李普塞特

All

Latest

荣剑、秦晖、朱学勤:再议“告别革命”

1995年,李泽厚、刘再复在《告别革命》的序言中说:“影响20世纪中国命运和决定其整体面貌的最重要的事件就是革命。我们所说的革命,是指以群众暴 力等急剧方式推翻现有制度和现有权威的激烈行动(不包括反对侵略的所谓‘民族革命’)。”在书中,作者主张“要改良不要革命”,“赞成英国式的改良,不赞 成法国式的暴风骤雨式的大革命”,“解决阶级矛盾可以是阶级调和,协商互让,进行合作,即改良而非革命”,并宣布要告别法国大革命、十月革命、辛亥革命, 以及一切革命。...

爱思想 | 姜希伦:权威主义视角下的中俄改革比较及其启示意义

  中俄两国在20 世纪末开始的改革产生了截然不同的效果。权威主义这一政治概念主要是指一种介于极权政体与民主政体之间的政治秩序。从“传统型”“克里斯玛型”以及 “合法—合理型”三种权威类型的视角出发对中俄改革进行比较,我们可以看到中俄两国对待“权威”的不同,导致两国所选择的改革道路和取得的实际效果的不同。普京时代俄罗斯向权威主义的复归、中国改革开放 30多年来取得的巨大成就,都说明权威主义是在告别极权制度而新的社会秩序尚未确立的情况下,能够发挥重要作用的政治秩序。由于历史文化传统的影响和国情现实的制约,权威主义是后发现代化国家进行改革、促进社会转型和实现国家现代化的有效途径。   20 世纪末中俄两国在高度集中的政治经济体制下开始了改革。30 多年过去了,两国走过了截然不同的历程,产生了不同的效果: 近 10 年来,“中国经济以10. 7% 的平均速度,高于同期世界经济 3

