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谢泳:从中国院士制度的变迁看国共两党的文化理念

来源: 当代中国研究 1949年以后中共和知识分子(特别是人文知识分子)的紧张关系始终存在。中共对人文知识分子一向怀有成见,也许是早已意识到人文知识分子很难在思想上与党协调一致,所以中共执政后从来就未信任过人文知识分子。虽然中共不得不留用了一些国民政府时代的知名知识分子,但对他们的使用却从来都有所保留。...

Co-China周刊 | 一五一十周刊115期:从真人秀畅想多元大众文化

【编者的话】 中港台三地的三台电视真人秀“中国好声音”、“求爱真人骚”、“唱四方”近来人气颇高。三地评论者从三台电视节目里看到了共同的主题——“真”。王寅认为《中国好声音》受欢迎是因为“中国电视人开始摆出了‘真’态度”,赛制里因“看不见”而来的平等吸引了不同声音、不同个性的自由发挥。香港流行文化专栏作者阿果评“求爱真人骚”节目里“绿色短裙、扎髻、夹腿而坐”的Karl:他的“真实”颠覆了平民百姓对性别的想像。而在台湾,“唱四方”节目组扛着摄影机到移民、外劳聚集地,机动邀请“歌手”演唱,于是观众听到了“最临场、最真实”的歌声。 在“真”的背后,是另一个更为关键的因素:多元。我们的社会本是多元,但三地的电视鲜少真实呈现其多元。通过真人秀节目平台,观众们听到了平常少有话语权人群的歌声、笑语和故事,感到新鲜、欣喜。正是如此,管中详评“唱四方”节目为“长期被台湾忽略的六十万东南亚移民移工的‘现身’与‘献声’仪式”。 本期一五一十周刊顺着三台真人秀节目引发的讨论,尝试探索大众文化如何体现社会多元,及其自身的局限。 李玟霞教授在公开课“多元文化与媒体再现”里举例归纳了台湾媒体如何将“外籍新娘”构建成了一个社会问题,指出媒体报道的问题所在,提醒人们大众文化与社会多元间恶性的互相作用的可能。这担忧不仅见于台湾,因而陈力丹从社会文化制度方面提出了“文化的多元是好事,也应该是常态”的倡议。理论方面,徐贲从传播媒介、民间/官方对立等角度分析了大众文化的多重定义,他认为大众文化的本质涵盖内容、形式及价值的多样性,人们能从大众文化中读出民情和社会风尚。唐小兵则更深层、宏观的回顾了自五四起中国百年来的大众文化的历史,追溯知识人角色变迁,分析大众文化承载了社会的价值观念和不同人群对国家、社会的想象,他提醒了我们大众文化的社会担当。 但在消费社会里,大部分大众文化形式都需盈利才能生存,这一定程度上会影响上述的担当。刘洋等三位作者指出,收视率、广告和盈利才是“中国好声音”制作方的首要问题。约翰.费斯克将这样的运营方式概念化,提出了“电视的两种经济”。社会学家布尔迪厄用“场域”的理论分析了商业逻辑影响电视、新闻及整个文化生产场。他们论述过程中的不少观点,皆可在三台真人秀里得到印证。 1510周刊由「我在中国」(Co-China)论坛志愿者团队制作,每周出版一期,周刊通过网络发布,所有非一五一十部落的文章均经过作者或首发媒体的授权,期待大家的关注和建议。 目录 编者的话 2 【观】 5 9-1 王寅:中国好声音:真成功 9-2 阿果:谁爱真人骚? 9-3 管中祥:走唱四方 【评】 13 9-4 李纹霞:外籍新娘之媒体再现 9-5 徐贲:大众文化中的价值观 9-6 陈力丹:勿以老眼光谈“礼崩乐坏” 9-7 唐小兵:大众文化的百年迷思 【虑】 30 9-8 刘洋 樊美玲 汪娜:好声音,好生意 9-9 周宪:布尔迪厄的电视解魅 本期周刊选自115期,下载地址: http://www.my1510.cn/article.php?id=100254

Co-China周刊 | 周宪:布尔迪厄的电视解魅

  人类文化正在经历一个前所未有的全新阶段——电子媒介文化阶段。乐观主义者称,电子媒介把我们带入一个更加民主、更加开放的新时期;悲观主义者却为媒介的霸权和专制深感忧虑,各种折中之说更是五花八门,莫衷一是。面对无处不在的电视影像文化,我们该做些或能做些什么?

Co-China周刊 | 布莱恩・特纳:身体社会学导论

身体在社会理论中的缺席这一缺陷并非无足轻重。缺席的身体对于那些思考人的表现、动机和人体形象的社会学观点的构想提出了也暗示了一些关键问题。如果我们将社会学思想视作为对行为的科学研究,那么我们就要求存在着某种有关身体的社会理论。因为人的表现和互动所涵括的远远不止认知力、意向性和意识。 布莱恩·特纳:编译者,作家。著有《身体与社会》 在过去的十多年里,无论是社会科学还是人文科学都开始急剧地转向来探讨社会生活中的身体,从而理解我们特殊的历史连接的复杂性。在这方面,福柯的著作和对尼采兴趣的复兴是重要的智识活动。尽管在这场讨论中存在着很多新的因素,但人类社会中的身体问题实际上西方基督教文化中的一个持久主题。这些表面上看起来很简单的问题(什么是身体?什么是身体体现?),由于某些原因——这些原因在本书中和这篇导论中被考虑到了——没完没了主宰着学院和公共讨论。在此,我的主要目的是就身体的讨论提供一个导读,并试图说明为什么这个主题作为社会科学的一个研究焦点而显得至关重要。但是用更为专业的术语来说,我想表明身体社会学是宗教社会学和医学社会学的一个基本理论依据。后两者作为社会学的次级领域,与神正论、人的痛苦等问题紧密相关,在此,作为具体体现结果的人类主体的脆弱性是一个不可回避的问题。实际上,从某种社会学角度来看,对于最低本体论来说,脆弱或许是最有希望的主题。 在进入讨论之前,有必要考虑传统社会学中身体的缺席,并对心/身关系的既定设想提出批判——这些设想至少自十七世纪以来就主宰着医学和社会科学。对某些哲学家来说,身体服从于科技占主要内容的世界伦理体系,这种身体的屈从性是西方文明本身的一个明确特征。结果,这个身体/自然的可疑地位就是后苏格拉底理性主义世界的一部分。同技术和理性相关的身体的存在者问题可以看作是西方哲学的问题(海德格尔1989),正是在这个基础上,尼采在《权力意志》中拒绝了“灵魂假设”,并提出从身体的维度重新开始(哲学)。结果,医学、政治学、宗教领域中的身体研究建立在这样的推论上:传统的身/心二元对立以及对人的身体的忽视是社会科学中主要的理论和实践问题。社会科学普遍地接受了笛卡儿的遗产,在笛卡儿这里,身体和心灵存在着尖锐的对立。他的二元论相信,在身体和心灵之间没有互动,至少没有重要的互动。因此,这两个领域或者主题都是被各个不同的学科分别提出来的。身体成为包括医学在内的自然科学的主题,而心灵则成为人文科学或文化科学的主题,后来,这种分割成为社会科学基础的一个重要特征,在有关自然科学方法论实用性的讨论方面尤其如此——这种方法论服务于”人”的解释性科学。韦伯在有关适宜的科学方法的辩论中发展了他的认识论,就是在他的认识论发展中,这个问题断断续续地纠缠着他。 正是西方对科学进行观念化过程中的这个二元论,最终使各种各样的还原论合法化了。根据这种还原论,心理活动、精神生活和文化要根据物质原因得以解释。在日常语言中,在健康话语中,会常常听到有“一些东西”(厌食、重复性的心理伤害、矿工的肺或恐旷症)不”存在”,因为它“只是在心灵中”,“心身病态”这个概念在这些语境中不起作用,因为按照普通的说法,它还是表示“只在心灵中”,这个表述依然保持着心/身这样的一个二元对立。这样,在医学中的这种笛卡儿式划分使得医学在对待身体问题时尽量地不涉及社会或心理原因,尤其是在1910年的弗莱克斯纳报告所导致的课程改革之后更是如此。就这种非此即彼的医学世界观的表面结果——诸如仅起安慰作用的顺势疗法和针刺疗法——而言,这种二元性也提供了一个合法的辩护。这样,一般而言,传统治疗医学对哲学家所谈论的“活生生的身体”了无兴趣,因为这种身体与客观身体截然相对。 尽管笛卡儿主义有这些特征(二元论、还原论、实证论),但是,或许有点反讽性的是,当代对笛卡儿哲学,尤其是对《方法论》所作的解释却宣称笛卡儿自己的立场是“二元互动”的。对这本著作细读一番就会很清楚地发现,笛卡儿实际上相信,在身体和心灵之间有一个密切的互动,而疾病就是这种互动失调的结果。医学的功能就是要解决这种身/心相互依存过程中出现的问题。然而,笛卡儿的“二元互动论”最终从自然科学那里演变为唯物主义的一元论和实证论,正是这种一元论和实证论,使那些试图解释自然和社会、身体和心灵、环境和文化中的各种各样事件的学科彼此隔绝,并变得专门化了。 尽管笛卡儿有互动论观点,但笛卡儿主义遗产的后果对社会科学和自然科学有重要的意义。在这篇导论中,我主要讨论社会学。在社会学中,社会行为者和社会行为这些概念,按照古典的观点来看,主要是在笛卡儿主义的二元论框架中形成的。社会学将身体看作是行为环境的一部分,据此,它就按照韦伯的方法论演变为对行为的意义进行解释的科学。社会学是范围内的一个学科,其目的就是对行为的共通意义进行文化理解。 经济学是一门理性(经济化的)行为的科学,在社会学早期发展的形成过程中,尤其是在韦伯和帕累托的著作中,它具有重要的影响,但是,这在学科史中常常遭到了忽视。社会学和经济学之间的批评性互动在帕森斯的著作中特别明显。社会学的动力部分地来自于这样一个意图:去理解经济选择中的认知和价值的功能。社会学对自愿主义、选择和行为进行了强调(帕森斯,1937),它在社会行为者的意识和认知力等方面赋予了特殊的重要性(吉登斯,1984),人文科学的主要的清晰特征首先是重要的用来界定某种社会处境的共通意义,其次是明确的认知和理解,社会行为者因此而有了一种手段和目的意识。有见识的行为者在不同的目的和合适的手段之间做出选择,目的与价值有关,手段则与规则有关。这些维度的连接是帕森斯对经济学的评论过程中经典性地发展而来的。吉登斯的”结构化理论”在很多方面不同于帕森斯的“行为自愿理论”,因为,在帕森斯关注价值如何(通过内在化和社会化过程)被共享的地方,吉登斯关心的则是通过反思性来理解人的行为。人的行为首先是自我监督行为,人总是要面对不断的选择冲突。结果,帕森斯和吉登斯都不怎么关心行为者的身体。在帕森斯的行为社会学中,在他对个别行为和社会系统的分析中,身体不过是行为环境的一部分。在结构化理论中,吉登斯根据地理学家哈格斯特兰德的理论,将身体看作是对人的行为的时空制约要素。 一旦对社会行为的理性和非理性性质产生兴趣,就会导致这样的结果:社会理论在理解社会行为和社会互动行为的过程中实际上忽视了人体的重要性。人体的特性,虽有一些重要的例外,但无论是在社会研究还是社会理论中都不重要。结果,身体在社会思想中奇怪地遗失了或缺席了。