新左派

博谈网|陶东风:不敢说真话,但至少不要说假话

25日一早赶到北京语言大学西郊宾馆,参加“生活新样态:教育观察与文化研究”国际研讨会,并主持会议的第一场“文化教育:实践与反思”。本场发言的三位专家聚焦新工人文化、新青年文化、新乡村建设运动,话题有加大的相关性,都是这方面的实践者与研究者。三位专家的发言或提交的论文大致可以分为两大部分,第一个部分是描述新工人或农民工(“新工人”的前称)的现状,突出其生存困境,并将原因归结为“资本的阴谋”“资本的罪恶”“城市的冷酷”等等;第二部分是探索出路,或者倡导实践“人民公社”制度,进行新的乡村建设,认为公社或类似组织是解决问题的出路;或者寄希望于新工人阶级、农民工的“主体性”建构,比如坚强的性格,自强不息、乐观向上、永不放弃、互助协作的精神。如此等等。在评议环节,我直率表达了自己对这些研究者的研究思路的不认同并引发了争议。我首先指出,关注和研究“世界上受苦受难的人”(弱势群体,底层),这是令人敬佩的。但是,文化研究者不同于道德家,他/她对这些“受苦受难者”的同情不能替代真实可靠的知识。他/她作为研究者必须提供关于新工人或农民工生活状况的真知识,特别是探究造成这种状况的原因。这比简单同情自己的研究对象更加重要。因为文化研究是学术研究不是抒情散文。而问题恰恰在于:在这些带有明显左派和反美倾向(马克思主义和民族主义的混合)的研究者那里,我们发现只有对抽象、笼统的“资本”“资本主义”的批判,而没有对资本运行的社会环境、对权力和政治体制的反思。简言之,没有政治经济学的视角。仿佛世界上的苦难都是差不多的,都是资本惹的祸;世界上的资本也都是无差别的,那就是制造底层人的苦难。我指出,资本不是在真空中运行的,而是在社会环境特别是制度环境中运行的,比如我们对外国资本进入国内投资,民间资本进入国营企业、中国资本投放国外市场,等等,都有我们中国自己的规定。我们对于土地、生产资料等的所有权、处理权制度,更是举世无双。这个规定和制度的制定者和执行者当然是公权力的掌控者。这些都是常识。马克思的深刻之处就是从来不是就资本研究资本,而是把资本放在政治环境中加以审视,所以叫做“政治经济学”而不是单纯的经济学。也就是说,要想准确说明新工人(农民工、农民)的生活状况及其真正原因,必须引入对公权力的分析和批判,而不是把矛头对准抽象的“城市化”“资本的罪恶”等等,因为中国的资本是和权力密切联系、纠缠在一起的。不引入权力分析就不能准确分析资本。而且,以虚假知识为基础的批判是虚假批判(学术作秀),这样的批判不要也罢。同时我说到了“公社”或“人民公社”的问题。他们好像都十分钟爱“人民公社”(包括毛泽东时代的那个人民公社,虽然也勉强承认其也存在“一些问题”),把它作为解决资本和资本主义带来的深重危机的出路。发言人没有对“合作社”“青年公社”或类似组织做详细介绍,但从会上听到的类似“公社核心理念”看,这些组织好像主要是自助互助性质的组织,组织内部的培训内容也多为如何处理公社内部人际关系(比如团结互助),如何养成好的生活理念(比如尊重劳动、自强自立),唯独缺少公民权利教育的内容,也就是告诉农民或农民工:哪些是自己不可剥夺的公民权利以及如何维护自己的公民权利。换言之,公社类的组织应该是培养成熟合格的公民的地方,他们最应该在这里学到的,是政府权力的边界以及自己的正当权利在哪里?如何限制政府权力对自己权利的侵犯。如果这样看问题,我觉得真正具有民间自治性质的“公社”(姑且用这个词)是乌坎,乌坎村民争取自己经济和政治权利的实践极具教育意义。乌坎是一个是“公社”建设的榜样,是“公社”的努力方向。但很遗憾的是,那些口口声声关心广大农民命运的新左派们似乎对乌坎不感兴趣或不敢感兴趣。在乌坎,你根本不见新左派的身影。最后我说到了研究者和研究对象的关系。那些自称关心农民(或新工人、农民工)的人真正了解他们的真实诉求吗?一个研究晏阳初乡村建设的发言者说到这样一个经历:在一次外出给农民组织培训时,带着自己的“农民化原则”和对农民的想象,专门穿了布鞋;反讽的是:到了培训现场却发现农民们穿得是清一色的皮鞋。他于是感叹:“我又一次没能‘农民化’”。这个戏剧性的经历揭示出一个深刻的问题:那些自称关心、研究、代表农民的人,真正了解农民吗?农民的真实想法是什么?他们向往的生活是什么?他们希望以什么样的形象出现在公共场合?作为研究者会不会把自己的欲望和想象投射到自己的研究对象,从而建构出虚假的“农民”及其诉求、梦想?我的发言大致如此(因为没有底稿,而凭借记忆,因此有些措辞难免有出入,内容也一定有扩充,但大致内容不会错)我的点评结束后,现场讨论非常热烈。其中一位发言者对我的点评做了回应。这些回应加上后来讨论中该发言人的其他言论,大致归结为三点:第一,你们这些人都不是研究新工人或农民工的,你们不了解情况又在这里说三道四;第二,你们指责我没有批评政府、批评公权力,那你批评一个给我看看;第三,我太弱小了,我不想拿鸡蛋去碰石头。对这三点,我当时没有做出详细的再回应,一则因为时间有限,二则有些问题需要时间考虑。我结合昨天的最后阶段发言,把自己的观点扩充整理如下:第一,我从来不要求每一个学者都要批评政府(虽然我自己的确是批评过政府的,但不要求其他人也如此),我是从知识论或者学理角度谈问题的:你研究的问题本身决定了如果不引入权力分析、政治经济学分析,你就无法提供关于你的研究对象的真知识。提供真知识的要求不是一个道德的要求而是一个学术的要求。大家都承认文化研究有突出的批判性,但文化研究的批判性不应该是道德化、情绪化的,而应该是建立在真实可靠的知识基础上的,没有这样的知识基础,文化研究的批判性就是虚假的甚至是误导的,因为它不能对真实的压迫力量和受压迫者的真实处境、真实原因做出正确判断。不引入权力分析的维度就无法真实把握当下中国新工人、农民工(其实也包括其他阶层)真实的生存困境,当然也就不能提供真正可靠的解决方法。这首先不是什么勇气和道德的问题,而是知识论的问题。如果你意识到农民、农民工的权利问题是一个“敏感”问题,说了真话是会有“风险”的,而你又没有求真的勇气。这样的情况下,你可以选择不去研究这个问题,任何人不能强求你去研究这个问题。一个学者有沉默的权利,却没有说假话或哗众取宠的权利。第二、非新工人或农民工研究领域的专家,是否可以或有无资格对这方面的专家发言发表看法?我的回答是肯定的。这是因为新工人或农民工权利问题,不仅仅是专业问题也是公共问题。如果是数学方面或物理学方面一个非常专业的问题(或像考证某个甲骨文那样的问题),非专业的人的确是不能置喙的,因为这些问题只有专业性而没有、或几乎没有公共性。任何人凭自己的常识绝不能对此发表有价值的看法。但是新工人的生存境遇、权利保障问题,却是既有专业性更有公共性的问题(类似的问题还有空气污染问题,你不能说你不是空气污染研究专家,你闭嘴)。而且即使是一般老百姓也都能够在自己的日常生活中接触到农民工或新工人,或者通过各种媒体了解到一些他们的情况。因此,这些人凭着常识经验就能够对此类问题发表看法——虽然可能不很专业,价值大小也不一定。通过专业主义借口排斥所谓“外行”,其实是没有回答问题而是转移了问题。更有进者,由于这类问题比较“敏感”,即使专家也很可能不敢说出一些并不复杂却需要勇气的真相、真理。如果是这样,那么,他或她的所谓“研究成果”可能还不及一个敢说真话的“外行”的直观感接近事实。第三、“你批评政府给我看看”这种回应其实也是在回避问题,它就像有些作家在受到批评家批评后的回应——“你倒是写一个小说给我看看”一样荒唐(有点像理屈词穷之后恼羞成怒)。要知道,是你在从事新工人或农民工研究,你是专家,并且在公开场合宣读论文、接受大家评议和质疑。在这种情况下,如果你的研究理应包括对公权力和资本勾结这个维度的反思和批判,那么,别人就有理由质疑你为什么着意回避。而我因为没有在做同样的研究,因此,你的反诉——无论是道德反诉还是知识学反诉——不适用于我。其实,“你批评政府给我看看”这种反诉的潜台词是:你说我胆小,不敢说真话,是的,我是胆小(“鸡蛋不敢碰石头”),是不敢说真话。但你不也一样么?你也不敢说真话我也不敢说真话,大家彼此彼此谁也别说谁。这是一种可悲的学术犬儒主义。写到这里,我突然想起一则雕牌洗衣粉的广告:妈妈下岗了,一家人生活陷入艰难困苦。我,一个七八岁的孩子,放学回家认真地洗起了衣服(当然是用雕牌洗衣粉)。我自豪:“我会帮妈妈干活了”。愁眉苦脸的妈妈回到家,感动得热泪盈眶:她突然获得了战胜下岗的信心和勇气!前途是光明的。一切都会好的。因为在孩子身上她发现了分享艰难团结一致的精神,它是战无不胜的。就这样,一个严峻的社会问题就这样被分解为情感问题、伦理问题和意志力问题,本来应该由政府承担的责任被转嫁到了一个小孩子身上!我们有些公社建设者、新乡村建设者(并不特指这次会议上的发言者)的谆谆教导,不也像类似的广告么:农民和农民工兄弟们,你们应该通过自己的自强自立的顽强意志、乐观精神、大无畏精神,来战胜土地被强占、房屋被强拆、孩子不能入户上学等等问题带来的烦恼,不要寄希望由社会来解决你的问题(虽然它是地地道道的社会问题),也不要给政府添麻烦——政府也不容易。大家自己团结协作分享艰难解决问题吧!

