的认同。可这样一来,秦晖就等于要用他的“普遍人性论的直觉”来压倒人们对“民族性差异的直觉”,同时他又没有给出“他的直觉能压倒别人直觉的理由”。我把这种没有、并且实际上也不可能给出“他的直觉能压倒别人直觉的理由”的论证方式,称作“武断的直觉”。   有一个例子可以说明“民族性差异的直觉”问题。有读者(“哈哈镜世界”)在读完我写的“'新启蒙运动'可能吗?----'情感反应差别论'与'中国人的七难'”(“选举网”,2012-1-1)一文后说:“我在日本也生活了十数年,而且当过1年的自治会会长的经历。如果东亚文化大致相同,那么你把日本文化和中国文化相比的话,是差异太大了,也就是日本人特别守法和合作。有些文化差异是无所谓的,但是这个差异在民主过程非常重要的公共领域管理上至关重要。在中国会导致两个村械斗的老井,在日本却绝不可能发生。因此,我的一个补足是,不但文化差异非常重要,而且是要对什么样问题的差距去比。以上只是一个方面,就是守法和合作精神。其他譬如日本人非常认真,在当初学西方的时候,不是五大臣走马观花的,日本普通的留学生在博物馆内认真画一件展品的时候,中国留学生则在博物馆外面大侃民主。所以,出现宋教仁之类君主立宪不行,用共和立宪推倒重来的胡搞,而且他自己本学法律的本人对共和宪政很不清楚。这种不认真的浮躁,是共和宪政一开始就注定要失败的。第二个补充的是,在日本西化的整个过程中,体现出日本国民性的一些惯性,就是个性永远也是打破不了集体,即使媒体花费全力投入一场日本国民性改造的运动也是无补的。那么这里一个问题就是文化在某个方面不是通过西化和教育来改变的地方,必须看到顽固的惰性和顽强的惯性(惯性区别于惰性在于前者也就是保持着这种运动惯量,并继续)。因此,有些非常顽固的国民性的问题必须正视中解决,就是譬如中国式的民主宪政之类的”。   考虑到他自己确实无法“用荣格或列维-斯特劳斯的研究来证明一种新的进化论”,所以秦晖认为:“文化决定论兴起的原因不在逻辑上,也不在经验上,而在价值上。……今天人们之讨厌进化论,其实并非因为'进化非真',而是因为'进化非善(或非美)'”。因此,以德国历史哲学家施宾格勒与英国史学家汤因比的理论为代表的“文化形态史观”就是秦晖所要超越的;与“文化相对论”类似,“文化形态史观”的后现代主义色彩,体现在其“社会主义”倾向和对近现代西方资本主义“文明病”的厌恶上。   可是,如果“进化非真”和“进化非善”真的有问题,“进化为真”和“进化为善”就没有问题吗?这里,我感兴趣的不是哪种事实和价值判断更加正确,我感兴趣的是:如果秦晖从“进化为善”的价值预设出发,他的分析结论能在多大的程度上避免其“价值预设”的干扰?他的“武断的直觉”是否正是这种“价值预设”的产物?   4,文化变迁的结构:“客家心态”与“情感反应差别论”   所有这些讨论与“行为规则”的文化定义有什么关系吗?在逻辑上、经验上和价值上都无法否证“文化决定论”之后,秦晖接着讨论了中国的传统“宗法制度”,并把它当成一个论证“文化认同需求”或“选择不是以文化取向,而是以现实过程中的利害关系为依归”的例子。   秦晖发现,“从时间上看,明清商品经济的发达与小农(指狭义的小农即小自耕农)的衰败总的来看要远较宋元为甚;从地域来看,南方又比北方为甚,长江流域比黄河流域为甚,东南沿海又比长江流域为甚。然而'传统'的保留乃至强化程度,却是前者比后者更明显……难道'中国文化'果真有什么世间惟一的神通,能够使商品经济瓦解宗法共同体这一几乎遍见于任何民族的社会发展中的趋势唯独不会影响及中国人吗?   ……近古中国宗法观念与宗法组织的保留与发达程度之差异,实际上并不是发生在北方人与南方人、内地人与沿海人、宋元人与明清人之间,而是发生在土著居民与移民社区(南方许多地区称之为'客家人')之间,尤其是在那些历史上长期存在着'土客'矛盾的地区中的客家居民中,……客家居民在面临土著居民的包围与敌视(至少是异视)的条件下,只有强化自身的群体凝聚力,更紧密地抱成一团,才能在严峻环境的挑战下生存、竞争并得到发展。