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许纪霖 | 许纪霖谈“法国高考”:有什么样的考试, 就有这么样的公共文化

“有什么样的考试, 就反映出什么样的公共文化” 作者 早报记者 田波澜   发表于2012-06-22 00:54 许纪霖教授由法国“高考”考题和南科大复试考题谈论基础教育中的应试话题。    许纪霖教授由法国“高考”考题和南科大复试考题谈论基础教育中的应试话题    “有什么样的考试, 就反映出什么样的公共文化” 著名学者许纪霖   2012法国“高考”哲学考题   法国时间6月18日上午8时,法国334464名报考普通类高中毕业会考的学生开始第一门科目——哲学考试。 法国统一的中学毕业会考(BAC)的成绩在法国就是申请大学的依据,所以也可以算是“高考”。    每位考生可在3个题目中任选一题,考试时间为4个小时。 在法国时间早上8时开始、中午12时结束(北京时间下午2时到6时),2012年普通类会考各科考生的哲学试题如下:    文科考生试题    题目1:人们通过劳动获得什么?    题目2:所有信仰都与理性相悖么?    题目3:解释斯宾诺莎《神学政治论》的一个节选段落。        理科考生试题    题目1:我们是否有寻求真理的义务?    题目2:没有国家我们是否会更自由?    题目3:解释卢梭《爱弥尔》的一个节选段落。      社会经济科考生试题    题目1:是否可能存在天生的欲望?    题目2:工作,是否仅仅为了有用?    题目3:解释乔治·贝克莱《消极服从论》的一个节选段落。      早报记者 田波澜    “据我在法国留学的博士生透露,今天是法国‘高考’(BAC)的第一天,考试内容为‘哲学’,总共4个小时,就一特定题目撰写论文。我现在才知道,为什么法国有这么多的哲学家,而中国只能盛产应试者了。”   6月19日晚,著名学者、华东师范大学历史系教授许纪霖在新浪微博上发布的法国“高考”哲学考题引发网友热议,截至记者发稿,此条微博已被转发29267次,有评论7083条。   巧合的是,备受关注的南方科技大学的自主招生复试也于19日上午在全国八省同时开考。南科大是国内首家自主招生选拔且自授文凭的高校,这场复试 共有1357名考生参加,尽管仍采取笔试形式,但考题却让考生们眼前一亮,比如,让考生7分钟内连续写出1-300的数字且不能涂改;在40秒内记忆10 个双音节汉语词汇然后默写;在一大堆无序数字中找出相邻两个相加为10的数字。大多数考生都提前交卷,面带微笑离开考场,他们纷纷表示试题简单、新颖、好 玩,不考知识点,完全可以“无备而来”。而南科大校长朱清时则表示,复试主要考察考生的记忆力、想像力、注意力和洞察力,考生如果能在两个小时内全部答对 或答出,他的智商就是相当高的。如果考生半个小时就做好的话,那他不是天才,就是不够小心。   在2012年高考刚落下帷幕的今天,法国“高考”的开放性考题和南科大复试题的探索都成了热门话题。面对当下的众多考试,人们不禁要问到底该如何出题考查我们的后代等话题。就此,早报记者专访了许纪霖教授。   法国高考首考哲学   比美国更重视人文教育   东方早报:请谈谈你最初看到法国“高考”哲学考题时的印象,你为什么会在第一时间将这些考题发布在网上呢?   许纪霖:最初是我在法国留学的博士生发邮件给我,我看了之后很震撼,我想贴出来可能也会给网友一些思考的刺激。说实话,我们中国大学的哲学系研 究生是否做得出来,我有点怀疑。如果要我来做,我也得做些准备。这些题目非常有深度,有思想力。我第一反应就是法兰西民族为什么这么有智慧,出了这么多大 哲学家,这不是偶然的,因为他们是从童子功练起的。在法国,不管以后学文科还是理科还是社会经济科,他们从小就有着很好的哲学训练。在中学阶段法国就开设 了大量哲学课程,有一位法国人留言说,他是文科生,当年高三每周上8个小时的哲学课。他们的中学毕业会考(BAC)考七天,第一天考哲学,第二天考历史, 第三天考法语,然后才是四门其他课程,由此可见人文所占比重之大,而总分里哲学的权重最高。法国这个会考就相当于中国的高考,法国的大学录取新生以会考成 绩为依据。   这些题目出得真好,比如“我们是否有寻求真理的义务?”,寻求真理是古希腊的传统,而法国今天也被后现代思潮冲击,这个题目可能是在古希腊传统 与后现代交锋这样的背景下提出来的。若在中国,这可能是哲学专业博士生考试的题目。“没有国家我们是否会更自由?”“所有信仰都与理性相悖吗?”这些都是 很有深度的题目,简单明确,但后面的知识面很广,有很大的发挥空间。比如“人们通过劳动获得什么?”关于劳动,马克思、亚当·斯密、阿伦特等哲人都有很多 精彩论述。如果你没有这种发散性思维,你也可以解释卢梭的《爱弥尔》或斯宾诺莎的《神学政治论》的一个节选段落,这些都是欧洲的经典,它也没有指定段落, 而是让你自己选择。总的来说,这些题目既让你有发挥的空间,又让你有选择的空间,这给我们的高考命题以很大启发。   东方早报:有些网友认为法国“高考”考题似乎与考生的日常生活、道德思考等更具有直接的相关性,你怎么评价?   许纪霖:法国比美国更重视人文教育,法国的十大高中尤其精英高中很重视读经典,比如普鲁斯特的《追忆似水年华》,这些都是法国高中生的必读书。 所谓西方古典文明的一些基本经典,在中学阶段就要求读,而且要读原典,读完还要讨论,所以他们的人文素养很深厚。这也是为什么法国是一个文明大国,到今天 法语文化还能和美国所代表的英语文化相抗衡的原因之一。法兰西当年是欧洲启蒙运动的中心,是近代文明的代表,到今天它还在坚守这种从古希腊罗马一直到近代 启蒙的文明,而这种坚守不是所谓精英的坚守,而是通过制度化的教育来坚守。   民族的整体素质   取决于基础教育   东方早报:一些网友在你发布的微博后面评论说,怪不得法国乃至欧洲是出思想家的地方,而中国的高考似乎更多的是在强调记忆,法国的哲学考题似乎更注重自由阐释,在你看来,高考考题的价值导向与整个社会的公共文化是一种怎样的关系?   许纪霖:有什么样的考试,就反映出什么样的公共文化,这一点非常清晰。我越来越发现,人们在日常生活当中,一旦要运用哲学的时候,就变得特别 傻。无论是在传媒的报道中,还是在一些会议上,一些非学术工作者发言,通常会用他们学到的那套哲学,如一分为二、主要矛盾、次要矛盾等。这些未经思考的语 言领导着人们的思维,这种思维就形成了一种公共文化,而这种文化具有很大的教条性和封闭性。   当今中国要怎样成为一个人文大国?我想首先要从基础教育开始。而当今中国很大的一个问题就是应试教育,不仅高中是应试教育,现在的大学也如此, 越来越强调所谓的客观题,然后设定了各种各样的标准答案,实际上人文学科是没有标准答案的,它是开放的。它可以有多种解释和理解,只要你持之有据、言之成 理,那就OK了。没有标准答案,这是人文学科的特点。但中国今天的高考,甚至包括研究生入学考试,比如历史学在内的四门学科,都是全国统一考试,这使得很 多大学生学历史都像高中一样,完全是死记硬背,抓知识点。我想我们真的要好好地反思:中国这么一个有智慧、有哲学头脑的民族,再这么折腾个几十年,大概会 成为世界上最愚蠢的民族,只会赚钱,不再会思考。   东方早报:也有网友质疑说,法国这种考题阅卷教师很难评分。   许纪霖:实际上,法国是有参考答案的,但只是参考而已。它出开放性考题并不意味着阅卷老师就可以随意评分,其中某些知识点是需要你掌握的,但这 些知识点并不是评分的硬性规定,而容许你有一定的发挥。所以,这些试题既有形成共识的一面,也有让你个人发挥的一面。法国在这方面比较灵活,而且它从上到 下都非常重视教育,在法国最难考的证书是中学教师资格证,过去那些大哲学家都是做过中学老师的,比如萨特等,都有过在中学教书的经历。法国的中学教师资格 证就像中国的注册会计师证一样,是最光荣、最拿得出手的证书,水准非常高。所以,一个民族,不仅要看知识精英怎么样,还要看民族的整体素质如何。而民族的 整体素质实际上是取决于基础教育。   有个性化表现空间   中国教育才有希望   东方早报:作为高等教育改革试点单位的南科大自主招生复试题也引起很大关注,这些题目与中国传统的高考试题也明显不同,比如要求考生7分钟内从1连续写到300不许更改,对此你怎么评价?   许纪霖:我不想对这些具体的考题作评论,但我觉得南科大的考题体现了朱校长的风格。朱清时校长一再强调,作为一名优秀的学生,要有想像力和创造 力。现在我们的应试教育都是考查学生的学习能力和适应能力,而不去考查学生潜在的想像力和创造力。我想南科大的考题大概体现了朱校长心目中对优秀学生的理 解。当然,结果怎么样,现在要下结论还太早,但是我一直认为,一般的大学可以采取统一考试的方式,但一流的大学应该放开,应该容许它们有自己的招生方式, 然后形成每个大学的不同风格和模式。英、美真正的大学一定是有个性的,它们对人才的选拔是不统一标准的,日本一流的大学招生时会在统一考试的基础上加科考 试,这个加科考试就体现了这所大学的特点和自主性。中国现在的考试是一根筋,从北大一直到考大专、职业学校,都是同一套试题和同一个模式,这对中国教育最 有杀伤力。所以,我觉得应该多一些南科大这样的探索,让各种类型的大学在自主招生和常规考试当中,都有个性化表现的空间,这样中国教育才有希望,才能打破 今天这样一个应试教育的“血统”。   东方早报:对比法国“高考”和中国已有的高考命题方式,以及南科大考题的探索,你觉得作为知识和价值导向的中国高考命题应在哪些方面继续完善?   许纪霖:我也不赞成全部放开,中国一放开就乱了。所以,我认为教育部应该分类进行,一般的大学目前仍采取这种统一高考的方式,但是要放开一些优 秀的大学、一流的大学,首先从“985”大学开始,然后让它们有像日本那样的加试模式。一步一步来,中国问题切忌“一刀切”、“一窝蜂”,全部放开的话也 会乱,因为中国很多大学在这方面缺乏经验。   现在高考客观题越来越多,主观题越来越少,这不利于选拔一些最优秀的学生。现在的高考模式只考察学生的一种能力——应试能力,它没有办法检验一 个学生的创造力和想像力。今天中国内地科技界为什么拿不到诺贝尔奖,我可以说,在可预见的将来中国也拿不到诺贝尔奖,就是因为中国只能做山寨大国,因为它 适应能力很强,你有什么东西,它马上适应和模仿,而原创力很弱,这就和我们的考试、基础教育有关系,法国和我们的最大区别就在这里。整个考试改革要增加主 观题的比例,让考生的想像力和创造力有发挥的空间,而且这种改革就像我刚才说的,先从一部分高校开始实行,慢慢会形成一种导向。    青春就应该这样绽放    游戏测试:三国时期谁是你最好的兄弟!!    你不得不信的星座秘密

许纪霖 | 请看今日之蒋介石研究

请看今日之蒋介石研究 南方都市报   2012-06-17 作者:许纪霖     《天下得失:蒋介石的人生》,汪朝光、王奇生、金以林著,山西人民出版社2012年5月版,42.00元。         近年的读书界,流行的是“民国热”。民国热有两个热点,一个是“民国范儿”———那些民国的文化精英,另一个就是蒋介石。海峡两岸的行情常常倒着走,当老蒋在台湾逐渐被人忘却的时候,这边对他的兴趣却日渐浓郁。特别是近年蒋介石日记在胡佛研究所解密,新的资料带来了一轮新的研究热潮。(来源:南方都市报 南都网)     在新近出版的有关蒋介石众多学术成果之中,由山西人民出版社出版的民国研究丛刊之一《天下得失:蒋介石的人生》具有鲜明的特色。作者是中国社科院近代史研究所的“三位火枪手”:汪朝光、王奇生和金以林。他们一反注重政治褒贬的传统研究套路,对蒋介石这样一位历史人物,既非如唐人《金陵春梦》式的漫画化、脸谱化,又不是像陶涵(JayTaylor)的《蒋介石与现代中国的奋斗》那样一味拔高美化。这一由民国史领域中生代的佼佼者联手打造的三重奏,将蒋介石置于民国具体的历史场景之中,从其个人童年经历所造成的记忆创伤和孤僻性格、国民党体制的内在矛盾、地方冲突到蒋宋孔家族内部的微妙关系、四十年代风云骤变和蒋介石个人的阅读史等方面,描述了这个颇受争议的历史人物的复杂面相。三位作者像许多蒋氏研究者一样,也曾经远赴胡佛研究所阅读、摘抄蒋介石日记中的相关档案,并在书中多次引用,但他们并不像某些研究者那样,迷信蒋的日记,以此作为终极性的判案依据,而是将蒋的日记内容与其他史料加以比照分析,从而以一种 3D式的全息图像,将蒋介石的多重性格和历史功过客观地展现出来。     我个人虽然研究的是民国的知识分子与思想文化,但在1980年代,因为开设《中国国民党史》课程的需要,曾经一度钻研过相关论题。30年过去了,蒋介石和国民党研究领域的学术成果已经有质的长进,此次阅读《天下得失》一书,常有击掌叫好之冲动。以我个人阅读之体会,书中有几个独特的分析角度深得吾心,愿意在此有所发挥。     民国史上有一个非常奇特的现象:不少历史大人物童年时皆有“孤儿寡母”的经历,鲁迅、胡适如此,蒋介石亦是如此。由于父亲早逝,家道中落,幼小心灵过早落下记忆的创伤,既成就了其特立独行、有社会担当的大志向,也会对其一生性格有扭曲性塑造。蒋介石即是一个典型,《天下得失》对此有专章分析:“张狂顽劣,与恋母爱哭,竟共存于少年蒋介石一身。也许正是这种张狂顽劣的天性,以及没有父亲权威的压抑和阻碍,铸就了敢想敢干、不屈不挠的性格,并最终成就了这位乱世豪杰”。蒋一生多疑,对人缺乏信任,即使成为独裁者之后,也以培植双重派系而互相制衡,以巩固自己的地位,如党务中的C C和三青团,特务系统中的中统和军统、黄埔系中更是派系林立。这种多疑的性格与童年的创伤有关,因为孤儿寡母、见惯了世态炎凉、旁人白眼,蒋除了母亲之外,无一人可以信任,故成年之后无法摆脱幽暗多疑的心理,在日记之中,常常感慨、质疑友朋、同仁和部属之不可靠。一代枭雄如此狭隘,最后落得众叛亲离,败走麦城,也不属奇怪。     民国成立以还,中国的政治体制经历了多重变化。民初实行的是多党议会民主制,由于多重政治势力过于迷信权力,而忽视宪政的权威重建,最后议会中的两党忙于党争而让袁世凯从中渔利,易议会民主制而改行总统独大的威权体制,袁最后却因复辟帝制而身败名裂。在经历了混乱的北洋军阀统治之后,南方的国民党借鉴苏俄的党国体制,以党统政,以党统军,广泛实行社会动员,最终完成了北伐大业,统一了中国。但国民党的统治是一种脆弱的党国体制,其原因乃是后起的蒋介石以党军起家,以枪指挥党,军权始终在党权之上。与其说是党国体制,倒不如说是军国体制,党国体制不仅依靠暴力,而且有一套震慑人心的意识形态,可以为统治提供政治的合法性,意识形态如果设计得好,还会产生宗教般的神魅性。但军国体制就不同了,其只是建立在暴力之上,既匮乏有神魅的意识形态,也缺乏有严密纪律的全国性组织。蒋介石的本质乃一军人,而非党魁,他的权力从枪杆子而来,也靠枪杆子维持,而其权威只是建功而已,全然缺乏作为党国体制的党魁所必须的思想魅力,如同袁世凯一样,他的威权统治缺乏意识形态的权威性,因此一生都没有解决政治的合法性问题,只能借助法家的“术”与“势”来掌控天下。由于其对部属缺乏信任,又有意制造派系间的矛盾以实现制衡,因此执政的国民党从来没有实现过真正的内部统一,派系倾轧,一己之私利常在党国利益之上。前不久我在凤凰卫视频道看专题片《决战孟良崮》,国民党中第一王牌军74师之所以被华东野战军全歼,就是因为各路援军妒忌张灵甫,要看他的好戏,见死不救的结果。而一盘散沙的军国体制所面对的,却是由思想团结起来的、组织严密的中共。蒋介石与其说是军事上打了败仗,不如说是在思想和政治上输给了对手。     《天下得失》一书对蒋介石和国民党的内部涣散和内部矛盾都专章和精彩的描述。对我个人特别有启发的,乃是作者敏锐地注意到在国民党内部的派系斗争中,不仅有左派和右派的政治分歧,而且更重要的是传统地缘政治的冲突。孙中山去世后的国民党内部三巨头中,蒋介石是浙江人,汪精卫和胡汉民都是广东人。早期的国民党元老,因为孙中山的缘故,基本以粤人为主,长期掌控着“党统”。而凭借党军而后来崛起的蒋介石,则借助江浙的势力而坐大,“党统”和“军统”在抗战爆发之前,一直存在着尖锐的冲突和矛盾。近代中国一直存在着两种互相矛盾的趋势,一个是统一的民族国家意识的出现,另一个是传统的地方封建割据要求。周锡瑞教授早就指出,辛亥革命有两张面孔,一张是共和,另一张是封建。但以往的主流研究过于注重民族主义的统一趋势,而对封建割据缺乏注意。近代的封建,在表现形态上换了一张面孔,改以“民主”为号召,在“民主”的背后,往往隐蔽着一个“封建”的真实面目。从20年代到40年代几次国民党地方势力的反蒋,皆以“民主”为号召。历史是非常吊诡的,善与恶经常纠缠在一起,善的背后有恶的动机,而对恶的追求有时候又无意成就了善的事业。近代中国“民主”与“封建”错综复杂地镶嵌在一起,可以从国民党的历史当中窥见一斑。(来源:南方都市报 南都网)     无论对蒋介石还是国民党的研究,最重要的是超越意识形态的眼界,还原历史与和人物本身固有的复杂性和本真性。这三位民国史研究领域优秀的中生代学者,实现了这一超越,标志着21世纪的蒋介石研究开始了一个新的里程。1927年蒋清党的时候,郭沫若写过一篇讨伐檄文《请看今日之蒋介石》,而此刻我想说的是:请看今日之蒋介石研究!    青春就应该这样绽放    游戏测试:三国时期谁是你最好的兄弟!!    你不得不信的星座秘密