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Co-China周刊 | 徐友渔:进入21世纪的自由主义和新左派

“进入新世纪之后,自由主义与新左派的区别不仅表现为理论上的争论,而且表现在实际行动方面,特别明显地表现出对社会上不断出现的维权活动的兴趣和介入程度,以及所起作用等方面的显著差别。” 自由主义和新左派在上世纪中后期几乎同时出现于中国社会思想舞台,它们之间的争论构成了那一时期思想派别之争的主要内容,引起了海内外的极大关注。进入新世纪之后,中国的这两个思想流派怎样了,它们是否还存在,是否还在争论?它们是否继续对中国的现实问题发表意见,是奄奄一息,还是保持活力? 根据有些人的观察,自进入21世纪后,自由主义和新左派已经风光不再,它们的争论也烟消云散。根据有些人的判断,自由主义和新左派本来就是舶来品,时髦一阵之后就该偃旗息鼓了。但在我看来,它们的争论仍然在继续,只不过随着形势的变化,争论的内容和方式有变化,许多争论并不像以前那样表现为亮明旗号的公开对立。另外,由于民族主义、文化保守主义再次崛起而且发展势头很猛,格局从二元对立变为三脚鼎立,交叉、联合的情况时有出现,阵线变得不那么分明。 进入新世纪后,自由主义自身的发展甚至分化成为值得关注的动向,它与文化保守主义的关系也引起了人们较大的兴趣和较多的评论。 “自由主义”和”新左派”是帽子还是事实 早就有人从不同的角度质疑,到底有没有自由主义与新左派之争;甚至有人怀疑,所谓自由主义和新左派,到底是真实存在的思想派别,还是某些人出于某种目的给自己或者给对方贴的标签。一个有趣的情况是,自由主义者都坦然承认自己的称号,承认存在立场的对立和观点的争论,而新左派则竭力否认这种称谓和这场争论。比如,被认为是新左派主要代表人物的汪晖多次谴责使用这样的称呼和描述这样的争论,他说:”我本人从不赞成用’新左派’和’自由主义’来概括知识界的分歧和论争,也反对一切给别人戴帽子的方式。”i 我曾指出,两派观点之争是不可否认的事实,有大量的文本为证据。我把自己较为熟悉的争论情况归纳为以下7个方面,显而易见,这样的分歧和对立用”自由主义与新左派之争”来分类是恰当的:1、对于腐败和社会不公正原因的分析,一派认为是市场经济和国际资本,一派认为是不受限制的权力的寻租行为;2、对于全球化和加入WTO的态度,一派反对,认为对于现存不公正的世界资本主义体系,不能加入,只能革命,一派认为加入利大于弊;3、关于如何认识、判断中国的国情,一派认为中国已经成为资本主义社会,因此诊断中国的问题就是诊断世界资本主义体系弊病的问题,一派认为中国问题主要不是资本主义性质,是新形式下的老问题;4、关于如何看待大跃进、人民公社、文化大革命,一派认为否定过头,抛弃了宝贵的社会主义遗产,一派认为批判和清理还不够;5、对于上世纪80年代的新启蒙运动和五四新文化运动,一派认为是西方话语霸权的反映而主张批判性反思,一派认为被打断应该继承发扬;6、关于现代化或现代性,一派质疑,一派肯定,认为应该大力追求;7、在一系列国际问题,比如美国出兵伊拉克、对9. 11恐怖主义袭击的态度和应对等,有不同的立场和表态。ii 从双方所援引的西方理论资源也可以明显看出自由主义与新左派的对立:一方喜爱引证或介绍洛克、休谟、孟德斯鸠、亚当·斯密、爱德蒙·伯克、哈耶克,以及中国的胡适、储安平等;而另一方则多引证或介绍萨米尔·阿明、沃伦斯坦、贡德·弗兰克、爱德华·萨依德、多斯桑托斯和乔姆斯基,等等,这两个谱系的特征和名称是一目了然的。 有人,特别是一些新左派,说”自由主义-新左派之争”是自由主义派发明的词汇,企图用这个称谓捞取好处,事实并非如此,最早使用”新左派”这个称呼的并不是自由派。据李扬考证,中国的”新左派”称谓最早出现在1994年7月21日,在这一天的《北京青年报》上,杨平在评价崔之元的文章”新进化论·分析的马克思主义·批判法学·中国现实”时,称中国出现了”新左翼”。《二十一世纪》在1996年2月号上刊登卞悟反驳崔之元、甘阳,张隆溪批评张颐武的文章,使用了通栏大标题”评中国式的’新左派’与’后学’”。 虽然汪晖在国内一再表示他反对用”新左派”和”自由主义”来说明知识界的分歧和论争,谴责这是”给别人戴帽子的方式”,但他在接受国外《新左派评论》杂志采访发表的谈话表明,他完全清楚这两个名称的出现是中国社会条件变化和知识界立场分化的产物。让我们来看看,对国外的新左派同道他是怎么说的。 《新左派评论》的编辑提问说,80年代是改革派和保守派的对立,90年代措辞和划分变了,人们开始谈论自由主义和新左派,原因何在?汪晖详细地(也是较为客观地)分析了社会状况的变化和知识分子立场的分化,认为用”改革”、”保守”难于表达实际内容,政治词汇因此发生变化,这大致始于1993年,标志是崔之元、甘阳在《二十一世纪》上的文章,在这种语境中开始说”新左派”。 《新左派评论》编辑的提问表明,连他们都对中国的情况很了解,那就是,1989年后,官方的政策使得这种情况出现了:”自由主义”一词表达了对政府既支持又批评的立场,赞成市场化,不赞成言论控制和违反人权,这种态度的基础是:我们是自由主义者,因为我们信仰自由,而自由的前提是私有财产占主导地位,因此多数中国知识分子从90年代起自我定位为自由主义者。当问及情况是否如此时,汪晖对此作了肯定的回答。 特别有意思的是,汪晖也表示他知道”新左派”一词最早出现于《北京青年报》,他说,他看了报纸,认为该报是以正面口气用这个词,不过,因为该报编辑是新权威主义的支持者,所以他疑心”新左派”一词是用来打自由主义的棍子,这就是他本人一直犹豫在中国的语境中使用这个词的一个原因。iii 显然,汪晖对情况了解得一清二楚,他因为公正和大度的缘故,为了不委屈中国的自由主义,才没有用”新左派”这个词。但他的公正和大度是说给外国人听的,在国内,他有完全不同的说法和面孔。   从理念到实践:维权活动 进入新世纪之后,自由主义与新左派的区别不仅表现为理论上的争论,而且表现在实际行动方面,特别明显地表现出对社会上不断出现的维权活动的兴趣和介入程度,以及所起作用等方面的显著差别。 维权活动不能说是自由主义的社会活动,也不能说是自由主义领导的运动,但是,在维权活动中总是可以看到自由主义者的身影,听到自由主义者的声音,他们把维权当成是自己的理念在实践中的延伸,他们使维权活动明显具有保护个人权利、保护合法的私有财产、理性抗争、在法治的轨道上解决问题的诉求特征。对他们来说,自由主义理念和实际的维权天然地、内在地一致。 与自由主义者的积极、活跃形成对照的,是新左派们的悄然无声,几乎不见踪影。这有理论上的原因:他们虽然一直空谈人民民主、大众参与,但那是一种对应于巴黎公社、苏维埃和文化大革命中”群众运动”的概念,他们拒斥个人权利和保护私有财产的观念,当农民被剥夺土地,在村委会选举中遭到压制时,当城市里的拆迁户被剥夺时,新左派可能认为受害者是在捍卫个人利益、私人财产,他们不是那种大写的”人民”;这更有实际的道义勇气方面的原因:新左派的批判和反抗精神从来都是避实就虚、舍近求远,他们可以唾沫四溅地痛骂另一个半球的美帝国主义,而对身旁的不公视而不见、装聋作哑。 甘阳是一个很说明问题的事例。他曾十分高明地指责自由主义的自由是知识分子珍爱言论的自由,与人民大众的生存无关,他把这叫做贵族的自由,而标榜自己主张的是弱者的权利、平民的自由。但当需要为弱势群体说话时,当维权运动不断发生时,他做了什么,说了什么呢?其他新左派的代表人物又做了什么呢?他们当然可以什么也不做,只是不能指责对手是贵族,而自己是为着弱势者和平民。 孙志刚事件是一个很好的例子。孙的惨死凸显了公民权利和国家执法机关滥用权力的问题,在维权过程中扩展到新闻自由、言论自由,对法律的违宪审查等问题,自由主义者根据自己的信念,顺着自己熟悉的理路,义无返顾地与这场维权运动打成一片。在事件发生大约两个月之后,某些新左派也草拟了一封”就孙志刚事件致全国人大书”,但其内容真是让人哭笑不得。下面是我婉拒签名时所作回复的一些内容,我想说的是,禀持新左的理念,想做维权的事都难,因为缺乏相应的思想资源和气质。 一、这是”就孙志刚事件致全国人大书”,但孙志刚事件在其中所占分量很小,一开头的文字完全不提孙志刚事件,其诉求也不集中于此事件。书中谈到”两极分化”、”共同富裕”、反思和阻止”减员增效”、”教育产业化”,这些我个人是支持的,但这些问题显然涉及到国内不同人对目前中国社会形势的不同见解,与孙志刚事件并无直接关系。 二、说”非典型肺炎,由于缺乏社会保障措施,造成了大规模爆发”,这有很大问题。海内外绝大多数人都看得清楚,疫情未得到及时制止,关键是新闻自由-言论自由问题,从而是政治体制问题。我不知起草者为什么要避重就轻。”缺乏社会保障措施”,可以是经费不足的问题,也可以是确定资源分配和社会福利优先性的问题。 三、说”由非典型肺炎和孙志刚事件,我们认识建立社会紧急应变机制的重要性和社会团结的重要性”,也是避重就轻之谈。孙志刚之死,完全是”专政机关”人员草菅人命之所为,由此的诉求方向应为尊重人权和法治,我知道这两点是很多人一直回避的。