而宗法关系则是当时条件下群体凝聚力所能找到的最适合的象征形式。   ……'传统'更多地保留于海外华人区、海外华人学者更倾向于'新儒家' 这种很类似的现象,它的实质就是移民群体对于文化认同的一种特殊的需要。而如前所述,这种需要并不是哪一种'文化'所特有的,也不是移民所属的那种'文化'覆盖下的其他居民(如本土居民)所共有的。这种需要是一种价值需要,它与前引唐德刚所自嘲的那种使海外学人在国外不能不开'文化土产店'的功利需要相比要高一个层次,但两者都以某种'客家心态'为基础。海外华人中的'文化热'及其文化决定论倾向,除了受现代西方反思工业文明的潮流影响外,主要就是这种'客家心态'的产物”。   秦晖从“宗法制度”的研究得出“客家心态”的结论固然精彩,但完全否定“传统保留”的程度差别却是武断的。正如韦伯所说:“中世纪的西方,宗族的作用就已烟消云散了。可是在中国,宗族的作用却完完全全地保留下来:它既是最小的行政管理单位,也是一种经济合股方式。而且,甚至有了某种程度的发展,这在其他地方,甚至印度,都是闻所未闻的”( 马克斯·韦伯:《儒教与道教》(1916),商务印书馆,1999年,第140页)。   秦晖把“传统的保留”归之于“文化认同需求”也是错误的,因为传统是遗传与环境的综合结果,不可能只是环境的影响结果。但更重要的问题是:秦晖为什么会顶着明显的错误而否定“传统保留的程度差别”和“遗传的作用”?因为在他那里,文化已经被设定为“观念和组织”,而“有民族特性的观念和组织”在他那又未必存在,人类共性和趋同才是本质,所以一切都会以环境和利害关系为依归,“传统保留的程度差别”也不过就是“环境和利害关系”的差别而已。可如果海外华人学者更倾向于“新儒家”是出于“客家心态”,那就无法解释为什么另一些海外华人学者更倾向于“西化”(顺便指出,同样是华人学者,我本人碰巧既否定“新儒家”的主张也怀疑“西化论”的认识)。“传统的保留”肯定不是“客家心态”的结果,因为秦晖所指的那个传统恰恰不是那个真正意义上的传统,真正意义上的传统不可能是心理和意识的产物,真正意义上的传统只能是一种挥之不去的本能。   在我看来,秦晖的逻辑困境是明显的:对趋同和进化的强调,本身已经包含了对起点和进程这两种差异的承认,可秦晖要否定的却偏偏就是这个“古今一脉”的差异,并且不惜以否定“遗传的作用”为代价。所有这一切的要害之处是:秦晖把文化设定为“观念和组织”,这是一种对文化缺乏结构主义和规则主义的狭隘认识,正是这个认识导致了他的推论错误和矛盾。   更明确地说,在“文化五要素”的框架里,“宗法制度”只是一种社会的“制度文化”,如同“家族君主制度”只是一种政治的“制度文化”那样。我要说的是,与“规则文化”相比,“制度文化”根本就不是最能反映“文化传统”的那个“文化基因”(在同一篇文章里秦晖后来又自我矛盾地把制度排除出文化)。“宗法制度”的变迁同“家族君主制度”的变迁一样,它确实是受“利害关系”与“价值需求”所影响。中国传统的“家族君主制度”从分封制演变到郡县制,最后又被一党制所取代,这表面上也似乎确实能证明“传统文化”在消失,可受这个假象吸引却是因为,从“制度文化”去理解“文化传统”根本就是一个错误的视角,从“规则文化”去把握“文化传统”才是一个正确的思路。   上文提到,“行为规则”是反映和落实一种文化的信仰、价值和思维模式的“终端”,它是对导致不同社会结果的人类行为的“终极规定”,文化和国民性的差异是有“可观察行为结果”差异的“行为规则”差异,是“想什么”和“说什么”最终体现为“做什么”的“行为规则”差异。关键之处是:价值文化和制度文化的表面形式确实会随着“利害关系”和“价值需求”而发生不同程度的改变,但 规则文化和信仰文化的改变就困难和缓慢得多,相对稳定的“行为规则”才是“古今一脉的民族性”的化身,才是“超时代求同命题”的实体。   