许纪霖 | 与其诅咒黑暗,不如点亮蜡烛

许纪霖教授谈学院知识分子如何面对体制化 发表于《南风窗》2012年第12期 当今中国大学在跑马圈地的过程中,出现了前所未有的急剧体制化进程,北京大学教授李零曾经大喝一声“大学不是养鸡场”,来批评大学在学生培养体系方面的异 化,而从另外一个视角来看,大学似乎已经成为一个知识分子追名逐利的“名利场”,所谓“专家没有灵魂,纵欲者没有心肝”的现象触目皆是。学术似乎不再是一 种韦伯所言的神圣的志业,而仅仅是为稻粱谋的职业而已。面对这种看上去席卷一切的体制化进程,作为个体的知识分子,是否还有反抗的可能或者说重新想象未来 学术生活的可能?本刊特约记者风石堰(唐小兵的常用笔名,早年世纪沙龙斑竹名)就此议题专访了华东师范大学历史学系许纪霖教授。 无所逃于天地之间的体制化 风 石堰:许老师,谢谢您接受《南风窗》关于知识分子专题的专访。我们想跟您讨论的问题就是知识分子的体制化。现在很多人都在讨论知识分子的体制化 和大学的行政化等对学术自由的压抑。中国知识分子绝大部分都是依托于公立的高等院校和科研院所等,从社会学角度来看,知识分子大都是属于体制内的知识分 子,那么现在讨论知识分子体制化的进程意味着什么?在1980年代知识分子体制化会成为一个问题吗?今天很多人都在讨论这个问题,包括知识阶层心态上的体 制化这样一些切身的基本问题。 许纪霖(华东师范大学历史学系教授):体制化,简单地说,就是一套官僚化的管理制度,用马克思•韦伯的话说,叫做科层管理。马克思•韦伯讲,资本主义有两个秘密,一个是会计制度,就是计算成本、投入产出。第二个就是非人格化管理的这个科层管理制度。 这 套制度,中国过去是没有的,过去有的是士大夫官僚制,它的背后是博雅之学在支撑它,它有一套儒家信念的,更多的是一套礼治。但是,这套所谓的资 本主义化的官僚制度,在价值上是中性的,以科学、理性和合理化的名义、服从公司化的管理目标:以最少的投入获得最大的产出,以效率作为衡量标准。而整个效 率管理的核心是科层制官僚,由他们通过权力意志来制定游戏的法则。这套东西中国人过去是不熟悉的,1990年代中期以后,以向国际接轨的名义被引进中国。 随着市场社会的发展,它的管理模式已经被普遍化,无论是企业、事业、政府机关,还是大学、中小学,皆以此为运行模式。中国的大学自引入这套考核评价体系之 后,现在这套体制化的力量越来越强大,各种各样的考核都是以科学和价值中立的名义,。每个人在选拔、晋升等过程中受制于各种各样的量化考核指标,遵循的优 胜劣汰的标准,在这一过程之中,学术共同体内在的标准被完全取代,而代之以一套量化的、形式化的指标,比如发了多少篇权威刊物、核心刊物文章、拿了多少课 题项目、得了什么层次的奖项等等,它是“去意识形态化”、“去道德化”,特别是“去学术化”的,与有多少学术内涵、创新价值无关,只是一个外在成功的标 志。 第二,这个体制化意味着什么,意味着今天整个学术生产的资源与分配,都在体制里面。这个体制掌握了整个知识生产、学术生产的绝大部分资 源,而这 个体制指的是行政意志,上到教育部,下到各级教育行政管理部门、乃至大学行政管理部门,完全由他们来操控,即使有专家评审,但评审的标准和最后的裁断权却 不在专家手里,现在常常还出现这样的情况,专家投票的结果竟然还对专家保密,美其名曰是怕专家泄露消息,实质是更方便行政意志的黑箱操作。 在今天的中国,作为一个体制内的知识分子,你几乎无法超越这个体制,因为它关系到你的“身家性命”,你的荣誉、社会身份,收入多少和职务升迁,都与之捆绑在一起,几乎是“天网恢恢”、无所逃避于其间。 记者: 李泽厚曾经概括说1990年代相对于之前的1980年代,是思想家淡出而学问家凸显的变化趋势,而到了1990年代以后,学术上的专业化进程以及对学术规范的强调都特别凸显,那么知识界的这样一种变化与体制化有内在的逻辑关联吗? 许 纪霖:1980年代,中国人还不太了解学术生产体制是什么样子的,官僚们更多地是以意识形态、而非形式化的条条框框管理大学。现在回想起 来,1980年代大学体制没有什么钱吸引老师,老师们业是普遍的清贫,但知识分子却因此获得了自由。因为体制没有现在这么强大,对人的压抑只是意识形态层 面的左倾余毒。而且那个年代德高望重的老先生们还健在,他们一言九鼎,学术上好与不好的标准取决于权威的判断。那个时代的知识界,还不是靠形式化的东西来 评判学者,虽然意识形态不断干扰着学术的内在标准,但学术共同体内部还是有自己的价值和法则的。即使你不服从,只要你将本职工作做好,还可以自由地做自己 喜欢的研究。 记者:是不是可以这样讲,这个自由,不但是没有这么多的考核体系等外在的压迫、而且心态上和精神上也是比较自由? 许 纪霖:在80年代,人们在精神上、心态上也放得很开,即使有很多压抑,但大家对国家和个人的未来似乎充满信心,人的物质欲望也不那么膨胀,多多 少少还有一些理想主义的东西,我称之为是一个“后理想主义的时代”。一个人有了一些超越个人的大关怀,有时候也就不那么将个人的利益得失太当一回事,相信 国家好了、个人的前途也会水涨船高。 记者:这有点像何兆武先生在《上学记》讲述的那样,西南联大的时候,知识分子有一种对未来的乐观情绪,虽然很贫穷,但是对未来充满希望? 许 纪霖:真正的变化是从1990年代中期开始的,如今体制已经构成了巨大的压迫性力量,管理阶层像资本家一样,相信人都是懒惰的、自私的,需要一 条鞭子不断在后面抽,让他们勤奋起来。于是所设计的体制规则一是奖勤罚懒,二是优胜劣汰,三是锦上添花(绝不雪中送炭),四是赢者通吃。简单地说,拉开资 源和收入分配的档次距离,形成一个金字塔,最上层的享受蛋糕中的大部分,而让底层的去分残羹剩饭,这样,就可以利用人性中的贪婪和虚荣,拼命往上挤,按照 体制的标准和逻辑,多快好省地生产出学术GDP。 这套严酷的学术生产体制如今多大学的学者特别是青年学者构成了致命的生存压力。虽然这套体制 像高考一样,表面是客观的、公平的,量化指标面前人 人平等,但是否可以在权威或核心刊物发文章,是否可以拿到项目课题、是否可以获奖,最终还是取决于人,而这个人,一定是拥有权力的。于是,不少学者的心思 不是在做研究上,而是如何去“攻关”、拉关系、走后门。前不久媒体披露的湖南高校职称评定当中评委公开索贿事件,便是一个例子。当一个体制缺乏有效的监 督,当学术自身缺乏自主性的时候,这个体制必定会产生结构性的腐败。而腐败哪怕是个别的、局部的,所造成的影响却是普遍的全局的,人们不再相信体制的公正 性,而只迷信权力。于是,拼爹、拼关系,成为一套人人信奉的潜规则。 记者:这样一些人,对体制的不满,其实有很多牢骚的成分,是因为他没有成为体制中占据核心资源的一个角色,所以他不是真正对这个体制有反思和批判,是不是应该做这样的一个区分,抱怨的人只是在发牢骚? 许 纪霖:特别如今,在知识分子当中,特别是年轻知识分子那里,看到一个非常矛盾的现象,一方面,几乎所有的人对这种体制都不满,不论是成功的、还 是失败的,是既得利益者、还是弱势群体,皆是牢骚满腹。私下聚会的时候,这种不满情绪溢于言表,到了慷慨激昂、愤世嫉俗、涕泪俱下的程度。但另一方面,大 部分人在自己的生活实践中,却自觉或不自觉地拼命适应这套体制、实践这套体制、按照这套体制的规则来生活。很少有人试图去抵抗这天荒谬的体制。于是,这套 体制就像荒谬的高考制度一样,人人不满,却具有无比强大的生命力,十年之后,变得越来越强大。而在体制内部谋生的人,也越来越觉得在体制面前的无可奈何和 个人的渺小。 更要命的是,这套荒谬的体制不仅是外在的宰制性力量,而且已经内化了,成为了许多学者的内在价值标准。衡量一个老师学术的能力, 不再像过去那 样,从学术的内在尺度评价他的研究成果质量,而只是看外在的指标:文章是发在哪一级刊物?项目是省部级还是国家级?获奖是一等奖还是三等奖?研究报告被哪 个级别的部门所采纳、哪位首长有过批示?老一代的学者还好一点,还残存一点过去的学术标准,我发现在体制下成长起来的许多年轻学者和博士生,已经完全失去 了自己的学术品味和学术价值,只会以外在的量化标准来自我评估和看待同行。这种体制的内在化是更悲哀的,纵然对体制有诸般不满,但体制的价值和标准却已经 成为自身价值的一部分,最终使得自我异化。 记者:依照人之常情,这两种取向的冲突应该还是会造成一种不舒服的感觉、一种痛苦的感觉,这种感觉会在体制化的进程中间慢慢被抹除掉吗? 许 纪霖:一开始可能有痛苦的的感觉,但久而久之,当体制被内化之后,人们便被洗脑,从痛苦走向麻木,这就是体制内化的效果。体制本身不可怕,可怕 的是被内化。这个内化,就像1950年代的知识分子思想改造那样,用我的说法是“自觉而不自愿”,也就是说,在意志上,是被迫的,并非心甘情愿,但似乎没 有选择空间。但在理性层面,却有非常自觉的因素,按照工具理性的思维,拼命去适应这套法制,最终被体制内化。 体制会永远让你成为一个怨恨者 记者:所以我们是不是可以这样说,学术界对一个好的学者的判断标准,和社会上对于成功人士的判断标准,已经慢慢同一化了? 许纪霖:什么是好人,什么是一个好学者,什么是好老师,什么是好学生,过去社会有一套价值和伦理标准,行内也有自己的行业标准,今天都被折合为统一、中性的量化指标,由行政意志、权力意志所主宰的形式化指标,学术的自主性消失了。 我 今天要更强调的是体制如此被内在化的。体制不是外在于我们的东西,它的可怕之处在于生存于我们的内心。哈维尔当年分析说,当卖蔬菜的经理把“全 世界无产阶级联合起来”的标语牌打出来的时候,尽管他干的只是随大流、是应景的活,但这套虚假的意识形态也是被内在化了,成为一个普遍的虚假。久而久之, 虚假的应景便会在内心发酵,使得人们逐渐失去了自己内在的价值品味,只剩下空洞的外在形式。 在今天中国,我们看到了一种非常矛盾的现象,一方 面大家激烈地诅咒体制的不公平、各种各样的“拼爹”规则;另一方面,又竭力地适应体制法则,拼 命要往上挤。不再相信自己的能力,只相信关系网络,一旦成为竞争的失败者,肯定不是自己不够努力或者水平不够,一定是关系不如人,“恨爹不是钢”,然后更 激烈地诅咒社会的不公正。在知识分子当中,在社会各个阶层,普遍存在着舍勒所说的怨恨。然而,这种怨恨的对象,并非针对体制本身,而只是权力的操控者,其 实,怨恨者和体制本身,在价值观和评判标准上具有高度的同构性,怨恨者与怨恨的对象、共享着一套共同的的价值标准。之所以产生怨恨,只是因为体制没有容纳 他,让他有获得利益的空间。而怨恨的真正目的,不是要想办法来改变体制、或者用各种方式来抵抗体制,而只是希望自己更能适应体制、往体制的金字塔顶端爬 升。但金字塔形的体制的顶端是没有尽头的,上了一个层次会产生更高的欲望,与更上层的既得利益者比较,又会产生更大的不满足,因此怨恨会更加深一层。因 此,在体制内部,无论是成功者,还是失败者,从一个角度来看,他们都是同一类人:怨恨者。体制会让你成为一个永远的怨恨者,伴随你的一生,漫无尽头。 我 将今天的中国社会称之为一个“流动的等级社会。”怨恨不可能产生在世袭的等级社会里面,因为以贵族为中心的等级社会,各个阶级的人们各安其 位、各守本分,每一个阶层都有自己的责任,也有自己的尊严。怨恨只有在一个流动的平等社会当中才能产生,形式上人人平等,职位对所有人开放,鼓励你去竞 争,但在实质上有很多潜规则,被权力或者金钱所操控。于是,才能便不是向上流动的唯一因素,还取决于权力和金钱的因素。比较更成功者,人们会产生怨恨,欲 望永无止境。怨恨也永无止境,而这种怨恨反过来也会成为其往上爬的最大动力,同时,怨恨者又通过从比他低层次的人们那里发泄傲慢,因而获得更多的心理补 偿,以抵消在高层次那里所遭遇的屈辱感。怨恨者因此有一个普遍的毛病,既蔑视底层的民众、同时又仇视上流社会,可怕的自尊与可伶的自卑奇特地纠结在一起, 形成非常扭曲的人格。于是,怨恨在今天的中国成为一个普遍的精神现象,不仅存在于底层民众,而且也存在于白领阶层和中产阶级,甚至上流社会也充满着怨恨。 人人觉得自己是弱势群体,同时在社会当中一有机会就发泄自己的傲慢。 业余精神与点滴的抵抗 记者: 是不是可以这样讲,按照这样的分析,这样一个体制化的过程,其实在鼓励今天的学院在不断地生产一种占有式的、利己式的人,这样的人格类型,无论是作为一个 体制内的知识分子,或者作为社会的中产阶级、甚至是精英阶层也好,更少的会考虑公共的责任的问题,更多的是按照资本的逻辑在不断扩张自己的生活利益。 许 纪霖:加拿大著名的政治哲学家麦克弗森认为,资本主义是一种占有式的个人主义,对自我的肯定,是建立在占有社会各种稀缺资源基础上的,所以他 称为占有式的个人主义。今天的学术体制对人性的预设,就是这套占有式的个人主义,对社会的预设也是一个丛林世界,物竞天择。适者生存,优胜劣汰。 随 着市场化的深入,权力又没有完全退出市场,中国社会和人性中的恶这些年的确在增长。但这只是现实的一面,现实的另一面是,恶在增长,善也在增 长。即使在大学内部,在知识分子当中,也有另外一些趋势在出现,用各种方式来抵抗体制。这个抵抗并不是“无限的抵抗”、或“绝对的抵抗”,而是一个“有限 的抵抗”、或“点滴的抵抗”。 今天的中国并非一团漆黑,大学里的许多学者和老师,也依然坚守着自己的道德良知和学术底线,而社会各界因为开放 和竞争的环境已经形成,人才的争 夺成为比照顾关系更重要的考量,因此,东方不亮西方亮,此处不留爷、自有留爷处。只要真正是人才,有独特的、超群的能力,可以埋没得了一时,却埋没不了永 远;在一个单位呆得不舒服,可以跳槽到另一个地方。我并不认为天下乌鸦一般黑,我们要看到社会当中随着恶的增长,对恶的抵抗也在增长,黑暗虽然弥漫、但光 明却犹如星星之火,尽管尚未燎原,没有连成一片,但已经给人带来了希望。 这个社会既有黑暗、也有光明,黑暗当中有顽强的“燃灯者”,他们照亮 了自己,也照亮了周围,让更多的人不再沉沦于黑暗。不要说自己无可奈何,没 有选择,不要以环境不好、现实黑暗而原谅自己的怯弱,更不要一边诅咒黑暗,一边加入黑暗。人性是脆弱的、有限的,对黑暗很难做到绝对的抵抗、无畏无惧的抵 抗。但每个人根据自己的可能,应该有有限的抵抗、点点滴滴的抵抗,力所能及的抵抗。如今在青年知识分子当中有一种“要么全有,要么全无”的心态:既然对世 俗做不到彻底的超脱,那么索性就全然拥抱世俗好了!既然你们也做不到完全的超凡脱俗,那么不是“五十步”笑“一百步”吗?甚至认为“五十步”是“伪君 子”,而“一百步”倒是“真小人”。的确,如今有不少满口仁义道德、私下比谁都庸俗、投机钻营的“伪君子”,但在我看来,他们不属于“五十步”,而是地地 道道的“一百步”。真正的“五十步”,乃是虽然有不少无可奈何之举,但依然挣扎着想当真君子,他们与“真小人”的区别,一个是自甘堕落,而且振振有词,另 一个自惭脆弱,但依然有向善的愿望和追求。那没有跨出的另外50步,就属于“有限的”、“点滴的”抵抗。在“超人”与“俗人”之间,绝大多数人毕竟属于有 人性弱点、但又试图超越的“凡人”,如何在“凡人”生活之中保持一份不凡的追求,哪怕只有一点点,也是值得鼓励的“抵抗”。 台湾的钱永祥先 生,是著名的素食主义提倡者,但自己并非一个绝对的素食者,他提出一个观点叫“量化的素食主义者”,因为各种原因,许多人很难做 到完全戒荤,食素只是一个人内心的信念,能做到多少算多少,并没有一个绝对的标准来衡量你,比如完全的戒荤一定比有限的戒荤高尚。所谓“量化”,就是按照 自己的可能,力所能及地去做。对黑暗的抵抗,在我看来,也需要这种“量化的抵抗”。不是一定要求所有的人高风亮节,积极地“有所为”,更多地是看一个人是 否能够做到“有所不为”,守住一些道德的底线。“有所为”的德性要求太高,只能自己要求自己,如果普遍化、强加于众人,便会流于虚伪。但“有所不为”,这 是全球各大轴心文明的共同底线,基督教有“摩西十诫”、儒家有“己所不欲勿施于人”,这些底线守住了,贪腐、抄袭、毒药、毒奶粉、见死不救等这些社会上的 恶便会少了大半。 记者:您觉得年轻这一代知识分子,就像刚刚您描述的,把体制的标准在相当程度上内在化了,比如你们1950年代这一代出生的人,可能有些人会有一种对体制 的自觉的疏离感,这是什么原因造成的?是跟年青一代的生活阅历一直从学校到学校比较单一有关?恢复高考后的七七、七八、七九所谓新三级的一些人还是有比较 充分的社会阅历,有时候能够保持一种反思、一种疏离感。究竟是什么原因造成年青一代知识分子以这么单一的一种方式来应对体制化? 许纪霖:回到 学术体制这个话题,我想说的是,每个体制里的人都无法完全抗拒这个体制,不在乎这套量化指标,但千万不能被体制内在化,失去了学术 共同体独立的价值标准,特别是自身的学术品味。如果能够做到不仅仅以形式化的外在指标,而能够以内在的学术标准来自我评估、评价同行或者要求学生,体现在 教学、研究、招生、论文指导和考试答辩诸环节,这就是很了不起的“有限的抵抗”了。但现在的大学里面,老一代学者从过去的时代走过来,毕竟还有着自己的学 术标准(不管其对不对),但我发现近十年来从体制里一路走来的年轻一代学者和研究生们,反而失去了这样的内在价值,多以外在的量化指标自我激励、评价他 人、培养学生,这让我感到非常忧虑。 麦金泰尔说过,人在做事情的时候,有两种不同的利益追求,一种是外在利益,即工具理性的态度,比如做研究 只是为了换取职称、过更好的生活,一种 是内在利益,即价值理性的态度,比如做研究所追求的是这个研究独有的不可替代的快乐。外在利益是可以替换的,如果有更好的达到目的的方式,比如发现做官能 够更方便地获得职称、有更大利益可图,人们会毫不犹豫地放弃学术。但内在利益所获得的那份快乐是不可替换的,是内在于学术活动本身的。对于大多数学院知识 分子来说,在从事学术研究的时候,都无可避免外在利益的追求,需要通过学术成果获得必要的位置、收入和体制的承认这是世俗的一面,也是无可非议的。然而, 我担心的是,如今不少学者已经将对外在利益的考量作为自己唯一的追求,而不再有内在利益的快乐感。本来,学院的生活就要比在商界、金融界、企业界和政界清 贫得多,假如缺乏学者那种独一无二的内在利益的快乐感,只是关心外在利益的功名利禄,那么,你将注定在焦虑与失落当中度过一生。与其如此,还不早早日脱离 苦海,下海经商去算了。 许多人对对未来的体制抱有强烈的悲观态度,从而为自己的随波逐流寻找客观的理由其实,究竟是乐观还是悲观,这并不影响 我们个人的选择。在任何时 代,总是有黑暗,也有光明,就看你选择沉沦于黑暗,还是跟着“燃灯者”走?虽然跟的步伐会犹犹豫豫、跌跌撞撞,但只要有更多的人跟上来,光明就有希望。整 体即使不改变,小环境可以因为几个人的“风气”而发生变化的。不要期待大环境变化之后再来改变自己,也不要期待等有了物质资本再来自我改变----一无所 有的时候尚不愿改变自己,当成为既得利益者的时候还愿意改变?不说要想守住那些团团罐罐,上了一个层次之后看到更高层次的好处,内心会更加失落,更没有改 变的可能了。既然暂时改变不了这个世界,那就首先改变自己吧。如果少一份外在利益的焦虑,多一份内在利益的追求,有一种萨义德所说的知识分子的“业余精 神”,那么你的人生将快乐得多,这份快乐不是取决于体制如何对待你,别人如何评价你,而是内心有一份自我肯定的充实,哪怕当一个普通的中学老师,也会在学 生的笑脸上获得肯定,获得精神的巨大满足。 与其诅咒黑暗,不如点亮蜡烛。这根脆弱的蜡烛,即使不能照亮别人、照亮周围,也能照亮你的内心,让自己看得起自己。(本文删节版发表于《南风窗》2012年第12期) (本文已经被访者审阅,感谢黄辉协助整理采访录音)    青春就应该这样绽放    游戏测试:三国时期谁是你最好的兄弟!!    你不得不信的星座秘密