说实话,一个无辜大学生被活活打死,结论和反应是”我们认识建立社会紧急应变机制的重要性和社会团结的重要性”,这不但使人哭笑不得,简直令人气愤。 四、文本说,”必须废除一切不符合宪法和法律的规定和制度,必须改革收容和暂住证等制度”,这是对的。但紧接着说”社会救治只能施之于需要救助的群体和个人,社会救助不能违背任何被救助者的意愿”,这使人感到莫名其妙。我怀疑起草者的理解是,收容制度还有好的一面,比如收容救助无家可归者,应对其一分为二,故强调要尊重被救助者的意愿。这是不了解收容制度的实际情况,不了解法学界关于废除收容制度的长期努力及其原因。这个文本的起草者的认识大大低于上世纪70年代末中国法学界的水平,那时的要求就是废除收容制度,而不是完善它,或在实施时要因人制宜。起草者不知道收容遣送制度的要害是:它是违反宪法的恶法,它赋予警察剥夺人身自由的权力,他们以为可以发扬此制度中慈善的性质和社会福利的好处。 与此相反,自由主义者很容易比较深刻地理解和阐发维权运动的意义,他们不但用行动参与和支持维权,也用理论激励维权。比如,有人在总结维权运动的特征时说:”其一,这些民间维权都与整全性的社会政治诉求无关,而与在市场化进程中得到滋长但尚未得到保障的各种个人权益相关。80年前,胡适曾告诫青年说’为自己争自由,就是在为国家争自由’。对个人权益的维护和保守无疑具有眼下的正当性,同时也是在为更重要的政治制度的变迁,奠定一种心平气和的社会道义与心理基础。其二,这些以’民权’为诉求的维权活动,都主动遵循法治化的渠道,同时也在利用和拓展着法治化的空间。法治是一种最具有连续性的统治,它不用社会的刚性断裂来寻求变革,也不通过对个人既得权益的否定和藐视来重新界定起点。从法治的角度看,’新民权运动’恰恰是一种在社会变迁中最有利于强化和弥补社会连续性的争自由方式。当越来越多的人在维权活动中,将自己的蝇头小利或者身家性命放进来,这种公民权利与个人利益的投入正是社会稳步前行的最可靠的保障。”iv 一位媒体人士的观察和评论很说明问题:”孙志刚案对自由主义的时评写作,确实是一个基督复活的日子。在孙志刚案之前,属于自由主义的时评基本在网上,该案之后,自由主义者规模地占领了新闻媒体的时评写作,例如秋风和王怡成为《新闻周刊》的主力。”v   改革:令人尴尬的两难局面 中国的改革已经进行了四分之一世纪,从综合国力的角度,从GDP的帐面数字看,它取得了举世瞩目的成功,但从道义和人心看,它相当失败。官员-管理者曾经是改革的阻力,现在成了动力,因为他们”近水楼台先得月”,体会到了从公有制到私有制的转变对他们不是威胁,而是机会,是寻租,进行权钱交易的机会;而对那些坚持道义立场和承担改革代价的人来说,从上世纪末起,改革的乌托邦就不断破灭,现状令人难以忍受。 从2004年6月起,郎咸平公开批评海尔、TCL和格林柯尔3家公司利用产权改革侵吞国有资产,引起媒体和民众广泛关注、经济学界的各种反应和企业界的强烈反弹,引发了又一轮关于国企改革的争论。国有企业的产权改革是当今改革的重头戏,但在这个过程中,掌权者-管理者私分公有财产,国有资产大量流失,下岗工人处境悲惨,从而产生社会不公正的问题。 从媒体(包括网络)反映的民意看,支持郎咸平的意见是一面倒,那些批评郎咸平的学者受到很大责难。总体上说,新左派是大力支持郎咸平的意见,而主张市场化的自由主义经济学家则站在郎的对立面。但细致观察和深入分析之后可以发现,不能把事情简单地说成是支持还是反对国企的产权改革,说成是新左派与自由主义的对立。 经济学家张维迎的反应被视为经济自由派的典型立场,他强调要善待为社会做出贡献的人。他说,国有企业改革的过程,就是一个社会财富不断增加的过程,认为”只要有人赚钱,就一定有人吃亏”的观点,是极具误导性的。不能看到买的人赚钱了,就说国有资产流失了。他认为更严重的问题,反而是国家政府部门对私人资产的侵吞,不能因为会出现国有资产流失的可能,就终止国有企业的改革。他特别强调改革的时间价值,在回答”可不可以把产权改革的步子放得慢一点”的问题时,他说:”现在很多政府官员害怕承担责任,他并不是真正害怕国有资产流失,而是害怕承担国有资产流失的个人责任,所以很多改制方案他能拖就拖。就好比,这个西红柿放着放坏了,我没有责任,但如果这个西红柿卖了,而人家说我卖便宜了,这是要承担国有资产流失的责任的,那肯定就不卖了。难道我们现在还要国有资产就这样子流失吗?” 在8月底举行的”国资流失与国有资产改革”研讨会上,新左派经济学家左大培、杨帆等与郎咸平一同出现,并且在郎咸平发言之后,相继发表了言词激烈的”挺郎”观点。9月底10月初,”挺郎”派通过网站作出一系列强烈表态,被形容为国内本土派、实践派、非主流经济学家出面集体支持郎咸平,一举改变了郎咸平孤军奋战的局面,将”郎顾之争”引向社会大讨论的阶段。其中有人说,从1997年以来,人们普遍感受到所谓国企改革实际上就是国有资产的廉价大转移,是将50多年来广大工人和干部用心血和汗水积累起来的国有资产廉价转移到极少数现任企业和地方、部门的领导手里。说得直白一些,就是一些官员和企业家在合伙盗窃国资产。还有人说:”我们不仅需要中国的普京,严厉打击那些掠夺人民而致富的富豪,我们更需要真正的清算:对那些借’改制’掠夺人民财产的人进行清算,对那些推行权贵资本主义的贪官污吏进行清算,对那些有意识支持掠夺人民财产的人进行清算。不能再宽容他们的掠夺罪行,要把人民的财产夺回来,把人民的权力夺回来!”这些激烈的言辞使得郎咸平感到有必要划清界限,表示自己与其完全无关。 郎咸平的问题是,他主张不搞产权改革,不承认国企存在的问题,认为国企经营得很好,效益不比民企差,他为了证明这一点使用的数据来自于国有垄断性行业在香港的上市公司,没有什么说服力。他的观点有变化,后来又说同意国有企业应该改革,只是主张应该按他所总结的”青啤模式”进行。这就使得双方在大方向上没有太大差别,只是强调和侧重点不同。   可以说,大多数自由主义者并不持市场至上和不要公正的观点,可以把他们的立场归结如下(事实上他们从来都是这样表达的):一、坚决主张以市场经济为导向的改革,以形成最终能防止权力参与掠夺的机制;二、批判现行改革中严重的不公正,要求规范市场经济体制,排除权力的干预;三、认为解决问题的根本办法和当务之急是立即把政治体制改革提到议事日程上来。 作为对比,可以把自由主义与新左派的分歧理解为:一、前者提倡并力图推动市场经济,大谈规范的、较为理想的市场经济的好处,包括对于实现社会公正的根本好处,而后者主要谈市场经济的弊害;二、前者批判现行的权力主导的改革,但没有断定目前改革的性质就是赤裸裸的掠夺和抢劫,而后者对现行改革的批判要严厉得多,基本上是持全盘、彻底否定的态度,甚至主张不改革;三、自由主义者有一个宪政民主的目标和纲领,而新左派没有表现出对于政治体制改革的兴趣。 有一个情况很有趣,身居海外,自称原教旨主义和纯正的新左派的陆兴华认为,在没有民主宪政、法治框架、民意表达和民众参与的情况下,谈论和争论目前的国有资产的产权改革,是极其困难,甚至没有意义的。他指出,政治改革严重滞后,这就是问题的症结。显而易见,这种立场从思想到语言都是标准自由主义的。 这场论战使得所谓经济自由主义和政治自由主义的区分明显起来,显然,这是既分享某些重要的理念和价值(比如个人自由、法治、政府权力的制衡、市场经济),又在某些重大问题上有区别(比如对现实的批判态度,对贫富差距和社会不公的重视)的,两种牌号的自由主义。而以前新左派在论争中的做法是以经济自由主义中那些遭病垢的主张为靶子,攻击政治自由主义。可以说,这种混同基本上是有意的。例如,我多年前就对经济自由主义提出批评:vi 有人 (比如有个别经济学家) 把适用于理想市场条件下的学说、理论、概念、公式用于分析当前中国经济问题,而无所不在的权力干预,多变的政策使他们的研究纯属纸上谈兵。有人把中国的民主进程等同于中产阶级的形成和发展,认为除了等待这个阶级的壮大之外不能做其他任何事,他们对于民主的意愿和参与,不是抱怨,就是咒骂。 ……在中国,确实有人认为市场化就是私有化,以加快改革步伐为借口肆无忌惮地化公为私,把改革的成本和代价全推到普通人民群众身上。可能有少数自命为自由主义者的人支持或默认以上言行,但真正的自由主义是与此格格不入的。 曾经有人主张,根本不应承认经济自由主义是自由主义。这不是实事求是的态度,大力主张市场经济的学说应该是自由主义的一个品种,它在论证和推动市场经济方面的作用不容否定。老左派以批判新自由主义为名对它大肆批判,从2005年夏季开始在经济学教育和经济学教科书领域中的清算,说明经济自由主义的正面作用不容否定。 自由主义、新左派与传统和文化保守主义 在上世纪90年代的后半期,自由主义和新左派是民间思想舞台上的主要角色,形成二元对立。而在新世纪,文化保守主义出现了,二元对立变成了三角关系,国学热和文化保守主义的发展势头很猛,大有后来居上的意味。认真说来,国学热在90年代上半期就出现过,但在老左派正统思想的警告和讨伐之下仓皇退却、无疾而终。这一次情况不同了,在2004年,由于”读经”口号的出现以及《甲申文化宣言》的发表和其他事件,有人把这一年命名为”文化保守主义年”,2005年发生了一系列与中国传统儒家思想学说有关的事件,引起人们的广泛关注和讨论。