我们可以用“家族君主制度”为例子来说明。“家族君主制度”已经随着时代的价值变迁而消失,“家族君主制度”的“制度文化”已经随着“辛亥革命”而改变,可是,在这个“制度文化”背后的“行为规则”却没有多大改变,至少在大陆中国是这样。这个“辛亥革命”以来依然不变的政治“规则文化”就是“一山不容二虎”的“政治垄断”,就是“人格化的单一权威情结”。同样道理,“宗法制度”是变了,但背后的“孝顺文化”并没有变。正如中国的“妻妾制度”变了,背后的“妻妾文化”依然顽强地以“二奶制度”体现出来那样。   所以,文化和国民性的差别是“规则文化”的差别而不是“制度文化”的差别,“制度文化”可以在一夜之间发生变化,可背后的“规则文化”却未必随着“制度文化”而发生变化。因此,“文化决定什么”或“文化决定论”中的文化一词,所暗指的东西是“规则文化”而不是“制度文化”或“价值文化”。文化变迁不是毫无轻重的变迁,文化变迁总是一种结构性的变迁,是易变的多变一些而难变的少变一些的变迁,易变的是物质、意识、技艺和制度等方面的变迁,而难变的则是物种、潜意识、信仰和行为规则等方面的变迁,存在难变的方面正是世界上的各种文化没有、也不可能变成一种文化的根本原因。   各民族“规则文化”的差别是一种“结构组合”的差别,并且是“结构组合”中各要素在人类行为的“情感反应程度和速度”上的差别。打个比方,假设各个文化的差别主要体现在100个行为规则上,各个文化对这100个规则在轻重缓急上的排列组合上有“结构差异”,文化主体对各个规则的情感反应又有“程度差异”和“速度差异”(第一时间的第一反应),这三个差异就构成了“规则文化”的差别或国民性的差异,这就是“文化决定论”中起实质作用的“情感反应差别论”。   理查德·尼斯贝特2003年出版的《思维的地理学》(《思维的版图》)为本文提出的“情感反应差别论”提供了许多重要的经验证据。详细的分析超越了本文的范围,但在这里可以提出以下关于中国人的一些最重要的“行为规则”,这些“行为规则”旨在承认民族性的一般倾向,并不否定“人性-民族性-个性”的三层次上的程度差异。   中国人最重要的“行为规则”体现为所谓的“中国人的八难”:一是没有“关系”的人信任合作难(“关系文化”),二是有“关系”的人遵从外在规则难(“犯规文化”),三是“圈外人”施用“圈内人”的道德难(“小圈子文化”) ,四是子女叛逆家庭难(“孝顺文化”),五是实惠至上的“小忠”使 “大忠”的保全难(“投机文化”),六是“现实文化”没有“书面文化”的掩饰难(“面子文化”),七是社会要有所作为离开“人格化的单一权威”的强力难(“集权文化”),八是制度的正常运行没有“人格化的单一权威”的保证难(“单一权威情结”)。   “行为规则”之间的冲突是比较复杂的问题,文革期间“亲亲相隐”变成“亲亲相害”就是一个例子。一种解释是个人的“单一权威情结”压倒了“孝顺文化”,另一种解释是个人精神追求的“小忠”使压倒了“孝顺文化”的“大忠”。但要再次强调的是,文化的区别不是这些“行为规则”有无的区别,而是这些规则的相对重要性和实践中“情感反应程度和速度”的区别。除了种族体貌和语言等特征外,这八个“行为规则”是判断一个人是不是中国人的最好标准,不管这个中国人是在大陆、港台还是在海外(环境和代际的差别可以由“演化博弈均衡”得到解释,参见我写的“中国应该向日本学什么?---用'演化博弈论'解读中国人的堕落”一文,“选举网”,2011-3-21)。   “制度文化”与“规则文化”在起什么决定作用上的最重要区别是:“制度文化”可观察但不可自我检验,“规则文化”可观察而且可以自我检验,因为从行为及其结果检验“规则文化”是个人可以自我操作和检验的事情。本文上一节曾提出:我们能不能找到一种“证伪主义”之外的符合“民族性差异感觉”的“民族性差异论证”?