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信力建 | 看完台湾文化方知大陆“四不像”

作者: 信力建   要看唐代的中国,就去日本。那里有唐代的建筑和歌舞,甚至日本天皇登基也是按照唐代礼仪。要看明代的中国,就去韩国。那里保存了明代的礼乐制度,据说曲阜孔庙曾派专人赴韩国学习中国早已失传的“文庙祭礼乐”。要看民国时的中国,就去台湾。那里保存着传统的“仁义礼智信”和“温良恭俭让”。在大陆却无法看到真正的传统文化,大陆的文化,只是一个“四不象”。 对于西方文明,中国大陆只是吸收了浅层次的、表面的物质文明,而不是精神文明。对中国传统文化,中国大陆早已革了它的命,“弃之如敝屣”。这造就了一个结果:今天中国虽然在“硬件”上已经开始“超英赶美”,各种超级工程震惊外邦,而在精神上却日益走向病态。“世风日下,人心不古”是人们的普遍感受。文革对中国传统的打击的确是毁灭性的。很多人都清楚的记得,文革时期儿女告发父母,学生告发老师,朋友告发朋友,邻居告发邻居,夫妻相互告发的悲惨情景。 60多年来,台湾与大陆对待传统文化的态度截然不同。1949年,两岸分治。国学在大陆成了“旧思想、旧文化、旧风俗、旧习惯”,变成需要破除的对象,继承了孔孟之道的人,也都变成应该被扫荡的“牛鬼蛇神”。台湾则刚好相反。国民党一败退到台湾,就开始清除日本殖民主义的影响,致力于全面恢复中国传统文化。当大陆进行“文化大革命”的时候,蒋介石却在台湾发起了“中华文化复兴运动”,并亲自担任总会长,全力推动文化复兴。延续中华民族的文化命脉的使命,历史地落在了台湾。 台湾传承了传统文化的经典。1949年以来。台湾学校一直延续“国文”的称谓,使用沿用几千年的繁体字。在小学阶段,台湾学校注重传统文化思想的熏陶和古文训练,以国文、历史和传统文化课程为主。在高中阶段,文科的必修课程有三种:《高中国文》、《国学概要》、《中国文化基本教材》。前两种是语文基础知识,以及经史子集的基本介绍,《中国文化基本教材》则完全是“四书”内容。《中国文化基本教材》已在2008年被中国大陆引进出版,更名为《国学基本教材》。2010年9月7日,台湾教育主管部门又通过了新的“国文科新课程”纲要,进一步加强了民族文化经典内容所占的比重:高中三年文言文所占比重由原来的40%、45%、50%提升至45%-65%,篇数酌定30篇,文章皆出自《论语》、《孟子》、《庄子》、《墨子》、《韩非子》、《老子》、《诗经》、《春秋左氏传》、《礼记》等经典,另外增补“国学常识”为选修课。 台湾的经典文化也造就了一批学术巨匠。杜维明、余英时、成中英、刘述先等人是公认的第三代新儒家的代表人物,他们几乎都出自台湾。杜维明为徐复观、牟宗三的弟子,毕业于台湾东海大学;余英时为迁居台湾的钱穆弟子;成中英和刘述先都毕业于台湾大学。台湾培养的国学巨子不止于此,还有:在大陆有广泛影响的方东美的弟子傅佩荣,在两岸推行“读经运动”的牟宗三的弟子王财贵,著名老庄研究专家陈鼓应……。台湾的经典文化还孕育出了不少优秀的艺术作品。喜欢流行音乐的人可以在《东风破》、《菊花台》、《青花瓷》这些细腻凄婉的曲词里感受到古代诗词之美。喜欢看电视剧的人可以在《新白娘子传奇》里发现古典夫妇情谊与宋代儒学、佛学精神的完美融合。喜欢舞蹈的人可以在林怀民那里领悟到民族舞蹈的现代魅力。 台湾保持着传统的伦理秩序。台湾的家庭关系很传统。台湾的媳妇是小媳妇,伺候孩子、洗衣做饭是分内的职责,要是婆婆不高兴、一瞪眼,媳妇还要赔不是;老人是台湾家庭里的爷,儿女如果不孝就是大逆不道。到台湾旅游的大陆人总会留下一个印象,那就是:台湾比中国更像礼仪之邦。首先,游客会被台湾的地名吸引。如台北市区从北往南排列着几条主干道,路名依次是忠孝、仁爱、信义、和平,此外还有“四维”、“八德”之类出自“四书五经”的路名(“四维”出自《管子》:“国之四维,礼义廉耻”;“八德”在宋代指“孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻”,近代则指孙中山等提出的“忠、孝、仁、爱、信、义、和、平”)。