共识网 | 康晓光:仁政——权威主义国家的合法性理论

一、政治的合法性问题   “任何一种人类社会的复杂形态都面临一个合法性的问题,即秩序是否和为什么应该获得其成员的忠诚的问题。而在现代社会,这个问题变得更为突出也更为普遍。”   西方学者,如韦伯、李普塞特、哈贝马斯等人,对合法性有重要论述。一般说来,一种政治秩序的合法性是指它获得被统治者自愿服从的能力,或者说在不使用暴力的条件下获得被统治者支持的可能性。韦伯指出:“一切经验表明,没有任何一种统治自愿地满足于仅仅以物质的动机或者仅仅以情绪的动机,或者仅仅以价值合乎理性的动机,作为其继续存在的机会。勿宁说,任何统治都企图唤起并维持对它的‘合法性’的信仰。”哈贝马斯指出,一种制度要赢得人们的承认,即获得合法性,需要借助哲学、伦理学、宗教对该制度的正确性和合理性作出论证。一个政治秩序失去合法性意味着失去被统治者的忠诚。这便是合法性危机。合法性危机将带来国家和社会基本结构的变化。李普塞特强调,政治稳定既取决于政治秩序的“合法性”,也取决于其“有效性”。所谓“政治系统的合法性”是指政治系统使人们产生和坚持现存政治制度是该社会的最适宜制度之信仰的能力。人是有理性的动物,也是有尊严的动物,因此他会要求服从的理由。所以任何政体都需要意识形态,都需要给自己披上合法性的外衣。一个国家中,大多数居民和有势力的集团(如大企业或武装力量等等)对政治系统会有一定的功能性要求,所谓“政治系统的有效性”是指政治系统满足这类功能性要求的程度。李普塞特还指出,“有效性”是工具性的,而“合法性”是评价性的。我们可以把李普塞特的“有效性”分解为“积极的有效性”和“消极的有效性”,前者指“政府的政绩”,后者指“政府镇压反抗的能力”。在做了这种分解之后,我们就可以把亨廷顿所谓的“政绩合法性”排除在“合法性”范畴之外。   “一种纯粹强制形式的统治,将不会煞费苦心地宣传其合法性,……但是,这种统治形式是一种有限的情况,在实践中绝无仅有。现存的各种‘非纯粹’的强制统治形式,可能都要以合法性为基础,或迟早要取得合法性。”虽然任何政府的有效统治都离不开合法性的支持,但是不同的政府具有不同的合法性。当代世界各国政府的合法性基础差异极大,一些第三世界国家的政府把合法性建立在“传统”或“神意”的基础上,另一些第三世界国家的政府则把合法性建立在经济或社会发展“业绩”之上,社会主义国家的政府把合法性建立在“历史唯物主义理论”的基础上,而资本主义国家的政府则把自己的合法性建立在“人民主权学说”的基础上。当然任何一个政府都不会单纯依赖一种合法性基础,而是把自己的合法性同时建立在多种合法性基础之上,只不过不同的政府对不同的合法性基础的依赖程度不同而已。    二、当今中国的合法性困境及其出路   1978年以前,中国政府的合法性建立在来自西方的历史唯物主义和来自中国的政治文化传统的基础之上。改革以来,中国政府的合法性基础发生了重大转变。20世纪80年代和90年代中期之前,中国政府致力于建设以经济增长为核心的政绩合法性基础。进入90年代后期,中国政府在继续推动经济增长的同时,通过促进社会公正来扩大自己的合法性基础。与此同时,中国的领导人也尝试建立合法性理论,先后提出了“依法治国”、“以德治国”、“三个代表”等理论主张。中国政府也意识到需要把民主法治纳入合法性基础的范畴,并且在改革之初就启动了法制建设进程。进入21世纪,中国政府又进入了新一轮合法性基础调整与重建的时期,一方面继续巩固和拓展政绩合法性基础,强调经济增长和社会公正并重,一方面回归党的传统,提出“新三民主义”。   但是,时至今日,改革以来中国政府的合法性危机并未得到有效解决。这种危机首先来自理论的贫乏。如今马克思主义已经边缘化,政府又明确拒绝竞争性选举,传统和宗教也被摧残殆尽,结果中国政府既不能凭借历史必然性证明其合法性,又不能借助选举程序获得合法性,也没有传统和神明来授予合法性。可以说,自改革以来中国实际上并没有有效的合法性理论。于是,中国政府只能依赖亨廷顿所谓的“政绩合法性”维持政治稳定。其次,中国的合法性危机还有“非理论”的原因。明明是推行资本主义的权威主义政府,却宣称自己信奉的是马克思主义和民主主义,而资本主义与马克思主义不共戴天,民主主义要消灭权威主义,中国政府就是这样天天宣扬要消灭自己所作所为的理论。这样的政府不陷入合法性困境之中简直是不可思议。当然这种尴尬的局面具有很大的不得已而为之的味道——号称自己是马克思的继承人是历史包袱,宣称追求民主是迫于外部世界的压力。   有鉴于此,当今中国面临的最重大也是最紧迫的任务就是建立合法性理论。这一任务要求我们回答这样的问题:在当代中国,什么样的政治秩序具有合法性?更准确地说,什么样的权威主义具有合法性?为什么要把“政治秩序”限定为“权威主义”?这是因为,政治是一种严峻的现实,探讨政治问题必须从现实出发。现实的出发点就是权威主义当道,而且这种政治秩序至少在未来的二十至五十年内还有强大的生命力。另一个现实的出发点是,自由民主主义的合法性论说已经破产,而且施行于中国是否具有有效性无法预测。   