许纪霖 | 从80年代寻找青春精神

许纪霖 刊载于《信睿》杂志2012年4月号   从 1982 年毕业留校至今,我在大学任教已经 30 年。铁打的营盘流水的兵, 60 后、 70 后、 80 后的学生一波接一波,从校园趟过,如今教室里坐满的,是 90 后一代。春去秋来,花落花开,归来的春,已不是过去那个春,重开的花,亦非原来那只花。 30 年光阴弹指一挥间,若问校园生活究竟有何变化?我的脑海中跳出两个色彩分明的意象:以 1990 年代中期为界,如果说之前的校园如一汪激荡的大海,那么其后的大学则变成了一口沉重的焖锅。     前几年,中国刮过一阵“ 80 年代”怀旧风。我得承认,我也是一位 80 年代之子,是那个时代启蒙运动的精神产儿,时光到了 21 世纪第二个十年,我的思想跟随着时代前行,但内心的灵魂依然为 80 年代塑造,似乎是一个很不适时宜的 80 年代遗民。作为“文革”之后首届 77 级大学生,十多年前,我曾写过一篇《大学年代:我的精神摇篮》的回忆。一位 70 后的学生读了之后,无限羡慕地对我说:“老师, 80 年代的校园生活,真令人向往啊!”另一位 80 后的学生则满腹狐疑地问:“ 80 年代真的那么好吗?会不会是一个被你们虚构出来的传说?”      80 年代,究竟是令人神往的过去,还是后人虚构的神话——这恐怕已经不重要,重要的是,对于今天来说, 80 年代已经成为一种批判现实的历史想象。作为一个 80 年代的亲身经历者,我只是想说, 80 年代拥有与当下完全相反的气质,那是一个充满生机、活力和对未来憧憬的年代。 在那个年代里,校园充满着理想主义的气息。那是刚刚过去不久的革命年代残余物。革命死了,革命精神万岁。革命精神的超时代内核,乃是对现实的不满与超越,是对乌托邦理想的普罗米修斯式追求。纵然昔日的革命理想已经幻灭,但从革命年代走过来的红卫兵一代学生,依然坚信缺乏理想的生活,是不值得过的人生。于是,对共产主义乌托邦的向往,代之以对中华民族融入世界、走向现代化明天的憧憬。那个年代的人们,格外看重精神生活,不那么物质、不那么功利,常常为内心的激情荡漾,胸怀远大的志向。不久前,我看了在网络上广泛流传的十年前央视东方时空自编自导自演的内部晚会,在结构上套用革命年代的红色经典《长征组歌》,我惊叹从 80 年代氛围中走过来的那代人,在精神结构上与老一代革命者何其相似!    在那个年代里,校园中每一天的生活都是沸腾的、激动人心的。 80 年代大学生的私人生活,比较起今天是枯燥的、乏善可陈,但校园的公共生活却足以让今天的大学生羡慕不已。数不清的学术讲座、公共辩论,话剧汇演、诗歌朗诵,从学校到院系再到每个班级,无数的学生社团等着你去加入——不,让你自由去组建,尽情地燃烧你的青春热火、发挥你的个性创造力。 1980 年的区人民代表选举,多少学生慷慨激昂地站出来参与竞选,以自己激情四溅的演说去实践想象中的民主。大学是最好的公民学校,有什么样的校园生活,就有什么样的社会分子:或者是铁肩担道义的公民,抑或是鼠目寸光的侏儒市侩。   在那个年代里,校园里流行的一个词,叫做“解放”。这个解放,是思想的解放,也是体制的解放,更是个人的解放。旧的极权体制正在冰融,新的民主体制尚未形成,在开放的环境之中,一切皆有可能,未来有无限的多元发展空间。于是,人变得格外的自由,虽然传统的左倾思潮和体制依然强大,时常有寒潮袭来,但师生的内心是自由的,研究也是自由的,时间更是自由的。虽然住得寒酸,穿着土气,囊中羞涩,生活清贫,但老师们可以自由地思想、自由地支配自己,自由地去做内心想做的。没有那么多的清规戒律,没有难以抗拒的体制诱惑,没有无穷无尽的职称等级等着你去爬行,反而多了一分潇洒、一分自如,一分读书人的精神从容。   诚然, 80 年代并非全然亮色,黎明的晨光背后依然乌云笼罩。理想主义的豪情万丈,可能意味着虚骄和狂妄;过度的政治参与,蕴含着悲剧性的政治危机;而漫无节制的奇思异想,也会导致理性的贫血。过了 30 年之后,当我们以“后见之明”的智慧,意识到 80 年代的种种不是的时候,我依然要说,让 80 年代死去,让她的灵魂存活下来! 这个灵魂,便是精神的活力。    精神的活力,是一种青春的象征。 80 年代,从中国知识分子的精神谱系而言,乃是五四的第二春。何谓五四之精神?民主?科学?还是道德?在我看来,在德先生、赛先生、莫姑娘之外,还有一个更重要的五四灵魂:青春。 1916 年,五四的精神领袖之一李大钊先生从日本眺望神州,激情洋溢地写下了名篇《青春》:   春日载阳,东风解冻,远从瀛岛,反顾祖邦,肃杀郁塞之象,一变而为清和明媚之象矣;冰雪冱寒之天,一幻而为百卉昭苏之天矣。……俾以青年纯洁之躬,饫尝青春之甘美,沐浴青春之恩泽,永续青春之生涯,致我为青春之我,我之家庭为青春之家庭,我之国家为青春之国家,我之民族为青春之民族。……青年之于社会,殆犹此种草木之于田亩也。从此广植根蒂,深固不可复拔,不数年间,将见青春中华之参天蓊郁,错节盘根,树于世界,而神州之域,还其丰穰,复其膏腴矣。则谓此菁菁茁茁之青年,即此方复开敷之青春中华可也。   五四的知识分子,有一种李大钊所言的青春精神。这种浪漫主义的青春激情,不独陈独秀、李大钊、胡适、鲁迅这些师长辈拥有,在傅斯年、罗家伦、闻一多、罗隆基一代学生辈那里尤为突出,因此才有了两个充满了激情的五四 运动 :新文化运动与爱国运动。 80 年代在精神谱系上所继承的,正是这种充满活力的青春精神。何曾几时,青春精神在中国大地消失了,在校园里面流散了,在青年的灵魂当中死去了。在 80 年代,是社会跟着大学走,大学作为思想的领导者、社会的开路先锋,走在了时代的最前列。而在今天,是大学跟着社会走,社会流行什么风尚、操持什么语言,传播什么价值观念,大学就跟在后面亦步亦趋。学生一进入校园,就等于提前跨入社会,各种竞争、算计、功利,弥漫整个校园。大学成为职场的预备役,跨入了大学,就等于进入了成年人社会。一切都是成年人的规则,到处是老气横秋的早熟与世故。学生如此,老师亦是如此。愈加细密的学术晋身规则让青年教师几乎喘不过气,著书全为稻粱谋,房子、职称、课题……当有趣的人文与科学事业最终蜕变为无聊生计的时候,青春与活力便成为过于奢侈、可望不可即的梦想。有学生喜好读书,求知欲未泯,或者以天下为怀,为苍生而鸣,常常被同学视为异类,所谓的“政治不成熟”。有年长的好心者会如此劝说: “ 不要太理想主义,这年头不要生活得太迂,要现实一点,莫谈国事,少读闲书,还是多想一想文凭、职位、收入、早点为结婚、买房、买车作准备罢!” 不说大学生,今日之中国,高考的指挥棒带动高中、初中、小学乃至幼儿园、托儿所……一条龙式的应试教育,中学生早早告别了青春,小学生也失去了童真。所有的考题,包括作文,都有莫名其妙的标准答案,余秋雨式的标准套话代替了个性化的稚稚童语。中国的青少年们,当他们还没有迈入青春期的时候,已经感觉到了衰老,不仅是应试教育围逼下的肉身疲劳,更是过度竞争氛围中的精神疲惫。 当一个个校园沦陷,成为一口口窒息心灵的焖锅的时候,何处去寻觅中国的乔布斯、比尔·盖茨和扎克伯格呢?于是,就有了对 80 年代的怀旧,那些对过去时光的记忆与想象。青春精神是一段神话般的传奇,当置身于 80 年代的时候,你只感觉到这只是生活的一部分。一旦失去了它,便会感受到缺氧般的窒息。今日之校园,不再令人着迷,不复是青春活力的伊甸园!      莫非回到 80 年代,回到激情洋溢后革命年代?人不可能两次踏入同一条河川, 80 年代也是一去不复返的神往而已,何况被神话的 80 年代本身还有需要解魅的毒素。但是, 80 年代依然令人神往,她有一种超越时代的气质,有一种将先秦文明、盛唐气象、东林党人和五四运动链接成一体的伟大精神,那是直入人心、总是让我们感动的青春活力。 体制的焖锅无法靠自身的力量打破,它需要外来的动力破局。体制的真正摧毁者不是体制本身,而是一种能够创造新体制的精神。精神的力量无所不摧,青春精神所到之处,将改变一个旧世界,创造一个新世界。不管你信不信,反正我信。