直到最近,这种缺席在诸如健康社会学和疾病社会学这样的二级学科中依然如故。在这些学科中,人们或许会根据常识来想象不以身体作为前提来讨论健康是不可能的;人们或许还可以想象,在宗教社会学中,与疾病、死亡、性等问题相关的神正论将身体作为”肉体”来分析,身体的中心性将成为主要的关注主题,但事实并非如此。在刚刚过去的十多年里,幸运的是,有证据表明,对身体社会学的主要兴趣出现了。我希望在本书中来思考这种增长的兴趣。 身体在社会理论中的缺席这一缺陷并非无足轻重。缺席的身体对于那些思考人的表现、动机和人体形象的社会学观点的构想提出了也暗示了一些关键问题。如果我们将社会学思想视作为对行为的科学研究,那么我们就要求存在着某种有关身体的社会理论。因为人的表现和互动所涵括的远远不止认知力、意向性和意识。当然,这个陈述也提出了社会学中各种各样的问题,比如什么东西称得上是一个“动原”。我们需要将社会系统分析和社会分析更清楚地区分开来,这样就可以避免习惯性地将“某些部分”并合成“民众”。如果集体行为涉及的是诸如阶级和国家这样的社会整体,那么,可以肯定的是,身体问题则举足轻重。然而,如果人们是在社会的层面而不是在社会系统层面来关注人的话,那么,就很难理解社会学如何能够避免一门身体社会学的发展。因此,在这一章中,我正在严肃地对待韦伯的论断:社会学是对社会行为的解释性理解。而且,这个社会行为是由具体化的社会存在者来完成的。我也想严肃地对待米德的姿态问题,米德意图对“我”(I)和“我”(me)的互动和定位特征进行理解,姿态问题就是在这里提出来的。比如,米德讨论了与中枢神经系统相关的手势的重要性,还讨论了创造性思想的起源,但是,这些讨论在随后的对象征互动行为论的起源进行解释时却遭到了忽视——象征互动行为论对自我进行了分析。实际上,手还被海德格尔这样的哲学家看作是人的关键性特征,看作是塑造环境的一个动能,环境则是“手工”的效果。 作为其具体化的结果,人的一切表现都服从于某种共同过程,尽管这些过程具有生物、生理、官能基础,但它们肯定是社会性的。这些共同的社会过程同人体的怀孕、出生、成长、死亡以及最后分解密切相关,因为很多社会实践和仪式建立在这些明显的日常事件上(比如婚姻、葬礼以及伤悲仪式)。奇怪的是,社会学普遍地忽视了这些实践是人体的表现特征。或许社会人类学是个重要的例外。从社会动因的角度出发,社会学和社会科学总是将注意力放在有意义的社会行为的特征上,尽管意义的问题——如韦伯的神正论问题——肯定和身体问题联系在一起,但是,它们还是回避了人的行为的肉体方面。而肉体总是和受苦、高兴、死亡、痛苦等等密切相关。 人的肉体表现方面,在某种意义上,没有超越社会,也不是处在社会之外。表明社会学忽视人体,并不一定就认可任何偏向生物主义的论点。其要点是通过将生物还原论包括进来避免十九世纪的实证论,也避免假扮成社会建构主义理论的唯心论。对于社会学家来说,社会仍应当是主要对象。因此,在强调身体现象学的重要性时,并不要求社会学应根据某种方式来简单地吸纳生物还原论观点。作为一项社会学事业,身体社会学将根本性地讨论人体的社会性,讨论身体的社会生产、身体的社会表征和话语、身体的社会史以及身体、文化和社会的复杂互动。由于马赛尔•莫斯提出来的一些理由,身体行为的一些基本方面,如走、站、坐等,都是社会建构。这些实践行为要求有官能性基础,但是官能的潜力得以实施则需要一个文化语境。因为这些原因,莫斯才谈论“身体技术”,身体技术虽依赖一个共同的器官基础,但它既是种个人培养也是种文化培养。 或许对行为社会学来说更为重要的是,社会表现者的身份不能在互动处境内同他们的身体轻易地分隔开来。在日常生活中,在社会的互动中,我们首先要能够在不同的社会表现者之间进行辩识和区分。因此,在日常生活的层面上,对其他社会表现者的长期鉴别从根本上来说取决于它们的身体表现。在米德对社会行为和自我发展的分析中,姿势“语言”(内在的和外在的)对于他理解“我”(I)的构成有重要作用。脸和手对于这样的姿势交换而言都是根本性的。对于米德来说,“声音和手在社会性的人的成长过程中密不可分。”然而,厄温•戈夫曼在其《日常生活中自我的表现》中表明,日常生活中的秩序崩溃表现可以取决于我们对身体表征的控制。如果我们碰到尴尬时不想丢脸,那就要慎重地控制身体。顺便提一句,“脸”这个概念可以提醒我们,我们的社会和道德语言是在多大程度上是依赖于身体隐喻的:一个正派(upright)的人;一个颇有身份(some standing)的人;一个胆怯(faint-hearted)的人;一个坚定沉着(with a stiff upper lip)的人。 我的本质主要取决于我的特殊身体,这个身体同其他社会表现者的身体不同。这个老生常谈(“我分身无术”)具有重要的社会意义。因此,在社会互动行为中,个体化和个体性取决于这样一个共识:社会行为者和他(或她)的身体要达成共识关系。当对假冒、劫持、血统、司法鉴定、国籍进行质疑时,一个特殊的身体就意义重大。正是因为这个原因,对于人的界定最终取决于基因性的指纹鉴别程序。在一个未来社会里,器官移植会是一个常见而广泛的外科手术,古典哲学中的有关整体和局部的理论困惑将成为关键性的法律问题,并具有政治重要性。我能对实际上并非我自己的身体的身体行为负责吗? 我已经一般性地论证了社会学对人体的忽视,因为这潜在地接受了笛卡儿传统,还因为社会学从根本上来说只在价值和信念的层面上关注社会行为的意义。身/心分离背后的哲学设想受到了新近哲学的挑战,虽然这种哲学还没有完全对社会学发生影响。我已经试着表明为什么对人体的适当重视其实是行为和互动社会学得以充分发展的基本特征。举例来说,不谈论一个特殊身体,就很难谈论身份。我们仅仅通过指纹、照片和基因就肯定能将个体区分开来。尽管记忆和社会记录很重要,但作为一个特定的人还得具备一个特定的身体。尽管这是社会学的一个普遍问题,我还是相信,长期对身体缺乏社会学式的理解,对于医学社会学、对大量的其他社会领域,诸如情绪、性、体育、激情和衰老等等,都会有一些关键性的影响。正是在这些领域(健康、体育、休闲、性和消费主义)中,身体、社会和文化的互动是社会实践的关键特征,也是在这里,我们才死活需要一个有关”活生生的身体”的精巧复杂的社会学。在这本论身体社会学的书中,我的目的是勾勒不同的问题——这些问题的出现是因为对身体进行了社会学理解——引导读者接近这些领域中的相关文学,并表明对许多实际领域来说,身体社会学至关重要。 哲学人类学 尽管社会科学普遍地忽视了人体的重要性,我还是想表明身体在笛卡儿主义框架之外的社会理论中受到过研究。事实是,大量的具有启发性的研究身体的起点既未被抛弃也未被忽视,这方面一个很好的例子可以在哲学人类学传统(主要是德国)中找到,这种人类学植根于尼采的哲学。尼采哲学的一个重要维度就是他在狄奥尼索斯和阿波罗之间建立的对比。前者是性力、迷狂、激情之神,是早期希腊宗教狂乱行为背后的驱力;后者则是秩序、形式、理性和一致性之神。尼采将历史设想为这两种原则的无穷无尽的争斗,但他并不肯定冲突的解决只能存在于狄奥尼索斯的胜利中。尼采并非天真地要求“返归自然”,相反,他采纳了这样一个立场:只有这两种原则成功地结合起来,一个健康的社会才能出现,在这个社会中,性的激情和理性行为生活协调一致。尤其是,尼采寻求审美行为特别是艺术中的和谐。生命应作为一个艺术品来对待。部分地由于这个根基,尼采才被瓦格纳的音乐所强烈地吸引。如果不能在个体的生命中创造出这两个原则的满意综合,就会引发疾病、病态和疯狂。尼采倾向于认为,同这种冲突密切相关的神经症是人的特有现象,因为人由于他所具备的意识,他已经和自然环境分开了。就我们所知,人是唯一这样的动物:只有他能够自我有意识地思考自己将来必有一死。尼采将人看作是一个不完全的动物,因为从本质上来说,人并非是既定的习惯和环境的独特产物,他们的完成还依赖于文化训练。他们不是让自己的需求来适应既定环境,而是改变环境使之满足自己的需求。人建造了船而不是通过进化长出潜水的脚蹼。尼采对不同的哲学家,如韦伯、海德格尔、弗洛伊德和福柯等人的哲学发展,产生了持久的重大影响。 尼采对人的存在本质的探究,在我们所谓的“哲学人类学”——少数人称之为”现象学人类学”——的分析传统背后,发挥了关键性的影响。在一个狭窄的框架内,这个哲学人类学传统包括这样一些有影响的人物:阿罗德•盖伦(Arnold Gehlen)、荷尔穆斯•普莱斯勒(Helmuth Plessner)、拜腾狄克(F.J.J.Buytendijk)、波洛克(A.Blok)、波特曼(A.Portmann)和冯•巫克库尔(J.Von Uexkull)等。在一个更宽泛的范围内,哲学人类学的思想同马克斯•舍勒和马丁•海德格尔的著作密切相关。实际上,任何对人的社会本体论关注都可能受到尼采的关于人是不完整的这一思想遗产的影响。因此,海德格尔对一般存在者的分析是试图来理解存在者存在于世界中的方式。在这方面,德语的具体性在英译本中丧失了。因为海德格尔考虑与个人相关的”存在者”或生存问题时,德语词Dasein表示存在者的特殊性。 从社会学的观点看,盖伦和普莱斯勒的著作在哲学人类学中可能是最重要和最有影响的。比如说,盖伦的研究《人》(1988)可以看作是对尼采这样的观点做出的广泛思考:在尼采看来,人尚不是一个完全的动物,或者说“尚不是一个坚定的动物”,这样,他应该从社会的角度建立体制,使之既提供保护又创造出有条理的社会整体。盖伦因此讲到了人对他们的自然和社会环境的开放性。盖伦的作品在彼德•伯格和托马斯•拉克曼的思想形成过程中产生了重要的影响。 因为这种本质上的开放性,人应该从社会的角度建构他们自身的现实,以便将他们的存在体制化,同时也使他们避免受到失范和混乱带来的威胁。贯穿于伯格的社会学始终的是对身体和自我的辨证关系的持久兴趣。伯格在“人”是一个身体这样的观念中表达了这种辨证关系,这个观点对别的动物有机体同样适用。另一方面,“人”有一个身体,也就是说,人将自己体验为这样一个存在:他完全不等同于身体,而是相反,他有一个可以随意支使的身体。 从现象学的观点看,我们可以在有一个身体(having a body)、作用于一个身体(doing a body)和是一个身体(being a body)之间做出选择。比如,我们通常将身体体验为一个异己的环境,在此,我们的身体似乎让我们无法控制。“它”被体验为我们的环境的一部分。在生病的状态下,“有一个身体”这种感受最为突出,在这样的情况下,身体表现为一个客观的和外在的环境。与此相反,我们也能断定,在某种意义上,我们可以自主地控制我们的身体。