i 新左派思潮和自由主义都源自西方,初看起来与中国传统的思想文化天然隔膜,但是,在新世纪,它们与传统的关系并没有那么简单。 新左派如果禀承老左派的精神,应该继续把传统文化当成所谓”封建主义”的东西来批判。但是,新左派除了把”资本主义”当成头号敌人之外,与西方的后现代主义非常接近,对启蒙、理性、法治、现代性持敌意,认为自由主义坚持这些价值的普遍性是错误的。如果说儒学是从前现代的角度批判以上价值,新左派则从后现代的角度进行批判。在对”资本主义”和现代性的前后夹攻中,二者找到了共同之处,可以配合之处。 当代中国的自由主义与以胡适为代表的,在五四新文化运动中激烈批判传统的自由主义有传承关系,但是如果说中国老的自由主义受杜威、拉斯基的影响因而带上社会主义或社会民主主义的色彩,那么当代的自由主义者中不少人则大受爱德蒙·伯克和哈耶克的影响,他们非常重视和珍爱传统,不能接受传统的断裂。一些中青年学者的思路是:对于像中国这样历史悠久、文化丰富的国家,难于想象文化基因的彻底改变,难于相信可以彻底抛弃自己的文化传统白手起家或另起炉灶地追求现代化和宪政民主,既然自由主义不是出自本土,不以某种方式与传统接榫,难道可以在文化上脱胎换骨、全面移植? 2004年12月28日,文化保守主义刊物《原道》的编委会为庆祝杂志创刊10周年,在北京举办了主题为”共同的传统–’新左派’、’自由派’和’保守派’视域中的儒学”学术座谈会,这是一个思想立场表达和碰撞的场合。从会场上的发言情况看,新左派对文化保守主义并不反对,但具体想法不多,而自由派则有较多思考,不论是持同情性支持还是持批判性反对立场。事实上,在2004年和2005年围绕国学的讨论中,不论是发表正面还是反面意见,自由主义者都十分积极、活跃。 当今自由主义者中,最早、最深入和系统考虑自由主义与儒学相结合的是刘军宁,他早在上世纪90年代初就提出:”儒家和自由主义是两种根本不同的传统,但同作为人类生存经验和智慧的结晶,无疑应有相通之处。”他提倡一种儒教自由主义,”在政治上,儒教自由主义表现为代议政治、宪政法治、政党政治加上儒家的施政作风。在经济上,实行自由市场经济,加上克勤克俭、互帮互助的儒家工作伦理,同时政府受儒家富民养民思想的影响对经济生活进行积极的调控管理。在道德文化上,儒家自由主义既引入自由主义对个人权利、自立自主精神的强调,又保留了儒教忠恕孝顺、尊老爱幼、重视教育和注重集体利益等价值倾向。”ii 2004年十分引人注目的一件事是,在读经争论中,一批年轻的自由主义的学者,比如王怡、秋风、刘海波、范亚峰等,都明确表示支持,都强调中华文化传统的价值和重要性,都大力批判理性和启蒙对传统的冲击。他们自称在学理上受到哈耶克和苏格兰学派的影响,把自己的立场称为”中道自由主义”。在他们看来,建立现代宪政制度与保守中国古老的文化传统之间,并无矛盾之处,更有甚者,他们认为脱离传统,依靠批判传统建立的任何体制都具有人为设计的特征,而不具有自生自发的生命力。 王怡说:”我和蒋(庆)先生一样从法学院毕业,我好谈宪政,他专讲儒家。但我和蒋先生一样也持文化上的保守主义立场。何谓保守主义,保守就是保守自由的传统,看待自由的传统胜过看待自由的理念。”iii 他还说:”为什么要支持民间的儿童读经,支持儒家道德理想和人伦情感的重新伸张,支持文化保守主义尊敬传统的微弱声音呢?因为从经验主义的角度看,所谓自由就是具有连续性的习惯,而不仅是理念世界中激动人心的诉求。一件东西今天属于你,昨天属于你,明天也属于你。这种具有连续性的占有才构成一项法治意义上的权利。否则权利就是抽象而虚妄的。一个社会若没有丝毫的传统,将意味着没有丝毫的自由。法治本身是一种保守主义的制度文化,它崇尚连续性,并依赖于整个社会在法律、文化价值、社会伦理乃至私人情感方式上的某种连续性。”iv “中道自由主义”的态度受到保守主义的欢迎,陈明说:”我很看重自由主义学人在读经问题上的出场和言说方式。我一直认为,文化保守主义应该是为了自己民族生命的健康条畅才有所保有所守。因此,它应该把发展自己的传统当做能保能守的前提或条件。与自由主义思想的结合,我觉得是头等重要的。” 尽管许多人产生了一种印象,以为在2004年这个文化保守年,自由主义和保守主义走到了一起,但这个印象实际上是不准确的,因为并不是所有的,甚至也不是大多数自由主义者都倾心于保守主义,批评保守主义,批评自由主义倒向保守主义的也大有人在。比如,袁伟时对政治保守主义持强烈的批判态度,他说:”其实,简单说来就是一句话:中国要回到政教合一的体制,由儒教的’大儒’、’贤儒’加上血统高贵的前贤后裔集体君临天下,保留对国家一切大事的否决权和决定权,需知在三院中他们笃定支配了国体院和通儒院!不过,这样美妙的设计立即会碰到无法逾越的障碍:如何确定那些’通儒’和’国体’代表的合法性。”v 我在争论中说,如果把”复兴国学”比较平实地理解为知识、教育方面的补课和基本建设,那是没有任何问题的;现在恢复国学的努力之所以正当和必要,是因为人们的国学知识太欠缺,国学在教育中,在人们生活常识中所占的地位和它应有的地位相比存在较大的差距,总之,中国人对于自己的传统文化学术欠债太多。要反对的只是企图恢复传统思想的正统地位,使中国回到”独尊儒术”的时代,不是把儒学当成”文化儒学”,而是”政治儒学”。争论还涉及对国学衰落原因的认定,现在力图复兴儒学的人谈论儒学的衰落不提权力的干预和压制,不提政治运动的冲击,而是一个劲批判眼光向外学习和对内批判的知识分子,对五四新文化运动、对启蒙、对倡导科学与民主进行清算,这不尊重历史事实,也不利于儒学的恢复和发展。vi 对民族主义的态度 民族主义是比新左派思潮和自由主义更基本、更广泛的思潮,它在中国源远流长,至少有100年以上的历史。两派都有一个如何面对民族主义的问题,即表现出对民族主义的亲和性或拒斥性,以及是否形成具有自己特征的民族主义。 民族主义思潮和情绪在上世纪90年代就相当盛行,在世纪之交,随着北约在科索沃的干预行动,中国驻斯拉夫使馆被炸等一系列事件,这种思潮和情绪迅速高涨。在一本作为对中国驻南斯拉夫大使馆被炸的反应的书中,作者在序说:”1999年5月8日,我们终于看到了我们民族生命的冲动,听到了民族的心灵在呐喊。”作者不同意美国是误炸,说即使是误炸,也说明美国并不在乎与中国的关系,并抱怨说, “另一方面,中国却一直把与美国的友好放到一个极高的位置。二者对比,差别极大。”作者还抱怨说:”中国在过去许多年中,一直力图做一个’好孩子’,这使得美国这样只懂得力量的国家忘记了中国的实力。”作者建议中国也要做做”坏孩子”,不要怕影响国际形象。作者担心的只是”现在的中国人已经失去了做’坏孩子’的阳刚之气,这种社会风气之中的颓废之风亟需扭转。”vii 自由主义和民族主义都是欧洲随着民族国家兴起而产生的思潮和运动,因此从历史和时间上看,二者的一致或交差之处甚多。不过单从理论上分析,前者重理性,后者重感情;前者重个体,后者重集体或整体;前者重普遍性,后者重特殊性,因此内在矛盾是深刻的。拿左派思潮和民族主义像比较,前者原来重普遍性,但新左派却相反,强调特殊性,尤其是后进国家的左派知识分子,以民族的特殊性来对抗”资本主义”和现代化的普遍性。 甘阳的观点可以说是新左派强调中华特殊性的例证,他说:”在所有’非西方文明’中,中国与其他非西方文明是不一样的。中国在历史上和西方没有任何关系,是完全外在于西方的,西方也完全外在于中国……中国可能将按她自己的逻辑,而不是按西方的逻辑……今天不但需要重新看改革与毛时代的关系,而且同样需要重新看现代中国与传统中国的关系,不应该把现代中国与中国的历史文明传统对立起来,而是同样要看传统中国与现代中国的连续性。我们今天应该特别强调,中国漫长的独特文明传统对于中国的现代发展具有根本的重要性。现代社会的普遍特点是社会分殊化高、离心力大,因此一个现代社会如果没有足够的传统文明凝聚力,社会分崩离析的可能性相当大。”viii 甘阳讲话的主旨,在朱苏力的评论中更加突出,即用所谓民族的独特的价值对抗被他们说成是想象出来的西方文化价值,也就是”自由、市场经济、两党制或者是宪法、法制”。 自由主义在上世纪90年代侧重于对狭隘的、极端的民族主义的批判,最近一、两年则表现出一种新的动向:寻找自由主义与民族主义的契合点,探讨一种自由主义的民族主义。 高全喜提出:”从一种自由主义的政治理论出发,对民族主义问题给予全方位的剖析与应对,特别是对于中国的民族主义问题给出一种理论上的解答,不能不说是摆在我们面前的一项重要的理论工作。”在他看来,宪政主义是驯化民族主义的最有效的手段,也是一付解除民族主义暴虐的最有效的解毒剂。它的核心原则是多样性的、个人的自治原则。他还说:”自由主义的政治理论以其宪政主义、法治主义、共和主义和民主主义的理论模式为解决民族主义问题提供了有效的途径,因为自由主义的政治解决,不是与民族主义的二元对立的强权政治,也不以专断的意识形态为共识的符号,它所提供的乃是一种以个人的自由权利与幸福为核心的政治框架,并试图通过民主与法治的途径,以多元的联邦自治为制度形态,在共和主义的协调中,来解决民族主义所提出来的问题,这样其实也就是提出了一个自由主义的民族主义理论。”