由于已有的合法性理论的“显学”都无法为当代中国的政治秩序提供合法性论说,所以要建立中国的政治合法性理论,向外求索没有出路,必须返回过去,从中国的历史传统中寻找出路。在诸子学说中,儒家最关注政治合法性问题。儒家倡导“以德服人”的王道政治,反对“以力服人”的霸道政治。孟子曰:“以力服人者,非心服也,力不赡也。以德服人者,中心悦而诚服也”。冯友兰指出:“盖王、霸,乃孟子政治理想中二种不同的政治。中国后来之政治哲学,皆将政治分为此二种。王者之一切制作设施,均系为民,故民皆悦而从之;霸者则惟以武力征服人强使从己。”王道政治就是仁政。所以孟子说:“以德行仁者王。”我认为,经过损益的儒家学说——现代仁政理论——有可能成为中国的权威主义政府的合法性理论。   仁政要求被统治者服从的理由是:第一,作为执政者,我比你优秀。此谓之“选贤与能”或“贤人治国”。第二,我全心全意为你服务,而且我之所以要“为你服务”,不是出于自私的功利主义的算计,而是出于对你的无私的爱。仁政不依赖政绩获得被统治者的支持,而是通过表达自己的善良无私的动机来支持自己的权力要求。行为的动机不同于行为的效果,善良的动机能够为政府提供合法性,而好的效果只能证明政府具备有效性。   要理解“仁政”必须先理解“仁”。仁学始于孔子。孔子以“爱人”释“仁”。《论语?颜渊》载:“樊迟问仁,子曰:”爱人‘“。儒家主张”由圣而王“,主张”贤人政治“,主张”选贤与能“。儒家认为”为政在人“。儒家所推崇的”为政“之”人“,不是普通的老百姓,也不是一般的在位者,而是”仁人“、”贤人“。荀子称之为”治人“,即能把国家治理好的人。孟子宣称:”惟仁者宜在高位。“所谓仁政也就是仁者行政。孔子指出,仁者行政的特征是”泛爱众“,”博施于民而能济众“,”老者安之,朋友信之,少者怀之“等等。欲行仁政,为政者必须”能近取譬“,推己及人,”己欲立而立人,己欲达而达人“,”己所不欲,勿施于人“。此谓之”忠恕之道“。故曾子曰:”夫子之道,忠恕而已矣。“孟子把孔子的思想发展为完整的仁政学说,其核心可以概括为民本主义。孟子曰:”民为贵,社稷次之,君为轻。“仁政学说的核心是为政者主观上要”贵民“。它要求为政者”为民父母“、”保民而王“。而轻民、贱民、残民则无仁政可言,孟子斥之为”率兽而食人“。孟子要求为政者”以不忍人之心,行不忍人之政“,并断言只要这样”治天下可运于掌上“。   仁政学说不关心为政者的权力是如何获得的,只关心为政者如何运用权力,而且关心的核心是为政者的主观动机。它对为政者的唯一要求是“以不忍人之心,行不忍人之政”,而不管其政权是通过选举获得的,还是前任授予的,抑或是用武力夺来的。这样一来,在考量政治秩序的合法性时,一方面回避了选举问题,一方面回避了对政绩的直接依赖。可以说,这样一种合法性理论最适合于中国的现实,因为它可以在不改变权威主义政体的前提下,为政治秩序提供合法性,同时作为一种“理想”通过发挥“示范压力”推动政治进步。    三、仁政的基本要素及其逻辑前提   仁政的基本要素包括政治制度、经济制度、国家与社会关系、主流文化的属性,而其逻辑前提是儒家关于人性的判断,即“性善论”。需要强调的是,此处阐述的儒家仁政学说并不是它的原始面貌,而是根据现代条件经过取舍的儒家仁政学说,更确切地说是“在现代条件下能够为中国的权威主义提供合法性的儒家仁政学说”。    性善论   关于人性的判断是一切政治哲学的根基。   自由民主主义的人性假设是“人性恶”。为政者也不例外,所以被统治者必须制约为政者使之无法祸国殃民。对于他们来说,政府也是一种“必要的恶”。   但是,儒家认为人具有“善端”,具有为善、成圣的潜能。孟子曰:“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。”此“四端”即“仁、义、礼、智”四种“善”的萌芽状态,是人“不学而能”、“不虑而知”的“良能”、“良知”。孟子强调,“仁义礼智根于心”,“非由外铄我也,我固有之也”。孟子又曰:“人皆有不忍人之心。……所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。由是观之,无恻隐之心,非人也。”   如果人性恶,那就不可能有“仁人”,也就不可能有“仁政”或“好权威主义政府”。人的为善的潜能是仁政的基础。所谓“仁政”也就是为政者“以不忍人之心,行不忍人之政”。当然儒家并没有说人必然为善,否则就没有必要不遗余力地鼓吹“教化”、“礼治”、“道德齐礼”、“德主刑辅”。    贤人治国   自由民主主义认为个人先于社会,个人高于社会。儒家认为个人不能离开社会而存在,个人只有作为共同体——家庭、社会、国家、天下——的成员才有存在的意义。简而言之,儒家主张“社群本位”,反对“个人本位”。   那么,谁代表共同体的利益?儒家认为是政府。儒家反对“主权在民”原则,主张政治精英垄断政治权力。在现代条件下,儒家所支持的政治形态显然是权威主义政治。