在J.S.密尔的资产阶级政治哲学传统中,我们是自主的个体,也就是说,我们和我们的身体之间的关系极其融洽,即便我们意识不到身体的存在,我们也不会大惊小怪。在坐、行、睡、吃等日常实践中,我并不会提醒自己我还具有一副身体;在正常情况下,我不会向“活生生的身体”发出类似“走!”、“坐下!”等这样的指令。在这个意义上,从现象学的角度说,我有一副缺席的身体。最后,根据莫斯的身体技术思想,我们可以对“作用于身体”作出思考,这也即是,身体表现为一种集体实践,我们或许对这种实践有一定的控制权。在历经孩童的整个社会化的过程中,我们所有人都获得了某种基本的身体技术,它可以表现、支撑和再生产时空中的身体。 最初,我在《身体和社会》中就是采用这个框架来讨论身体的复杂性的。在那本书中,我大量地采用了彼德•伯格这样的意图:从现实的社会建构的观点来谈论身体。然而,将我的身体社会学仅仅理解为一种社会建构主义观点是错误的。我在论证身体是被社会(被语言、话语、意识形态和知识)建构时错误地认为,人们不能额外地相信还存在着痛苦现象学这样的主题。残疾提出了有关表征的问题,而残疾的性质则围绕其分类引发了重要的争论。然而,还是合情合法地存在着与残疾的社会学和现象学现实有关的问题。总之,我不相信现实是话语,也就是说,我不相信社会现实仅仅是个表征问题。 “身体“存在于世界中这一模式,应该对这种身体的社会学探究起决定作用,或至少,应该对其产生影响。这个问题(身体是如何表现在社会中的)不是人们讨论身体时的唯一问题。比如,我们知道,身体的性在历史中有很多表现方式,这些方式是医学话语决定的。然而,问这样一个问题“一个女人的存在属性是什么样的”仍旧是一个合法的问题,而且,要理解男人缺乏哺乳期对社会的生育过程产生什么样的影响也是很重要的。只相信表征问题是唯一合法的或令人感兴趣的科学问题,这就是对身体采用了唯心主义立场。 在英语语言中,我们缺乏大量的不同名词来描述这些不同的身体模式,我们用“尸体”来指代死去的身体,但是没有一个专门词语来表示“活生生的身体”(lived body),肉身(embodiment)这个词在学术语境之外极少被运用。在这方面,德语可能要丰富一些,它可以让我们在两种不同形式的”活生生的身体”现象学中作出重要的区分。这样,普莱斯勒就能够将der Leib和der Korper作比较,它们表现了人体的两个维度。Leib指的是活生生的被激发的感官身体,而Korper指的是客观的、外在的和被体制化的身体。人的这种双重性表达了人的模棱两可的肉身:个人性的和非个人性的;客观的和主观的;社会的和自然的。Leib/Korper的这种区分在哲学人类学语言中表达了海德格尔在讨论Dasein和Sosein时所提出的很多观念。我认为这是一个基本的对比,因为它准确地表明了笛卡儿式的社会学遗产的虚弱性。这种遗产只是单独地将人体看作是Korper,而不是同时性的Koper和Leib。在将人体看作是一个客观的和非人格化的结构时,社会学潜在地将身体降至为社会行为的环境条件。Leib可以看作是自为身体的表现,Korper则可看作是自在身体的表现。 在某种程度上,由于盖伦和国家社会主义的联系,他的作品也因此受到了损害。直到最近,他的作品的重要性在哲学方面才受到重视。同样,有关海德格尔卷入国家社会主义的问题,特别是围绕着他的政治和哲学到底是偶然关系还是必然关系这一问题,也引发了激烈的争论。在此,我不打算涉及这场争论,不过,认识到盖伦的这一思想——即人需要庇护或者一个”神圣的顶篷”来抵制混乱的威胁——常常具有极其保守的含义则是合适的。我已经根据彼德•伯格的宗教社会学批判了对人的不完全性所作的这种解释。 哲学人类学是德国社会学传统的一部分,它作为生命哲学被广泛地提及,它关注的是如何去理解世界中的人的社会存在,也就是说,从哲学的角度去把握具体化的人的生活世界。一般而言,哲学人类学、生命哲学和现象学在社会学传统中并不具有充分的代表性,尽管它们能够对生物论、还原论和其他的实证主义研究传统提供极其重要的批判。 身体现象学受到了众多传统的影响,这些传统包括生命哲学、哲学人类学和存在主义。比如,我在别的地方试图表明梅洛-庞蒂的著作对身体社会学的发展所产生的重要作用。在《知觉现象学》中,梅洛-庞蒂概述了现象学内现存的大量研究,他发展了一个精彩的肉身观点,使之来克服身心二元对立观点。在试图理解人的知觉过程中,梅洛-庞蒂断定,知觉总是从一个特殊地点或角度开始的。正是从身体的”角度”出发,外向观察才得以开始——如果不承认这一身体理论,就不可能谈论人对世界的感知。我们对日常现实的感知取决于活生生的身体,因为——举例来说——我们环绕着一个房子走动是借助于视力、触摸和味觉的,但是即便我们一些更”高级”的知觉也一定和我们的(原始)身体遗产有关。身体是主动积极的,它是外向的,或者它被某种习惯所引导。根据胡塞尔的意向性现象学,梅洛-庞蒂断定,基本的意向性扎根于活生生的身体,这个身体则在作为一个化身的主体性之内。这样,知觉和身体活动即便被分离,也只能是人为假想的分离,因为基本的知觉形式(比如看本身)包括了身体活动。梅洛-庞蒂根据对断腿作的心理研究表明,由于身体出现了损伤,判断和知觉的关系发生了根本性的错乱和断裂。正是作为哲学和心理学的探索结果,梅洛-庞蒂才用身体这个观念来宣称,既非笛卡儿式的身心二元对立,也非身体和心灵这样的观点能够恰当地理解他这样的论断:一切“较高级”的脑力功能也是些肉体行为。身体不是自为的客体;它实际上是”一个自发的力量综合、一个身体空间性、一个身体整体和一个身体意向性,这样,它就根本不再像传统的思想学派认为的那样是一个科学对象。” 尽管现象学和哲学人类学都同通常的社会理论保持着一定的距离,但很明显的是,这样的人类学在将人体性质概念化的意图中扮演了一个主要的角色。然而,人类学虽在对社会身体和人体保持着科学兴趣时起着重要的作用,但一般来说,人类学并无意去理解”活生生的身体”现象学:它更愿意将身体理解为社会分类表的一部分。 身体作为一种分类方法,这一观点,其根源可能在涂尔干和莫斯的著作中。比如,涂尔干的学生罗伯特•赫茨就表明,身体的右部位在生理学上具有优势,但这种优势则是从文化的角度,按照善和恶的道德分类而被精心炮制的。右手性成为人的价值的中心象征。然而,在当代思想中,在玛丽•道格拉斯的著作中,我们可以清楚地发现,身体原则被理解成一个象征系统。对道格拉斯来说,身体是一个整体社会的隐喻,因此,身体中的疾病也仅仅是社会失范的一个象征反应,稳定性的身体也就是社会组织和社会关系的隐喻。我们对社会关系中的风险和不稳定性的观念性焦虑因此可以通过身体秩序理论得到说明。纯洁性和秩序,亵渎和神圣,并不位于现象或实践的本质中,而是位于它们和我们对某种社会总体性所具备的观念的关系中。亵渎因而是分类关系系统内部的失范。道格拉斯的观点在人类学中颇具影响,但它们在社会学中以最令人感兴趣的方式被采用并得到发展。 挽救身体 因此,总的来说,社会学忽视了社会生活中身体的问题及其重要性。但是我已经表明了哲学人类学、生命哲学、人类学和现象学中存在着很多传统来严肃地对待人体。在主流社会学之内,唯一严肃地考虑微观互动中的人体性质的是象征互动论传统,这其中,戈夫曼是首要的阐述者。我已经表明戈夫曼的自我在场概念凭借的是这样的观点:社会自我至少是部分通过社会身体被体现的。比如,尴尬感常常是和脸色的变化相关的,广而言之,我们的不适或惬意这样的概念通常是通过大量的身体姿态被表达的,而这些身体姿态可以被读作一种语言。 与社会理论中这种身体的长期缺席传统相对的是,在刚过去的十多年里,一批重要的有影响的研究开始严肃地对待身体社会学了。在医学史领域,托马斯•拉库尔、艾密丽•马丁、艾伦•罗素尔、菲利普•阿理斯、安德列•伯金和大卫•阿姆斯特郎等人已经表明,对医学知识和医学权力的复杂历史而言,对于身体的理解是何等重要。对身体重要性的日渐关注已经开始影响了基督教神学史的编撰方式。海德格尔对存在论的关注也开始在对活生生的身体观念所做的哲学分析中发生影响。人们也可以在哲学中鉴别出同样的趋势。大量的论述海德格尔的新近著作实际上促进了对人体的更加丰富的哲学意识。在这方面,德里达对海德格尔作品的解释尤其具有成果。很清楚的是,当代的女性主义思想在重建社会理论议程上的身体、性别、性征等问题方面扮演了一个重要的角色,这些女性主义批评置疑了经典社会理论中的这种习惯性区分:自然和文化的区分,尤其是置疑了这样一种比较式观点:男人是文化性的,而女人则是自然的。身体社会学也可以证明是有关成长的文献的重要维度,这些成长文献是社会的情感分隔文献,这种情感分隔又同父权制和劳作的性别分隔有关。最后,米歇尔•费尔、罗曼拉•拉达夫和拉地亚•塔兹编辑了一组文章,题目叫《身体史片段》。因此,事实上存在着身体主题方面的出版产业,它在近几年中势头正猛。我们怎样解释社会理论视野中的这种身体回归? 要对最近的身体兴趣进行解释,我应简要地考虑当代社会中的四个方面,它们都对与个性、自然、文化相关的身体问题产生了影响。女性主义理论之所以对当代身体理论而言是根本性的,就是因为女性主义运动将生物、性别、性征这三者之间的关系问题化了。我不想全面涉及关于女性主义和身体的既存文献,而是简要地评述多娜•哈拉韦(Donna Haraway)对电子人(cyborg)的讨论,这也是一个电脑控制的有机体。根据哈拉韦的观点,这个电子人的存在对既存的社会和自然之间的一系列区分提出了质疑。在她看来,电子人的神话使自然和机器的关系复杂化了,因为电子人穿越和搅浑了技术史中习以为常的边界。哈拉韦断言说:“电子人是后性别世界中的生物。它和双性、前俄狄普斯共生体无关,也和其他的通过将诸部分并合为一个更高级的单元这一有机整体性诱惑无关。”电子人在自然、社会、文化之间打开了一系列“有裂缝的区分”,它穿越了动物/人的有机物和技术机器的边界,但它也质疑物理世界和非物理世界之间的边界。如果表明医学技术,尤其是与人类生殖有关的医学技术的主要变化已经对性身份的性质提出了质疑,那我们就可以清楚地理解哈拉韦的论断。这样,围绕着医学技术的变革——医学技术的变革对人的生殖自身的性质提出了质疑——就存在着对政治和文化中与性别有关的身体性质的一个双重性的同时质疑。 福柯在三卷《性史》中有这样一个论点:当代政治学是生物政治学。这一论点的根本点则是围绕着身体所展开的政治和技术斗争。国家在对人体的调控中、对现代流行的艾滋病的调控中、在替代父母身份的国家调控中日渐重要。对人体的调控是通过医学立法来实施的,这些立法关注的是堕胎、婴儿护理和IVF项目等诸如此类的问题;调控艾滋病的立法关注的则是性变化方面的公民权。