ix 在中国,民族主义往往和爱国主义紧密地联系在一起,自由主义要用一种新视角处理民族主义问题,自然要用一种新视角处理爱国主义问题。张千帆说:”在传统上,爱国主义和自由主义往往是水火不相容的……方法论的个体主义有助于化解爱国主义和自由主义的紧张关系;或者更准确地说,通过将国家归结为由具体个人组成的集体,使爱国主义在某种意义上落到自由主义层面。爱国并不等于高喊空洞的口号,逃避本国的实际现状……严格地说,爱国和国家的制度现状并没有必然联系”,作者还认为,虽然一般人理所当然地把爱国主义和国家主权联系在一起,但主权是一个国际法概念,在一般情况下并不适用于国内对象。x 自由主义者还考虑到了内政和外交的复杂关系,考虑到了国家利益问题。我在”为什么是自由主义,什么样的自由主义?”一文中说:”作为自由主义者,近年来我常常痛感我的一些朋友在知识结构和思想方法方面的欠缺,他们思想的基调只有自由、民主-专制、极权的对立,他们不知道国家除了这种分类并导致对立外,还有考虑问题的其他维度,比如民族国家作为一个利益单位,比如地缘政治的考虑是国际关系中不可缺少的,是超乎国内制度和意识形态的,他们不了解历史的复杂性。当然他们还有常识,不至于在中国政府与美国就纺织品贸易和反倾销进行交涉时指责政府。””我最想说的是,自由民主国家的立国理想和原则是一回事,它在国际竞争中和利益格局中推行实力政策(任何国家都不得不这么做),是另一回事。当不同政治制度国家之间发生利益纠纷时,并不能保证民主国家天然持有正义,任何手法都属正当。把国内政治制度的优越性外推到判断外交政策的是非是不对的,反过来说,把正常的国家利益冲突演绎为对人类政治文明公认价值和成果的否定也是不对的。” 高全喜提出,现代国家主权的确立,在国内和国际上的基础是完全不同的。在国际上,国家主权基于现实主义的丛林原则,由其他国家的承认而获得;”可是在国内问题上,国家主权的合法性及其尊严却来自另外一种更为重要的原则,即人权原则,或者准确地说,来自公民权原则。”他借鉴休谟的理论,提出以下原则来打通内政与外交,自由的国家主义与现实的自由主义:第一,建立一个国家的自由政体是国家利益的最根本性问题;第二,自由政体作为构建现代国家的核心,它所现实的手段,在国家内部与国际关系方面是不同的,对内是自由的国家主义,对外是现实的自由主义;第三,自由国家是内生的,但在国家间关系方面,国际秩序却是国家行为体外化的结果。xi 基于自由主义立场型塑一种新型的民族主义和国家利益观,其意义既是深远的,同时具有当下价值,但要与狭隘的民族主义和国家主义划清界限,并不是那么容易。高全喜在一次讲演中转述一位俄罗斯自由派的话说:”俄国的自由派确实主张宪政,主张法治,主张自由民主,但是让他们感到痛心的是,当他们为之奋斗并取得了现实成果时,苏联在哪儿?他们的祖国在哪儿?现在的俄罗斯已经退回到彼得大帝时期的疆域,甚至都还不到。”他接着反问:”这样的自由主义是不是令人痛心?代价是不是太高?中国今天难道不也面临这样的两难吗?”xii这里需要澄清几个问题,第一,苏联的解体,原因不在于自由主义,或者至少可以说,民族主义应负的责任要大得多;第二,那位俄国人士在说这些话的时候,立场显然不是自由主义,而是民族主义;第三,怎么能够认为,一个大帝国的解体一定不好,为什么只看它的结局,不问它的来历?通过威胁、颠覆、侵占、并吞而形成的大帝国,其解体不过是历史正义的实现,有什么值得悲叹的? 结论和展望 当代自由主义和新左派在中国的出现已有将近10年,两派的争论也有将近10年,这种争论会有什么样的结果,这种争论将在何时结束,让位于其他思想派别之间的交锋? 我认为,在可以预见的将来,在中国的社会转型期没有出现戏剧性事件或重大变化之前,自由主义和新左派的争论将会一直继续下去,甚至在这之后,都有可能存在。这个预言不是个人的主观猜测,更不是一个在这场争论中取得一定发言权的人的一相情愿,而是由中国社会发展的大趋势所决定。 先说一个比较宽泛的理由。我们知道,从现代到当代,远远不止一个世纪,自由主义与新左派的争论一直没有停止,因为对于大工业生产方式和社会组织方式,对于现代的社会生活、精神生活、文化生活,确实存在两种主要的不同观察和评判的角度。从将近一个世纪之前起,两种立场、两种思潮的对立、斗争就反映到中国的思想界,而且成为中国思想界争论的主要内容之一。如果说,我们在最近的将来无法断言西方和第三世界国家自由主义和新左派的争论会结束,那么我们就不可以预言这样的争论会在中国结束。 其实,重要的不在于国际上的思想立场对立一定要反映到(而且是深刻地、广泛地反映到)国内,关键在于,中国的社会转型暴露出来的问题,恰恰易于使人们从两种主要的不同立场和视角进行观察与评判。 对于自由主义者来说,中国接受世界历史发展和社会进步所提示的共同的文明准则,融入全球化的进程,实现宪政民主,是必然的、不可阻挡的趋势,他们认准了这一点,除了义无返顾地争取实现一个保障个人的自由与权利、法治,政府权力受到制衡的体制,没有别的选择。 而对于新左派来说,中国走向现代化、民主化的过程,就是一个标准的、典型的资本主义化的过程,西方左派、新左派对这个过程的一切批判,都可以搬用到中国。无庸讳言,随着中国经济市场化的大发展,他们会越来越觉得自己有理由把中国看成是资本主义社会,因此越发有理由搬用西方新左派对西方社会的诊断于中国。 如果说,用”市场列宁主义”来形容当下和下一阶段的中国是恰当的,那么自由主义强调这个表达的名词,而新左派则强调它的形容词。很有可能,”市场列宁主义”是真正的中国特色,是世界历史上的新现象,那么对它的认识和批判,将考验中国所有思想派别,所有思想者的道义和智慧。 新左派即使不能说将会永存,至少会在相当长的历史时期存在,因为看来市场经济将以不可阻挡之势占居统治地位或主导地位,而新左派思潮将以市场批判者的身份存在,不论市场运转得好不好,是利大于弊,还是弊大于利,就像这一、二百年历史所表明的那样。 至于自由主义,可以断言它在中国的存活期也会很长。它在20世纪30和40年代一度活跃,那只不过是啼声初试,在沉寂半个世纪之后以隔代相传的姿态出现,表明了它的内在活力。如果说,在严酷的内战中自由主义不可避免地会被挤到一边去,那么在市场经济条件下,在和平时期的宪政建设过程中,它一定有用武之地。也许有一天,当中国的自由主义平台已经搭建成功,它会失去重要的地位和作用,会有其他思潮–比如民族主义,就像在俄罗斯和东欧所表现的那样–流行,但那也是功成身退。这个平台一天没有建立,自由主义的理念和追求一天不会失去作用。 自由主义和新左派思潮是走向现代化的一对孪生子,它们在当代中国几乎同时出现,它们力量的消长与中国现代化事业的成败密切相关。 注释 ________________________________________ i新世纪复兴儒学的努力与10年前大不相同,形成鲜明对照的一个例证是方克立态度的转变。他在上一次国学热中认为其提倡者有文化之外的动机和意识形态企图,不排除有人想用孔子、董仲书来抵制马克思主义,他力图掀起(也在一定程度上做到了)一场大批判。而在2005年9月上旬致信第七届当代新儒学国际学术会议时,他以正面口气提出”第四代新儒家”和”大陆新儒学”的概念,认为从2004年夏天起已进入了以蒋庆、康晓光、盛洪、陈明等人为代表的大陆新生代新儒家唱主角的阶段,或者说进入了整个现代新儒学运动的第四个阶段。这种从高度警惕、严厉追究,扣意识形态和政治帽子变为正面言说的做法,很值得玩味。 ii刘军宁:”自由主义与儒教社会”,《中国社会科学季刊》,1993年,8月号,第102、105页。 iii王怡:”‘读经’和文化保守”,公法评论网,http://gongfa.com/wangyidujing.htm。 iv王怡:”‘读经’背后的保守主义和原教旨”,http://gongfa.com/wangyiyuanjiaozhi.htm。 v袁伟时:”‘王道政治’、’文化意义上的中国人’和读经”,《青桐文化月刊》2005年第3期,第22页。 vi徐友渔:”国学应该怎样热起来”,《新京报》,2005年,11月29日。 vii房宁、王小东、宋强等:《全球化阴影下的中国之路》,中国社会科学出版社,1999年,”序”第8页,第3-15页。 viii甘阳:”新时代的’通三统’–三种传统的融会与中华文明的复兴”,2005年5月12日在清华大学公共管理学院”北京共识”论坛第四讲的演讲,http://www.cc.org.cn/newcc/browwenzhang.php?articleid=4290。 ix高全喜:”对民族主义的一种自由主义考察”,《大国》,第1期,北京大学出版社,2004年,第127、155-157页。 x张千帆:”什么是真正的爱国主义?”,《大国》,第5期,北京大学出版社,2005年,第19-21页。 xi高全喜:”论 国 家 利 益–一种基于中国政治社会的理论考察”,《大国》,第2期,北京大学出版社,2004年,第47-51页。 xii高全喜:”大国之道:自由主义与民族主义”,《大国》,第5期,第181页。 (徐友渔,中国社会科学院哲学研究所研究员) 【原文链接】