秦晖 | 再议“告别革命”

    改良未必更和平 我们有一种假设是很靠不住的,所谓革命一定是暴力、无序,而所谓的改革一定是和平和有序,实际在历史上很多的改革要比革命更无序,流血也更多。我的看法是转型要推进,快慢看时宜,暴力/无序应力避 最近许多人推荐托克维尔的《旧制度与大革命》,引起了关于“革命”的热议。而不久前金雁的《倒转红轮》也被一些人当作鼓吹“保守主义”的书,说是与萧功秦先生的主张形成了呼应。后来我们一再说这里有点误解。金雁此书对俄国的“文化保守主义”传统的确很重视,有新评价(但也谈不上鼓吹,她对这一传统的局限性也讲了不少)。但是文化保守主义不等于政治保守主义。此书对俄国政治保守主义(如斯托雷平和马克拉科夫等所谓“寻人派”)有明确的批评,而她提到的“文化保守主义”传统包括了从普加乔夫到索尔仁尼琴等人,这些人在政治上可几乎都是不妥协的反对派,我想萧功秦兄也不会自比这些人吧。  “告别革命”是个假命题 我们肯定是反对“革命崇拜”、主张反思过去那些被崇拜的革命。但反思革命并不是反过来鼓吹革命恐惧症,更不是简单地讲“告别革命”。朱学勤兄说他当年就对李泽厚的“告别革命”论持异议。其实,16年前金雁和我就与李泽厚此论发生过冲突,但这事发生在香港,很多人不知道。 1997年十月革命80周年时,我们在香港中文大学的《二十一世纪》杂志上发了一组反思文章。李泽厚看了很兴奋,写了篇读者来信夸这组文章“十分精彩,值得祝贺”,说这“使我更坚定自己的‘告别革命’论”云云。我们觉得有点啼笑皆非,就回了一篇,说你读错了,我们是批了“十月革命”,但主要还是反思斯托雷平改革,指出寡头主义导致民粹主义,专制者不公正的“改革”导致革命的危险,因此“坚持正义比‘告别革命’更重要”,实际上这是为改革敲警钟的。 结果李泽厚面子可能有点挂不住,又写了一篇措词很强烈的《以俄为鉴,避免革命》,说我这才发现你们的“本意所在”,你们是要“在近日数千万人下岗的中国现实环境下促动革命”,那口气就像在揭发“乱臣贼子”了。 我们回应说:其实早在1990年,即还在李先生“告别革命”之前数年,我们就曾在国内首先提出重新批判民粹主义,警惕转型社会的民粹主义危险。但我们认为,决不能以寡头主义来反对民粹主义,因为寡头主义与民粹主义看似相反,实则相成,以前者反后者犹如以油灭火,适足以增加民粹主义“革命”的危险。以俄国而论,正如李先生所言,1917年革命的确“酝酿有因,由来有自”,问题是其“因”其“自”何在?李先生难道至今还相信《联共(布)党史》的夸耀,以为沙皇的垮台(二月革命)是自号布尔什维克的那几个“激进知识分子”“有计划、有组织、有预谋”地“促动”的? 其实前沙皇总理大臣维特伯爵在1915年去世前便预见到:斯托雷平的“警察式改革”将使俄国陷入“严重的革命动乱”,而宪政进程的中断则是斯托雷平时代的一大错误。维特该比李先生更希望“告别革命”吧,但他对何以会有革命的认识却比李先生深刻得多。以不“正义”的方式谋“发展”于先,以不讲宪政民主的方式求“正义”于后,这不正是沙俄走向“革命”的轨迹吗? 16年后回头看,其实今天“革命”议论的语境和当年并无实质变化,只是问题似乎更尖锐了。不过今天引起议论的托克维尔观点与当年李泽厚先生的观点倒很不一样,其实托克维尔并不是个“告别革命”论者,多读几本他的书(不止《旧制度与大革命》)就知道,他不仅对美国革命是肯定的,对法国革命总体上其实也是欢迎的,他反感的只是雅各宾专政。他搞法国与美国的比较研究,也不是要肯定法国的“旧制度”而排斥无论何种的“革命”,他只是遗憾法国的“革命”未能像美国的那样处理好民主与自由的关系,避免雅各宾式的狂暴和走火入魔。他得出的结论更不是像李泽厚那样认为“发展是硬道理”,靠“发展”来消弭“革命”,恰恰相反,《旧制度与大革命》的主题之一就是指出法国革命并非因为经济不繁荣,革命正是在“发展”成就不小的条件下爆发的! 这事非常有意思,我们对所谓“十月革命”的否定众所周知。