身体的政治化使公民权、身体和性别的复杂互动成为一个焦点。性政治学方面的广泛变化是一套经验过程,它隐藏在身体作为一个主题开始在社会理论中涌现这一潮流背后。 身体的政治化和生命的女性化促进了对人体进行社会分析的兴趣。这两个密切相关的社会变化应同当代消费主义的发展联系起来。二十世纪增长的消费文化和时尚产业特别重视身体的表面。消费社会重视强健/美丽的身体,在这个消费社会的成长过程中,我们可以看到西方价值发生了主要的历史性变化。西方价值先是因为一些苦行原因强调内心控制,现在则因为审美目的而强调对身体表面的操控。这种身体的变化代表了西方价值的世俗化倾向,在此,饮食的目的以前是用来控制精神和灵魂生活,现在的目的则是为了变得更性感和更长寿。为了对身体进行控制而设置的饮食管理,其最初的宗教表白通过医学化的作用转变成了世俗的健康和卫生道德。 与消费主义密切相关的是,人们对身体的审美性质日渐重视了,而这则是从长相的角度来强调苗条和自我调控。身体成为趣味和区分的一个基本特征,根据这种区分,对人的形式的管理成为文化资本或身体资本主要方面的一部分。(布尔迪厄,1984)尽管这些变化在社会中非常普遍,但也有一些很好的理由可以让人相信,这些变化对新的中产阶级产生的影响则更为特殊一些。而这则是以这样的都市文化为基础——都市文化和后现代城市文化相关,与组织资本主义的终结相关。尽管这个论断显而易见地具有争议性,但可以肯定的是,不同的社会阶层养成了不同的身体形象,而且,根据布尔迪厄的观点,中产阶级偏向苗条,工人阶级养成的身体则有意展示男性力量。这样,我们就会看到,身体作为一个区分标记、作为阶级差异的象征再现、作为一个性别区分领域,也作为一个潜能被引入时尚和消费社会中。这个身体潜能在人的老化过程中应该被个体驾御从而使他仍旧是景观的一部分。 在非组织化资本主义时代中的消费文化的破碎性,社会分层所导致的趣味和风格的差异性,闲暇中心和城市文化的发展,所有这些变化都引发了一些辩论:既有关于后现代文化思想本身的辩论,还有后现代身体——电子人就是其中一例——可能性的辩论。人们越来越意识到,身体是被社会性地建构和生产的;身体被碎片化了而且有多种多样的身份;身体不再是牢牢地固定在一个稳定的社会空间内。后现代文化的特征是惊恐,而身体则成为众多攻击的靶子。 一旦身体变得时尚化,一旦它被编码整理,在社会理论中就会越来越多地强调欲望、性和情绪,这则是主宰福柯、德里达、鲍德里亚等人的思想的后结构主义运动的一部分。社会理论中的后结构主义转向可看作是对现代主义运动的笛卡儿式遗产所作的当代批判的一部分,现代主义运动的起源是十七世纪的科学和殖民资本主义。尽管身体在当代的讨论中越来越被突出出来,但身体的性质从理论上来说变成了一个复杂的问题,我们应努力澄清这一问题。 分析性框架 在对人体的分析性探究的讨论中,我特别地没有涉及到自然科学方面的探究,也就是说,我不是把身体作为自然科学和医学构架中的有机体来看待的,我关心的是社会科学中的身体研究的发展,或者是对社会科学有直接含义的身体研究的发展。广一点地说,在社会科学内,我们面临着这样一个本体论方面的选择:要么对身体采用基础主义的视点,要么采用反基础主义的视点。基础主义框架关注的是将身体理解成一个活生生的经验,或者是去理解身体现象学,或者是去理解生物存在条件如何影响日常生活和宏观的人口组织,或者是想理解社会的历史人口统计学如何对人的历史进程产生影响,或者是试图分析有机系统、文化框架和社会进程这三者之间的复杂互动。相反,反基础主义论点则将身体概念化为有关社会关系性质的话语,或者将身体理解成一个象征系统,或者试图理解身体实践是如何成为一个更大社会结构的隐喻的,或者他们将身体理解为社会中知识和权力的某种社会建构,或者将身体看作是社会话语的某个效应。在这两种视点内部,如同我已经表明的,存在着很多不同的研究方式和学派,但是作为一个总的组织原则,对身体的社会研究往往是沿着有关身体的本体论位置的哲学问题而被分成两半了。我们也认识到了,任何一个特定的作者都有可能断断续续地或隐蔽地同时运用几种本体论哲学。 有关本体论的这些问题同社会学中的认识论问题是一致的。就认识论问题而言,主要的辩论发生在社会建构主义者和反建构主义者之间。对那些持反建构主义观点的人来说,身体独立于那些表征它的话语形式;对建构主义者来说,身体是被话语实践所社会性地建构的。结果,围绕这个问题就产生了一个重要的辩论:身体的认识论取向到底是和睦相处还是彼此排斥? 认识论分隔通常还和现代和后现代取向相关。因为反基础主义的后现代主义想解构有关身体的既定话语,从而将身体的概念从既定的传统范式对它的神秘化中解放出来。在最初的讨论中,我应该断定我们实际上不能在这两种竞争性取向中做出选择,因为某种程度上的理论修复和重整是有可能的。我关心的是试图建立一个最小限度的理论综合,它在对身体的共同兴趣框架内接纳和提升各种传统的社会理论。我自己的解释是,反基础主义的研究实际上涉及的是不同的问题和主题,它们是针对极其不同的分析性问题而被提出来的。因此,在人体方面,它们并没有表现出相互排斥的立场。 在对各种研究方法的解释中,我首先应该关注的是这样一些方法:根据这种方法,身体从理念上被认为是一个象征系统。身体是一个交流系统,这样一个观点立场很完善地奠定在人文和社会科学中。比如,我们借以谈论政治和社会的很多隐喻都是以身体作为基础的:如身体政治、国家首脑等等。我们对身体的象征性所作的思考极大地取决于恩斯特•康特诺维茨的精彩研究著作《国王的两幅身体》,在这部著作中,作者对政治统治权的历史发展作了明确的分析。这种统治权是通过国王的身体理论得以表述的。实际上,王权最初是驻扎在国王的肉体里面,随着政治理论和权力体制的发展,国王的实际肉体和象征身体开始分离了,国王的象征身体最终表现为抽象的统治权,因此,这样的想法就出现了:国王有一个易腐败毁坏的肉体,还有一个抽象的神圣身体。正是国王的这种象征性身体才保证了统治性的国家权力的持续性,尽管某个特定的国王不时地死掉。这样,国王虽然死了,但是那些弄臣们却习惯性地高呼“国王死了,国王万岁!”因为国王身体的整体性象征对国家权力的持久性来说特别重要,对国王的攻击就被看成是国家的攻击。在《规训与惩罚》中,福柯以康特诺维茨的国王权力身体理论为重要根据,一开篇就对法国政治文化传统对弑君者的处置作了解释。对国王身体的攻击就是对社会本身的攻击,因此,对弑君者的惩罚就务必以严肃的政治犯作直接的回应。这样,对身体作暴力惩罚就必定采用国家暴力形式。根据福柯的观点,社会对犯人身体的暴力惩罚转变为在体制内对驯服身体的调控和规训式的管理——后者最初是在边沁的环行监狱的观点下形成的——从这个角度来说,我们可以写一部西方的惩罚控制史。以社会报复为目的的绞刑架下的身体惩罚最终被监狱的规训所取代,而监狱则是处理社会反常者的道德机器。 在医学的身体史中,解剖对身体进行外科处置引发了巨大的道德和宗教问题,注意到这一点非常有趣,因为在剖开身体时,外科医生实际上也打开了宇宙的秘密。上帝隐藏在身体内的东西不应因为一个世俗目的而被外科医生打开。外科医生对身体内的汁液、流体特别是对血的暴露,同时也将他暴露在道德和精神危险面前。中世纪对外科的调控管理通常在手术之前会给医生荐举道德实践,这可同牧师在圣礼之前所作的准备相提并论。 因此,从身体社会学的角度出发,解剖经验史在理解人类社会中身体的地位和职责时特别具有指导性。我已经在别的地方宣称,在西方的基督教文化传统之内,针对着我们世俗化和肉体化的生存,存在着三种体制性模式或者说是回应:宗教领域、法律领域和医学领域。这三个领域在现代社会中分开了,但是在此之前,它们不是分离的,它们可以看作是体制性的上层建筑,这个上层建筑是针对和围绕着人体的精神困境以及对人体进行文化控制的需要而组织起来的。在采取这个立场时,我部分地遵照了格伦的下述理论:我们可以将宗教理解成一个可被意识到的指导性系统、理解成是对世界的主动调节适应。医学、宗教和法律是些社会处置手段,这些处置手段是对世上存在者肉体所作的社会回应,也是对这些肉体化个人在日常生活中的相互联系做出的社会回应。 十七世纪的解剖学经验因此是一个医学、法律和宗教实践,在此,罪犯的身体敞开在公众的检查和社会的道德注视面前。因此,对尸体的解剖切割是对社会反常者进行更广泛的司法处理的一部分。 我已经表明,身体是一个象征系统这一观点是如何在马丽•道格拉斯等人类学著作中成为主要焦点的。这个传统在社会科学中众所周知,而道格拉斯的作品也足以为人所熟之,因此不需要在此赘述。我能说的是,道格拉斯的著作实际上谈论的是人类社会的风险性质以及对这种风险的社会回应,在此,身体为连续性和失范提供了隐喻。在这个特定意义上,道格拉斯的人类学不是身体人类学,而是风险象征主义人类学。身体是社会配置的隐喻这一观点理所当然地对女性主义理论发挥了持续的影响,这其中,爱米丽•马丁的《身体中的妇女》就是一个好的例子。 马丁的研究对身体人类学有重要的促进作用,但是她主要的焦点仍旧是医学话语和其他话语中身体的再现问题。她正确地指出,尽管我们乐于将先前几个世纪的医学语言看成是社会思想的象征再现,但我们愿意将当代的科学再现仅仅看作是对物理世界的自然描述。在《制造性》一书中,拉奎尔表明,自格伦以来,对男人和女人的解剖再现直接反映了这样一种社会态度:妇女作为一个低等的生殖系统的不平等性,我们不太可能在相同的人类学框架内思考现代医学表征。在这个语境中,马丁的研究在方法上很重要,根据这种方法,她发现了在我们的技术社会中,我们是如何乐意从当代电子隐喻的角度来看待身体的。人的细胞的当代生物化学意象通常是工厂意象,在此,细胞作为一个转换能量的特殊机器而发挥作用。或者是,人的有机体是从生产和能量的经济隐喻来看待的。细胞生物学中的论据通常是按照信息科学的隐喻来处理的,这些信息科学关注的是管理和控制。比如,在DNA和RNA之间的信息流通导致了蛋白质的生产。在将出生说成是劳作时,我们通常忘记了这种出生意象所隐含的经济隐喻。 我们可以在这种文献中看到一个对身体象征主义进行人类学分析的丰富传统,在此,身体被看成是一个象征系统或者是一种话语。这些传统总的来说对生理性身体不感兴趣,同样地,它们对活生生的身体观念也不感兴趣。或许,近些年内对身体社会学最重要的贡献之一还是福柯的著作,福柯同样地也没怎么受现象学传统的影响。福柯将身体看作是话语权力的效应,这一倾向在某种程度上缘自于他对海德格尔的拒绝,海德格尔的存在理论与福柯的研究相抵牾。