本节的最重要结论是:只要我们从“行为规则”去把握文化的本质,我们就能在“证伪主义”之外、并且不依赖于直觉而从“行为规则”去直接验证各种文化在情感反应程度和速度上的差异,因此,一种以“行为规则”为基础的“文化决定论”不必像秦晖的“普遍人性论”那样诉诸“武断的直觉”。   必须指出,这种新的“文化决定论”不是一种“文化决定一切”的“文化决定论”,承认“规则文化”的差异和“规则文化”的重要并不意味着断言“规则文化”决定一切。“规则文化”只决定它所能决定的东西,信仰文化、价值文化、制度文化、技术文化、物质文化等等都能对相同的目标共同起作用,“行为规则”的“文化决定论”只不过强调“规则文化”会起相对更大的作用,而且我们所说的传统更多的是由“规则文化”所构成(参见道格拉斯·诺斯的《制度、制度变迁与经济绩效》)。从我们一生下来“规则文化”就已经存在的角度看,在我们能塑造传统之前,传统就已经塑造了我们。   如果不从“规则文化”去把握传统,我们就会像秦晖那样怀疑传统的“纯客观性”,以至于像他那样认为,我们“只能把握一种'人心中的传统',即经过主体认知并在此过程中受到价值赋予后的'传统'。而这样的'传统'并非一成不变,相反地它是随'我们'的变化而变化的。在这个意义上与其说'传统'塑造了我们,毋宁说我们塑造了'传统'”。可实际上,“自由意志”却绝不是毫无依据的“自由意志”。   秦晖如此强调“我们塑造传统”就势必要否定“遗传的作用”和个人的“认知心理发展阶段”,势必要在逻辑上认定“人一生下来就能把价值赋予传统”。避免这种错误的唯一办法是承认一种“双向塑造”,但这是一种传统作为先在之物的“双向塑造”,是一种不事先否定传统、又承认主体具有事后能动性的“双向塑造”。按照这个传统在先的“双向塑造观”,“急于走向现代化”和“急于走出现代化”的人之间不同的传统观,就不会成为我们理解那个真正传统的障碍,因为“规则文化”的传统就在我们时刻实践着传统的活着的人身上,而“规则文化”又可以通过直接验证而摆脱“经验证为主义”和“武断直觉”的双重困境。   5,“文化无高下,制度有优劣”?   在“文化无高下”一文里,秦晖着重于梳理关于文化问题的理论思想和政治现实,因此,他更加突出了前文的“公正竞争观”,并把文化概念的定义从“审美情感模式”转向了“价值偏好模式”。秦晖选择“精神方面”而不是“制度方面”去定义“文化”却决不是偶然的,因为他要论证的是“文化无高下,制度有优劣”。   秦晖认为:文化是“价值偏好”,“选择什么”是文化之别,“能否选择”则是制度之别;“能够选择”是文化比较的前提,“文化多元”是指每个人都有文化选择权,真正的“文化多元”必然是“文化间多元”和“文化内多元”的统一;民主宪政下的左右之争可以实现自由与平等的动态互补,左派推动福利国家,右派促成公平竞争;而专制体制下的党争却是“左派扩权不问责,右派卸责不限权”;在理想的情况下,人们必须有一种制度安排,这种制度使人们在陌生人的社会不依靠亲情、又不导致剧烈社会震荡的情况下也能摆脱有权无责的“伪恶”,实现权力和责任的对应。可是,他这里的分析存在三个问题:   第一,秦晖把文化定义为“选择什么”的“价值偏好”,然后说“选择什么”是文化之别,这就明显地忽略了“情感反应的程度和速度”问题;但当他说“能否选择”是制度之别时,更大的问题就冒出来了,这就是:他的文化定义早就故意把制度排除在外,“选择什么”已经被定义为文化,“能否选择”当然就不是文化,文化与制度就被他对立起来了。   第二,真正的问题在于,秦晖认为应该“把可比较其优劣的一切因素(如制度)排除出'文化'范畴”。秦晖的苦恼是要“在种族优劣问题上保持政治上正确”。可问题是,他的文化定义不能给文化概念提供一个完整的结构主义把握,同时他又不能清晰地把“文化主体”与“主体的文化结果”的优劣问题区别开来。显然,秦晖是被一个规范问题摧毁了自己的实证认识。   