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爱思想 | 王绍光:民主为什么是个好东西

王绍光:民主为什么是个好东西 进入专题 : 民主    ● 王绍光 ( 进入专栏 )       香港中文大学政治与公共行政系那间办公室太小,十几平米的空间装不下王绍光的那些资料。要知道他已经搜集了大约3000册有关民主理论的书,现在正想着用5至10年完成一个大的写作计划,探讨民主这个核心问题。     “一方面要破,一方面要立。破,是破除很多已经被一般人认为是公理性的东西。我觉得民主理论中有大量没有根基的东西,但真要破其实不容易,需要很多思想史和制度史证据。很多人一看你对他们熟悉的民主模式提出挑战,他要么认为你是反民主的,要么认为你是鼓吹不可能实现的乌托邦民主。而立有两方面,一是有什么可以替代现在的民主模式。二是能不能建立一套政治分析的新方法:什么样的生活是理想生活?什么样的政治制度是理想政治制度?我觉得有可能找到更好的方法。”     关于中国的政治转型,王绍光的思路可以用15个字概括:“广泛的民主,公平的自由,有力的国家”。“这三者之间并不是相互矛盾的,而是相互补充、协调并存的,是我们的安邦之道。只有国家具备适当的能力,才能实现广泛的民主和公平的自由;同时,也只有在民主、自由的条件下,强大的国家才不会变成张牙舞爪的怪兽——利维坦。”     “广泛的民主”中的“广泛”有双重含义。首先是民主的适用范围不限于政治领域,凡众人之事,所有利益相关者都应该有权利参与决策、管理。其次在政治领域,民主的形式也不限于竞争性选举一种,还可以采取抽签以及商议式民主等形式。     在《民主四讲》中他提了一个问题:过去两千多年中,民主一直被视为“坏东西”,富人担心穷人以民主剥夺他们的财产,知识精英认为大众没有治理国家的能力。到了最近一个世纪,民主却开始被当成“好东西”。为什么会有这样的演化?在他看来,此“民主”非彼民主,古希腊“人民统治”式的民主,已经退化为当代让精英通过竞取人民的选票来获得领导权的制度安排。     “公平的自由”是指消除贫困,消除两极分化,消除文盲,使所有人而不是部分人都能享受财产权、人身自由和政治自由。为了实现这个目的,就必须有政府干预,对社会资源作再分配(自由右派会认为这是对私有产权的侵犯)。     中国的自由派知识分子其实是“自由右派”,而被称为“新左派”的自己应该是“自由左派”,王绍光这么认为。双方共享自由之名,分歧在哪里呢?自由右派更关注人身自由和政治自由(言论自由、出版自由、集会自由、结社自由等)不受侵害;自由左派更关注经济自由和社会自由的实现,也就是满足人们基本的物质需求。     这种分歧,可以溯源于不同的价值观,也跟个人经历不无关系。王绍光认为他们那代人中,很多自由右派出身于1949年前的精英家庭,自由左派则更多出身于劳动阶层。他老家在山东的老解放区,父母都是从儿童团开始,参加抗日战争、解放战争,南下武汉,成为基层干部。“我们周围都是贫苦人家出身的人。这种对普通人的关注对我父母来说很重要,对我来说也很重要。”     “有力的国家”是实现“广泛的民主”、“公平的自由”的必要条件。有许多理论家认为弱势政府有利于形成和巩固民主,王绍光不以为然,提出应区分两种类型的国家权力:专断性权力和基础性权力。前者指国家“无须同市民社会群体进行正常的协商”就可以实施的权力,后者指国家在整个管辖领域内有效地贯彻政治决定的能力。在民主转型期间,国家行使权力的方式需要改变(削弱其专断性),国家能力本身却不应削弱。     这个信念最初可能是来自1992年俄罗斯之行的刺激。当时俄罗斯刚转型,迫切希望向西方学习,有一批人给他们制定了一个“500天计划”——500天把俄罗斯经济转变成市场经济,哈佛大学的一些人深深卷入这个计划。王绍光则是随耶鲁大学代表团去教俄罗斯人怎么搞民主。     眼前的俄罗斯让他吓一跳。“红场对面有个号称世界最大的百货商店GUM,里面除了售货员什么也没有,我都不知道售货员还站那儿干吗。有一个老太太拿了根香肠在街上卖,一小片一小片地卖。莫斯科著名的阿尔巴特大街上。当兵的把自己的奖章拿出来卖,现在卖的是假的,但那时是真的。他们把家里所有东西都拿出来卖,便宜得你难以置信。我两美金买了一大包最好的邮票,后来去丹麦买一张明信片4美金。有个同事(美国著名政治学家)买了一堆鱼子酱,后来被美国海关给卡下来了,以为他走私。之前相信管制放松,一有选举,事情都好办。但眼前俄罗斯那个惨状完全不是那么回事,这个观感对改变我的想法影响非常大。”     当年中国的情况也很令人担心。“中央政府能拿到GDP的5%左右。你至少要花1%-2%GDP的军费,然后还要养官员,还要资助不发达地区。这点钱什么也干不了。当时是连军队都养不起,政府给解放军的军费是所需军费的60%,其他靠‘打野食’,这是当时军队刊物用的词,就是允许军队去经商。90年代时满大街都是部队开办的招待所、传呼机店、洗脚房,什么都干,甚至去走私,搞得乌烟瘴气。”     1993年王绍光回国访问,公布了和胡鞍钢合写的《中国国家能力报告》,当时他们请了一些财政系统的人,财政研究所所长说的话他现在还记得,“他说国家没有钱,让军队也去创收,军队创收还不容易,拿枪上街去抢就行了!他非常不满,军队经商,太不务正业了。”     1993年王绍光回国访问,发布了与胡鞍钢合写的《中国国家能力报告》,认为中国应该从“放权让利”的改革走向“制度创新”的改革。提高国家能力,循序渐进向民主国家转变,最终成为一个“强有力的”民主国家。在他看来,将近20年后,不但中国的国家能力“比那时候好太多了”,而且中国的政治体制也在变化。     2011年,他发表长文《探索中国式社会主义3.0:重庆经验》,称重庆在中国进入“小康阶段”后,以大幅增加对公共产品和服务的投入,进一步提高全社会的福利水平,对探索中国式社会主义做出了有益的贡献。     “王立军事件”之后他对重庆的评价有没有改变?王绍光说他“看不出需要改变的理由”,“重庆经验是多方面的,是中国探索社会主义3.0版本的地方尝试之一,十分宝贵,不容否定。打黑只是建设‘平安重庆’中的很小一部分,而且受到广大人民群众的支持。即使有瑕疵(哪个地方敢担保打黑没有任何瑕疵吗?)也不能攻其一点,不及其余。”     《中国国家能力报告》促进了分税制的出台,同时也被人认为是在为国家权力辩护。加上强烈批评西方选举式民主,称赞重庆对中国式社会主义作了有益尝试,因为这类作为,王绍光被有些人视为政府智囊。但他否认了这种传言:“我的研究没一项是政府委托的,没任何人向我授意过,我也没有拿过一分钱的政府研究经费,都是我自己的兴趣。如果有政府的人看到,影响了决策,我觉得挺好,这没什么好遮遮掩掩的。我不是任何人的智囊。”          主权在民,治权在贤          人物周刊:在你看来民主是一种目的,还是实现某种目的的方法或程序?     王绍光:应该说两者都是。它既是一种目的,一种值得追求的好东西,同时也是一种工具。在民主理论中有大量讨论,认为它可以矫正腐败,可以使经济增长,可以使人们幸福等等,这都是把它当工具看。凡认为民主可以带来别的好东西的,都是把它当某种工具。当然,能不能带来那些好东西需要实证,不是说说就可以。     人物周刊:如果民主是一种目的,即便它不能带来其他好东西,本身也值得追求。     王绍光:当然,我相信民主本身也是好东西。在很大程度上这是一个信仰,真的去验证也比较困难。我觉得让普通老百姓参与政治生活,决定他们自己的命运,这是一个值得追求的目的。我的判断是普通老百姓有足够的聪明才智,知道自己想要什么,不需要其他人来为他们做主。这个判断并不是所有人都能认同,比如很多人会说老百姓没那个能力。批评我的人说我是民主原教旨主义者,他们认为原初意义的民主(Democracy,全体人民平等地管理国家和参与决策)实现不了,可能实现的是某种替代品,比如代议制。     人物周刊:现代国家在规模上远远超过古希腊城邦,全体公民直接治理国家不太现实,选出一些代表来似乎更可行。     王绍光:关于怎么选代表有一系列理论,说到“代表”,对这个概念可以有各种各样的理解。一种叫做描述性代表(descriptive representation),就是说我选出了一群人,这群人的特征跟全体人民的特征是一样的。比如人民里面有多少比例工人农民,这群代表里就有多少比例工人农民。要选出这种代表,最简单的方法就是抽签。凡学过统计的人都知道,做调查需要找有代表性的样本。这种样本怎么才能产生呢?就是随机抽签。第二种叫做象征性代表(symbolic representation),比如说教皇代表全世界的天主教徒,教皇当然不是在全体教徒中抽签抽中的,也不全体教徒选举出来的。还有一种叫做形式性代表(formalistic representation),形式上是按某种程序选出来的代表。这三种代表的意义是完全不一样的。现在一般人接受的是形式上的代表,但如果真正从民主理论上来讲,显然描述性代表最符合民主理论,因为代表的特征跟人民整体一样。     