海德格尔《存在与时间》中的基本本体论有意为所有的有关存在者的哲学讨论奠定基础——这些存在者处在日常生存真实性之中。福柯则与这样的有关存在者的探究背道而驰,在《事物的秩序》中,他断定,所有的理解都受制于认识论框架,也是被这种认识论框架所生产出来的,这个认识论框架碰巧在一段既定时间内起主宰作用。对现实的再现因此是某个知识型的效应,而知识型则控制和调节了概念化的产生方式。福柯说身体是被知识生产的,身体是体现这种知识形式的实践的某种效应,这样,他的研究看起来就拒绝了身体的确凿性,而这种确凿性对海德格尔来说恰恰是根本性的。福柯的研究关注的是身体如何被话语所生产,他的基本主题是,社会科学和社会体制——它们表达科学知识——如何将身体和人口规范化。这个工作是基本性的,但是,它不涉及到身体的本质。因此,福柯的著作看起来就拒绝了普遍本体论思想,拒绝了任何将身体看作是这种普遍主义的基础的企图。福柯早期著作中的身体,可以说,是因为自然科学如生物学、生理学和化学等的涌现而形成的。诸如身体或人口这样的概念是话语框架内的构成部分,这个话语框架则使对于身体和人口的思考成为可能。实际上,福柯的主要目的不是建立社会科学认识论,而是理解西方思想中权力、真理和知识的复杂关系。 在早期著作中,看起来福柯似乎在研究身体如何能够出现在不同的实践中,这和对人的控制和管理密切相关。因此,在《临床医学的诞生》中,福柯关心的是医学知识和实践如何生产身体,如何将身体挪进体制性网络内——这个网络在微观层面上起作用并建立了医学权力。同样,在对监狱的研究中,福柯分析了被规训的驯服身体的出现,这种身体是监狱实践的效应,而监狱实践又同实用主义的惩罚理论密切相关。在性史的研究中,福柯考虑的是,十九世纪性话语的出现是如何将性作为一个主题来生产的,而性又如何成为政治斗争的对象——这种斗争是通过特定的医学知识来进行的。 虽然福柯的作品在认识论方面是反基础主义的,但他的观点中还有一个浪漫主义主题:在表意之前存在的原始身体,代表了一个天真单纯的享乐世界。理查•罗蒂指责福柯为不成熟的无政府主义者,在这个指责中含有某些真理因素,但是一旦我们”将无政府主义者有关压迫的噱头和尼采式的关于权力意志的大胆尝试”弃置一旁的话,罗蒂还真的在福柯那里发现了有价值的东西。福柯与这样的真理作斗争:对世界的所有观念性看法最终是没有可比性的。在福柯这里,我们发现,他拒不承认对现实作道德和政治判断是容易的,因为很难避免既定的权力立场。对世界作的一种描述可能会和任何别的描述一样准确或者糟糕。其次,福柯积极地拒绝了世界的官僚理性化过程——这样一个世界生产出“它彻头彻尾的同一性”。福柯也拒绝对身体作细致的规范化处理——这个身体是现代理性化的一个效应。然而,如果福柯想要一个政治和道德规划的话,他就必须找到一个基础作为根据来展开这样的批判。我的观点是,在福柯的批判背后,涌现出了对自由的、原始的、前话语的身体中的他者的追求。福柯的哲学乡愁就是对先于社会契约的性身体的探求。 或许,关于身体讨论的最后的人类学贡献是由布尔迪厄的著作来表明的。尽管将布尔迪厄定义为人类学家有点奇怪,但他早期的田野工作和他的实践理论很明显地是在人类学视野内形成的。他在早期对卡比尔人作了人类学研究;他养成了反结构主义的人类学立场并借此纠正他在列维-斯特劳斯作品中所发现的大量问题。对结构主义的这种批判恰好给他的《实践理论大纲》提供了背景。 当然,布尔迪厄名声显赫还是因为他后来对教育社会学的贡献。在此,他发展了马克思的著作,将文化资本和社会资本区分开来,社会看作是一个不同领域聚集的组织,这些领域是个人和集体为资本利益的生产和消费而进行斗争的场所。一个生产者积累起来的象征资本的性质决定了象征商品的价值。在社会对抗中取得成功,这就可以使统治阶级在文化场域内对其他消费者实施象征暴力。布尔迪厄的社会学是有挑战性的,因为他意图表明,在高级文化的世界中,为夺取领导权所作的相似斗争是如何进行的。我们之所以对他感兴趣,是因为他发展了(很具隐蔽性的)身体社会学,他将身体社会学作为他更为广泛关注的习性和实践概念的一部分。在《区分》中,在趣味方面的身体禀赋和身体的象征再现是他文化资本概念的一个重要特征。布尔迪厄社会学中的人体表现为一个场所或空间,不同社会阶层的文化实践刻写在它上面。每一个阶级和每一个阶级分支都有一个极具特色的活动,特别是体育活动,这个活动可以展示他们的文化和经济状况。布尔迪厄理论中的身体可以看作是阶级禀赋的载体,这些禀赋本身就是不同阶级的生活世界或习性内部的兴趣通道。布尔迪厄的著作很明显地设定人体是一个有机存在,但他断定“原材料”是由社会阶级力量形成和建构的,澄清这一点非常重要。于是,身体就成为个体的文化资本的一部分,在这个意义上,身体是权力的记号。 反基础主义的身体研究将其重点放在话语上。而主要的基础主义的身体研究可以在现象学传统、哲学人类学和一般性的人类学中发现。这类传统主要涉及的是活生生的身体概念。我已经指出过了格伦、伯格、海德格尔、梅洛-庞蒂和普莱斯勒等人著作的重要性。我并不想概述这整个领域,我只想选择现象学家谢尔德的特殊但又常常被忽略的贡献作一番评述。保罗•谢尔德(Paul Schilder,1886-1940)在1935年出版了《人体的形象和外表》。这本书分成三个部分,即身体形象的生理基础、身体形象的力比多结构和身体形象的社会学。他主要描述和分析了他所谓的身体的”姿态模式”。他认为这是一个被建构的形象,并且不是和人体的生理特性就是和纯粹的感官性保持着间接的关系。他涉及了广泛的诸如失语症和脑损伤这样的病理学发现,据此表明这样的观点:正常的身体意识具有构造性和习惯性。根据身体的力比多结构,谢尔德承认身体的情绪和感受活力。身体的姿态模式主要关注外在的身体空间组织,而身体的力比多结构关注的是内在的身体时间秩序。在该书的最后论身体社会学的部分,谢尔德想表明身体形象的社会性,他相信身体形象必定是社会的,身体形象的所有方面都是通过社会关系建构和培养的。就此,谢尔德写道:“身体形象主要是社会的,我们自己的身体形象从来不是孤立的,而总是同他人的形象相伴。”谢尔德的著作从心理学、社会学和文化的角度来理解身体形象,同时又将它们整合为人格和社会互动的基本方面,就这种整合而言,他的著作起了很重要的作用。他写道:“所有的身体形象都带有人格。但是,另一种人格及其价值的培养只有通过身体和身体形象的媒介才有可能。这个他者的身体形象的奠定、构造和保留因此就变成了他完整人格价值的符号、标记和象征。”最后,谢尔德根据舍勒的观点断定,我们不应该将客观的身体看成是同主观身体的内心意识无关的一个独立整体。他断定,“只有一个单元,这就是身体。有一个身体外观,还有一个填充这种身体的有重量的物质。但是,这个意义上而言的身体总是表面可见的,它不是感觉的产物,而感觉要得到它们的最终意义只有从身体这一单元出发,身体单元也即是我们经验的诸多基本单元之一。” 我们在哲学家梅洛-庞蒂著作中发现了类似的身体现象学观点。梅洛-庞蒂对谢尔德的早期研究著作《身体图式》作了一些引用。梅洛-庞蒂给我们提供了一些方式来思考与有机自然世界相关的活生生的身体。而且,根据德语中的惯常区分,梅洛-庞蒂写道:“人不仅有一个背景(Umwelt),还有一个世界(Welt)”。为了赋予身体概念一个更准确的意义,他继续写道: 人作为一个具体的存在者,就不是和有机体结合在一起的心灵,而是生存的往复摆动:这个生存在某个时期让自己采用肉体形式,在另一个时期又转向个人行为……这从来就与两种事故的难以理解的碰撞无关,也同起因和目的冲突无关,但是根据一个难以察知的转折,一个有机过程导致了人的行为,一个本能行为改变了方向并变成了一种情感;或者相反,一个人的行为变得呆滞,而且持久地缺乏反思形式的思考。 人们谈论社会理论,似乎只能在两种竞争的毫无可比性的模式之间做出选择。我的观点——可称为方法论实用主义——是,一个社会科学家采用的认识论立场、理论取向和方法手段至少应部分地取决于需要解决的问题的性质和解释层面。比如,对交通堵塞排队问题的研究、对神经性厌食的研究都是社会学的合适研究对象,但它们不一定提出相同规律的认识论、本体论和理论问题。交通堵塞排队不会向社会学家提什么基本哲学问题,但一种完整的疾病从哲学上来说是高度复杂的,并需要大量的分析性解释。结果,我看不出来对立场的选择有强制性的理论原因,也就是说,身体被看成社会性地建构的、话语的,还是被看成是现象学或哲学人类学视野内的活生生身体,这样一种立场选择,从理论上来说并没有什么强制性。似乎有一种更强大的理由将身体既看作是话语的也看作是有生命活力的;既看作是Korper,也看作是Leib;既看作是社会性地建构的,也看作是客观的。我们对任何一种或所有的二元性的强调都取决于我们的研究类型。 这样,在社会生活中,显而易见的是,身体及其疾病有着深刻的隐喻性,这种隐喻性由于社会对艾滋病性质的反应而特别突出出来。同时,看上去同样明显的是,对疾病现象学来说,还存在着一个重要的理论空间。通过这种疾病现象学,社会研究人员就关心痛苦、不适和精神错乱等活生生的经验。在奥利瓦•萨克斯(Oliver Sacks)的著作中,在对帕金森氏病、偏头痛和身体伤残等的同情性研究中,他向我们展示了极具说服力的现象学洞察——这种现象学洞察到了疾病和病痛所导致的人类精神错乱经验。为了获得一种分析的纯洁性——在此,我们在某个单一的哲学框架内将身体概念化——而采用认识论的基础主义,这样的意图在我看来大谬不然。相形之下,我们应该鼓励这样的研究:它既面向活生生的身体观点(Leib), 也面向客观在场的身体话语(Korper)。身体的混乱就要求有这样一种语言,我们借助它既可以描述这种混乱也可以体验这种混乱。比如,至少在英语中,疾病通常是根据军事隐喻来描述的,因为我们受到病毒的攻击,我们务必警惕免受感染。还有一场反艾滋病运动。与此同时,我们想把痛苦描述成不可描述的。痛苦的现象学苦恼从文字上来说是超越语言和声音的,在这个意义上,它是一种僭越类型。 身体社会学 由于多多少少受福柯著作的影响,我在别的地方表明,我们可以根据社会学概念将身体考虑为分割式的内部空间和外部空间。身体的外部性涉及的是社会空间内的身体表现以及对身体的控制和调配。在很大程度上,身体社会学(根据它尚不成熟的形式)主要关心的是这样一个问题:身体是如何在与人格和同一性相关的空间内被表现的?在这方面,戈夫曼的著作是典范。身体的外部性变成了消费文化社会学的流行研究主题。 对外部身体的兴趣因此就和我们可以指明的这样一种研究刚好相反:这样一种研究关注身体的内在结构、组织和保护。