第三,任何学者都可以给文化一个具体的定义,并用于分析自己所要分析的问题,到达自己所要达到的“规范分析”目的。但如果一个学者的具体文化定义,偏离了文化概念“本来应该有”的核心含义,他的“文化规范分析”就不可能准确反映“文化的真正本质”,他就会出逻辑问题。   道理很简单,“专制文化”之下,人们在“能否选择”的制度问题上缺乏权利,这不正说明“能否选择”的制度就是“专制文化”这一特定文化的一部分吗?“专制制度”其实只是“专制文化”在“硬制度”上的体制表现而已,尽管各个文化的“专制制度”会各有特色,并且也会反过来强化“专制文化”。所以,“'能够选择'是文化比较的前提”是一个秦晖不该犯的逻辑错误和认识错误,文化比较当然包括制度比较,因为抽象的制度根本就不存在,制度比较比的不仅是抽象制度本身,更重要的是去比较制度在具体运行中的文化特色。这些显然都不在秦晖的视野里,秦晖所构想的制度是一种“可以脱离文化的人类共性的制度”,这当然是一种“实体主义”的错误,也是他的“反文化决定论”的谬误所在。   6,显示秦晖逻辑困境的几个例子   我们可以来进一步看几个具体的例子。第一个例子是,秦晖通过分析一种有问题的“进步观”,然后自相矛盾地认可“能否选择”也是文化问题(“能否选择”已被他定义为制度问题)。秦晖的具体分析是:在进化论的“进步观”之下,各种制度和社会形态有“自由与否”或“能否选择”的差别,与这些制度对应的文化自然也体现这种差别。忽视“多元文化”的“破旧立新”和“三个代表”中的“先进文化”,表达的就是这种观念。   秦晖的矛头指向的是中国的传统意识形态,它强调进步、忽视多元,这本身当然有问题,但传统意识形态把制度当成文化的一部分却没问题。秦晖批评它“忽视多元”,却在批评中认可它“把制度当成文化的一部分”,这就与他自己的文化定义发生矛盾,暴露了他的文化定义的狭隘和必然困境。   第二个例子是,秦晖说“信仰自由”与“异端审判”的区别就是“能否选择”的区别,并说这是制度之别而不是文化之别。用秦晖自己的话说:   “如果我们同时又把'信仰自由、政教分离'与'神权专制、异端迫害'两者也当作'文化'之别,而且还主张这两种'文化'应当'互相尊重,多元共存',那是什么意思?那就是说异端迫害是应当允许的。但是……,主张文化多元,就不能允许异端迫害。……如果把'异端迫害'也当成一种'文化',那不允许异端迫害反倒成了破坏'文化多元'了。越是主张文化多元就越是破坏文化多元,这叫什么逻辑?同理,'信仰自由'也不能说是一种'文化',否则越是主张文化多元就越只能认可这一种'文化',这不是胡说八道吗?……我还要强调这是形式逻辑,它与优劣判断本身无关,……讨论'文化多元'就是讨论'选择什么'的多元,它的前提就是人们能够选择。……在没有选择的环境里,就无法比较'选择什么'。……统治者是善是恶都不由大家选择,与我们'偏好'无关,当然不能因此断言我们的'文化'尚贤与否,……真正的孝子无需父权的威胁”。   这段话表面上很精彩,但却也很有迷惑性,因为如果制度本身就是一种文化,“能否选择”的区别就既是制度之别,又是文化之别。可问题还不在这,有意识形态色彩的“文化多元论”反对别的文化干涉自己的“专制内政”,这对自由主义者来说是不能接受的;但“异端迫害”就是一种“专制文化”,反对“异端迫害”就是反对“专制文化”。我们不能说中国人喜欢专制,但中国人不喜欢专制的权利却是受压制的;偏好是文化现实,偏好受压制也是文化现实。   秦晖可以说“专制文化”对异端的迫害是错的,秦晖也可以说“专制文化”通过兜售“文化多元”来维护自己也是错的,但他不应该否认“专制文化”就是“多元文化”中的一种。“专制文化”确实在抵制别的文化企图改变“多元文化”的格局,“专制文化”确实在反对别人破坏“文化多元”的格局,但这与“文化多元”在事实上的存在是完全不同的两回事。秦晖的“这叫什么逻辑?”