包括最近金雁这本书也是这样。但是我们肯定不想那么简单,把十月革命理解为只是一些激进知识分子想捣乱就搞起来了。《倒转红轮》也讲到,虽然俄国知识分子的心路需要反思,但“坑灰未冷山东乱,刘项原来不读书”。其实俄国知识分子中的激进主义到了20世纪以后就逐渐冷却,尤其到1905年-1907年革命以后“路标”就变了,后来的激进主义已经完全是另外一种类型。 革命未必更暴力 所以“告别革命”这个话语到底多大程度上是真命题,我有点怀疑。在我看来,我们现在害怕“革命”的朋友主要的担心其实是两点:一是流血和暴力,这是我们最担心的。我们都不愿陷入以暴易暴的怪圈,希望看到一种完全不流血的变革方式,或曰转型方式。二是无序,如果变革以后造成一种无政府状态,或者造成社会的极度混乱,对大家都没有好处,而且无论哪种“文化”中,公众长期缺乏安全感就会重新呼唤铁腕,使转型失败。因此尽量避免流血和无序的确是个真问题。 可是流血/无序和和平/有序的区别是不是可以等同于革命和改良之别?避免流血/无序可以转换成避免“革命”吗?我觉得是转换不了的。 通常我们说的革命与改革(改良)是就变革的深刻性而言,像辛亥那样推翻帝制建立共和,我们就谓之革命,东欧废除极权制度建立民主,通常也叫做革命(所谓“天鹅绒革命”或“和平革命”,我们官方认为革命是好词,便带贬义地称为“剧变”,其实也是说它并非渐进改良)。而明治日本在维持天皇制下发生的变革,就叫改良或“维新”,越南那样政治体制不变的经济转轨,也叫改革或“革新”。 但是变革越深刻越快节奏,就越会有更多的暴力和无序吗?我想说:实际上我们有一种假设是很靠不住的,所谓革命一定是暴力、无序,而所谓的改革一定是和平和有序,其实在历史上相反的例子是很多的。 例如我们通常讲的最多的两个典型。过去一讲改良,日本的明治维新就是典型,一讲革命,辛亥革命就是典型。尤其在晚清这个话题上,中国为什么能搞成明治维新,为什么会搞辛亥革命,很多人都在讨论这个问题。有人说中国就是搞不成明治维新,所以辛亥革命是正面的。也有人说,其实本来中国可以走明治维新的路,所以辛亥革命是负面的。 但是,很少有人注意到,其实辛亥革命本身流的血并不多,而明治维新流的血远远超过了辛亥革命。不说别的,明治维新中那些名人有几个能够善终的?明治“前三杰”“后三杰”六大名人,就有四人在维新过程中死于非命。从维新前夜改革派与保守派就不断以死刑、流血政变和恐怖暗杀等形式进行暴力斗争:所谓安政大狱、樱田门事变、池田屋事变、坂下门事变、禁门之变、功山寺起义等,更不用说维新过程中光战争就打了三次(征长战争、讨幕战争、西南战争),战火从日本最北的北海道五棱郭,一直燃到最南端的萨摩藩鹿儿岛。仅仅西南战争中的一场田原坂之战,就有3000多人战死。 所以后来中国戊戌变法失败,谭嗣同坚决不流亡国外,说是中国还没人为变法流血,就从我开始吧。那时中国的维新派也是把日本的明治维新看做流血变法的榜样,而非“和平演变”的模范。中国的维新派与革命派之别在于他们想保留帝制,反对共和,但他们并不是甘地主义者,从谋划兵变刺杀慈禧到发动自立军起义,武装“勤王”、暴力维新的选项他们是一直有的。 倒是辛亥革命死的人比明治维新少得多。甚至就是俄国的“二月革命”“十月革命”,也没有流什么血。至于十月革命后俄国建立了一个杀人如麻的体制,那已经是体制杀人,不是变革杀人;是变革的方向不对,而不是“激进”还是“渐进”、革命还是改良的问题了。用托克维尔的话说,那就是“旧制度”杀人,而改变这个“旧制度”的“大革命”(所谓东欧“剧变”)在绝大多数国家倒真是一枪未放、滴血未流的“天鹅绒革命”。 所以,说革命一定会死很多人,改革一定会死很少人,这种说法在历史上是站不住脚的。     还有一个流行的说法是,改革一定要有“顶层设计”,有一个严格的路线图,上面规定好了,就按照这个步骤去做。而革命就是猛打猛冲,到哪是哪,走一步看一步的。