身体的外部问题是表征问题,而内部问题则是约束问题,也即是说,是根据社会组织和社会稳定性对身体的欲望、激情和需要进行控制。尼采、韦伯和弗洛伊德论欲望管制的著作,在哲学、心理学和社会学等方面,都对身体的内在保护分析作出了贡献。在这个类型学内,我想进一步地表明,我们不要将身体仅仅看作是单数的,而应像福柯那样将身体看成是复数的,也就是说看成是人口的身体。我就此想表明,两个相应的人口问题就是生殖和调节问题。也就是说,人口只能在家庭内部通过时间,通过对性的控制才能繁殖;与此同时,随着不断增加的都市拥挤问题和城市生活的社会问题,大量的社会理论围绕着社会调配问题而展开。这些维度(内在/外在,身体/人口)产生了生殖、约束、表征和调节的表格(见下图)。这个类型学被阿图•福兰克有意地修改了和扩充了。 福兰克断定,体制的亚系统可以根据父权制、苦行、全景敞视主义和更正来确定。福兰克对这个类型学作出了评论,他对我的论点也作了考察,他想对我在此讨论的身体研究添加一些重要和新的东西。他这样拒绝我的立场:我从社会的角度研究身体问题,因此,在理论上我就从社会的层面下降到了身体,然而,另外的或许是更优先的取向是从自为的身体问题开始。他断言说,“相反,我提议的着手点是,身体如何是一个自为的问题,这个问题是行为问题而不是体制问题,它从现象学取向而不是功能取向而展开的。如果理论的目的是从身体自身转向了社会,那么,特纳的类型学就代表最后的社会理论层面。”他继续论证说,只有身体才能真正地说有“任务”,他采用了吉登斯的结构化理论断定,我们应该将身体看成是社会实践——也即是身体技术——的成果和中介,就此,他表明身体存在于话语和体制之间,在那里,话语指明了身体可能性和局限性的地图。这些地图提供了规范的范式,在这个范式内,身体可以如其所愿地理解自身。相形之下,体制是一些社会实践在其中发生的地点和语境。福兰克宣称,“既然身体行为已经指向了体制性语境,我们一开始就应辨识出体制。”当然,福兰克也想断定,生理或更特定意义上的肉体是作为身体构成的第三维度而存在的。这样,“超越相对的生理学话语,肉体现实仍旧是一个顽固事实。存在着一个肉体,它在子宫中形成,在生命中演变(变的更好或更坏),死亡,分解。这样,我所称之的身体就在一个等边三角形交叉中形成,这个三角要素就是体制、话语和肉体现实。” 这样,我们可以将中世纪的苦行实践作为一个例子,苦行实践是对身体的精神性进行的调节和生产。在这个例子中,很明显,体制是中世纪的教会及其繁复的功能和实践,教会体制借此将克里斯玛(charisma)人物惯例化。同苦行实践有关的话语是饮食话语。这些话语确定了具体的目标、对象和边界,在这些范围内,对欲望的苦行调节才得以发生。这些话语在罗塞尔的著作中得到了很好的说明。然而,为了书写这段历史,我们需要超越体制和话语来看待身体自身的肉体性问题。我们需要提出这样的问题:中世纪的肉体性可以承受多少自罚、自责和苦行?我们必须认识到肉体本身可能有一个历史。 结论 在这个讨论中,我既勾勒出身体的社会学研究之所以重要的原因,也概述了身体研究之所以复杂的原因。就身体的重要性而言,近来的社会、文化、技术变化使身体成为现代政治的中心,因为自然和社会的习惯性边界被不断地侵蚀和改变,结果政治立场也很快地显得陈旧过时。在现代世界中,特别是在生物伦理问题方面,个人的界限在哪里?就此,“十年前的那些争取堕胎权的好斗的积极分子,被基因操纵前景、无痛苦地结束新生畸形婴儿生命的计划、或者是由替代性母亲所引发的复杂的法律和感情冲突等等弄得目瞪口呆。”Robocop的这种虚构噩梦是一个现实,众所周知,这个现实迫在眉睫。 我们如何研究身体也同样复杂,因为大量竞争性传统看起来无边无际。为了简化论证,我已表明过了身体本体论往往是沿着基础主义和反基础主义而分化的。身体的基本特征到底是由社会过程产生的(在此,身体不是一个单一整体或普遍现象),还是身体就是一个有机现实而独立于它的社会表征之外?同样,我们可以说身体认识论是按照社会建构主义和反建构主义来划分的。身体是知识的产品,它不能独立于在具体时空中持续地生产它的实践而存在。另一种说法是,身体的存在与其社会建构无关。在这些二元框架内,我考察了哲学人类学、现象学、人类学、历史和社会学等学科,它们对身体分析都作出过贡献。 我自己的策略是认识论实用主义。如果我们对社会表征,比如生殖器官的社会表征感兴趣,那么将身体看作是权力的表征就是

爱思想 | 刘瑜:我的学思历程

刘瑜:我的学思历程 进入专题 : 刘瑜 学思历程    ● 刘瑜 ( 进入专栏 )        时间:2011年7月2日上午   地点:湖北蕲春青石中学   主讲:刘瑜      很高兴今天来到这里与大家分享我的学思历程,今天看到这么多年轻的脸庞真是特别感动,大家从祖国各地跑到这么一个炎热的地方来听十多个反动派胡说十多天,精神真是非常可贵。   今天上午的主题是“我的学思经历”,那我就先讲讲我自己的经历。大家都听说过一种说法,世界上有三种人,一种是男人,一种是女人,还有第三种人就是女博士,我就想讲讲我是怎么成为第三种人的。在座的一些女生也可以了解一下怎么样才能不成为第三种人。   大家对我的履历可能有一些了解,我是中国人民大学毕业,后在清华大学工作一年,又在哥伦比亚大学读了一个博士,然后又在哈佛大学读了一个博士后,后在剑桥大学工作了三年,最近又回到了清华大学工作。用我一个朋友的说法,我的履历看起来是比较“豪华”的,但是我总结我过去的成长经历,我觉着我学习上的教训远远多于经验。   回顾我二十年的求学经历,就好像在一个黑漆漆的空间里爬楼梯,经常摔倒,有时候进一步会退两步。我觉着这跟我在求学过程中没有一个很好的引导有关系,不像你们有机会跑到这里来听许多老师分享经验与教训。当时我读书的时候有很多意识形态方面的禁忌,同时我读大学时的老师也没有太多的思想资源。比如说,我1992年考上了中国人民大学国际政治系,可能1992年你们当中一些人还没有出生,我所在的国际政治系在1985年还叫“科学社会主义系”(笑),所以很多老师可能去年还在教计划经济为什么是对的,市场经济为什么是错的,而今年就开始教为什么计划经济为什么是错的,市场经济为什么是对的。所以,他们所能教的东西也很有限。   所以,对我来说,学习的经历基本上是一个人在黑暗中摸爬滚打,我昨天回忆了一下我的成长经历,我想可以将它们分成四个阶段:第一个阶段是“一片空白期”,第二个阶段是“随波逐流期”,第三个阶段是“头重脚轻期”,最后一个阶段是“从头再来期”。我希望通过我的分享,你们可以直接进入到“从头再来期”。我个人是从30岁左右才学会真正的读书思考的方法,在座的可能都是20岁左右,所以如果你们现在还感觉很迷茫的话,没关系,你们还有十来年的时间可以浪费。   我从“一片空白期”讲起吧!我上大学之前,基本上没有受到过过启蒙式的教育。那时候我读的书基本上就是高考数学习题集,然后我读的最好的书可能就是海淀区高考习题集。我不但没有读过“四大名著”或者是西方的一些经典,甚至是我们那时候比较流行的金庸、琼瑶我都没读过。以至于后来在大学跟同学交流,别人都认为我是从国外回来的。   在一定意义上说,“空白”对那个时期都是一种美化,因为“空白”意味着你至少没有“中毒”,我现在想想我高中受到的教育其实还是中了不少毒,接受了许多成见甚至是谎言,现在我也不敢说我完全摆脱了它们。比如说当时听到“农民起义”四个字,我就会想到“可歌可泣”,但是后来我发现,许多农民起义军比朝廷还要坏。再比如,一听到“北洋军阀”四个字,我就会想起“民不聊生”,但是现在就会意识到当时的北洋军阀比后来的国民党还要开明。再比如听到“封建社会”四个字,我就会想起“三座大山”,后来就会发现有些人会觉着“封建社会”简直是乌托邦、田园式的生活。所以说当时是“一片空白”其实在一定程度上还是一种美化。   朱大可老师就说过他在大学教书时,是帮助学生“从负数变成零”,而不是从零增加一些知识。其实从负数爬到零时一个非常艰难的过程,包括我,渗入到潜意识的一些东西还是没有办法破除。   进入大学阶段,我在中国人民大学学习了七年,这个阶段我称为“随波逐流”阶段。尤其是在本科四年中,教我的老师也没有什么东西可以传授,所以在课堂上其实我没有学到很多东西。我现在回忆起来,我们大学老师带领我们读四年《参考消息》,可能学到的东西都比讲课学到的东西多。但不幸的是我的老师没有带领我读四年的《参考消息》,而是带我们读了四年《人民日报》,所以课堂上很难学到一些东西(笑)。   八十年代所谓的人文主义的复兴,在九十年代初还有些尾巴留在那里,那时我们同学流行读尼采、萨特,然后我也会跟着去读,这个就有点像你明明有个三十六码的脚,你非要穿一双四十二码的鞋子,其实也不知道自己为什么要去读,那个意识和你自己的问题意识根本不接轨。比如说尼采的问题意识很大程度上是针对基督教文明来进行的批判与反思,而我一个从江西小县城跑到北京来读书的小姑娘,天天在那里哀叹“上帝死了”,好像上帝在我这里活过一样。(笑)这个其实是非常荒诞的,在你的问题意识与所读的东西不接轨的情况下,因为别人在读,所以你也跟着读,其实是很错误的一种读书思考的方法。   后来读了研究生,这个倾向便有过之而无不及。我读研究生时是在九十年代末期,当时流行读一些后现代的作者,比如说布尔迪厄、福柯、德里达。于是我也开始读,但当时中国正在进行轰轰烈烈的经济改革,出现了很多下岗工人,也出现了社会的分层分化。但是对于这些问题我完全视而不见,然后每天读窝在那里读福柯。我记得福柯当时流行的几本书有《知识的谱系》、《规训与惩罚》,我当时读了之后真是吓出一身冷汗,感觉他的东西真酷,很前卫。   当时读那种书就好像你们现在手里拿一个iPhone4一样,是一个效果。比如说你们现在谁还在读周国平,那就好像你们手里拿了一个iPhone1;如果是刘小枫,你就是拿着一个iPhone2;如果是亨廷顿,你可能是拿着iPhone3;但是你读一个福柯、布迪厄那你就是拿着iPhone4了。当时就是一种时髦、显酷,表姿态,随波逐流的感觉。   其实这样读书是很有害的,我现在建议你们如果读不进去一些大部头的东西,不要害怕不要惊慌失措,觉着这书摆在书店商务印书馆一栏里是不是就应该一定要去读,其实不是这样的,你如果找不到作者的问题意识所在,如果你不了解他(她)关心的问题,不了解他(她)历史上的来龙去脉,那么你先不去读也没有关系。   你最应该读的是那些你关心的问题,比如你关心下岗工人问题应该怎么办,那你就去读相关书籍,并不是说你读柏拉图、福柯就比读陈晓鲁、陈志武这些研究中国问题的人高级。