的疑问,表明他完全落入了自设的逻辑圈套,混淆了“规范分析”与“实证分析”。问题虽然“与优劣判断本身无关”,却与“喜欢还是讨厌”有关,而“喜欢还是讨厌”则与“是不是一种文化”是两码事。秦晖强调“能够选择”是“选择什么”的前提,我完全赞成这个观点,但这个观点的完整表述是:“'能够选择'应该是'选择什么'的前提”,这是一个“规范主张”,与“缺少'能够选择'的前提”的现实存在,是完全不同的两回事。   我们可以反对维护“专制文化”的“多元文化”,但我们不能否认“专制文化”的存在是一种事实;“不爱自由”不是中国人的“价值偏好”,但这与“不太自由”是中国的“文化现实”是两回事。当秦晖说“我讲的'多元'是指每个人都有'文化'选择权”,然后说“真正的'文化多元'必然是'文化间多元'和'文化内多元'的统一”时,他对混淆规范与实证的“自然主义谬误”后出现的矛盾依然毫无知觉,因为“应该有选择权”与“事实上有选择权”完全在两个层次上。真正的“文化多元”根本无须以“能够选择”为前提,“文化多元”里的“专制文化”否定“能够选择”,这个事实的存在才是秦晖能够反对包含“专制文化”的“文化多元论”的前提。遗憾的是,秦晖的问题跟许多“规范冲动者”一样:没搞清事实就开始反对,或者更糟糕的是:把自己的规范事先嵌入到要讨论的事实中。   7,“文化无高下论”错在哪?   表面看来,秦晖“责权对应”的“文化规范分析”根本无需绕一大圈子,通过一个狭隘的文化定义去把文化与制度对立起来。可实质上,秦晖的问题出在他被“责权对应”的“规范冲动”所支配,最终导致了他在文化概念的基本原理上的模糊。要特别提醒注意的是,我这里批评的不是“责权对应”的“规范”,我批评的是“责权对应”的“规范冲动”所牺牲掉的“理论质量”。   也正是文化概念的基本原理上的模糊,秦晖错误地得出了“文化无高下”的结论。他说:“作为人文主义者我是相信各民族一律平等、不应有优等民族劣等民族之分的。而如果文化就等于'一民族不同于他民族的那些特点之总和'、等于'民族认同的基础和民族识别的符号'乃至等于'民族(国民)性'的话,那么说'文化有优劣'就意味着'民族性有优劣',这几乎就等于说'民族有优劣'了。”   “文化无高下”之所以错误,那是因为秦晖把一个内涵丰富的“物质、精神、物种、技艺和制度”的文化概念,压缩成为偏狭的“价值偏好”或笼统的“民族的那些特点”。秦晖始终没能摆脱仅仅从“精神文化”和“物种文化”看问题,更加严重的是,即便在“精神文化”和“物种文化”的范围内,“价值偏好”的个体行为(如偏好某种中餐或西餐)可能没有高下之分,但“价值偏好”的个体结果(如某种中餐的营养)或集体结果(如对“人情规则”的偏好结果)却可以有高下之分;同样,种族没有优劣之分,但决不意味着各个种族的行为结果没有优劣之分。   关键就在于,文化概念不仅表达“价值偏好”,还表达“偏好结果”;文化概念不仅表达“种族区别”,还表达“结果区别”。而且,一般的“偏好结果”和“结果区别”,也因没有涉及“政法制度”而不存在秦晖所念念不忘的“选择权”问题;可一旦涉及“制度偏好”,“选择权”问题就出现了。就是说,关键不是偏好,关键是偏好的结果,关键是偏好的内容是涉及了物质、精神、技艺,还是涉及了制度,不幸的是,这些都是秦晖所完全忽视的。   “文化无高下”在“政治上”很正确,可它表达的却只是“物种文化无高下”的狭义观念。各个“物种文化”的结果差别是明摆着的,日常生活中人们在具体方面上对“文化高低强弱”的比较也是明摆着的。种族无优劣可言,但文化(特别是物质文化、制度文化和技艺文化)的高下却摆在那,你可以出于“政治上正确”的考虑而否认文化的高低强弱,但文化的高低强弱不会因此而不存在。   总结起来说,秦晖的“文化无高下,制度有优劣”是错误的,因为“物种文化”无高下不等于“物种文化”的历史结果无高下,更不等于其他含义的文化无高下,何况“制度的优劣”表现的就是一种“文化的高下”;在文化决定制度的运行特征的意义上,若文化无高下,则制度就无优劣。