许纪霖 | 清明将至,重发旧文,追念元化先生

“我是十九世纪之子”    ----王元化先生的最后二十年                                                                     许纪霖              2008 年5 月9 日 22 时 40 分,在上海瑞金医院的病房,元化先生静静地走了。三天以后,天崩地裂,神州哭泣,为无数死难的生命。先生晚年挣扎于痛苦之中,没有看到身后的巨大噩耗,可谓不幸之幸。遗体告别仪式上,先生静卧于鲜花从中,神态依然是那样的从容,我很难相信,先生已经去了,再也不回头了。不由悲从心头涌出,无法自已。 余生也晚,认识先生的时候,他已步入晚年。二十年岁月,世纪相交,风雨如晦。我有幸近距离见证了他生命中最后的岁月。先生在世之时,评点江山,坐而论道,感觉他是再平常不过的人。一旦先生远去,熟悉的身影消失在苍茫的地平线,骤然感觉到内心中塌了一大块,个中残缺,再也无法弥合。这种崩塌,不仅属于个人,也是整个中国文化。 在这些令人悲哀的日子里,我重新阅读先生的遗作,试图将平日那些零碎的记忆,整理出一个大致的脉络,以还原先生晚年的思想、精神与意境。 先生离去的时候,身上披盖着锤子镰刀的中共党旗。他 18 岁加入共产党,那是烽火连月的 1938 年,还是在充满血腥的上海沦陷区。先生与李慎之先生一样,都是在一二九运动中,怀着一腔救国热忱卷入革命,属于“老派共产党人”。 所谓“老派”,是李先生的自称。新派共产党员,为利禄而投党,党只是他们升官发财的工具;老派共产党人,一生恨爱,统统融化于间,他们对党之荣辱、理想之执着,难以为后人所理喻。 先生不仅“老派”,有滚烫的理想,而且有独立的意志和理论的思考。解放前的中共队伍,基本由知识分子与农民阶级组成。知识分子入党,在党的历史上有过两次高潮,一次是二十年代建党之初,那些创党领袖,个个是知识中人,乃至名流精英。第二次是三十年代的一二九运动,为救国激情裹挟的青年知识分子,纷纷投身革命。先生从属的中共地下党江苏文委,是一个特殊的知识分子群体。看看群龙之首吧,文委书记孙冶方,副书记顾准,有理论,有思考,皆是领先时代的党内大知识分子。先生是幸运的,一加入革命,便在这样一个充满理论修养的氛围中熏陶成长。江苏文委,对于年轻的他无异一所大学,塑造了他一生的人格。先生诚然是共产党员,但在他看来,自己首先是一个知识分子,是具有知识分子气质的共产党人。他在晚年写给李锐的一封私人通信中感叹:“入党已逾半世纪,自愧未尽一个知识分子的使命和责任。在今风雨飘摇世势中,没有做出自励励人的工作,以至每当梦回之际,难以入寐”。 [1] 年轻时候的先生,有一种英雄情结,喜欢读尼采、鲁迅,罗曼·罗兰,他相信,这个肮脏的世界要由具有超强意志力的摩罗斗士来拯救。当年他喜欢的人物是鲁迅,从沦陷的北平出逃,什么东西也来不及带,唯独藏着一幅自描的鲁迅小像,那是他心中的偶像。他最喜欢读的书是罗曼·罗兰的《约翰·克里斯朵夫》,倾倒之至,觉得这位理想主义者的言行举止,都代表了批评的正义和艺术的真理。先生青年的时候文章就写得很好,书生意气,挥斥方遒,在党内小有名气。他少年得志,恃才而骄,解放初期的同事、夏衍的秘书李子云这样形容他:有一股凌人的盛气,很飙。 [2] 佼佼者易折。 1955 年一场反胡风运动,将先生卷进漩涡。两年多的隔离审查,到处是冷漠的眼光和严厉的呵斥。他后来回忆说:“我的内心发生了大震荡,过去长期养成的被我信奉为美好以至神圣的东西,转瞬之间被轰毁了。” [3] 在隔离审查期间,他读了很多书,不再是英雄列传,而是哲学名著,从毛泽东、列宁到马克思、黑格尔,逐一回溯,返归原典。人生的挫败与哲人的智慧,让他变得沉思,从一个激进的文学青年蜕变为具有深邃反思力的思想者。 先生一生有几次大的反思,我以为最重要的是 1950 年代中期和 1990 年代初那两次,都是共和国风云突变,先生的内心信念遭受重创,生活与现实暂时隔离,在孤独的环境里面舔伤自疗,冷静检视曾经信奉过的神圣信念,是否经得起理性的反思?五十年代的中国,教条主义盛行,先生在囚禁之中,逐字苦读黑格尔的《小逻辑》,终于抓住了教条主义的认识论根源所在:在所谓的从感性认识到理性认识之中,还有一个知性认识的阶段,即对事物的抽象概括。一旦将知性绝对化,取代辩证的理性认识,便会陷入僵化的教条主义,比如只承认人的阶级性而否认一般的人性和丰富多样的个性,只谈事物的普遍性而忽视各自的差异性。这些来自德国古典哲学的反思,在当时无疑是异端邪说,一直到八十年代初思想解放运动,方有条件公诸于世。 1982 年,他与王若水等一起,为周扬起草了纪念马克思逝世一百周年大会上的讲话《关于马克思主义的几个理论问题的探讨》,这篇后来被“清污”了的思想解放运动的纲领性文件,不仅重新阐发了马克思的异化理论,而且也写进了先生对知性问题的思考。在八十年代的思想解放运动和新启蒙运动当中,先生作为思想界的领袖,都走在时代的前列,不过,八十年代的他,思想反思还不算彻底,还残存不少习以为常的流行观念。 九十年代初是先生一生中最重要的转折点。那段时间,原本热闹非凡的客厅冷寞了许多。先生远走南国,在珠海白藤湖畔隐居了一段时间。那段日子,先生在给我的信中描绘了他的心境:“我在此与外界隔绝,如居世外。我还是童年时享受过这种宁静。住处前有一小庭园,铺着草地,种着花木,在风和日丽之际,坐在草地上,仰望上空,白云苍狗,使人的心也去掉了浮嚣。变得宁静起来”。 经历了刻骨铭心的时代创伤,先生痛定思痛,开始了一生中最重要的反思。后来他经常这样自白:“我在青年时期就开始写作了,但直到九十年代,才可以说真正进入了思想境界。……九十年代是我的反思时代,直到这时我才对于自己长期积累的思想观念,作了比较彻底的全面检讨”。 [4] 先生晚年发表的著述,偏爱用“思”与“反思”二词。有些人不愿反思,相信自己永远正确。他的一位学界同辈,一听到他提反思。立即神经绷紧,正色答曰:“我有什么要反思的?没有,我没有反思。”但先生将反思视为知识分子的忧患意识,视为自己的生命本性。 [5] 诚如林同奇先生所言,反思对于他而言,不仅是一种思考方式,还是一种生活的方式。这种方式未必不是痛苦的,因为反思的对象,不是别人,正是曾经自以为是的自己。 先生对五四充满了感情,他曾经说过:我是五四的儿子。作为后五四一代知识分子,他喝着五四的乳汁长大,在其思想和人格深处,充溢着启蒙的精神。不过,在九十年代之前,他并未意识到,五四启蒙思想之中,还隐藏着一些负面的因素。当八十年代末海外学人对五四反思的声音传回大陆,他还慷慨激昂地写过一篇《论传统与反传统:为五四精神一辨》。白藤湖畔的孤独沉思,令他对二十世纪激进主义造成的时代悲剧产生了警觉,并苦苦寻求其历史上的思想渊源。从南国回来不久,我受命请先生为《杜亚泉文选》写序。不久他给我打来电话:“小许,那个杜亚泉不得了啊!我们今天正在思考的问题,他那个时候都想到了。” 1993 年的夏天,沪上酷热,先生打着赤膊,逐字细读杜亚泉与五四时期的思想文献。三个月以后,拿出了轰动海内外的长篇论文:《杜亚泉与东西文化问题论战》。 这篇文章,拉开了先生九十年代反思的序幕,他发现,二十世纪激进主义的思想根源,最早来自于清末民初的无政府主义,而到五四则潜伏于启蒙思想之中。五四时期东西文化论战中的陈独秀身上,他发现了一种”唯我正确“的独断论性格。过去先生是那样热烈地守护五四,捍卫启蒙,如今他觉得启蒙心态中一些负面的观念需要反思,那就是:庸俗进化论、激进主义、功利主义和意图伦理。 [6] 作为五四的儿子,又受到黑格尔思想的深刻影响,先生原来坚信人的理性可以达到全知全能。人们按照理性的指引,可以打碎一个旧世界,建立一个理想的新世界。然而,二十世纪的人类和中国的悲剧,却无情地证明了:理性,多少罪恶假汝之名实行!先生幡然醒悟:“理性精神和人的力量,曾经使人类走出了黑暗的中世纪,但是一旦把它神化,又自以为掌握了终极真理的时候,他就会以真理的名义,将反对自己和与自己有分歧的人,当作异端,不是去加以改造,就是把他消灭掉。 ” [7] 他曾经是那样地服膺黑格尔,到九十年代,先生从事的反思工作之一,就是自我清理黑格尔思想中绝对主义和独断论的毒素。与此同时,又花费大量的精力,苦读卢梭的《社会契约论》,反思卢梭的公意说与极权主义思潮的内在联系。 先生多次提到,只有到了九十年代,自己才真正“悟道”,他的反思工作才刚刚开始,有太多的研究要做。他的一生波澜起伏,亲身经历过多次重大事件,是历史的重要见证人。我好几次劝他写回忆录。他给我回信说:“我自省不行,但老了,僵化了,也还是得学,要学。苟一息尚存,此心不死。目前我仍在写些杂七杂八的东西。回忆录尚未考虑。估计手中还有些杂七杂八的文章要写。你们也许责我舍本逐末,但每人有每人想法。我也知这些文字没什么大价值,但我从不存文章名世之心,我也不想用文章为自己换取什么(甚至别人的尊重)。虫鸣鸟叫都是发乎不得不然耳。自问我所要写的既非纯学术,更非以学术议政。但也不是为好玩,自遣,或标榜什么自然主义。我始终相信知识是力量的箴言。”先生过谦了,他信上所提的那些“杂七杂八的东西”,正是 1993 年以后陆续发表的重要反思文章。 可惜的是,先生的“悟道”有点晚了!九十年代以后,他的精力大不如前,写一篇文章,常常要耗费太多的心力体力。特别是过了八十岁生日,身体更是每况愈下,经常住院,各种疾病和痛苦折磨着他。虽然思路还是那样地敏锐,记忆还是那样地清晰,思考还是那样地深邃,但日益衰老的身躯却拖累了他。先生再也无法写出大块的文章,只能通过随笔、访谈、口述的方式表达自己的最新思索。他又是一个完美主义者,每段文字都要逐字推敲,反复斟酌,寻找最恰当、最完美的表达,近乎达到苛刻的程度。他的晚年,文字不多,但字字珠玑,凝聚着全部心血。 晚年的先生,心境常怀苦痛。身体的痛苦尚在其次,真正折磨他的,是精神上的忧患。他在给自己的学生信上说:“记得鲁迅晚年曾给一位青年写信说‘人生实在痛苦’,诚哉斯言”。 [8] 先生的苦痛,源于中国士大夫的忧患意识。他曾经是一位充满乌托邦幻想的理想主义者,相信历史进化论,相信文明总是在进步,自认是过渡一代的人物,将全部的希望寄托在青年一代身上。然而,在生命的最后二十年,他在理性上看破了历史进化的神话,也不再轻信各种主义的乌托邦。先生目睹九十年代以后中国发生的巨变,一则欣喜,二则心忧。晚年他看到的世界,不再是他所期望的世界,现实变得格外的功利、支离和媚俗,这世界不再令人着迷。 以我近距离的感受,先生晚年最忧虑的、谈得最多的,莫过于三件事,思想与学术的分离、知识界的党派林立与人类古老文明的衰落。 思想与学术的分离,乃九十年代以后的学界景象。这个问题在八十年代并不存在,新启蒙运动之中,思想与学术混沌一片,互为镶嵌,只要读读当年的《读书》,便可体会。八十年代的新启蒙,既是一场理性运动,又是一场狂飙运动。比较起理性,激情还更占上风。若从中国历史的学术脉络梳理,八十年代是又一个宋学时代,各路人马放言义理,高谈阔论,充满了传统士大夫的淑世情怀。虽然“尊德性”(理想主义)与“道问学”(知识主义)并重,但“尊德性”在“道问学”之上。九十年代以后,学界形势巨变,一部分启蒙者从广场退回学院,以考据取代义理,“道问学”压倒“尊德性”, 知识主义替代理想主义,又进一步蜕变为文献主义。清学时代到来了,邃有“思想家淡出、学问家凸出”的说法。但重大义理问题并未解决,反而以更尖锐的方式表现出来。义理与考据分裂,思想与学术二分,汉宋之争不绝于耳。一方面是借助国家体制和专业化力量,清学大兴;另一方面,八十年代形成的启蒙阵营也内部分化。季羡林与李慎之,这两位德高望重的学界大儒,可谓“道问学”与“尊德性”两歧路向的精神象征。季羡林作为一代国学大师、公认的清学代表,为学术而学术,为求知而求知,成为当今博学鸿儒们的为学楷模。李慎之继承“五四”狂飙传统,深感九十年代士林人格委靡,失去批判激情。为鼓舞士气,指点方向,撑起自由主义的意识形态大旗,以一己之道德实践,试图身体力行,杀出一条通向理想世界的血路。 面对考据与义理的二分格局,元化先生颇为忧虑。汉宋相争,先生居中,就学术风格而言,他偏向“道问学”;若从精神关怀来说,又具有“尊德性”的气质。先生深知,思想与学术,合者两美,分则俱伤。缺少思想关怀的学术,无异工匠手下的雕虫小技,而匮乏学理基础的思想,又会流为游谈无根的概念口号。几经思虑,先生提出了“有学术的思想与有思想的学术”的主张。晚年的他,最为敬佩两位学界前辈。一位是顾准,充满知识学理的理论大家,无愧“有学术的思想”之楷模;另一位是陈寅恪,大学问背后有穿破时代的深邃关怀,堪称“有思想的学术”之典范。思想与学术合而为一,可谓学人的最高境界。先生本人身体力行,知识学养文史哲贯通,义理、考据、词章,无不具有一流成就。学术界有“南王(元化)北钱(钟书)”美誉,思想界也有“南王(元化)北李(慎之)”之称,这两种说法虽然不为先生所接受,却证明了其学思双修的最高境界。 在这个清学的时代里面,先生究竟代表着什么样的形象?李慎之可谓阳明学后裔,季羡林更接近乾嘉大儒钱大昕。相比之下,先生可以说是当代学界的戴震。余英时先生说:戴震治学,贵精而不务博,以闻道为归宿。他由故训以明义理,义理背后又有功力。清学之中有博约之争,乾嘉考据,有博无约,陷入支离;宋明遗风,先立其大,又流于空疏。戴震之所以卓越于时代,乃是因为他是一头狐狸时代的刺猬,有狐狸的本领(考据之博)而以刺猬(义理之约)著称。 [9] 先生之成就,颇近清季的戴震。 2006 年夏天,我在安徽屯溪开会,拜访戴震纪念馆,发现先生当年为纪念馆的题词:“博大精深”,左联是“训绎经义发幽思“,右联为“公意渊深耐细思”。这,或许也是先生的自励罢。 让先生经常心忧的另一件事,是九十年代以后的学界,山头林立,党派意气。八十年代的启蒙阵营,志士同仁胸怀共同的理想,面对共同的敌人,虽然时有内争,却彼此坦诚相待,携手奋战。九十年代中期以后,启蒙阵营分化,知识背景各殊,意识形态纷争,各种利益也渗透期间。先生很关心学界动态,常常为各种意气之争和相互伤害痛心不已。半夜醒来,也在思索:为什么中国知识分子之间不能形成合理的正常关系,不是互不理睬的豪猪,就是你死我活的豺狼? [10] 他最反感的,是拉山头,扯大旗,结成一己党派,排斥打击异己,还要以某种神圣的名义;或者动辄将人划为什么主义、什么派,以小群衡量天下士林。先生超越党派立场,超乎意识形态的混战之上。他的“中道”和反思,常常引来一些议论,被外人误解为“转向”、被划入国学派、保守主义等等,不一而足。先生对此感到气愤,常常郑重声明:“现在学术界也有拉帮结派之风,但我不参加互助组,也不参加合作社,准备单干到底。” [11] 痛感于学界的分裂,先生犹如胡适之晚年,愈来愈认识到容忍比自由更重要。容忍不是乡愿,不是放弃自己的立场,迁就别人的观点,而是倾听对方的声音,寻求彼此的理解。 1993 年,他在给我的信中,提到学界中各种激进与保守之间的冲突,这样写道:“请听一个老人的真话吧,我们都应学术上既虚怀若谷(能容别人观点)又坚持不尧(不放弃自己自以为是的真理)的民主作风。”先生的为友之道,不在乎立场一致或观点相近,他更看重的是彼此间的心灵相契。他与林毓生、余英时两位先生的情谊,便是由论敌化为挚友的佳话。林、余两位,原先对先生 1988 年写的《论传统与反传统:为五四精神一辨》一文都有过批评,先生与他俩还有过笔战。待后来在夏威夷国际学术研讨会上见面,却一见如故,惺惺相惜,从此成为学术上的挚友。先生在提到这段往事时说:“我想能够出现这种情况,首先在于双方都必须具有追求真理的热忱和对于学术民主和自由讨论的原则的尊重,这才能够虚己复善,平等待人,而不是居高临下,意在求胜”。 [12]   先生生前的时候,客厅永远是高朋满座,三教九流,无所不有。先生有容纳的胸怀,有凝聚人气的魅力。无论何种声音,只要言之有理,持之有故,他都愿意倾听。但接触深了,在理性的温雅背后,先生也有狂狷的一面。他常常讲:“我是湖北人,性格中有楚蛮之气”。他的内心燃烧着岩火,碰到某些大是大非,会突然爆发,情绪激烈。了解不深的朋友,常常会吓一跳,这是读他的文章感觉不到的。为什么他的文字与性格有如此反差?先生生前曾向我透露作文的心得:“写文章的时候,千万不要在情绪激动的时候动笔,这个时候写出来的东西,肯定是气胜于理。等到心情平复下来,运用自己的理智,才能有公允之论”。是的,先生发表的文字,平和而含蓄,力量都收敛在里面,在看似理性的文字背后,内涵着暗潮汹涌的情感。外柔(和)而内刚(烈),或许是先生的本来面目。 先生给人最深刻的印象,是他的眼神,非常明亮,有一种威严和犀利,常常透过事物的表征,洞穿人世的真相。在生命的最后几年,他已经看破尘世,看透各种无聊的把戏。七十年的政治生涯和跌宕起伏,再加上熟读古书,饱阅历史,深谙人性,先生不再轻信,不再挂念时政。舞台上各路英雄豪杰人来人往,但历史骨子深处的东西丝毫未变。瞻望未来,他常常流露出莫名的焦虑。他的视野早已超越了一朝时政,也不相信制度可以改变一切。在他看来,即使实现了民主制度,假如制度背后缺乏人文精神和公共伦理,民主制度也会变质。 [13] 先生时时牵念于怀的,是古老文明的衰落,特别是人文精神的式微。他最初忧虑的,是泛滥成灾的大众文化。作为一代学界精英,他不是反对大众文化本身,而是担忧其对艺术品味与精神生活的伤害。他多次说:“艺术不能在古与今、中与外、新与旧之间作出高下之分,而只有崇高与渺小、优美与卑陋、隽永与平庸的区别”。 [14] 大众文化之中有好东西,但作为强势文化,它消解了艺术本身的标准,一味追求流行与时尚,以市场的口味取代艺术本身。先生最反对的是媚俗,他再三疾呼:“一个以时尚为主导的社会文化中,是没有真正有深度的精神生活可言的”。 [15] 可惜,先生的声音太微弱了,他无法挽狂澜于既倒,只能眼睁睁看着古老的精英文化与文明遗产日渐衰落。 2002 年,经林毓生先生推荐,他读到了哈佛大学史华慈教授的遗作《中国与当今千禧年主义》,这篇文章给他以很大的震撼。史华慈教授以古老的先知精神,怀着对人类文明的深刻隐忧,在临终之前告诫世人:技术进步和各种新科学给人类带来的消费主义和物质主义,业已成为一种物质性的末世救赎论,轴心文明时代累积下来的人文主义精神正在衰落。 [16] 先生意识到,人文精神的衰落,不仅是中国当今的特殊现象,也是整个人类文明所面临的共同威胁。他专门作了一篇短文,满怀忧心地指出:“中国今天实在没有理由为西方以消费主义、物质主义为涵义的普世理念蔓延感到兴奋”。 [17] 此后几年,先生的忧虑愈来愈深,紧紧地纠缠着他,每次我去看望,他几乎都要谈到这个话题。我隐隐感觉到,先生有一种王国维、陈寅恪晚年那种文明将倾的悲哀与凄凉。先生步入了二十一世纪,但对人类的未来并不感乐观,在给林毓生的信中,忧心忡忡地说 : “ 以赛亚· 伯林说二十世纪是个很糟糕的世纪,但从目前的趋势来看, 二十一世纪恐怕是文化崩溃的时代”。 [18] “每一想及此事,真是令人悲从中来。我已入 耄耋之年一无所求,但是想到我们的后代,想到我们悠久的文化传统,倘听其毁于一旦,实在是于心难堪此劫。” [19] 二十世纪是如此的不堪回首,新世纪又是那样地前景黯淡,在生命的最后岁月之中,先生开始怀恋并非遥远的十九世纪。 2001 年,他在一篇重要的访谈《人文精神与二十一世纪的对话》中,公开表示:“我对十九世纪比对二十世纪有更多的感情。直到今天,西方十九世纪文学仍是我最喜欢的读物。……我在精神上是十九世纪之子,是喝着十九世纪作家的奶成长的”。 [20] 先生为什么如此留恋十九世纪?十九世纪究竟意味着什么?对于他而言,十九世纪首先意味着博大。十九世纪是一个文化上的“广漠之野”, [21] 那时的人们心灵开放、海纳百川,兼容东西。先生的高足胡晓明在一次对话中对他说:“先生身上十九世纪文化精神的熏习极深。先生晚年的精神气质上恐怕更多回向五四的前一辈人,梁启超、严复、王国维……那时想的是如何昌明旧学,融化新知。想的是东海西海,心理莜同。五四以后就不是那样了,这几乎等于一种信仰”。先生听了,深以为许。 [22] 他曾经是五四的儿子,献身于启蒙大业,为五四精神一辩。九十年代,反思五四,意识到作为二十世纪的精神代表五四运动,有其偏狭的性格。而返观上一个世纪之交,清末的启蒙士大夫,从梁启超、严复到王国维,不以中西为沟壑,致力于文明之会通。晚年先生所欣赏的杜亚泉、陈寅恪等人,无不具有十九世纪的博大与包容。那是文化上的自信,是不亢不卑的文明大国风度。 先生喜欢十九世纪,还有一个理由,乃是十九世纪的启蒙理想,充满着人文精神。抗战初期幽居在孤岛上海,无书可读,十九世纪的欧洲文学作品成为他唯一的精神养分。从英国的狄更斯、勃朗蒂姐妹、法国的巴尔扎克、罗曼·罗兰到俄国的契可夫、陀斯妥耶夫斯基等等,这些浸润着深刻人道主义精神的文学家,塑造了先生一生的灵魂。他说:“我喜欢十九世纪的文学处处渗透着人的感情,对人的命运的关心,对人的精神生活的注重,对人的美好情感的肯定”。 [23] 人文精神的核心,乃是于将人视为目的,尊重每个人的人格与尊严。先生对尊严二字看得极重,在反胡风、“文革”等政治风暴中,他曾经被深深地伤害过,对人的尊严也格外敏感。他曾经说过:“人的尊严是不可侮的。……思想是古怪的东西。思想不能强迫别人接受,思想也不是暴力可以摧毁的”。 [24] 人的尊严来自人之精神,源自人是有思想的动物。他在给自己的学生信中写到:“我一生中――尤其在文革及运动中,经历了太多得残暴、冷酷、兽性。因此,我希望你们一代不再有人格的侮辱,能保持自己的人的尊严“。 [25] 人的尊严,在以往的运动中受到权力的侮辱,如今又在市场的媚俗之中丧失。这令先生十分痛心,他再三重申陈寅恪为王国维墓作的墓志铭中那句名言:“独立之精神、自由之思想”,以鼓舞世人,自勉勉人。所谓独立与自由,不仅针对专横的权力,也是对市场的流行与金钱的抗拒。 在先生看来,十九世纪的文学与哲学之中,充满了人的精神尊严,晚年的他,虽然清算了黑格尔,但黑格尔对人的思想与精神力量的重视,那句“精神的力量是不可低估和小视的”,依然成为他终身的座右铭。先生所处的时代风云诡秘,各种危险和诱惑接踵而来,他坦然地说:“我是一个用笔工作的人,我最向往的就是尽一个中国知识分子的责任。留下一点不媚时、不曲学阿世而对人有益的东西。我也愿意在任何环境下都能做到不降志、不辱身、不追赶时髦,也不回避危险。 ” 先生的晚年,虽然无惊天地动鬼神之壮举,但其言其行,有所为,有所不为。看似寻常,然而当今士林之中,又有几人能够做到? 先生为思想而来,又为思想而去。他是一个精神的存在。当最后一次住进医院,意识到生命无多的时候,他说:我是一个唯精神主义者,现在由一个精神人变成一个生物人,这个世界已别无所恋。他再三叮嘱家属,并要向他保证:到最后阶段,千万不可同意创伤性抢救方案。他认为:一个人临终之前,若是浑身插满管子,甚至开膛破肚,这不符合人性。人活着要有尊严,死的时候也要有尊严。 先生终于有尊严地走了,这位十九世纪之子,一生守住了为人的尊严。                                                            2008 年   [1] 王元化:《清园书简》,湖北教育出版社 2003 年版,第 153 页。 [2] 李子云:《我所认识的王元化》,《天涯》杂志, 2000 年第 7 期。 [3] 王元化:《记我的三次反思历程》,载王元化:《清园近作集》,文汇出版社 2004 年版,第 13 页。 [4] 王元化:《九十年代日记》,浙江人民出版社 2001 年版,第 528 页。 [5] 同上,第 78 页。 [6] 王元化:《对“五四”的思考》,载王元化:《九十年代反思录》,上海古籍出版社 2000 年版,第 127 页。 [7] 王元化:《人文精神与二十一世纪的对话》,载王元化:《清园近作集》,第 8 页。 [8] 王元化致吴琦幸 , 载王元化:《清园书简》,第 117 页。 [9] 参见余英时:《论戴震与章学诚》,东大图书公司 1995 年版,第 124 - 162 页。 [10] 参见王元化:《九十年代日记》,第 474 页。 [11] 王元化:《《九十年代日记》,第 452 页。   [12] 王元化:《九十年代日记》,第 85 页。 [13] 参见王元化:《清园近作录》,第 52 页。 [14] 王元化:《九十年代反思录》,第 189 - 190 页。 [15] 王元化:《清园近作录》,第 7 页。 [16] 参见史华慈:《中国与当今千禧年主义:太阳底下的一桩新鲜事》,载《清园近作录》,第 142 - 150 页。 [17] 王元化:《关于“中国与当今千禧年主义”的几句话》,载《清园近作录》,第 138 - 141 页。 [18] 王元化致林毓生,载《清园近作录》,第 204 页。 [19] 王元化致林毓生,载《财经》杂志,第 143 期, 2005 年 10 月 3 日 。 [20] 王元化:《人文精神与二十一世纪的对话》,载《清园近作录》,第 2 页。 [21] 王元化:《仍然有很长的路要走》,《财经年刊:世界 2003 》,财经杂志社 2003 年出版。 [22] 王元化 : 《清园近作录》,第 51 - 52 页、序第 2 页。 [23] 王元化:《清园近作录》第 2 - 4 页。 [24] 王元化:《九十年代反思录》,第 355 页。 [25] 王元化致吴琦幸,载《清园书简》,第 117 页。