虽然他们可能不像那些人一样如雷贯耳,但是从你自己的问题意识出发,也许读着读着,你就可以解决更深的问题,会引领你读到那些更大家的东西,但是没有必要出于一种赶时髦的心态去读书。   第三个阶段是“头重脚轻”期,也是我与张健成为同学的时期。我为什么说在哥伦比亚大学读博士的阶段是“头重脚轻期”呢?是因为在这个阶段里面,我们学到很多理论,但是我现在想想,美国的博士学位是配合他们本科的教育来开展的,如果你没有接受他的本科教育,直接接受他们的博士教育,就会出现头重脚轻的现象。   比如说当时我们学了拉美政治这门课,当时我们讲了许多拉美政治的理论,但是他是假设你对拉美政治很了解的情况下教你这些东西的。所以当要写一篇解释为什么1973年阿连德会被推翻的论文时,我就洋洋洒洒写了一万字的论文,讲说可以从结构主义、精英决定论等方面分析,但实际上对于当时的智利发生了什么我根本不太清楚。   你会发现美国当时的博士教育是培养一种这样的学生,他们嘴里有很多的概念和理论,但他对经验事实可以说是基本上不了解。包括当时分析中国的经济改革为什么会相对成功,你又可以分析来分析去,但是到底中国发生了什么,你可以几乎不了解。这其实是非常悲哀的一件事情,当时很多的论文或者研讨都在回答“为什么”,而不是“是什么”的问题。在我看来,你如果真正理解许多问题“是什么”之后,很多“为什么”的问题就迎刃而解了。如果你不仔细了解这个“什么”的问题,冲上去就用宏大的理论概念去分析实际问题时就会出现许多的错位。   比如说我非常欣赏的一位经济学家黄亚生,现在在MIT工作,他就解释中国的乡镇企业为什么成功。当时的西方学者,包括一位得诺贝尔经济学家的学者,他分析中国的乡镇企业为什么成功,因为中国的乡镇企业代表了一种新型的、超越古典经济学的一种发展模式,因为乡镇企业的产权是属于乡镇政府的,那既然政府所有的企业都能发展的这么好,那就是说不一定要有清晰的产权才能发展起来。这是当时西方非常流行的一种对于中国经济问题的分析。   那黄亚生当时就回到中国,做许多经验调查,搜集无数的档案,就发现中国的乡镇企业其实90%本质上都是私营企业,只不过为了在当时的政治条件下开展工作,才不得不名义上挂靠在政府的名下。   我的意思就是,当你发现了这个研究的问题“是什么”之后,那么“为什么”的问题就可以迎刃而解了。所以,我认为“头重脚轻”的研究方法是非常有害的,这也是我希望传达给你们的一些经验教训,希望你们不要被大的理论、经验所吓倒,仔细地老老实实地把到底在发生什么这件事情搞清楚,无论是当代中国在发生什么,还是历史上发生了什么,把这些东西搞清楚,这是非常非常重要的。   所以后来我写了一篇文章,叫做《从经典到经验》,引起了很多争论。很多人批判我说你怎么教导小孩子不要读经典,其实并不是。我是认为读经典很重要,但是搞清楚到底发生了什么是更重要的。应该是从经验里面提炼出来的,而不是说相反的方向。   现在我开始讲最后一个阶段,这个阶段其实可以从我之前讲得东西中引申出来。最后一个阶段就是所谓的“从头到来”这个阶段,我是以30岁的高龄才进入到这个阶段的,我觉着是要从真问题出发,你关注什么你就去读什么书。   比如说我在27岁左右开始在网上读一些东西,我会发现许多有震动性的东西,当时我读到许多关于中国大饥荒的问题,在当时对我来说是非常震撼的。当时我关心的问题就是中国革命到底发生了什么,这是对我来说非常重要的问题,所以我的博士论文就是写有关中国革命的。包括后来我关注“民主”这个东西到底适不适合中国,包括写《民主的细节》,也是对这个问题的回应。   所以我的意思就是,我真诚关心什么问题,我就会从这个问题出发去思考,去读书。我觉着这样去读书,真的会很有收获,也会非常有乐趣。它不在是一种人云亦云的状态,而是小孩子在大自然里发现一种草叫什么、一种星星叫什么的欢愉。   从真问题出发也需要大家有发现问题的能力,你要看到一个现象之后努力去发掘现象背后有什么理论问题。   比如说以前,当我看到一则新闻时,它就是一则新闻而已,但是现在我会去思考这个新闻背后有什么问题。我现在看到电视里报道菲律宾的腐败案件,我就会想民主国家也会有这么多的腐败,这就是你穿透一个新闻去看背后的问题的方法。你看最近利比亚的局势,你就会去想为什么同样是中东国家,埃及的转型比利比亚就容易得多,那你就要根据这个问题去找许多书来读。再比如你看到泰国“红衫军”的新闻,你就会想是不是在民主国家民主会导致过度的民主动员。   我的意思是凡是你看到新闻,甚至是看到鸡蛋价格变化的时候都会想这个背后会不会有什么理论问题,所以拥有一双发现问题的眼睛是非常重要的一件事情。   读书思考还有一个问题很重要,是要从实证的角度去思考问题。理论概念的东西非常重要,因为发现问题的能力主要看你有没有理论的背景。但是许多问题不可能从推理的方式去回答的,必须从经验来回答。比如说,举个例子,美国的民主是不是虚伪?这个你读再多的马克思都回答不了这个问题,他不会有一个现成的答案去告诉你。那你应该去读什么呢?如果你认为民主的标准是国家出台的政策应与民众的利益吻合,那么你就应该去读这个国家出台的政策,以及民意测验的对比,这也是一种方法。你不可能从那些经典著作里找到现成的答案,所以我就鼓励这种实证的方法。而且我觉着这种实证的方法本质上是一种特别谦虚的研究方法,因为现实总是流变的,实证的方法导致你研究的结果必然是开放的,我觉着这是实证研究非常优美的地方,因为它永远对所有的答案表现出一种开放的态度。   我觉着在生活中,如果有人总是把话说得特别满。特别肯定,你就要去打一个问号,他一定是忽略了一些什么东西,或者说他一定把一些有限的材料当作百分百的论据来运用。   这就是我说的从真问题出发,以及从实证角度思考的方法。这是我的一些经验之谈吧,谢谢大家。(鼓掌)   提问:我们现在的大学生不关心政治,你们读大学的氛围是不是与现在有什么不太一样的地方?   刘瑜:我觉得我们读大学的时候校园里确实是生态更多一些。我出国十年,对现在大学情况也不是特别了解。我总的印象,就是说,( 点击此处阅读下一页 ) 共 3 页: 1 2 3 进入 刘瑜 的专栏    进入专题: 刘瑜 学思历程   

谢勇 | 有公民 有贵族 有生活style

2012年10月30日 16:43:22   虽然在西方社会科学界领域及人文,关于“生活方式”在内的日常生活以及“消费”、“性别”,“大众文化”等等研究和思考已经成为研究主流。但是无可讳言,由于学院中“左派”当道,生活方式"研究已经成为"生活政治阴谋大猜想"。在放弃了所谓阶级、制度、官僚机构等等传统范式研究后,也随着学者们意识到心中圣地究竟是何种残暴黑暗,心有不甘的知识分子们的纷纷生将思辨和想象力的刺刀对准了自己周围充满细节的生活,同时不放弃惯有对资本主义的仇视和对大众文化、传媒不信任。所以,对生活方式的考察也成为揭发资本主义阴谋的重要方式——比如著名的福柯、吉登斯、布尔迪厄、这期理论高人对生活方式的研究与国人熟悉的社会阶级划分非常相似,而那种“任何事物都是政治”的劲头,对于经历过文革也正在经历敏感词的国人而言,透着一股油然而生的亲切。可以说,摆脱了经济决定论的学者们继续坚守批判立场,在“权力无所不在”的口号下如同抽完大麻将的少年,尽情飞翔在资本主义各个黑暗夹缝之中。        布尔迪厄的中国困境       “权力无所不在,不是因为它包含一切事物,而是因为它来自所有地方”。不知道从这句名言中是否能够看出被害妄想症的倾向,反正在这个大坑里面,一堆堆学者前仆后继跳下去,把“生活方式”当成“生活政治”,以为解放人类也就从解放人类生活方式开始。       布尔迪厄等人在理论上为我们描述了一个种关于符号权力的资本主义世界。在他们看来,在传统社会社会结构的演变与重构是依靠阶级的分化与对立来完成的。而如今我们已经步入充满着文化氛围的消费时代。在消费社会中,通过消费活动、生活方式以及生活品味的差异,最终实现了平等的面目之下,“区隔”之重构。 就这样,布尔迪厄在社会最没有刀光剑影的地方发现了激烈的斗争,美学主张背后是一场你死我活的斗争——或许用“你死我活”这个词并不准确,更准确的说法是,统治阶级的符号操纵魔法是怎样运转的。在布尔迪厄看来,鉴于现代社会已经高度分化,鉴于场域以及其背后的不同阶层力量处于动态变动中,塑造生活方式就成了统治阶级保证权力能够成功实施的重要路径,也是权力证明自己的合理性与合法性之来源。       实际上,由于现代社会发展,社会差异已经越来越多表现为个人选择的差异,信仰选择的差异,所谓客观社会位置不再是社会分层的决定因素;特定的生活方式、个人品位、选择和承诺等文化的因素更重于“传统的结构因素”。总在想象无论何种社会现象背后,总有一双资本主义的黑手在下一盘很大很大的棋,实在是荒诞。         在我看来,除了布尔迪厄等欧洲知识分子的被害妄想症,另一本在中国流毒甚广的的书就是那本《娱乐致死》。在年初倒韩运动风起云涌的时候,某位知名知识分子首鼠两端沉默之后,突然站出来号召大家读下“娱乐至死”,疾呼“警惕金钱威胁文学”。这种板着脸一本正经干革命的情怀固然令人敬仰,不过总觉得这种一手防止左一手防止右的绝对正确永占道德制高点的立场,怎么看都让人不待见。更重要的是,她所移植、使用的这般理论,放在中国语境下显得格外矫揉造作——你会很惊讶发现作为老牌反对者,她居然都不知道无市场就无自由,而无自由,有没有自由的生活和艺术,更不知道自己正在追求的,是一个屌丝能够逆袭的世界。       这典型的布尔迪厄的中国困境。实际上,几乎所有的西方左翼所关注的议题都会遭遇到此种困境。比如此前我主持一位海外学者关于计划生育的讲座,其对计划生育政策的批评本来在中国语境下已属于激进和冒险,不过最诡异的事情发生了,一群女权主义者云集,大学教师和妇联干部携手砸场,她们提供的观点之一是,一旦计划生育政策放开,中国女性有重新沦为生育工具的风险!       就这样,自由主义左派回归毛的怀抱,以罗尔斯始,以社会主义终,这样的人,要么是真脑残,要么是别有用心。不过坦率说,我观察身边几个朋友,还是真脑残居多。因为别有用心者,从来不是自带干粮干革命,而是要拿经费的。当然也有可能,他们和自己批判的力量一样,在下一盘很大很大的棋。          从“活着”走向“生活方式”         除了臆想中的假问题,批判性权力分析范式中的生活方式研究在中国几乎找不到自己的用武之地。因为在经历了“活着”之后,现在的中国社会依然处于革命后遗症和习惯性匮乏状况中,“没有生活”成为常态,与学者而言,更值得做的是,如何让中国人拥有属于自己的生活,而且形成一种生活方式。       