作为一个学者,要担心的是“文化的高下”如何通过行为结果和制度去体现,根本不是“文化的高下”在“人文主义”的意义上对不对。文化概念的基本原理上的模糊,就是老在精神文化、物种文化和技艺文化上兜圈子,把文化与制度不恰当地对立起来,根本不去涉足文化概念中重要的“制度文化”的内涵。“制度文化”所包括的组织机构、政法规则(硬制度)和习惯规则(软规则)的相互关系,这才是文化概念的要点。   流行的观点往往在价值偏好中忽略行为规则的内容,把“价值观”当成文化的核心,并且在分析“价值观”或“价值偏好”时根本不涉及它对“行为规则”的作用机制,故看不到“行为规则”比“价值偏好”能更直接地表现为“做什么”而不只是“想什么”和“说什么”。   8,结论:“文化决定论”与“制度决定论”   本文提出的“行为规则”的“文化决定论”强调的是“规则文化”的相对重要,但“相对重要”不是“决定一切”, “行为规则”的“文化决定论”是一种“弱文化决定论”。   一个简单的例子是台湾的民主化。大陆与台湾的“规则文化”非常接近,但政治民主化的选择则明显不同,所以即便“规则文化”由于大陆与海岛的博弈环境而有细微差别,“规则文化”也还是没有决定一切,制度因素在关键时刻起了更大的作用。具体地说,台湾的“家族终身制”到了蒋孝武时出了问题,而大陆的“一党终身制”在可能出问题时则转变成了“一党限任制”。所以,问题不是蒋经国喜欢民主,而是“家族继承制度”掉了链子而使蒋经国被迫民主化。   台湾民主的例子说明了“制度”的重要,有趣的是,“海外民运”的例子却说明了“规则文化”的重要。按道理说,“海外民运人士”的文化素质和民主意识都比较高,“海外民运”的制度运行应该也比较令人鼓舞。可事实却是,“海外民运”的制度运行比专制还要糟,无政府状态显然还不如专制状态。这里,“行为规则”的“软制度”就是理解问题的关键,上文所说的“中国人的八大难”在“海外民运人士”身上体现得最为淋漓尽致:他们的意识可以是民主的,但这改变不了他们的本能是专制的;他们的制度可以是民主的,但制度的运行却可以是专制的。   “海外民运”所体现的是中国政治文化的三个要点:一是“权力崇拜”而非“制度崇拜”(“暴力信仰”),二是权力人格强大时的“一山不容二虎”(“单一权威”),三是权力人格软弱时的“顺天命而易其位”(“朝代轮回”)。这就解释了有200个“海外民运人士”就可能有201个“民运组织”的现象。所以,问题不在民主的“制度需求”而在民主的“制度供给”,“文化素质”也不是关键所在。   真正意义上的“文化决定论”其实是与“制度决定论”相互参照和相互引用的,这也是为什么“行为规则”可以被看成“软制度”而“政法制度”可以被看成“硬制度”的原因。实际上,在“新制度经济学”那里,经济学家们所说的“制度决定论”就包含了“软制度”和“硬制度”的共同作用,这显然是一种更完整的“弱决定论”观念。   在当代中国,“一党限任制”在领袖继承上很难出现“家族终身制”或“独裁终身制”那样的“掉链子”的问题,在这个制度基础上,中国传统的政治文化自上到下也都不利于民主,这就共同决定了中国的民主化前途更加悲观。中国的民主化于是成为检验“文化决定论”与“制度决定论”的绝好案例。自然,中国人不可能停止自己的民主诉求,但在既定的现实下,“社会问题上先出善招,政治问题上寸利必争”也许是最有效的途径(见“新启蒙运动可能吗?”一文),这个主张显然已经涉及到行为规则的改变了。 (方绍伟:“中国选举与治理网”专栏作家;作者文集: http://blog.sina.com.cn/fangshaowei ) (转载本文请注明“中国选举与治理网”首发,以上仅代表作者个人观点,不代表本网立场和观点。)
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