许纪霖 | 许纪霖:一场没有赢家的游戏

许纪霖:一场没有赢家的游戏 新民周刊, 2012.2.8.     记者 — 贺莉丹   假如事态不再有戏剧性的转折,韩寒和方舟子本人都将是这一事件的得益者,他们的知名度、影响力、粉丝数量和商业市场将跨上一个新的台阶。但从另一角度而言,他们又都是失败者,因为中国最出名的公众人物都陷入了某个冥冥之手所设计的陷阱,这是一场没有赢家的游戏。    2012 年 2 月 5 日晚间,华东师范大学历史系教授许纪霖接受了《新民周刊》记者的专访,表达了他对于此番 “ 韩方论战 ” 的一些所思所想。   在此前四天,许纪霖教授在他的微博上转发了北京律师于国富的《韩寒方舟子论战的法律分析》一文,并引用了其中一段话, “ 我们何时才能学会以理服 人?无论是方还是韩,本来都可以更加理性,但双方的表现无法令人满意。之前被神化了的韩寒,终于感受到了高处不胜寒!无论案件结局如何,去掉神晕的韩寒才 是真实的韩寒,期待他继续写出更多的好作品证明自己。 ”    “ 韩寒在这一波的表现与大家所欣赏的韩寒反差太大 ”   《新民周刊》:你关注此番的 “ 韩方论战 ” 么?   许纪霖:我一般会注意我称之为 “ 公共正义 ” 的问题,我对这个事件不是特别关注。这是一个需要细节来判定的事件。韩寒在这一波的表现与大家所欣赏 的韩寒反差太大,本来公众喜欢的韩寒是一种 80 后特有的潇洒倜傥、嬉笑怒骂的智慧风格,如今变得有点发急。无论是他悬赏 2000 万元,还是诉诸法院,皆非 韩氏风格。在我看来,无论是麦田,还是方舟子,到目前为止,他们的推测都不足以致命,只是哗众取宠,说法好玩而已,一个智力正常的人,凭这些推测不会真的 相信韩寒有什么枪手。假如是过去那个韩寒,大可以足够的自信、傲慢、超脱、嘲笑乃至自嘲,将对手打得落花流水。   由此看来,韩寒还太年轻,他第一次碰到这样的指控,又很把自己当回事。但从另一方面说,韩寒还是个认真的老实人,他失去了智慧,但也没有学会王 朔式的痞子腔,更不像郭敬明那般抄袭被坐实、依然厚皮蛋定。韩寒的反应是一个正常的老实人的心理防卫,或许我们过去太把他当作超越他年龄和阅历的时代英雄 和超凡智者了。   《新民周刊》:那么,对于方舟子目前的反应,你怎么看待呢?   许纪霖:方舟子是一个让人又爱又恨、一言难尽的人,他以知识打假闻名,打的是坏人,舆论一片叫好,打到了好人,又遭来一片痛骂。事实上,方舟子 是一个热衷打擂台的人,无论打谁,他用的是同一个逻辑,这种逻辑既可以使真正的欺世盗名者遭殃,也可能滥杀无辜,制造冤假错案。   对于韩寒,至今为止方舟子只提出了一些自称为合理的怀疑,这并不构成证据。特别是法律意义上的证据。《尼罗河上的惨案》中的大侦探波洛发表了一 通精彩异常的破案推测,杀手冷笑着问:你的推理很有想象力,但是证据呢?波洛最后抛出了致命的证据,最终让杀手落于法网。我们现在要问的也是:你的推理很 有想象力,但是证据呢?    “ 什么时候中国不需要韩寒了,就是我们所期待的理想社会了 ”   《新民周刊》:韩寒现在说,他 “ 一直不在任何的神坛 ” ,他自评为, “ 时无英雄,使竖子成名 ” 。你认为呢?   许纪霖:韩寒在神坛上吗?我不知道。可能有一部分韩粉将他视为时代的英雄。但韩寒不是郭敬明。郭敬明的粉丝们是缺乏自我的,她们只有青春偶像的 崇拜。但韩粉的主流是有理性的,有独立的思考力和判断力,他们有自己的看法,只是没有韩寒那样的智慧,每每读到韩寒那些四两拨千斤的妙文,便大声叫好,引 为同调,而且还感叹韩寒怎么要把自己想说的意思表达得这么拍案叫绝?   实际上,韩寒并没有超人的睿智,他的观点是普罗的、常识性的,但他的运思之独特、语言之巧妙,在当今神州独步天下。假如真的韩寒被查出有枪手的话,我也愿意向这位枪手致敬。   《新民周刊》:你的意思是,韩寒确实有一些他特有的智慧与幽默之风格,对吗?   许纪霖:在一个舆论空间比较健全、批评不必有顾忌的社会,是不会有韩寒的。正是因为今天中国的舆论环境有某种扭曲和限制,韩寒才被视为时代的英 雄,更确切地说,成为公众的代言人。本来在一个民主社会里面,公众是直接呈现在前台的,但如今他们却需要代言人,需要网络的意见领袖将自己的想法放大。我 想,什么时候中国不需要韩寒了,就是我们所期待的理想社会了。   《新民周刊》:在你看来,这次的 “ 韩方论战 ” ,是我们所说的通常意义上理解的 “ 文人之争 ” 吗?   许纪霖:让我感到遗憾的是,这段看起来似乎比较好玩的、实质有点无聊的争论,迅速替代了前一阶段由 “ 韩三篇 ” 引发的关于革命、自由和民主的公众 大讨论。那才是真正有价值、有意义的严肃论争,那样的论争本来只是在思想界内部,如今通过韩寒的巨大影响,扩大到公共舆论界,成为一个公共事件和公众话 题。然而,由麦田引发的所谓枪手事件一出笼,立即吸引了网络、媒体和公众的注意力,甚至连主流媒体像新华社都一哄而上,成功地转移了话题的焦点。   这个现象意味着什么?个中什么东西在被纵容、什么话题在被压抑?在一个大张旗鼓的所谓反低俗的时代里面,究竟什么属于低俗?什么才是真正的严肃?在我看来,对于有思想力、有社会责任感的公众来说,这些问题才是真正值得关心的。    “ 沙老太婆和阿庆嫂打起来了,扭作一团,多好看啊 ”   《新民周刊》:我们关心,你怎么评价这次的 “ 韩方论战 ” 的意义?   许纪霖:在韩寒这件事情上,我并没有看出太严肃的意义来。今天有了网络以后,舆论变得非常廉价,所谓人格诽谤与合理怀疑之间的界线,也变得空前 的模糊。网络时代发展至今,特别是有了博客和微博之后,个人意见与公共评论之间,不再像传统媒体时代那样,有一条明确的界限,特别是对于有着上百万粉丝的 明星人物来说,等于拥有了一张影响力不亚于卫星电视和全国性大报的自媒体,任何个人的私下表达都有可能产生 “ 蝴蝶效应 ” ,制造成一个足以震撼全国的公共事 件。   过去儒家认为知识分子责任重大,一言兴邦,一言丧邦,其实在公共媒体出现之前,在缺乏现代传播技术手段之前,只是自我膨胀式的意淫而已。但是, 在如今这个传播力无远弗届的微博时代里面,一言搅动天下的可能性真的出现了。于是,就出现了一个值得认真对待的问题:自媒体的行业伦理何在?在公众人物们 热衷于扩军粉丝、放大声音的同时,有多少人已经开始有这一伦理的自觉?媒体行业是否开始探索建立自己的行规?   不要一切依赖于国家意志和国家理性,什么都要靠法律来裁决、人大立法甚至行政决断。在一个法治社会里面,法律也好,司法判例也好,都只是对社会 自主性的行规和伦理规范的国家性认肯。但在如今的中国,似乎一切都倒过来了:迷信国家意志的神魅,迷信法律的万能,社会和各行各业自身缺乏自主性规则和规 范,一发生类似抄袭、作假等争议性事件,不是首先诉诸同行、行业,而是急于向法律获取支持、讨回公道。久而久之,国家意志越来越强大,具有君临天下、裁断 一切的宰制性力量,而社会变得越来越被动、缺乏自主性。   从这个角度而言,我对韩寒诉诸法律并不以为然,而且这与他一贯追求的理念是相悖的。   《新民周刊》:那么,在你看来,这次的 “ 韩方论战 ” 是否像一场闹剧?   许纪霖:闹剧这个词有点言重。我所期待的,是从无聊的、好玩的争论开始,引向一个真正有意义的方向,即激发起自媒体伦理规则的大讨论和社会的自觉建构。但对此我也不抱太多的奢望,因为我发现,在这一事件之中,已经有明显的商业利益介入。   比较起打官司和急于自我澄清,韩寒其实应该去做更值得他做的事情。枪手这类多少有点无厘头的猜测,其实是清者自清,浊者自浊。在没有过硬的铁证抛出来之前,其实只是一场好看的游戏,不值得认真对待。   但是在一个严肃话题被压抑的畸形社会之中,被纵容和鼓励的,只剩下低俗和无聊。已经到了 21 世纪了,国民的心理其实都没有多少改变,像鲁迅在差 不多一个世纪前所讽刺的那样,大家喜欢看打架,特别是名人的打架。沙老太婆和阿庆嫂打起来了,扭作一团,多好看啊。各路媒体也一拥而上,这是最精彩、最吸 引眼球、最有卖点的题材。   《新民周刊》:我看到你几天前微博上转了于国富律师的一篇文章《韩寒方舟子论战的法律分析》。   许纪霖:我欣赏于国富律师的那个说法,我觉得他从专业的角度说得很清楚。法律根本不会实质性去判断韩寒是否有枪手,最终还一个韩寒清白,法律本 身只关心韩寒的名誉权是否实际被方舟子伤害,韩寒作为原告,核心的问题不是证明自己被窦娥还冤,而是要拿出另外一些证据来证明方舟子的诬告确实在客观上影 响了韩寒的声誉,社会评价度大大降低,乃至于实际利益受损,比如,原来答应出版的书如今出不了了等等。   韩寒本来应该注意到, 2002 年,上海曾有一个官司,有家媒体报道范志毅涉嫌赌博而打假球,范志毅将该报告上法庭。结果上海的法院的判决是范志 毅败诉,法院认为, “ 作为公众人物,对媒体在行使正当舆论监督的过程中,可能造成的轻微损害应当予以容忍与理解 ” 。那个案子的判决,具有典范性意义。   韩寒要胜诉,未必具有其自以为是的把握。上海的法院直到今天 ( 注:截至此次采访的当天 ) 还没有决定受理这个案件。但谁知道呢,韩寒背后的商业团队或许醉翁之意不在酒呢。   假如事态不再有戏剧性的转折,韩寒和方舟子本人都将是这一事件的得益者,他们的知名度、影响力、粉丝数量和商业市场将跨上一个新的台阶。但从另一角度而言,他们又都是失败者,因为中国最出名的公众人物都陷入了某个冥冥之手所设计的陷阱,这是一场没有赢家的游戏。  