其实很多的情况也是相反:革命有蓝图,改革反倒没有什么蓝图,用我们熟知的话就是摸着石头过河,这样的例子也是非常之多的。比如明治维新,谁当时有一个最终的设想?我们知道,开始推动明治维新的很多人,最典型的如西乡隆盛,后来就变成改革的对象了。明治维新一开始是几个比较开明的大藩(长州、萨摩等)反对中央(幕府),中央讨伐他们。但是到了天皇掌权以后,那些强藩都被镇压下去了。像萨摩藩的西乡隆盛本来是所谓明治三杰之一,他当时怎么能想到明治维新会搞到他头上呢?所以其实所谓维新也是走一步看一步的。   “革命类型”的区分很模糊 可见,我们以前对改革和革命的区分本身就是靠不住的,实际上这种区分非常模糊。 甚至这里我要跟学勤兄商榷,你讲的1.0、2.0、3.0版本,意思是不是它们有一个递进关系?是不是一个比一个激烈?好像也不见得。比如中国的“文化大革命”显然是你讲的3.0版,但是它连“城头变换大王旗”都没有,翻云覆雨的人为折腾固然堪称浩劫,体制却没有发生实质变化,连“王朝”也没有发生更迭。但是它就把大家都整得灵魂出窍。所以,我觉得是不是有这样一种递进关系也是值得怀疑。 还有一点,我们也不要把美国革命和法国革命的差别讲得太绝对。这两个革命的确是有很大的不同,但如果讲得太绝对会导致很多问题。首先美、法革命有很多互相学习之处。最初发动法国革命的拉法叶特等人就是支援美国革命回来后受启发在本国搞革命的。而美国不少革命元勋也是高度的法国崇拜者,所谓的亲法仇英情绪非常明显。杰弗逊就是个典型。他的亲法仇英不仅是在外交上,实际上也有仇视英国君主制看好法国共和制的意思。 都说法国革命太“雅各宾”,美国革命就很温和。其实美国革命中的清算也很厉害的,例如清算托利党人。当然美国托利党人死得比法国贵族少,因为美英终战时他们很多都跟英国人走了。他们是独立前的“爱国者”,当然爱的是英国,不是美国。后来托利党在美国完全消失,美国变成辉格党人一统天下,以后的民主党共和党实际都是从辉格党人中衍生的。英国的两党是托利党(后来的保守党)和辉格党(后来被更左的社会主义的工党取代),而美国没了贵族的托利党,穷人的工党也就兴不起来。所以有人说美国“既没有保守主义也没有社会主义,只有稍微偏左和偏右的两支自由主义”。 这与其说是美国有什么独特的文化,不如说是美国革命带来的社会变革使其不同于前宗主国。由于托利党退出美国,“贵族传统”在北美消失,新建立的美国成了纯粹的平民国家。这对北美社会造成的影响也是很大的。像美国政治学-政治社会学居于主流的李普塞特等人就不同意那种“英美”vs“欧陆”的两分法,他们认为由于美国革命带来的深刻社会变革,使得英美差异甚至大于美国与不少欧陆国家(如丹麦、瑞士等)的差异。所以,我们也很难说美国革命只是政治革命,就没有社会革命的内容。 相反,法国革命,我觉得也是被简单化了,法国革命最血腥的一幕就是雅各宾派掌权,杀掉国王,还杀了许多无辜者。但法国革命是不是由于有了卢梭的影响就必然会走到这一步,我觉得也很难说。要知道法国当时不但有社会变革,更在与几乎全欧洲都参与的“反法联盟”进行残酷战争。杀国王主要并非因为社会矛盾,而是当时反法联盟打进来,国王要跑到反法联盟那一边,结果被抓住,杀国王给他加的罪名是叛国,而不是国内矛盾意义上的“反动”或“反革命”。如果当时没有这种国际大战,法国革命会不会如此走火入魔?我看雅各派都未必能够掌权,当然更不会发生大恐怖和杀国王的事。卢梭的观点,我认为毛病确实很大,我也赞同批判卢梭。但是,把法国革命中的问题简单地说成是卢梭的必然后果,恐怕不对。 同样,现在一讲英国革命就是温和的“光荣革命”,好像英国革命就没有经历过杀国王,没有经历过克伦威尔的恐怖专横。其实英国杀国王倒是基于国内变革的理由,与国际战争无关。 避免转型中的暴力和无序 所以,与其说什么革命还是改良、美国革命还是法国革命,我们不如就事论事: 第一,我们到底要使中国有一种什么样的变革。这一点在中国目前还是一个没有解决的问题。