当然精英分子会有疑问,抽签选出来的人里可能有聪明的、能力强的,也有笨的、能力不强的。我去过工厂和农村,跟工人农民接触过,也在世界一流大学工作过,我觉得人在知识上会有差别,在智力上并没有。我的看法是,在涉及根本利益的判断上,一般人的能力与所谓“精英”没有区别。他们不需要别人代表他们。用描述性代表最能在整体代表人民。西方研究民主的大家达尔也提到过一个“小人群”的概念,这个小人群是抽签选出来的,跟大人群在性质上一样。令人费解的是,达尔这个思想并没有被很多讲民主的人注意到,更不要说去发挥。过去二三十年,世界上有一批人已经在推动产生这种抽签选出来的代理机构,很多地方出现了很有意思的制度试验,同样让人费解的是,西方与中国的主流媒体完全忽略这些制度试验。与盖洛普民调齐名的美国民意调查公司“拉斯姆森报告”(Rasmussen Reports)今年二月公布,43%的美国选民认为,从电话簿中随机抽选出来的“小人群”肯定可以比现在的美国国会运作得更好。这大概会让不少“精英”大跌眼镜吧?     人物周刊:这样选出来的人的确可以代表民意,但未必能做需要专业知识的工作。     王绍光:有人问我:你到底主张什么?我说,主权在民,治权在贤。由人民决定国家的大政方针、总的走向,这是主权在民的体现,老百姓可以而且能够充分表达自己的意愿:他们希望看到自己生活的社会是怎样的社会。假如“十二五”有一个中长期规划,他们的意愿应该在里面得到充分体现。假如他们觉得改善民生非常重要,改善民生就应该体现在国家的大政方针里面。但并不是什么事都要全体人民亲力亲为。有些事是属于私人空间的,还有一些技术性上的、执行上的问题需要贤人。所谓贤人不光道德品质好,而且要有办好事情的专业能力。很多人把我的观点说成是选什么人都是抽签,其实我只是说选代表时抽签是可行的。用抽签的方法是选不出贤人来的,选举也未必行。          不认同竞争式选举的理由          人物周刊:我知道你认为竞争式选举有利于在资源、知识上占优势的精英,不够公平,但选举仍有其价值,比如在很大程度上使政府具有合法性。     王绍光:这么讲好了,只有3%、5%的人可以参加选举,只有拥有一定财产的人可以参加选举,跟所有成年人都可以参加选举相比,全民参选当然好得多,因为它在某种程度上让普通老百姓“可能”对政府和官员产生压力。我强调“可能”是因为在太多地方并没有产生压力,或者并没有产生这种压力希望带来的结果。     人物周刊:但至少民众感觉他是有机会影响政府的。     王绍光:对。我在康奈尔大学读书时,有位老师写过一本书The Consequences of Consent(《同意的后果》),讲的就是竞争式选举的后果,最重要的就是心理的感受,好像我一旦参加选举,就真的做了主一样。他的目的是说,这种感觉未必是好的,因为它使人们欺骗自己,使政府可以将人民大众影响政治的其他可能方式遮蔽掉。比如说革命可能是一种很好的方式,罢工可能是一种很好的方式,在街上骚乱可能是一种很好的方式。但选举让你感觉自己已经有一种所谓合法的方式,其他方式都是不好的。你感到满意,但那可能是虚幻的东西。     人物周刊:有选举也许让人产生一种能影响政治的虚幻感觉,但相比没有选举所引发的不能影响政治的真实感觉,还是要好一些吧?     王绍光:没有这种竞争式选举时,人会有一种虚幻的想法,就是一旦有了这种选举就能解决所有问题,至少是大问题,如腐败可以消除,社会不公可以减少。但如果他看看别的地方发生的事,就会发现不是那么回事。有时大家会犯一个统计学上的错误,比如看西方国家的政府都是以竞争式选举方式产生,所以西方社会就有这个好处那个好处。但不要忘了还有很多地方也有竞争式选举,却并没有产生这个好处那个好处。比如说印度。一进印度机场你就看到“Welcome to the largest democracy”,欢迎来到世界上最大的民主国家。但这个民主国家消除了腐败、减少了社会不公吗?。我们一般以为非洲的饥饿问题是最严重的,实际上印度挨饿的人比整个非洲加起来还要多。再看联合国开发计划署每年公布的人类发展指数,印度也非常靠后。印度的选举挺热闹,但不管是地方性的还是全国性的,选出来的官员很多有犯罪记录。当然,在没有竞争式选举的国家,很多人可能还是会有这种想象,觉得一旦有就会怎么怎么样。其实,印度已经算比较好的例子,更糟糕的例子比比皆是。     人物周刊:我们就说西方的竞争式选举民主吧,一般而言一个非民主国家向民主转型需要什么条件?     王绍光:其实什么条件都不需要。我说什么条件都不需要,是指在什么条件下都可能出现竞争式选举的政体,但它要存活下来就有条件了。如果什么问题都解决不了,竞争式选举的政体可能很快被唾弃。这种事情从上世纪五六十年代到现在出现过很多次。比如非洲、拉丁美洲某个地方出现竞争式选举,过了几年,大家觉得选举没带来任何好处,军事政变什么的就把它推翻了。所以竞争式选举的存活是有条件的。假设这个地方经济发展比较好,老百姓的生活有基本保障,生活里的恐惧感降到一定比重,引入竞争式选举虽然未必有明显的改善,但也没有使生活恶化。这时,这个政体可能可以存活下来。     人物周刊:假设这种转型是由执政精英中的改革派发起的,冲突可能也会小一些,比如说缅甸那种,是不是比由外部革命建立起民主政权稳定性更好?     王绍光:但没有来自民众的外部压力,几乎不会有内部改革。所以有时候你不清楚它到底算哪一类。比如说,埃及到底算是民众反抗促成的,还是内部精英发起的?很难说。缅甸最近发生的事还要看,但民众的外部压力也是很明显的。     人物周刊:我们是否可以预期缅甸的情况会比利比亚、埃及的好一些?     王绍光:更稳固几乎毫无疑义,因为它是一个被掌控的过程。“好”有几种可能性,一个是如果你把民主本身当作价值,它的民主成分是不是大幅度提高;另一个“好”是跟民主相关的各种工具性价值,经济发展、老百姓的福祉等。如果要用这两个标准,现在来判断缅甸的变化还太早。现在缅甸在民主方面没有太大变化,自由方面有一些变化,所以还不是民主改革,而是自由改革。          对中国政治转型的思考          人物周刊:去年国内有很多独立候选人参加人大代表选举,你怎么看这个现象?     王绍光:这是宪法所规定的权利,应该允许他们参选。我们在北大的时候,1979年还是1980年,选海淀区人大代表,还有竞选,发表竞选宣言,个个都好像选中华人民共和国主席一样。按说,选海淀区人大代表,你不讲海淀区的事我就不应该选你,但北大是一个非常特殊的地方,没有人讲海淀区的事,都是讲中国的历史、中国的未来、整个中国该怎么治理。所以那时候就有选举,很多地方都有,大学里面都有。     人物周刊:你有一本书叫《安邦之道》,为什么是“安”邦之道而不是“兴”邦之道?你是不是特别看重社会稳定性?     王绍光:确实这一直是我关心的问题。93年出《中国国家能力报告》时,如果我没记错,腰封上有“安而不忘危,存而不忘亡,治而不忘乱”这样几句话。因为当时确实很担心,如果没有一个正常运转的政治机制、财政机制,这个国家可能会出问题。中国古代的治国者从来都是以安邦为主线,兴邦当然最好不过,但最重要的还是安邦,这是每一代统治者都要面对的问题。     人物周刊:你对中国政治转型的思路是“广泛的民主、公平的自由、有力的国家”。20多年来一直是这个思路?     王绍光:应该是慢慢形成的。“有力的国家”是我早期就提出的。90年代初讲建设一个强有力的民主,认为有国家能力的国家是好的转型的必要条件;没有一个强有力的国家,可能越转越糟糕。至于“民主”,如果真正的含义是由人民来决定自己的命运的话,基本假定是平等,所有的人平等地参与、有平等的影响,获得大致平等的结果。用这三条来衡量的话,西方的民主参与是不平等的,影响是不平等的,结果当然是不平等的。08年奥巴马竞选时,美国出了本书,标题就叫《不平等的民主》,是一批美国政治学家几年的研究成果。据说奥巴马还把这本书作为他“change”的一个理据。所以我提出广泛的民主是跟这个观察连在一起的。自由也是。自由主义者讲的自由是,你不管我,我就自由了。但自由也是你能去做想做的事。政府不管了以后,很多人想做的事还是做不了,还是不自由,所以要追求公平的自由。     人物周刊:但你认为自由、民主、平等这些价值之间可能是有冲突的。     王绍光:对,有些自由派的人不清楚这一点,所有好东西都想要。白菜我也要吃,鲍鱼我也要吃,好像吃什么都没有成本,而且选择是无限的。十几年前有个美国大学的学者在中国做调查,说中国人全部支持自由、支持民主。我说你怎么调查的,他就说我做问卷哪,自由要不要?大家都要。民主要不要?都要。我说你这样问等于没问。你要问的是如果只能选一个,他选哪个。后来耶鲁几个学生跑到中国来跟北大的教授一起做调查,结果有60%中国人说社会秩序最重要,不乱最重要。如果要求被访者做出排序,你才能知道什么对他们是重要的。他并不是不要民主、不要自由,但是民主、自由跟社会秩序冲突的时候,很多人愿意牺牲前者。     人物周刊:在你看来,民主能把人们引向幸福吗?     王绍光:一方面我觉得有必要找一个能替代GDP的衡量社会进步的指标。