许纪霖 | 许纪霖等:伦理社会的再建

    作者:徐佳 周舒 苏娅 日期:《第一财经日报》2011年11月15日          受访人:          许纪霖 华东师范大学紫江特聘教授,著有《无穷的困惑》、《另一种启蒙》、《中国知识分子十论》等          刘瑜 清华大学人文社科学院政治学系副教授,著有《民主的细节》等          资中筠 曾任中国社科院美国研究所所长,现任中国社科院荣誉学部委员、研究员,著有《美国对华政策的缘起和发展:1945~1950》、《财富的归宿——美国现代公益基金会述评》等          何怀宏 北京大学哲学系教授,著有《良心论──传统良知的社会转化》、《世袭社会及其解体》、《底线伦理》等                                       谈伦理避不开制度建设          第一财经日报:近期的小悦悦事件等,引发大众对于社会伦理的讨论。在你看来,这类事件发生的原因是什么?          许纪霖:小悦悦事件,背后有伦理的问题。学术圈对它的讨论有两种意见。一种意见是,这是道德沦丧的结果。太多的国人已经丧失了孟子所说的 最基本的恻隐之心。因为缺乏基本良知,接下来就是唤醒良知的问题。另外一种意见则是,小悦悦事件背后更多是制度上的缺陷问题。上海交通大学法学家季卫东教 授认为小悦悦事件要和彭宇联系起来。如果彭宇事件不能翻案,它将催生更多小悦悦事件。司法不公正,司法不支持助人为乐、见义勇为的话,很少有人会表现出良 知。          我们今天观察很多事件的时候,需要将制度和伦理问题相结合。好的制度会激发人心的善。但恶法不仅会抑制人性之善,反而会释放人性中的幽 暗。包括地沟油、三鹿奶粉等各种事件,它们既反映了伦理的问题,也反映了制度、法律不完善的问题。我们不能孤立地讨论伦理问题,首先得检讨制度,看制度是 否存有改进的空间。因为人心具有神魔二元性,扬善抑恶或抑善扬恶,制度是关键所在。          资中筠:我相信这一伦理问题的提出是真诚的,大家都有这种感觉——我们社会的道德在滑坡。          其中有两个问题,一是有些问题属于制度上的,本来应该改变制度,但这样一讨论,就变成道德问题。今天某种道德的滑坡是制度造成的,你老老 实实干事未必得到好报,但你搞邪门歪道很容易得到好处,这是制度和政策的问题,不是个人道德问题。在这个社会里,依靠自己良心做事、道德高尚,非常难,而 同流合污非常容易。“毒奶粉”事件虽然说明这些人本身道德很成问题,但是,有没有追问:为什么今天是“毒奶粉”,明天是“地沟油”?造成这些问题的环境是 什么?必须靠法律监管,各国都如此。如果市场经济没有法律监管,人必然会这样做,因为别人这样做,而你不这样做,你就破产了。因而用道德问题掩盖制度建 设,是这些讨论中存在的问题。          第二个问题是,谈伦理重建的时候,我们不仅要回归传统道德,而且还要进行公民教育。我们教育小孩,不应让他念《弟子规》,讲“忠、孝、 节、义”,而应该进行公民教育,告诉他现代公民有什么社会义务、有什么权利、通过何种合法手段维护权利、如何尊重别人的权利,如今这一套教育完全缺失。如 果现代环境中缺乏如何生存的教育,你叫他回家天天给父母磕头有什么用,到时他照样会为利益的问题,六亲不认。所以,用回归传统道德抵制公民教育,虚伪而有 害。如果真要回归儒家,应该看看孔夫子认为做官怎么做。儒家思想中有可取的,也有适用于那个时代而不适用于现代的,但儒家思想的核心是管官的,不是管民 的,他说“以德治国”,所要求的是统治者用良好的道德来树立榜样,而非统治者自己什么都可以干,然后让老百姓提高道德水平。所说的“君子”,在孔子心目中 包含了“治人者”和“道德高尚者”两个概念,他有一句话——“君子之德风,小人之德草,草上之风必偃”,他要求做官的在社会上以德行树立榜样,形成一种风 气。          现在讲社会伦理道德重建,当然是对的,但也要看到这种方法虚伪而无效,其结果会造成“伪君子”和“两面派”特别多。          刘瑜:普遍的道德虚无主义,既是教育的失败,也是制度的失败。我们既有的德育教育充满“假大空”话语,与现实生活脱节,难以唤起人们的真 情实感,应有的人文和公德教育又比较稀少。家庭教育里,很多家长都灌输“成败论英雄”的价值观,考高分、上好大学、找挣钱的工作,是最重要的事,做人准则 反倒是其次。制度上来说,我们的制度奖善罚恶方面激励机制有限,而且公益组织、公民团体成立成长的障碍很多,也限制了善意的传播。                                     建立普世价值不能靠说教          日报:这些事件的发生,与资本的发展,和中国传统之间各有些怎样的联系?          许纪霖:有一种看法是,社会世俗化以后,经济发展、人心向“钱”。这种观念恰好背离了传统文化中“重义轻利”的训诫。我想并不如此简单。 社会世俗化仅仅是外在的诱发。问题的核心是,人心当中的伦理、社会的基本伦理,我们所追求的核心价值当下是否依然存在。如果还存在,我想它可以抵御社会世 俗化后金钱对人的诱惑力。          今天的中国,很像19世纪维多利亚时代英国工业大发展的时期。那个时代的英国,一方面,人的贪欲增大了;另一方面,它的宗教却很强大。一 些有钱人,依然循规行善,现在被誉为有信仰的资本。这证明了伦理和资本,可以并行发展。亚当·斯密写了《国富论》,同时也写了《道德情操论》。作为“一只 看不见的手”的资本以及作为“他者的眼光”的伦理,同时在发挥作用。而今天中国的状况却是,市场被引进之后,内心的伦理规范、最基本的道德底线都塌陷了。 欲望被大规模释放,以致到了不择手段、泯灭人心的地步。          至于国民劣根性,虽然有,但并不是不可改变的东西。在好的制度环境下,它同样会改变。比如,香港在几十年的法治传统里,形成了新的传统。 整个社会相当有序,市民社会也相当发达。市民间守望相助;有钱人做慈善,捐助文化事业,蔚然成风。所以不要夸大国民性,它不是宿命。而且国民性里也有善的 一面。在中国文化没有断裂的台湾地区,整个社会非常具有人情味,继承了传统之“美”。传统很丰富,既有正面也有负面的。在这个意义上,主要起作用的还是制 度。          日报:制度的改变与人性或说文化的改变,在你看来,在重建社会伦理的过程中是怎样一种关系?          许纪霖:我并不是唯制度论。制度也要靠人执行,如果人缺乏公民责任感、缺乏最基本的好人道德心,好的制度也会变坏。在制度重建的同时,我们也要致力于伦理重建。这是双重的工作,不存在谁决定的问题,可能相互促进,也可能相互拖后腿。          伦理建设本身也是有意义的。但它不靠说教。公民教育课、爱心银行做好事奖积分等,不仅没用,还适得其反。目前,最重要的是创造一个健全的 社会。人性中的善需要得到鼓励。在宽松的社会下,人心之善自然会被激发。最可怕的是强迫为善。每个人心中都有善根,需要通过自觉行善,获得自我肯定和道德 的自我满足感。当你“被雷锋”时,是得不到道德的自我肯定的,反而有种屈辱感。          当下,在各种伦理道德建设上,政府行为太强大了。政府不应当规划所谓的文明道德,而应当让社会形成自主的力量。各种各样的自愿组织、 NGO组织自主地在社会上发挥作用。道德是一种实践过程。王阳明说“致良知”,“致”就是实践的意思。良知不是说出来的,而是做出来。          何怀宏:一个社会的“底线伦理”一再地被突破,就会产生普遍的社会性焦虑,普遍的社会性焦虑有时候可以通过个人的心理调适化解一部分,更 深层次的,有人会选择一种信仰,在信仰中找到一种安顿,于是能相对比较彻底地化解。但对大多数人,如果外在的、客观的造成你社会性焦虑的原因没有消除,即 使你有个人的努力,还是难以消除这种焦虑。所以,我们不仅要关心心理、心灵的问题、宗教信仰问题,还要关心制度伦理的问题。          一个社会的道德环境反映在法制、食品安全、医疗体系等问题上,它涉及的是一个普遍价值的问题,即你对生命的态度。如果我们通过制度的调整、社会伦理的改善使自己和别人处在一个比较健全的关系中,就会减轻这种社会性焦虑。          “己所不欲,勿施于人”是底线          日报:你认为,伦理的底线在哪里,哪些是必须坚守的原则?          刘瑜:具体的底线应该是什么,我也不知道。我觉得“己所不欲,勿施于人”的精神,似乎是伦理自觉的最重要原则,比如谁也不希望走路时一不 小心踩到一口痰,那么由己推人,你就不应该随地吐痰;比如人们排队时都不希望有人插到自己前面去,那么你就不应该随便插到别人前面去。但是我发现很多人缺 乏这种“由己推人”的伦理自觉。          许纪霖:世界各大古老的文明,无论圣经、古兰经还是中国儒家经典。基本的伦理和道德都是差不多的。摩西有“十诫”;儒家讲忠恕之道,“己 欲立而立人”、“己所不欲勿施于人”,这些都是相同的。十多年前,全世界的伦理学家和联合国都在讨论全球共通的伦理问题,即哪些伦理价值是为世界不同的文 明所能统一接纳的。有一条大家都能接受的标准,即“己所不欲勿施于人”。这是最基本的伦理标准。在这点上,各大文明基本一致,可以称作普世价值。          日报:就制度层面而言,西方经验和中国传统中,各自有哪些“拯救人心”的制度设计?其中哪些特别适用于目前的中国现实?          许纪霖:一般来说,历史大转型的时候,都会出现道德沦丧的境地。布克哈特的《意大利文艺复兴时期的文化》描绘了文艺复兴时期也曾浮现的乱 象。虽不至于丧心病狂,但道德沦丧的情况也有。中国的历史上,大转型时代也面临过诸如此类的阵痛。所谓阵痛,不是说不可避免。但值得更为警惕的是,政府通 过人为的方式进行的道德修正。在这个领域里,政府越是作为,社会越不能形成自主性的伦理力量。政府层面,不需要采取某种具体措施,而要创造公平的制度环 境、完善的法治社会,社会才会滋生伦理道德。因为社会自身存有免疫系统。过多的球蛋白,只会导致免疫力下降。          当下的中国社会,需要建立一个正派社会。所谓正派社会,就是比儒家所说的君子社会要求低一点。君子社会要求很高,往往会衍生伪君子。但在 君子和小子之间,有一块人人都可以做到的,就是正派人。虽不高尚,但也绝对不卑鄙。一个社会要正派,首先是制度的正派。正派的人在社会上得到尊重、鼓励和 肯定。反之,则让他们感觉羞辱。前几年的范跑跑事件令我感到,一个真小人的社会要比一个伪君子的社会可怕。伪君子社会也不尽如人意,但大家起码还承认基本 的伦理道德标准,即便是伪装。而真小人社会没有公认的基本伦理,大家都拿出一套丛林规则,人人唯我。这个社会很可怕,只会被暴力所决定。顾炎武说“亡国亡 天下”,亡天下就是社会丧失了基本道德标准。儒家道德标准太高,但正派社会是我们可以追求的目标。          刘瑜:我相信大部分人都是善良的,但这种善意往往找不到“出口”,被荒废了。如果放开结社自由,慈善、公益、公民团体的成立门槛变低,很多人的善意就会变得“有家可归”,而且团体和团体的竞争会使得公益组织出现一个优胜劣汰的局面。          当然对民间团体的监管也很重要,否则骗子可能大行其道。还有就是言论自由,允许媒体、出版业、个人去发现、批评社会当中的恶行,也会使作恶的人有所收敛。          另外,给公益组织、公益捐款免税减税,也是常见的奖励善意的“制度设计”。                                                道德自觉让个人推动社会          日报:个人也有许多可为的空间。个人应如何看待自己在整个社会伦理的变化中所处的位置?又可以做些什么,来促动伦理的建设?          许纪霖:对于整个社会环境而言,建立正派的社会是对个人良知最好的正面刺激。如果不是彭宇案;如果救死扶伤,哪怕失误引起了后果也能免 责;如果有各种各样的鼓励措施,令个人的爱心得到社会的肯定,更多的人就会放低顾虑,施出善心。至于个人,与其诅咒黑暗,不如点燃蜡烛。与其抱怨人心不 古、周边环境太坏,还不如在日常生活中,力所能及地行善。行举手之劳,帮助老人、孕妇。每个人只要稍微有一定的道德自觉,相互间表现出一点点的善意,社会 就会改变很多。不能改变社会、就改变自己。即使不能温暖全天下人,至少温暖身边的家人、朋友和邻居。          刘瑜:“穷则独善其身,达则兼济天下”,这话说得挺好。          日报:有一种观点认为,“权力越大责任越重”,你如何看待这一观点呢?不同的社会群体,对于道德伦理的重建,是否承担不同的社会责任?政治家以及公众人物、知识分子,是否有特殊的重任?          许纪霖:的确如此。公众人物因为享受特权,社会对他的责任要求也就越高。权利和义务是平等的。公众人物承担社会责任的时候,没有理由以 “普通人”为由而推辞。2003年非典,市民社会比较发达的香港,在政府能力不强的情况下,整个演艺圈站出来,用义演带动了社会。虽然有危险,他们也站出 来,公众人物就起这个作用。政治家也好,知识分子也好,社会对他们的道德要求应当更高。          刘瑜:我始终觉得公民作为纳税人,可以对官员的道德水准提出要求。但除此之外,在水平方向上,道德这种东西,最好用来要求自己,而不是别 人。比如哪里闹水灾旱灾,姚晨就一定要捐多少多少?王石就一定要捐多少多少?捐少了就要挨骂?我不觉得一个人成了公众人物,就应该受到普通人的道德绑架。 我看到凡是“严于律己”的人,一定也是“宽以待人”的,而那些“严于律人”的人,也往往“宽以待己”。那种公众人物应该怎么怎么样的思维,实际上是鼓励大 家都虎视眈眈地盯着“名人”,而不是自己的言行,这并不利于一个社会的伦理发展。                                              重建要靠社会自主力量          日报:经济发展的过程蕴含着对“个人”价值的张扬。这也导致了个人的原子化和社会的离散化,中间形态缺失,也使得伦理重建的重要层面——“社会”——缺失。社会如何才能重新生长出活力?你认为“社会”的存在对于伦理重建究竟有多大作用?          刘瑜:经济发展未必一定会导致个人的原子化,但是如果一个国家缺乏结社自由,个人原子化则是必然的。政府让渡一部分权力给民间,放弃“家长制”思维,社会就有可能生长出活力。伦理重建的基础应当是社会,伦理不大可能以一种自上而下的大跃进方式建设出来。          许纪霖:中国目前的状况恰好是政府行为太多。文明城市、文明单位评比、考核将道德量化等等。与其大规模地搞指标性的评比,还不如给社会更 大的宽容。过去传统社会有士大夫领导,今天这个社会当然是平等的社会。但社会精英,包括政治精英、商业精英、文化精英、知识分子,应该承担更大的道德责 任。同时,每一个公民应当有自身的责任感。这几年,上海的志愿者团体涌现出很多,令人欣喜。但他们的工作有时候受到限制,善意往往被挫伤。在当下的中国, 一方面是恶在增长,但也有善的力量在崛起,只是没有得到制度和社会的肯定。怎么样才能星火燎原,形成一群人做善事?怎么样让行善者得到鼓励,从内心滋生出 成就感?在伦理重建的过程中,除了制度的完善,健全一个良善的公民社会也至关重要。          日报:在你看来,社会的重建和自我教化,依赖于哪些价值观和共同意识?          许纪霖:从一个低的标准上看,共同价值观还是存在的,否则不会有舆论的谴责。舆论谴责本身就反映了某种共享的价值。只是说价值不够强大, 许多人承认它,但一旦涉及个人,就灵活运用了,我称之为道德的相对主义或实用主义。其次,这些共同的价值观没有通过某种方式表现出来。传统的儒家有义理性 的表达;基督教有教义;在现代社会,宪法也是一个共同的价值表述。但当下中国没有这个东西:没有宪法教育,儒家传统衰落了,西方的观念也没有得到承认。从 大学到中学的政治课,意识形态说教太多,但朴素的公民教育反而很弱。包括对伦理道德的学术研究、论证也是很薄弱的。          针对这些情况,我们所依赖的更多应该是学术上的自由讨论;更多加强法治与宪法教育;更多地建立多重的伦理价值。儒家、基督教或是佛教的信 奉者都是我们这个社会多元文化、多元价值的一部分。中国过去讲三教合一,即儒道佛三教合一。这三教之间的基本价值相同。如今,我们能不能让各种信仰的人心 平气地和坐下来对话,寻求共识呢?找到的共识就是社会基本的核心价值。                  《第一财经日报》 日期:2011年11月15日 版次:T34 作者:徐佳 周舒 苏娅      链接:http://www.yicai.com/news/2011/11/1198499.html

许纪霖 | 告别暴力的和解之道

许纪霖 原载《南风窗》2011年24期        今天中国社会不时出现各种形式的暴力。有公权力的暴力,比如强制拆迁、城管打人;有民众的暴力,合理诉求得不到回应就诉诸暴力,砸车,砸商店等等;人与 人之间的纠纷得不到解决也诉诸暴力,比如肖传国雇人打伤方舟子这样的事件;还有一种是话语的暴力,是种软暴力,在BBS、微博上,充满着话语暴力,一旦形 成争论,往往不是说理,而是直接转向语言的冲突,相互问候老祖宗,或者互相扣帽子,气势夺人。                                                             重建法治    这些暴力的形 成,有多重因素。首先是公权力没有受到约束,城管打人,以及拆迁中的暴力,都是有公权力基础的,是有某些制度和法规支撑的。这种暴力产生以后,会激起民间 很大的反弹,因为“理”是没法和“力”说的,哪怕老百姓再有理,投诉无门,最后也不得不诉诸暴力,所以,一个城管打小贩,就能造成成百上千人的群体性事 件,而且反弹更具暴力性,可能是把城管刺死,甚至导致整个城市的骚乱。以暴易暴是一个相互的过程,暴力只能激起暴力,而无法激起理性。公权力的暴力和民间 的暴力是具有同构性的。   为什么会这样?司法公信力不足是原因之一。无论政府还是民众,一旦发生纠纷,无法找可信任的第三者来裁判。在健全的法 治社会里,公权力和公民发生利益冲突的话,往往不是诉诸暴力,而是由司法来仲裁。但在今天的中国,有“法”却“法治”不足,各级司法机构服从当地政府利 益,司法系统往往以维护公共利益的名义,与当地政府利益紧紧捆绑在一起,而地方政府又往往与地产商等利益集团捆绑在一起,于是形成了利益集团、政府和司法 的利益一体化。   社会上也就慢慢形成一种思维:如果要解决问题,就要把事情闹大。政府也形成一种处理模式:一旦事情闹大,为了维稳的需要,政府 就息事宁人,不再辨别纠纷中的具体是非,而是用维稳费用花钱买平安。本来是小事情,可以正常解决,但在部分群众看来,只有闹大,而且往往是用暴力的方式闹 大,才会引起重视,才会迅速得到解决。   暴力泛滥背后是制度性的缺失,特别是法治的缺失。本来有制度,有法治,就是告诉人们,解决纠纷可以不必 通过暴力。暴力冲突的结果通常是两败俱伤,很少有双赢的。因为暴力往往是你死我活;双赢的达成则需要大家坐下来说理、谈判、妥协。法治本来应该是超越于各 种利益集团,超越于政府利益、公民利益之上,这才是法治,司法维持的就应该是这样的法治。   所以,要告别暴力,首先需要的就是制度重建,特别是 法治的建设。不能仅仅期望于政府,信访、维稳不能解决一切。政府也是有自我利益的,很多纠纷是政府以公共利益的名义与民众发生的纠纷,政府本身就是利益相 关方,你怎能指望政府可以解决好这些事情?必须让司法体系起到仲裁机构的作用,这才是一个根子上解决的办法。                                                          告别暴力逻辑    讲到暴力,我们很容易想起毛泽东的一句话:“革命不是请客吃饭……革命是暴动,是一个阶级推翻另一个阶级的暴力的行动。”任何革命都有神圣的名义,为了 达成某个神圣的目标,对被革命的神圣性所排斥的敌人就可以采取非常规的、非法律的暴力方式。它用目的的合理性来肯定手段的合法性。虽然今天有告别革命的说 法,但是革命意识形态远远没有肃清。今天,为了公众利益,为了国家长远前途,公权力的暴力似乎就是合法的,就是可以容许的。虽然今天不讲“革命”了,只讲 “公共利益”,但各种公权力的暴力,背后的逻辑依然是变相的革命逻辑。我并不是反对一切革命,但是在日常生活中,我们并不需要这套革命话语。    冲突的双方往往是有同构性的,否则很难形成冲突。民间的暴力与公权力的暴力,虽然是对抗的,但是逻辑形态和表现形态是完全同构的。底层在诉诸暴力的时候, 也是诉诸这套革命话语,因为代表着正义,代表着苦难者,就可以不择手段,甚至殃及无辜。很多暴力事件一开始是冲着公权力去的,后来打砸抢,殃及无辜。一旦 发生群体性事件,黑官、黑商、黑精英这三种人最容易成为冲击对象。背后的逻辑也是革命的逻辑,行动者借此赋予自己一种合法性。   因而,要避免暴 力,除制度重建之外,就是要在观念上检讨诉诸实质正义的革命话语。革命永远是诉诸实质正义的,法治的终极目标虽然也是实现实质正义,是为了实现人的自由和 平等,但法治的基本形态是形式正义。它不能容忍以实质正义的名义来破坏法治的基本形式和条件。不能因为你受了委屈,你就可以打砸抢;不能因为你代表公共利 益,就可以把人家的房子拆掉。这都是现代法治所不能允许的,它不问你行动的理由是什么,只问你行为本身是否符合法治,这是法治最为核心的一个东西。    诉诸实质正义的革命话语,是暴力泛滥的第二个温床,是观念性的温床。暴力的自我辩护、自我肯定,往往都是通过实质正义的方式来实现的。中国历史上缺乏法 治传统,而不缺实质正义的传统。儒家为民请命,皇帝代表天统治天下,乃至老百姓的反抗,都是诉诸实质正义的。我们要在观念上,在公民文化、政治文化上破除 实质正义的迷信,树立起普遍的法治观念,遵守程序正义,我们才有可能避免暴力。                                                        寻找“重叠的共识”    今天在BBS、博 客、微博上充满了一种软暴力,话语暴力。稍有不和,立即诉诸于语言暴力。听不得人家的不同意见,也没有耐心说理。很多争论往往是气胜于理,用气势压倒对 方。今天很多大学生辩论赛也同样存在这个问题,不是来说理,也不愿倾听对方,以气势压倒对方为目的。我不是说他们充满语言暴力,而是说气势背后的理性成分 很稀薄。   让人担忧的是,暴力倾向正在向过去认为比较文雅的读书人和中产阶层弥漫,从公权力到民间,从底层到读书人都不乏暴力倾向。不仅有底层 百姓充满戾气,在知识分子中也同样有地方充满戾气。话语暴力不仅充斥于一般社会人群之间,还充斥于本应最讲文明、最讲理性的知识分子中间。本来是“秀才遇 到兵,有理说不清”,现在秀才碰到秀才,也有理说不清了。   这种情形的成因很复杂,其中一个是今天已失去了秀才都遵从的理,过去秀才和秀才碰到 一起,有儒家共同的理,虽然解释不同,大家可以争论,但好歹还有一个共同的价值观在那里。现在社会多元了,这当然是好事,但这并不意味着就应该是分裂的。 不同价值观之间也有可能形成罗尔斯所说的重叠共识,形成整个社会的核心价值和公共文化。在具体问题上,比如同性恋问题,堕胎问题,是否允许持有枪支等等, 在美国也争得一塌糊涂,但不管怎么样,一些基本的价值他们是分享的。当今社会出现的信任分裂,不少是知识架构的分裂;相互之间既不愿倾听,也不愿寻求共 识,更多的是相信自己真理在握。   中国历史上很少有宗教冲突,很少为了信仰而发生战争,各种信仰之间可以相安无事,相互融合,三教合流就是如 此。但是自从上世纪初以后,各种思潮兴起,每一种思潮都相信自己是正确的,并伴随着军事、政治实力的厮杀,批判的武器演变成武器的批判。这形成现代一个非 常不好的传统,各种思潮背后,没有共同的价值观,也没有共同的政治文化。今天话语暴力泛滥,这是一个非常重要的原因。如果读书人之间不能找到一套共通的 理、一个基本的公约数、一套公共的文化,语言暴力是不会平息的。因为对话需要通过一种对方也能理解的方式来实现。没有一个双方都能理解的公共话语,争论就 只能是鸡同鸭讲,最后只能诉诸双方都能听懂的语言—暴力语言。总之,如果失去了公共价值和公共话语,就会有话语暴力横行的局面。       另一个原因,乃是一部分读书人在现实生活中郁郁不得志,受到压抑。在这个制度环境里,一些话不能讲,一些牢骚不能发,准确地说是不敢发到该发的对象那里 去。我不敢骂主人,打打主人家的狗还不敢么?一个社会如果缺乏一个宽松的环境,缺乏一个自由表达的话,实际上是在鼓励戾气。这种戾气如果不敢向强者发泄的 话,那要么就流向弱者,要么就流向同道。很多话语暴力,不是要表达理,而是要表达情绪。戾气充塞,背后都是被扭曲、被压抑的心态,自然也没有耐心讲理。    最近,卡扎菲被起义的士兵凌辱而死,他当然是罪有应得,因为这些人是他自己塑造出来的。但另一方面,也可以说卡扎菲阴魂不散,今天凌辱卡扎菲的革命士兵 们,明天坐在台上,他会尊重他的对手吗?会尊重他的人民吗?暴力的制造者,不仅制造了暴力,更可怕的是按照他自己的模式塑造了敌人。   由于各种 历史原因,在社会现实中结下了一些怨仇。这些怨仇将以怎样的方式来解开?有没有可能和解?还是只能以怨抱怨地复仇?要实现和解,终结暴力,必须从和平年代 开始。如果和平年代就充满暴力,你很难指望一个乱世里没有大暴力的发生。而和解的前提是:让自己活,同时也要让别人活。如此才可能使怨仇得以和解,走向一 个和平共处的法治社会。   本文由张洪彬(华东师范大学博士研究生)整理。