也就是说,我们通常讲的革命和改良,都是指在认定了一个方向的基础上讲它的“速度”(激进或渐进)问题。但是方向问题首先是我们要搞清楚的。无论激进还是渐进,关键是往哪个方向进?在中国现在这还是一个很混乱的问题。 学勤谈到的1.0、2.0、3.0,与其说是层次的不同,不如说是方向的不同,讲简单一点就是:摧毁自由的变革,还是建立自由的变革?至于变革到哪个层次的确很难说。我们的确在历史上看到过有摧毁自由的“革命”,也有争取自由的“革命”,而且“改革”同样也有这两种。所以我们要解决的,首先不是通过什么途径,或者快慢,来达到我们想达到的目标,而是我们要想达到什么目标的问题。这个问题要涉及到更大范围内的主义之争,但在我们现在在座的这个圈子里应该不用谈这个问题,因为我们在这个问题上是有共识的。基本上就是要建立宪政民主,包括萧功秦在内,他也是认为有这样一个方向的。 如果方向是有共识的,接下来的问题是,我们希望在这个过程中能够避免流血、暴力和无序。至于流血、暴力和无序通过什么办法解决更好,一种办法就是加快政治体制改革的进程,讲简单一点这也是一种革命,这个意义上的所谓革命无非就是变革能够比较快。这个比较快,或者比较慢,我同意学勤的说法,这个东西否定也不合适,崇拜也不合适。因为快和慢不是哪个人能够决定的,如果没有这个机会,你想快也快不了。如果有这个机会你也没法不快,波兰就是个例子,波兰在圆桌会议召开期间,没有人能想象到马上就发生政党轮替。 还有一种,做不到一下子解决问题就循序渐进,一步一步地来。但是一步一步地来也得朝着这个方向。有句俗话叫做“不怕慢只怕站”,还是得朝这个方向走,不能某一段时期突然又倒回来了。对中国历史而言,真正现代化的政治转型从来没有发生过。但因为政治风波造成大流血,中国历史在全世界都是一个非常典型的案例,就是学勤讲的那句话,叫做“城头变换大王旗”,每一次王朝更迭死了多少人。从太平天国战争以来,一直到1949年,其实就是王朝更迭,但它死了多少人。要说这个更迭因为有了马克思主义的因素,可以假设它是一场革命,那明清之际呢,元明之际呢,唐宋之际呢,任何一个王朝“鼎革”之际呢。所以,这种纯粹“城头变换大王旗”性质的政治不稳定,我们中国有一个2000年不变的特征,就是一个王朝不断地维稳,结果维到一定程度,稳维不住了,就来一场彻底的大不稳,而且流血的程度是世界各国都没有过的。 我前年在写辛亥的文章中写过,世界范围其他国家没有中国这种概念的改朝换代,不是说它们没有朝代,而是说换一个朝代就要死那么多的人,对社会的冲击那么大,全世界没有哪个国家有这种现象。包括中国的周边少数民族地区,也没有这种现象,像维吾尔族、傣族,没有像汉族那样,一个王朝维稳一两百年,就彻底陷入一场极端的、在历史上都非常罕见的无序之中,这个无序要死掉一大半人,然后再从头来。像这样的现象绝不是清末才有,我觉得不管怎么批评孙中山——孙中山值得批评的地方很多——其实主要不是在他发动革命,辛亥革命也不是他发动的,孙中山对辛亥革命有多大的贡献,也非常值得怀疑。我们批判孙中山,主要是批判孙中山思想中的一些不切实际的,甚至是很不对的一些东西。至于说孙中山要为辛亥负多少责,我觉得也是一个问题。 避免无序的关键在于组织资源多元化 如果回到当下,我觉得中国的变化到底是要快一点还是慢一点,根本不是我们能够想象的,而且这里头也没有什么好坏可言。我觉得这些东西都是得走一步看一步。 从逻辑上来讲,如果要在变革过程中避免我刚才讲的两个想避免的东西,一是避免无序,二是避免流血和暴力。道理很简单,要避免无序,很重要的一点,就是要有一种多元的组织资源,任何一种高度一元化的组织资源都是在超稳定和超不稳定之间反复振荡的。 当这个社会的组织资源高度垄断状态下,这个组织资源一旦解体,社会就陷入无政府状态。如果要避免这个,不管是走改革的道路,还是走革命的道路,前提就是你有没有替代的组织资源,或者说隐性的组织资源,也就是说这个社会一定要发展出一套公民社会,即便不完全是现代性的社会组织,带传统色彩的认同团体也行,比如封建制下就很难发生王朝末世的大动乱。