虽然可以断言中国只有“活着”而没有生活。不过必须承认在中国有这样一群人有着自己的生活方式。这群人被称之为“黑领”。一篇据说是郎咸平先生撰写,旋即被其否认的文章里描述了中国的黑领现象。鉴于郎咸平立场永远在游移“谁给钱我就让谁干”的旗帜高高飘扬,这篇精彩文章,确实不是他能写出来的。       白领陨落,黑领崛起,或者更准确的说,白领还没有老去就已经被消灭,这个社会的中产梦已经烟消云散,白领的生活方式随之迅速的鄙俗化。简直白领已经成为招嫖卡片上面羞涩的广告语,排在模特、演员和东欧巴西意大利美女之后。那些由“麦当劳,卡布奇诺,丁克,地铁,打的,坐经济舱,住星级宾馆,泡吧,煲电话,听蓝调,加班,圣诞节,斯诺克,暂住证,红酒,抽555,住租来或按揭的公寓,买简约的宜家家具,收藏CD,谈论《老友记》,向往xz,留恋于丽江,铁杆驴友,不看中文报纸不看中国电影,看《国家地理》《名牌》《读书》杂志,看卡夫卡看张爱玲看伊朗电影,洁癖,乡愁,健身,瑜伽,养吉娃娃,香水衣服鞋子泡吧旅游鲜花买书买CD看电影,月光一族。”组成的生活方式, 统统被打印上两个字,穷。       他们的鼻尖变凉了,因为顾城说过,穷,有一个凉凉的鼻尖。       黑领取代了白领,但是他们的生活方式我们只能想象:“开着"大排量名牌汽车,出入高档酒楼,高级夜总会,乘坐头等舱或软卧,住星级宾馆,拥有黄金位置的几处豪宅,购全套红木家具,在位置最好、景观最佳,装修最豪华、质量最安全的办公楼上班,独立办公室,不打卡,饭局,会面,喝茅台五粮液,品天价普洱,抽极品中华,精装《毛评二十四史》,VIP,炒股投资保险理财,收藏古玩字画珠宝黄金,高级会所,劳力士,路易威登,奢侈品,国际顶级品牌服饰,高尔夫,公派出国,移民,护照,拉斯维加斯,瑞士、美容减肥按摩,组织体检,疗养,免费医疗,贵族学校,MBO,脱产学习,党校,佣人,情人,养藏獒,带薪假……”     据说,这些人穿着黑色套装、坐着黑色座驾,收入蔽隐、生活及工作也是隐蔽。但正是这些就职于政府、军队和垄断企业的人,控制着中国的经济及社会命脉。而这群人的最顶端者,那些蓝血者,构成了富豪的绝大多数。所谓中国崛起,就是这些黑领的崛起。所谓中国模式,就是蓝血人的生活模式。       因为只能猜想,文章里所贴的标签,在过去两年之后看,还是发出了屌丝的气息。但这不是问题的关键,问题的关键是,由于中国社会的现实,这些顶端人物的“生活方式”绝不会成为一个社会生活方式的创造力源泉。       这现象与社会价值观多元扯不上关系,而是因为整个社会还处于革命后遗症当中,作为革命者的后人,他们必须小心翼翼穿上黑装隐藏真相,打酱油的公众只能从偶然露出的手表和腰带中一窥神奇,鉴表师和皮具行家被网民追捧,因为他们可以帮助屌丝们想象,可是,这种声望极其脆弱,因为黑衣人最终会在黑暗中彻底隐藏,留给屌丝的,只剩下一地的装逼指南。       你"活着",他们"生活",而且,绝对不会告诉你他们在过一种怎样的生活。电视里的小裸模憧憬着终有一天能在宝马车里纵情哭泣,黑领们一看就笑了,这是屌丝阶层想象的边界。然而他们也有自己的玻璃天花板,那就是,种种原罪让他们只能纵情声色醉生梦死,他们始终成不了真正的贵族。       当代中国,虽然告别的匮乏,却还是不能拥抱生活。这个社会散发着苦逼气息,无论上下。而消灭贵族始终是潜藏的逻辑,无论是社会顶层还是社会底层概莫能外。这是一个凭借着仇恨,击碎了稳定的社会阶层而重新拼凑起来的社会,一个以戾气为基调以暴力为黏合剂用最拙劣的美学方式捏合的社会,无论是革命者还是被革命们的后代都承受着当年的后遗症。被革命诅咒,已成宿命。即便一个真正的贵族出现,也会如入侵的外星人一般,被病毒成感染而遭遇秒杀命运。       大陆知名相亲节目中曾经出现过一位名叫王豆腐的留学生,这位来自英国的小伙子业余时间在酒吧当DJ。在日常生活中身体力行自己的环保理念。隔着电视屏幕都可以感到现场气场:他已经成为全民公敌。在顺理成章的失败离开之后,主持人有些恶意的揭晓答案:这个英国小伙子身上流着真正的蓝血,而且父亲是投资银行家,母亲是艺术家。       如果让国人真正能够拥有生活,有私人产权,有一尺土地风进雨进国王不能进的家园,有属于自己的社区,宗族、有绝度独立的个体和各种选择聚集在一起的真正的社会,我们才能够想象告别匮乏状态的中国式各种生活方式,才能够如白岩松所言想象下“无用的生活”之重要。而要做到这一点,能够想象的步骤只能是通过和解,特赦。让蓝血人打破自己头上的玻璃天花板,让中国摆脱革命的魔咒,推动社会转型确立公民社会,让社会从维稳高压下轻松起来,每个国人有选择自己生活方式的自由而不至于总在一些大概念下去放弃自己的平庸理想,去做些无用的事。其实,所谓贵族范儿,不就是做些无用之事吗?蓝血人,我们看好你!       总之,希望在未来的中国,有公民,有贵族,有生活style。 上一篇: 聋哑人唱《东方红》是“神迹”的... 下一篇: 没有了 阅读数( ) 评论数( 0 ) 0 条 本博文相关点评

胡泳 | 微博上的意见领袖

http://gcontent.oeeee.com/8/01/801272ee79cfde7f/Blog/747/29dafc.html 微博上的意见领袖 胡泳专栏网络胡话 类别:其他新闻   浏览量:525   版次:AA23   版名:个论    稿源:南方都市报   2012-08-27     在互联网时代,出现了一个突出的变化,即“意见领袖的民主化”。甚至可以说,在网上,凡是持续提供信息和意见的个人都在某种程度上扮演着意见领袖的角色。进一步,我们还可以说,凡是有志于成为意见领袖的人,只要付出足够努力,就可能在网上成为意见领袖。     从当下中国的现实来看,互联网的出现,极大地拓展了言论空间,“意见领袖”不是一个个而是批量产生,特别是在微博上各显其能。人民网舆情监测室秘书长祝华新分析,网络名人的批量涌现,在一定程度上改变了过去由政府和官方媒体主导新闻宣传和社会舆论的格局。     微博,作为一种后起的信息传播工具,具有一些重要的特点,这些特点也影响到意见领袖的作用。第一是快速化。微博代表着互联网发展的新动向。传统媒体都有一个新闻周期的问题,比如报纸,新闻主要以日计算;比如电视,新闻主要以小时计算;而微博几乎不受新闻周期限制,属于即时网络。在瞬间,信息即可传递出来,传统媒体无法望其项背;同时,信息量的密集程度,传统媒体也无法与之比拟。     法国社会学家布尔迪厄在其电视研究著作《关于电视》中,曾经提出过“快思手”的概念,批评电视制造了一种“快速思维”。他认为,受收视率影响,也屈服于紧急性的压力,电视培养了一批“快思手”,他们以“固有的思想”进行论证,也正因为平庸普通,所以他们总和接受者轻易就达成了共识。 (来源:南方都市报  南都网 )     在微博上对时政问题发表意见时,为了适应微博的速度,意见领袖被迫成为“快思手”。并且,中国处于矛盾与冲突多发的社会转型期,各种事件如走马灯般应接不暇,因而存在一种强大的社会压力,驱使已负盛名的意见领袖不断对新的事态发展发表看法。由此,在微博的时间限制之内,意见领袖们能否真正深入思考,并说出一些有见地的见解,就成为一个真正的考验。     微博的第二个特点是碎片化。以前的媒体传播信息是从中心到边缘,比如说某地发生突发事件,媒体派记者前去采访,然后刊登见报,众人传阅,网络转载,首发的媒体就是这个“中心”。但现在,很多突发事件的现场恰恰可能会有微博用户,他们可以即时传递信息,也许某个此前默默无闻、无足轻重的人,突然就成为信息的中心,产生瞬间最大影响力。这个人未见得可称之为意见领袖,但他或她的确能在彼时彼地发挥意见领袖的作用。 (来源:南方都市报  南都网 )     在突发性事件中,通常来说,公众还是更信任长期履行信息过滤、引导职能的“领袖”类人物,因为这类意见领袖有踪迹可循,有过往形成的公信力和美誉度,也有可见的专业资格。比如,如果发生了一起重大法律案件,那么,在微博上比较活跃的律师,因其责任感、正义感强,社会地位和专业程度较高,与媒体联系也比较密切,很容易成为该案件当中众望所归的意见领袖。     在事件过程中,意见领袖承担了“解码”的功能。意见领袖不仅仅传递事实,更重要的是,还要对事实加以评论和阐释,这时,微博的碎片化特性会对思维产生很大影响。在微博上传递的信息,来源比较广泛,内容时常杂乱无章,更有甚者,信息的真假也难以分辨,这些对意见领袖的信息加工能力、独到的观察与判断能力以及去伪存真的甄别能力都提出了极高的要求。可以说,一个不会“解码”的人不可能成为微博上的意见领袖。     微博的第三个特点是直接化。直接化,顾名思义,就是消除了中介。在这里,“消除中介”的意思不是说意见领袖的信息中介作用消失了(“意见领袖”在很大程度上就是某种“意见经纪人”),而是说,微博上的意见领袖具有易接近的特点。换言之,他或她应该是“粉丝”能经常接触到的。这和布尔迪厄谈到的电视上的“快思手”还有所不同。观众可以在电视上看到专家侃侃而谈,但在现实中要想和专家发生直接接触则几乎不可能。现在,由于技术的发展、媒体的演化,易接近性已不再是问题。微博解除了“不在场”状态下主体间直接互动的诸多限制,使得追随者与意见领袖的“零距离对话”成为可能。     由于微博意见领袖与网民容易形成呼应,他们针对社会热点、公共事件发表言论时,其观点往往影响大批粉丝和舆论走向,甚至改变公共事件在现实中的走向。这极大地增强了意见领袖的号召力。然而,与此同时,随着意见领袖越来越从幕后走向台前,完全暴露于舆论“包围圈”之中,他们也必须做好足够的心理准备,迎接没有遮挡的挑战。     很多意见领袖对微博的直接化特性认识不足。他们可能由于此前追随者众而保持较高的心理位势,但在传播手段一再被颠覆的情况下,如果自诩为精英者还以传统方式进行形象管理,甚至意图作秀,他们可能会遭遇被先前的追随者从“佛龛”上直接掀翻在地的命运。意见领袖在微博时代不是牢不可破的,有些时候,崇拜者转眼间就可能成为激烈的反对者。     另一方面,由于粉丝的影响,人们又容易将自身群体的代言人神化,以致形成对此一代言人无所不能、永远正确的盲目迷信,甚至用语言暴力去攻击另外一些持不同意见的网民。还有人根据粉丝数量的多少来判断意见领袖的高下,忘记了真理本身与人多势众无关。
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