许纪霖 | 儒家与自由主义如何在分歧中寻求共识

  五位学者在华东师大 “ 首届思勉人文思想节 ” 对谈政治秩序与心灵秩序   东方早报, 2011 年 10 月 19 日 记者 田波澜       对话人物     ● 许纪霖,华东师范大学思勉人文高等研究院常务副院长、历史系教授(中,论坛主持人)    ● 白彤东,复旦大学哲学院教授(左一)    ● 陈赟,华东师范大学哲学系教授(左二)   钱永祥,台湾 “ 中央研究院 ” 人文社科中心副研究员 ( 右二)    ● 刘擎,华东师范大学历史系教授(右一)    “ 儒家传统和自由主义传统,一个代表中国的过去,一个代表 1980 年代的现实。今天运用的很多观念都和自由主义传统有关,比如权利、法治、各种 各样的自由、平等观念。而这些自由主义话语也被宪法吸纳,成为我们价值正当性的来源。这样一种自由主义的外来传统,能够成为中国未来文化的主流吗?能把原 来的儒家传统轻轻地放在一边吗? ”    10 月 17 日,华东师范大学 “ 首届思勉人文思想节 ” 上,围绕自由主义与儒家在当代中国能否在分歧中寻求共识的问题,来自台湾 “ 中央研究院 ” 人文 社科中心的副研究员钱永祥,复旦大学哲学院白彤东教授,和华东师大历史系教授刘擎、哲学系教授陈赟,在华东师大历史系教授许纪霖教授的主持下,就自由主义 与儒家在政治秩序的重建、心灵秩序的建设等问题,展开了持续三个小时的对话。这也是国内知识界少见的不同思想流派坐在一起如此 “ 推心置腹 ” 地交流。                   自由主义是面,儒家文明是体?   许纪霖 : 今日中国有个说法 “ 通三统 ” ,即要建立未来的中国文化,要通儒家传统、马克思主义传统和自由主义传统。这三种传统都在当代中国的现实思想中发挥了作用,在走向未来的时候,这 “ 三统 ” 是你死我活的搏斗,还是相互理解、对话,寻找最基本的共识点,共同走向未来?   儒家传统和自由主义传统,一个代表中国的过去,一个代表 1980 年代的现实。儒家传统在两千年中国历史当中是中流砥柱, “ 五四 ” 以后被边缘化; 自由主义作为一个西方启蒙的传统、外来的思想进入中国,在 “ 五四 ” 以后和 1980 年代以后两度复兴。今天运用的很多观念都和自由主义传统有关,比如权利、 法治、各种各样的自由、平等观念。而这些自由主义话语也被中华人民共和国的宪法吸纳,成为我们价值正当性的来源。   这样一种自由主义的外来传统,能够成为中国未来文化的主流吗?能把原来的儒家传统轻轻地放在一边吗?在上世纪 “ 五四 ” 时期和 1980 年代,很多 人都认为中国的问题是传统阻碍了现代化的发展,要从 “ 黄土地 ” 走向 “ 蓝色文明 ” 。 1990 年代以后,风向变了, “ 五四 ” 以后那种全盘反传统的思想,不仅不 可遇,而且不可能。传统也并非铁板一块,儒家思想并非完全和现代生活相冲突,特别是在对启蒙思想中的负面有了更多理解和反思后,要重新寻找一种超越启蒙的 立场时,传统就重新浮现出来,儒家又有了复兴的趋势。   儒家和自由主义有很多分歧,这些分歧是否绝对?当共同面向中国的现实时,是否能够找到一些共识?这些共识又在哪里?   先抛出第一个问题,一般认为,自由主义代表西方的制度,儒家代表中国独特的传统,你们同意这个看法吗?   钱永祥:自由主义与儒家,是否分别代表西方与中国?这种思路是有问题的。我们常常把某个东西的产地与其本身的价值、意义混为一谈,这是很大的错误,要避免把自由主义与儒家本质化、把它们与其产地等同起来的倾向。   陈赟:我很赞同钱永祥先生的判断,但要做点补充:应在三个层面上来讨论这个问题,第一,要区分这两种思想的原产地;第二,已完成的历史发展;第三,还没有出现的未来的可能性。从这三个视角来讲,我们不能把自由主义跟西方画等号,也不能把儒家跟中国,甚至跟东亚画等号。   自由主义是一个面,儒家是一个体。自由主义作为一个面,有边界,这边界在政治的场域;儒家不仅关注公共政治,也关注私人领域,它可以是文明的体 系,这是自由主义和儒家最大的区别。今天如果讨论面跟体的区别,其切入点必须从脚下这片土地出发,(治)国、(齐)家、(修)身都不能忽略。   许纪霖:陈赟显然是在体量上把自由主义和新儒家做了一个区分,认为儒家是一个全方位的道德政治哲学,而自由主义不过是一个有关政治、社会秩序的面而已。   刘擎:自由主义是一套整体的东西,是一种整全性的学说,可以是一种世界观,一种人生哲学,也可以是政治哲学。它虽然脱胎于基督教文明,但却可以脱离基督教文明的母体,在世界各地生根发展。自由主义的吸纳力非常强,这是它充满生命力的原因所在。   钱永祥:陈赟教授刚才所讲的是一个很重要的问题 —— 大家怎么理解自由主义。今日谈到自由主义,往往认为它只管政治事务而不会关切到个人生活,这 种说法来自晚期罗尔斯(约翰 · 罗尔斯, John Rawls ,美国政治哲学家、伦理学家,编者注)。罗尔斯是在面对社会生活的基本结构要按照什么样的正义 原则来规范和组织的问题时,说我们只能用政治的方式来处理,要让所有的人抛弃开自我的身份认同、价值认同,用最起码的公民身份来谈正义问题。罗尔斯讲这整 套话,是面对公共生活的基本结构的问题而谈。陈赟说儒家会处理其他的一些问题,那自由主义对其他的问题有没有意见?我觉得是可以有的。不要因为自由主义面 对公共生活的问题,就以为自由主义仅是一套公共性的学说。面对个人生活,自由主义为什么不能有它的想法呢?它对于个人生活是有一套自己的判断与学说的,它 能够对个人如何度过一生给出指导。例如,什么样的生活是美好生活?什么是人格尊严?我们对自由主义的理解,如果是在罗尔斯的问题脉络里面,陈赟教授讲的就 完全正确,但如果离开了罗尔斯的问题脉络,谈到了更一般性的问题时,我不认为自由主义只有面的东西。                    儒家比自由主义更有包容性?   许纪霖 : 今天流行一种说法,自由主义已经被证明是一条康庄大道,那中国为什么还需要儒家呢?我们是不是只需要自由主义即可?没有儒家,我们是不是也能照样活得很好?   陈赟:未来是不能预测的,很多部分是人为的。我不是唯自由主义或唯儒家而生活,我可以自由,自由主义不妨碍做君子,儒家也不妨碍自由主义。我们不能把中国的未来作为自由主义的实验基地,也不能作为儒家的(实验)基地。这是知识分子良知的要求。   刘擎:我非常同意。自由主义最吸引我的一点是,它不妨碍我做一个君子,如果说我对儒家传统的君子有向往的话。自由主义不是强制性的,不是教条主 义的,是开放的,可以修正的,它从不说 “ 你必须怎样怎样 ” 。自由主义绝对不会逼迫大家在儒家和它之间选择一个。今天中国某些自由主义者非常独断、封闭,排 斥儒家,并且试图发展出一套自由主义的教条,这个是我很不喜欢。   白彤东:儒家的很大特点也是在于它的包容性而不是排他性。 “ 儒家 ” 可以作形容词使用,你可以是儒家的 “ 基督徒 ” ,可以是儒家的 “ 伊斯兰信仰 者 ” 。但基督、伊斯兰没法当形容词使用。儒家的包容性可能来自于它与自由主义相似的一些特点。在这点上我不太同意陈赟的观点,儒家有面有体,体是怎样的? 很多人有时候把自己理解的 “ 体 ” 当作儒家 “ 体 ” 的全部。我喜欢的儒家更多是在面上有很多说法的儒家。   专断自由主义者在中国有很多,我经常对中国自由主义者写的东西更没有兴趣。中国很多专断自由主义者思想一点也不自由,反而是一些新左派、保守派等对自己反思,得到一些结果之后有一些新想法。我对教条式自由主义,包括把自由主义当成世界的唯一出路(的观点),很有怀疑。   近现代文化保守主义者说,自由主义把制度问题解决了,但儒家有一套心性的东西。这种说法有很大的问题,就是儒家把制度建设问题让给自由主义了。 从这点上来说,它跟原教旨自由主义的想法是一样的。我觉得,哪怕在制度层面,李慎之(已故中国社会科学院副院长,编者注)的话也是不对的。虽说未来不可预 测,有些未来却是可以预测的,比如完全按西方这套制度进行下去,这世界可能会变得越来越糟糕。目前西方的自由、民主、法治这套制度有很多问题,比如美国已 经没办法改变了,中国还没来得及出现一些问题,还有改变的机会,在有机会的情况下,讨论 “ 哪种制度更好 ” 才会更有意义。   儒家对自由主义制度有所保留,保留的地方从理论上来说是普世的,但也是咱们国家更可能实现的。我不同意李慎之先生的讲法 —— 自由主义就是人类要 走的路,有些人也说民主是最不坏的制度,这是思想上懒惰的(也是)最容易的一个借口,没有人做过经验研究来论证自由民主是最不坏的制度。 “ 什么制度最好 ” 这一问题尚未解决,在这一点上,儒家哪怕在平面的意义上也会有它正面的角色。   陈赟:儒家是一个文明体,我们可以说儒家文明,但自由主义文明的说法至少现在还没出现。自由主义成为一个主义,那它就应该守护自己本应当守的界限。自由主义的扩展,我认为不是它的幸运,反而是它的负面。自由主义如果扩张成一种文明形态,它连 “ 主义 ” 都保护不了。             从儒家、自由主义视野看精英、民意与选举   许纪霖 : 自由主义有志发展成一种世界文明吗?这一点现在我们还看不出来。但自由主义者是非常自豪的,因为他们发展出了一套自由民主制度。刚才代 表儒家的两位老师(指白彤东和陈赟,编者注)都已经提出了一个有力的反驳:有没有比自由民主制度更好的制度?这也是近年来的一个趋势,也就是所谓的 “ 儒家 宪政主义 ” 。   例如蒋庆(贵州修文龙场阳明精舍山长,儒学家,编者注)就认为儒家不只有心性那一面,也有社会政治那一面。儒家宪政主义可以弥补自由主义的弊端(例如选举政治的问题),所以我们应该超越自由主义。各位怎么看这个问题?       刘擎:从前的儒家强调内圣外王,但现在的儒家已经不只满足于这个,所以他们试着要建立自己的宪政学说。但我觉得批评自由主义制度不够好的 人往往忽略了两点:第一,所有的现存制度都是经过无数次妥协形成的,所以它一定是有缺陷的、一定是不完美的。第二,制度安排不仅仅是一个技术的设计,它也 蕴含着我们的价值判断。例如一人一票的选主政治当然有其问题,但批评者没有看到的是它背后那种对自由、平等的追求,这才是最重要的。       白彤东:选举是让人民参与政治的仪式。然而现在,一人一票不是让人参与意识越来越高,很多人现在根本就不投票。一人一票的西方民主并没有 增加人们的参政意识和平等意识。很多自由民主主义者也意识到这种制度有毛病,但他们希望从内部找原因。我觉得这行不通,因为现代国家最基本的特征是每个国 家都是超过百万人口的大国,最早实现民主的城邦雅典才 1 万公民。民主必须在小国实现,小国能有公民友谊的存在,国家大了之后,个人利益与大国利益割裂,在 这种情况下,人民很容易被忽悠。其次,现代国家都是资本主义国家,人人都要劳动,没法对政治事务进行了解,这种情况下,一个人投票不投票价值等值,这种政 治现实鼓励人们政治冷漠。在这个意义上,儒家一直强调精英在政治里的作用和民意的重要,理想上,儒家政治是有民意、有精英共同参与的政治。       许纪霖 : 自由主义与儒家的精英政治非常不同,儒家的精英政治是民意,由贤人来代表民意,而自由主义的精英是通过投票选举出来的。有一种批评意见认为,自由主义重民主的数量,而儒家重视民主的质量,你们如何评价这个看法?       钱永祥:刘擎和白彤东(的观点)有几个很大的区别:首先,白彤东在他的著作中,对放弃民选政治的效益做了周详的经验研究,他刚才的论证也 都是在讲选票政治在操作上的难处;但刘老师强调的是 “ 权利 ” 、 “ 平等 ” 。权利的问题和效益的问题,是两回事。其次,所谓的精英对民众的看法,包含了太多的 偏见。再次,一个成员的智商或他在其他方面的表现,和他在政治上的表现有什么直接关系?这些问题都不能那么容易地带过,要好好地论证。       我来自台湾地区,各位都知道台湾的民主发展历史。我觉得民主对台湾的好处最起码有三个:一是社会的怨气比较少,二是社会规则比较明晰,三是人的关系比较平等。民主的目的不只在于选出厉害的政治人物,也在于培育以上三点。民主绝对不只是选举。       陈赟:自由主义是一种防御型的东西。从历史发展角度讲,自由主义是大体系当中的一个要素,跟资本主义和基督教紧密联系,自由主义保卫着自由;从今天中国时空讲,如果让每个人都有声音,我们保卫的是每个人的权利还是什么东西,这是需要深思的问题。       白彤东:选举作为权利,这怎么论证?这是可以怀疑的;罗尔斯拒绝把选举一人一票当作人权的一部分。选举是不是基本权利,在自由主义内部也 有争论。选举在什么意义上可以剥夺?没有人说彻底不要选举了,除了选举之外还应有其他立法上的制度安排,在这种平衡意义上来讲,西方有自己的平衡,儒家也 有自己的平衡方式,我不认为对选举的限制就是剥夺。       当然,对精英的界定,是很大的一个问题,包括讲儒家宪政的人的内部,也是有争议的。说精英是根据四书五经、传统的儒家经典培养出来的精 英,这点我是绝对不能接受的,四书五经只是当时历史文化的一个代表,对精英肯定要有更广泛的理解。但我觉得,精英还是有些一般的条件,跟人参与政治是有所 关联的。人民的有些素质是应该作为能有选举权的前提条件的。我理解的儒家宪政并不是不让人去选举,而是应该有更多的制度安排来平衡。       刘擎:自由主义绝对不认为选举是唯一的事情。选举是必要的,但是不足够。可是儒家却不认同选举的重要性。我的问题就是:如果儒家真的那么 好,又有民意,又有精英,那么儒家的政治秩序在晚清以来为什么会衰落?如果无法回答这个问题,现在儒家讲再多 “ 儒家等于精英与民主的结合 ” 都没有意义。       陈赟:我们认为选举或投票的程序,并不等同于结果,自由主义的安排也面临问题,虽然大家都投票,但不意味着自己的意思得到了表达。从选举 角度讲,所谓民意,并不能表达此时的意思,就是 “ 我 ” 所要表达的意思。儒家的特点就是承认,人并不能表达自己真的想要的东西,虽然儒家现在并没有发展完满 的因素。自由主义在从自然人到公民的道德和教育上的准备是什么?       白彤东:自由民主绝对不仅是选举,但可悲的是,很多人都把民主和选举捆在一块儿。我更同情自由民主里面的法治的安排。儒家不讲权利讲义务,更可以权衡很多权利上的安排。把权利等同于民主是一种误解,也是自由民主体系最值得商榷和修改的东西。       儒家从来没成为中国古代统治性的制度,儒家也没有论证君主制是正确的,在汉代,儒家试图恢复禅让制。很多古代制度有儒家的成分,也有些儒 家不可接受的成分。如父为子纲,这种单向关系是法家利用儒家去改变政治制度的结果。把中国制度等同于儒家制度是很危险的。所以在这一点上,我不觉得中国近 代的失败是儒家思想的失败。       刘擎:照这样说,儒家学者是在拿一个从来没有出现过的美好想象和一个已经出现了的自由主义制度进行比较?这样一种比较是有问题的。就好像是拿一张 PS 得非常完美的照片和那些天然美女做比较,然后指责天然美女不够好看。       陈赟:历史证明所有制度都是精英思维的产物。就算是民主制度,也是当初的那批精英的想法推广化的产物。       刘擎:是的,所有政治里都有精英操纵民众的成分。但是我们必须承认,哪怕所有政治里都有精英操纵民众的成分,也不是说所有政治都一样,其间还是有分别的。我们不可以把一切混淆、等同。                     自由主义不要求个人成为圣人       许纪霖:儒家往往认为,在心灵秩序方面,儒家是有一套学说的,而自由主义没有,所以中国传统在心灵秩序这一块有更多作为。各位怎么看?       钱永祥:我觉得儒家非常要求 “ 我们应该做怎样的个人、我们应该如何成为那样的个人 ” ,它对个人的要求很高。可自由主义在这一点上很低调, 它不要求个人成为圣人、不期望个人展现出很高的品德。但这并不意味着自由主义没有道德要求,它希望个人不要制造痛苦、能够同情共感,但它绝对不会对个人做 更多要求。它非常体谅个人,给个人很大的空间,非常在意互相尊重、自由发展,这是我觉得自由主义比较美好的地方。自由主义的一个基本关怀就是让每个人去追 求他的安身立命之道。       安身立命之道有几个形式条件必须要满足:第一,当事人对自己追求的这套东西有充分的理解和相信,客观上这套追求在别人眼中也具有一定的价 值。当事人可以自由选择自己的价值。而儒家却给定了一套僵硬的价值,它不太给个人自由选择的空间。在共同体中一定是有一些人做不到儒家的要求,那么这些人 该如何在这个共同体中生活呢?       第二,社会能够提供一个比较自由的环境,容许个人自由选择。如果一个社会没有一个比较蓬勃的公共生活,没有一个比较开放、可以交流的社会 环境,这种公共价值就不会出现。一个社会如果要有公众承认的价值标准,如果要让每一个个人进行他自己信念上、价值上的追求,就需要有一个比较自由主义的环 境。         儒家的思想如果跟这两个要求相合,甚至能提供更好的说明,那我不觉得儒家一定要跟自由主义发生冲突,它有一个共识的可能。在这两点上,儒 家似乎都比较强硬,它对于什么是美好的生活、什么是安身立命之道,有一套经典式的陈述。它不允许个人与社会经过自由选择与讨论形成新的价值。       陈赟:钱老师所讲是一个典型的自由主义的说法,在道德上,在秩序上,都是走的下行线,您的这套说法建立在这样一个基础上,您所呈现的是一 个理智和道德上的成年人,并没有包括未成年人。您讲自由主义成为公共生活的基本结构,还是在讲自由的条件,并不是自由的本身。如果自由主义仅能提供自由的 条件,是不够的。儒家一方面提供自由的条件,也提供结果。         钱永祥:首先,自由主义是不是假定了所有人都是理智和道德上的成年人?当然是,这是我们对对方的尊重;虽然事实上我们未必真的做得到,可 是如果我们没有这个要求,我们就没有办法设立社会交往的规则。其次,其实我的本意并没有假定所有人都是理智和道德上的成年人。我对人的完美性不抱多高的期 望,我觉得人是非常脆弱、有限、自私的存在,儒家的要求太高,而自由主义对人性的平凡与微弱有更深刻的认识。       许纪霖:现在分歧非常明显。在自由主义看来,人性是脆弱的,所以不应该像儒家那样对人有那么高的要求;最重要的是为人提供一个自由平等的 条件。但儒家看来,只有条件是不够的。人到底是更需要条件,还是更需要追求更高的道德?我们其实都是在理论上讨论,我们是在想象人性。       刘擎:我对钱永祥的自由主义有两种看法,一种和钱老师的观点那样, nothing but liberty (只强调自由);另一种试图提供整全性的理论。后一种理论是既在乎人需要的条件,也需要追求更高的道德。       陈赟:关于天人的问题,儒家准确的看法是天也是有限的,人也是有限的,天也做不到最好。至于圣人,圣学,只是在宋明才出来,之前只强调做人做君子。儒家有两点:一个针对自己,一个针对个人,针对自己我们走道德上行线,针对别人我们走下行线。       钱永祥:陈赟老师一直在谈上行、下行的道德。而我觉得人性是一个太复杂的东西,人性所能达成的美好,其实不只在道德方面,在艺术、性等方 面,都可以达成。如果儒家所说的完美主义,并不只限于道德方面,而能够是全方面的,我觉得会比较好。当涉及提升自己的问题的时候,我觉得儒家对理想的状况 ——“ 美好 ” 、 “ 完美 ” 的理解太窄了。         许纪霖:大家在政治问题上,分歧更大;在心灵问题上,倒是分歧较少。今天我们邀请的四位老师,都是比较温和的人,他们都不是原教旨主义 者,所以他们之间还能够对话。大家在满怀分歧的时候还愿意沟通,这总是一个好现象。儒家和自由主义的和解,还需要一些路途。但双方的互相理解,似乎还是可 以达到的。中国思想界越来越处于分裂中,我们的学者试着互相理解,这是非常重要的。我们希望,能为中国思想界的大和解做出自己的一份贡献。当然,这个最终 的和解绝对不应该是乡愿式的,而应该是建立在真诚的讨论、沟通的基础上的。        (注:本文未经讲演者审阅。本文的整理得到华东师范大学思勉人文高等研究院研究生李琳的协助,特此鸣谢。)  