另一方面我也讲过,提幸福是危险的。因为幸福是一个很容易被政府操控的词。幸福是主观的感觉,可能跟客观的东西有关,也可能跟客观的东西无关。有人说不丹人很幸福,但批评者会说不丹人的幸福,跟客观的社会发展指标没有关系。在我看来首先要满足人们的客观需求,比如降低婴儿死亡率,提高受教育程度、提高人均预期寿命等等。     人物周刊:也许在有些人看来这是个矛盾:你主张社会公平,而你自己可能过着超出一般水平的优越生活。     王绍光:有这个问题。西方著名马克思主义学者(G.A.柯亨)写过一本书《如果你是平等主义者,为何如此富有?》,大家不妨找来看看。我所关心的不是个体的问题,不是解决一个又一个乞丐的问题,而是问为什么会出现社会不公,如何可以从制度上消除社会不公。社会主义不是要把所有人变成与最穷人一样穷,而是要让社会中绝大多数、甚至全体人民都能过上安全、体面、有尊严、有意义的生活。          《南方人物周刊》本刊记者 施雨华 实习记者 苗卉 发自香港      进入 王绍光 的专栏    进入专题: 民主    文章分享到 : 新浪微博 QQ空间 人人网 抽屉网 腾讯微博 豆瓣 百度搜藏 更多 本文责编: frank 发信站:爱思想网(http://www.aisixiang.com ) ,栏目: 天益学术 > 政治学 > 政治时评 本文链接:http://www.aisixiang.com/data/51543.html    

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李乾:自由派的忧虑与极左派的密谋

“今天我来是来找共同点的。大家都知道我的一些认识和在座的有一些距离,但是我想我们应该有一些共同的东西,有一些我们都能够接受的东西。今天我之所以能这样想,是因为情况有了变化,就是出了王立军这个事情。在王立军出这个事之前,我想的就不是寻找共同点,而是想一旦他们上台我该如何逃命的问题。”   三月初,乌有之乡搞了一个到湖北红安的红色旅游,这个红色旅游的真正重头戏是在武汉两天的活动,第一天由韩德强,老田(田立为),阳和平(阳早、春寒之子)分别做报告。第二天(3月5号)是座谈。座谈时有老田,阳和平等二十来人。笔者参加了这个座谈会,上面的话就是笔者发言的开场白。   关于逃命的说法我是有根据的。   在2010年的一次饭局上,一个和我私交很好且非常活跃的左派朋友拍着胸说:左派上了台,我保证你的生命安全。   是戏言吗?我宁愿这话是一个戏言,如果不幸不是戏言,我则完全相信这朋友的真诚和担当。不论是不是戏言,从这天起我就多了一个思考:左派上台真会杀人吗?   尽管乌有之乡网站里大都是些暴力思维的渲泻,但我最初并不认为这些渲泻就表明他们真的要杀人,觉得这只是有人还沉浸于暴力革命思维里,说说而已,并且不会是乌有之乡的主流。我开始相信左派真的要杀人,并且是要大规模地杀人,是从乌有之乡不遗余力地鼓噪,要在宪法中恢复惩治汉奸的内容时开始的。如果说他们先前搞的公诉茅于轼,还是遮遮掩掩,让人对他们的真实意图看不太清的话,那么,他们发起的全国范围内征集恢复惩治汉奸条例的签名并上书全国人大,则就明明白白地告示了他们的真实意图:所有认同普世价值、赞成民主政治的人,都是他们不共戴天的敌人,都要以“汉奸”的罪名加以惩治,如何惩治?用乌有之乡里常用语言来说,就是杀气腾腾的“汉奸的末日到了”。   想杀人、要杀人是一回事,有没有那个能量、有没有那个可能杀人是另一回事。如果没有刀,就凭乌有之乡的鼓噪有那个可能么?那么,乌有之乡有没有依仗的刀?如果有,那么这刀在哪里呢?   在搞这个签名活动之前,乌有之乡早就对重庆的“唱红打黑”赞口不绝,吹捧薄熙来到了肉麻的地步。问题的关键是,这只是乌有之乡的一厢情愿、自作多情,还是乌有之乡本来就是薄熙来的喇叭?或者说乌有之乡就是重庆模式的一个阵地?重庆市当局高规格接待乌有之乡组织的红色旅游团,他们之间的默契和互动,不能不让人怀疑重庆当局和乌有之乡之间的关系,不能不把重庆的打黑和乌有之乡鼓噪联系起来,不能不怀疑重庆的打黑就是在全国上演惩治汉奸的预演。   那么重庆是如何打黑的呢?   对重庆打黑的认识,不少人都有一个过程。出于对黑恶势力及其保护伞的本能厌恶和痛恨,在李庄案发生之前,网上的舆论是一边倒地为重庆打黑叫好。当时我也是重庆打黑的支持者,甚至认为民间能发出薄熙来做中国最高领导人的呼声,是对死水一潭状态的一个有益的冲击。   但这种认识维持的时间很短,李庄案的出现让我和很多人彻底改变了对重庆打黑的认识,网上也出现了几乎一边倒的质疑声。尽管李庄案只暴露了重庆打黑的冰山一角,但已足够说明重庆打黑的黑打性质,是在践踏法律,假公济私,愚弄公众,欺世盗名。在如此打黑面前,所有善良的人们不能不对重庆打黑的总导演薄熙来睁大眼睛,重新审视。如果让一个予取予夺,无法无天的人掌握了最高权力,谁的脑袋都不长在自己的脖子上!   重庆打黑行动在先,乌有之乡惩治汉奸的鼓噪在后,人们有理由相信这个惩治汉奸是重庆打黑的发展,这个设计太高明了。“黑社会”的罪名多多少少还要点内容,枉法时还需要花点气力拼凑罪证,“汉奸”这个罪名使用起来则可以随心所欲,看着谁不顺眼或者谁敢对他有一点异议,“汉奸”帽子一戴,想怎么整就算怎能么整,可以轻飘地把天下的非我族类用“汉奸”的罪名一网打尽。“汉奸“这个筐的巨大容量无疑是“黑社会”难以望其项背的,如此险恶的高招让人不能不关注另一个人——乌有之乡的理论家——张宏良。   2011年9月22号,有朋友告知,张宏良要去如梦轩演讲,希望我也去听一下,但要注意必要的礼貌。   如梦轩是武汉的一个超然于左右之上的文化沙龙,作家教授、专家学者、十年文革老者,辛亥元勋后裔,开国将军二代,引车卖浆传人,新左派闻达,自由派草根,都可以在这里各抒己见。清华四一四的理论家周泉樱、文革研究专家徐海亮,河南二七公社的袁庾华,辛亥元勋后裔李承弘、蔡礼鸿,著名作家胡发云等都在这里做过讲座,就像笔者这样的无名小卒也不知天高地厚地在这里做过一个美国宪法的专题,竟也可在两个多小时候的时间里吸引住听众。新左派代表人物田立为是这里的常客,我与他不仅熟识而且时有思想切磋。张宏良能来我当然不会放过这个机会。   在去如梦轩的路上我都想好了对策:新左派的特点就是不讲逻辑,结论武断,张宏良的讲话在逻辑上的混乱早有领教,这次也一定会让我找到破绽,然后以其之矛攻其之盾。   张宏良的讲演一点都没出我的意料,出于礼貌我只是点到为止。   没想到这次会证实我的一个怀疑。   张宏良前呼后拥地一来到如梦轩,随行人员中就有人不可抑制地炫耀:张教授是通了天的人物,中国面临巨变,张教授将在中央担任重要职务。还介绍说坐在张宏良旁边的一个穿浅红色体恤的某大学的教授,就是未来湖北省委的书记。狂飙三步曲的作者王仁昌在发言中说汉正街将有十万人上街维权,散会后这位未来的省委书记把王仁昌拉到一边说:老同志,不要牺牲在黎明前,再忍耐一下,要不了半年,中国就要大变的。   右四是张宏良 右二就是那位未来的湖北省委书记。   我意外的收获就是明白无误地知道了掌控乌有之乡的张宏良就是重庆的人,他们将在半年内动手。   张宏良等人如此地卖力地四处煽风点火,煽动仇恨,分裂群众,为薄熙来上位摇旗呐喊,原来是为自己能够在未来的权力集团里分得一杯羹,为了非分地夺得权力,他们要杀人一点都不意外。现在网上传言王立军揭露说,薄熙来准备牺牲50万人,我是不怀疑其真实性的。   人们一直期待中共高层有人来冲击其僵化的体制,但我绝不认同用密谋的方式、用暴力的方式,更不能接受的是用血腥的暴力来恢复中共的主流都一再宣称的不能再走的弯路,并将其推向极端。薄熙来的图谋如果得逞,不仅是一个历史的大倒退,而且中国人民在几十年间积蓄的改革能量将被引导到一个极其错误的方向,用血腥的方式消耗殆尽。   然而当这种情况真的发生时,作为一介草民,除了逃命还能干什么呢?这就是我的逃命之说的由来。   现在中共果断挫败了薄熙来的图谋,让不少人悬着心暂时放了下来。一段时间内乌有之乡等左派网站也打不开了,一直在鼓噪要取自由派项上人头的新左派,此时举起了要言论自由的旗帜,言论自由我举双手赞成,但要把这次乌有之乡等网站被封也归于此范畴,那是在混淆视听。谁都清楚乌有之乡等网站的核心人物介入了密谋,关闭这些网站我相信只是一个临时的组织措施,与言论自由不自由无关,网上明里暗里挺薄的极左派言论还少吗?   民主和法制是惩治和防范社会倒退的最有效手段,每一个期待着中国政治清明、社会进步的人来说,希望能看到如温家宝总理所说的,在王立军事件的处理上“将以事实为依据,以法律为准绳,严格依法办理。调查和处理的结果一定会给人民以回答,并且要经受住法律和历史的检验。”   “历史告诉我们,一切符合人民利益的实践,都要认真吸取历史的经验教训,并且经受住历史和实践的考验。这个道理全国人民都懂得。因此,我们对未来抱有信心。”   在民主和法制成为中国社会的共识之前,每一个善良的中国公民,都不能不高度警惕极左和暴力的幽灵。   2012-03-21完稿 李乾,來稿

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