你也不能说它有公民社会,但它有很多村社,甚至家族,总而言之,就是它的组织资源是非常分散的,不像我们中国上面一个朝廷,下面都是平民,而且中国的朝廷历来对非官方组织资源都是打压的。 大家知道,中国没有传统的宗教战争,但是中国经常有很多动乱和宗教有关,并不是因为他们提出了什么异端的思想,就是因为官方不允许非官方的组织资源存在。 关于这一点,有一个很有意思的插曲,很多人以前认为白莲教在中国历史上经常成为造反者的信仰,就想当然地认为白莲教是一种革命的宗教,结果有些人专门研究了白莲教的经书,最后得出一个结论,说白莲教是最鼓吹稳定的,最鼓吹顺从的,按照他们的说法是最不革命的,或者是最反革命的宗教。为什么最不鼓吹革命的宗教还是闹出那么大的动静,原因就是当局不能容忍任何非官方的组织,只要你是非官方的,他就要把你整掉,不管你的主义到底讲的是什么。如果我们要避免无序,恐怕就得解决这个问题。否则,不管是改革还是革命,只要原来组织资源是高度垄断状态,这个组织资源一旦出问题,社会就陷入无序,你是改革就是慢慢无序,你是革命就是快速无序,但这个无序是避免不了的。所以要避免转型过程中的无序,就必须创造条件发展多元化的组织资源。第二,要避免流血和暴力,最简单的一个逻辑就是这个社会要有妥协精神,尤其是当权者要有妥协精神,最好是当权者有主动改革的精神。可是这个妥协精神和主动改革精神,不仅是中国,在世界上也是从它的利益考虑的。我不太倾向于简单地说某某国家的统治者就特别保守,某某国家的统治者由于受了某某思想的影响就比较开明。 我觉得所有的统治者当他倾向于妥协,甚至倾向于主动变革时,几乎都是基于两个动因,第一是如果变革了有比较好的预期,他相信不会受到清算,不会落到覆巢无完卵这样的下场。所以,现在有些朋友千方百计地要给官员一种意识,说这个变革对你是有好处的,你变了以后不但什么都不会损失,而且还会得到更多,会有大赦的,原来不合法的都会变成合法。等等。也许这的确是使他们愿意接受变革的条件之一。但是,我认为我们不要夸大这个条件,而且这可以说是一个比较不重要的条件,更重要的条件是要使他们感到不变革的压力。 我们现在老想把这个压力也变成一种利益的诱惑。比如,我们长期以来一直有一种诱导改革的思路,说改革对你是有好处的,一种说法就是说改革提供的市场机会都是你的,一开始你就可以占得先机。搞市场经济你是先捞第一把,肯定对你有好处。还有一种说法,这个改革可以给你减少很多麻烦,如果不搞改革,你会承担很多责任,柴米油盐都让你管,一搞改革了,老百姓就自生自灭了,不找市长找市场了,除了腐败不干别的事了。这样讲就不能使他感到有真正的压力,不能使他感到有真正的压力,他不会仅仅由于利益的诱惑去产生变革的。因为道理很简单,你再讲所谓的变革以后不会对你有妨碍,那实际上他在不变革的基础上,已经获得了太多的资源,他为什么要去担这个心呢,我不变那就更没有妨碍了。 所以,一定要使他觉得不变革对他是有压力的,这个压力是从哪里来呢?现在我们有一种很流行的见解,这些人不是想真的革命,但他们用革命来吓唬统治者,施加一种革命的压力,使统治者为了避免革命就愿意加快改革,这是目前很流行的一种观点。我觉得也是在这种背景下,很多人提出不赞成告别革命的说法。这不是完全没有道理的,但是用革命来恐吓当权者,其实也有反作用的。 从苏联、东欧这些国家变革的路径来看,其实有另外一种施加压力的途径,一言以蔽之,就是自由主义和社会主义的双重压力。这种双重压力是促使东欧改革的一个非常重要的因素。如果有机会的话,我们可以单独讲一下。 本文节选自《财经》
Loading

Tweets

支持中国数字时代

Google Ads 1

CDT EBOOKS

Giving Assistant

Amazon Smile

Google Ads 2

翻墙利器

请点击图片下载萤火虫翻墙代理