许纪霖 | “化学歌”错在哪里?

许纪霖:“化学歌”错在哪里? 2011年10月20日 20:57 本文来源于 财新网      大学校长背离高雅、向庸俗投降,背后是大学传统的丧失,也是大学精神的丧失   【背景】近日,一段名为《化学是你,化学是我》的合唱视频蹿红网络。该曲的作词者是北京大学校长周其凤,演奏者是周其凤题名的北大学生社团——中乐学社。   周其凤在歌词中写道:   化学究竟是什么 化学就是你 化学究竟是什么 化学就是我   化学究竟为什么 化学为了你 化学究竟为什么 化学为了我   父母生下 生下的你我 lalala是化学过程的结果   你我你我 的消化系统 lalala是化学过程的场所   记忆和思维活动 要借化学过程来描摹 要借化学过程来描摹 描摹描摹   即便你我的喜怒哀乐 也是化学神出鬼没 也是化学物质的 神出鬼没……   你我你我 要温暖漂亮 lalala化学提供 衣装婀娜   你我你我 要吃足喝好 lalala化学提供 营养多多……   化学 你原来如此神奇(给力)   哦 化学 难怪你不能不火……   据媒体报道,该歌词源于今年3月。当时,联合国教科文组织及国际纯粹与应用化学联合会(IUPAC)在中国征集“化学之歌”。身为高分子化学家的北大校长周其凤,在讲座中称自己抛砖引玉,写了一首《化学是你,化学是我》的歌词。   周其凤称,“希望有更多的人喜欢,并因此喜欢上化学;希望这首歌能走进化学课本,传唱下去。”网上热传的这段视频,则是今年5月北大中乐学社在国家大剧院音乐厅专场音乐会的片段,源于中央电视台音乐频道。   对于周其凤上述歌词,有网友直呼“天雷滚滚”、“难以置信是出自北大校长之手”,有人则认为“朴实、可爱”。一首简单、通俗的科普歌曲,轻易登上大雅之堂,到底怎么看?校长创作、学生合唱“化学歌”,究竟说明了什么?   华东师范大学历史系教授 许纪霖 认为,周其凤上述歌词作为个人创作,的确无可厚非,但围绕歌词发生的事情,显然已超越了个人即兴之作的性质,应视为其作为北大校长的职务行为。公众讥讽、质疑这首缺乏美感的歌词可谓所来有自。   许纪霖指出,在如今开放、多元的时代,必定有各种形式的表达。周其凤凭着其对化学的热爱创作歌词,这种行为是真诚的。如果他仅仅把歌词当作个人作品,发表在自己的作品集里,甚至创造一种“其凤体”,那都是无可厚非的。   但是,问题的关键在于,这次歌词创作并非周其凤个人行为,而是他作为中国一流学府的校长,响应联合国教科文组织及国际纯粹与应用化学联合会的号召而创作。那么,歌词就应该体现化学世界之美,文字和语言应具备基本的美感。   更何况,这首歌还要在国家大剧院演唱、在央视音乐频道播出,周还希望歌词写进教科书。在这里,周其凤代表的就是北大,公众评判的标准就会把其歌词与北大校长的身份相联系。这是人之常情。不少网友被“雷倒”,就是因为上述歌词与其身份之间的巨大悖谬。   许纪霖认为,周作为北大校长,可能并不擅长作词。其在盛邀之下,勉为其难,还希望歌词进入教科书,已属不自量力。更令人想不到的是,如此幼稚、平庸的“化学歌”,依然一路绿灯,通过层层审查,最终进入大雅之堂,沦为笑柄。   在此期间,为什么没有一位参与活动的北大官员、老师或学生站出来说:“校长,您的歌词应该润色一下?”可能有人站出来如此说了,但为何没有发挥应有的作用?作为北大校长,其言行要体现大学的厚重、典雅,但周恰恰反其道而行之。   许纪霖认为,北大作为中国顶尖学府,和清华大学一样,较之其他大学,享有纳税人更多的资源。公众有理由期待,它比一般大学能做得更好、更优秀。公众对北大怀有期待,这是可以理解的,希望北大学生敢于对校长的歌词说“不”,这并不是苛求。   他指出,现在中国已经到了不得不反思大学精神的时候。从华中科技大学的校长“根叔”,到现在周其凤的“化学歌”,为了体现亲和力,大量使用网络语言,显得滑稽而可笑。这是一种大学文化的缺失,也是大学精神失落的标志。   许纪霖认为,网络语言不是不能用,但作为大学校长,其言行应体现大学文化和传统。大学文化,应是自大学诞生以来的文化延续,代表文化经典,是人类智慧的结晶。北大的大学文化,从蔡元培到蒋梦麟、胡适,自有其传统与脉络,不可荒废。   遗憾的是,今天,不少大学校长丢失了大学精神。要么是用不受学生欢迎的意识形态语言自说自话,要么就索性媚俗,以所谓网络热词替代“官方教化”,取悦于学生。大学校长如此背离高雅、向庸俗投降,背后其实是大学传统的丧失,也是大学精神的丧失。■    (财新见习记者 林韵诗 采写)

许纪霖 | 我在首届思勉人文思想节开幕式上的致辞

在半个多世纪之前,在反胡风运动的血雨腥风之中,有一位正当风华的年轻人失去了人身的自由。他在人生绝望的时刻,读了大量马克思、黑格尔和莎士比亚 的书。黑格尔在就职柏林大学的开讲辞中的一句话,像阳光一般射进了阴暗的囚室:“精神的伟大力量是不可低估的!”即使是到了生命的晚年,他依然记得这句 话,表现出“贫贱不能移、富贵不能淫,威武不能屈”的精神人格。他,就是当代中国大思想家王元化先生。       今天,黑暗的时代已经过去,但中国人的生活世界,并没有迎来精神的黎明。我们得到了知识,却不再有思想;我们学到了本领,却失去了智慧;我们强壮了体魄, 却枯萎了心灵。我们在豆蔻年华的岁月,却不再拥有青春。在一个彻底世俗化、功利化的时代,到处是精神的萎靡和思想的贫血。       无论在樱桃河畔、还是在丽娃河两岸,或许我们都应该思考:如何让美丽的校园重新燃起理想主义的激情?如何让我们的大学生多一份人文与思想的关怀?上帝说,要有光,于是就有了光。于是,就有了思勉人文思想节的创意。        现在,我宣布:首届思勉人文思想节,开幕了! 思勉思想节日程见:http://www.si-mian.org/newsDetail.asp?newsId=439

许纪霖 | 我在波士顿参加反战游行

"Say no to war!"-                         许纪霖                        写于2001年9月                                                                       来到美国以后,最难忘的经历不是惊心动魄的 9-11 大惨案,而是美国学生的反战大游行。 9 月 20 日 晚上,波士顿各大学,包括哈佛、 MIT 的学生,在市中心的 COPLY 广场集合,浩浩荡荡,向哈佛进军。参加者,五花八门,有流浪汉,有胖得都走不动的退伍军人,有 3 、 4 岁的小女孩,也有紧跟着主人的大黑狗。当然,主体还是大学生。十天以前,他们在哈佛校园,每一个人点燃一根蜡烛,刚刚参加了祷念死难者的烛光晚会,这几天,尚未从纽约世贸中心大灾难的悲伤中走出,学生们就被布什政府的 " 无限正义 " 战争政策激怒了。他们忧虑迫在眼前的对阿富汉的战争,波士顿各大学的学生组织,与全美其他各地的学生们相约,在 20 日举行反战大游行。 队伍出发了。许多人举着表达自己看法的标语,最多的有: "SAY NO TO WAR ! ""NO MORE VICTIMS ANYWHERE ! " 一个漂亮的女孩,扛着一面星条旗,上面画了一个巨大的象征和平的符号 - 难怪美国没有国旗法,在国旗上涂鸦,也是言论自由的一部分。     不要以为反战的学生多是受到白人歧视的有色人种,我仔细观察了一下,黑人、阿拉伯人寥寥无几,亚洲学生更是凤毛粼角,绝大多数倒是地道的白人学生 - 他们或许是 68 年精神的后代,能够超越狭隘的国家利益,从更高的人道原则出发,在战争与和平之间,选择了正义。 如今,在美国人当中,这些反战者还是少数,甚至是极少数、极少数,整个游行队伍,加起来也不过两千人。民意测验表面:大多数美国人支持政府打一场以反恐怖主义为名的战争。不过,波士顿是民主党的大本营,也是知识分子的大本营,他们对问题的判断要超越于一般常识之上,按照萨伊德的说法,知识分子是历史记忆的承担者,他们有责任让美国避免又一场越战的错误。这几天,哈佛校园每天有数不清的讨论会,理性的声音渐渐占了上风,并通过《纽约时报》等,慢慢向社会扩散。 美国学生的游行,比中国的自由多了,没有统一的口号,无须集体意志,也不必成立什么指挥部一类。你个人愿意表达什么,就尽管表达好了,只要大方向一致就行。而且,还有警察的保护。刚刚到集合地点,我还吓了一跳,只见警车密布,按照国内带来的思维习惯,还以为国家意志的执行者 -- 警察们准备布下铁拳,粉碎这场反政府的大游行呢。没想到,队伍一出发,警察们扮演的竟然是护花使者的角色,队伍前面并排三部闪着警灯的警车开路,尾巴又是三部压阵。一到交叉口,警察就把其他车辆拦住,让游行队伍一路畅通无阻,尽享国宾待遇。 全球的游行示威无论什么主题,在形式上都是一场狂欢。你看他们兴奋异常,简直是载歌载舞,。一个中气十足的大胖子,不断吼叫: WHAT DO YOU WANT ?众人齐声回答: PEACE !路上,一碰上公共巴士,只要有人向他们作出 V 字型手势,队伍中就欢呼一片。路旁不断有汽车鸣喇叭表示声援,一部重型卡车的司机,索性拉响了汽笛,顿时,汽笛声、欢呼声响成一片!途径黑人居住区,黑人们更是兴奋莫名,当即在路边扭起身段,加入声援。 在大悲剧刚刚发生的时候,美国人表现出很大的理性和克制,他们只是去教堂和广场祷告,宣泄自己的悲哀。没有人上街,没有什么以血还血、以牙还牙之类的全民示威。在民主社会中,当一种声音成为公共意志的时候,是无须通过游行这样的极端形式表达的。只有当自己的意见与政府不一致或者与多数人为敌的时候,才需要发动游行表达异端的声音。此刻,反战的声音正是少数,知识分子仅仅在校园里运用理性是不够的,老百姓听不到,媒体也不在乎,政客更无所谓。当他们走上街头以后,校园的争论便成为社会事件,就可以通过媒体向全世界扩散。果然,在游行现场,波士顿的各大媒体都几乎到场了,电台做现场转播,电视和各大报章都作了及时报道。 经过一个半小时的行程,跨越查尔斯河,最后,游行队伍到达目的地哈佛广场。聚集在这块学术的麦加圣地,大学生们如同红军长征胜利到达陕北,在广场上欢呼跳跃,又一场狂欢开始了。 待我回到家里,打开电视,布什正在向国会作战争动员演讲,国会山庄的政客们,一次次起立,向战争欢呼,演讲无数次被雷鸣般的掌声打断。这种场景,令我想起斯大林时代的党代会。 他们肯定听不到哈佛学生的声音,即使听到了,也不会在乎,因为政客们背后有民意。民意并非永远是正确的。今天,学生的声音虽然是微弱的,是少数。到了明天,到了战争到了不可收拾的时候,上街的恐怕就不会仅仅是学生了。这就是少数的意义,知识分子的意义。知识分子,扮演的永远是先知的角色。
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