只有到了台湾,大陆游客才能体会到什么是中华民族提倡的“温良恭俭让”。在商店里买东西,服务人员为你提供了服务,不待你说声感谢,人家会主动说声谢谢。在公交站台排队等车,车上到站的人没有下完之前,绝不会有人上车。上了车,车上有深蓝色的“博爱座”,那是给老弱病残孕准备的,年轻人总是宁愿站着也不占用。在餐厅用餐,人们总是非常自觉地保持餐桌和周围的清洁,桌上和地面几乎看不到用餐后的残留物和纸屑。曾有大陆人这样回忆自己在台湾购物的经历:“台北尚未如香港那样通用人民币,营业员稍有迟疑,进去问过,欢天喜地回说可以,倒好像是她的麻烦,解决了,比我还要宽慰……礼貌、笑容、抱歉、连声谢谢,都不在话下,办各种琐事,没一次落空、尴尬、被拒绝。我本能预备遭遇粗暴的态度,冷漠的脸,僵硬荒谬的机制,穷凶极恶的生意经,还有,在零星小节上的不专业,不认真,权责不清,或心不在焉——那是我在北京随时随地的日常经验”。台湾人亲切善良,质朴,有礼貌。有的人会以为传统的道德不能适应民主制度。两者真的存在矛盾吗?有一位台湾作家曾讲到台湾人日常生活中的一个情节:电视机前,一对父子面对两位总统候选人为谁应当选争论得面红耳赤,可是一到饭桌前,就“有酒食,先生馔”,立即恢复了传统的礼让孝悌。 台湾淳朴的民风和良好的道德风尚,应该归功于其传统教育。台湾道德教育的宗旨是“弘扬中华民族传统文化,继承固有道德”。当年国民党为台湾各级学校立下了“礼、义、廉、耻”的共同校训,今天台湾的中小学教育更加重视修身养德。“小学开设《生活与伦理》课程,重点加强对小学生‘社交礼仪、生活起居、孝亲敬长、善友乐群、待人接物、爱国’等方面的教育。国民中学(初中)开设《国民与道德》课程,重点强化对初中生‘修己善群、立身处世、互助合作、济人利物、民族意识、民主法制、国家尊严’等方面的教育,意在‘弘扬中华优良文化’。高级中学则开设‘公民’课程,在‘学养、知能与价值观念、健全品格、弘扬优良文化、培养法制精神、建设和乐社会’等方面作为教育的重点”。可以说,“礼仪廉耻、温良恭俭让”已经成为台湾人生活中潜移默化的东西。 台湾继承了传统的宗教。中国传统文化的主干是儒释道。佛教和道教也已经在大陆败落,可是在台湾却生根、发芽、开花、结果。台湾寺庙特别多,香火鼎盛。与大陆相比,其一大特点就是进庙不需要买门票,这使寺庙真正发挥了承载民众信仰的功能。目前台湾信仰佛教的人口为550万,占台湾总人口的24%,掺杂佛教信仰的人口占全岛总人口的比例则高达80%。佛教在台湾主要有四大宗派:星云法师创立的佛光山、圣严法师创立的法鼓山、证严法师创立的慈济功德会、惟觉和尚创立的中台禅寺。台湾佛教的弘法手段非常现代化,他们不仅采用讲经、讲座、共修等传统的方式;还有自己的出版社,出版书籍和音像制品。他们大多创办有自己的网站,甚至自己的电视台。目前台湾共有五家佛教界的电视台,如佛光山的佛光卫视,慈济的大爱电视台等。它们在二十四小时不间断地传播佛法,或传播与佛教有关的内容,民众可以方便地听闻佛法。台湾很多佛教宗派都办有佛学院或研究所,目的是培养僧众、研习佛法或服务社会,如星云法师创办佛光大学、晓云法师创办华梵大学、中国佛教会办玄奘大学、星云法师创寿山佛学院、如学法师创办法光佛教文化研究所,证严法师则创办了慈济医学院。台湾很多佛教宗派都开办慈善事业。例如证严法师创办了“慈济基金会”。这是一个专门的慈善团体,自1966年创建以来,会员已达461万之多,从慈善、医疗、文化、教育四个方面为社会提供帮助。台湾也有很多人信仰道教。有的人每天早、晚都要到庙里去焚香参拜。台湾的道教小庙遍布乡村,大的城镇还有不少规模宏伟的道教宫观,例如台北市就有道教宫观七十五座,其中霞海城隍庙、指南宫、行天宫等规模较大,前来参拜的善男信女也非常多。台湾人的信仰体系是混杂的。很多道观里供奉的是三教神佛,还包括地方神。实际上,道观里供奉最多的就是妈祖和关公。 两岸同为炎黄子孙,对民族的忠诚却显示出天壤之别。民国给大陆留下了200万知识分子,他们是信守“仁义礼智信”的民族精英。经历了思想改造、反右、文化大革命等运动之后,这批知识分子从整体上被消灭,从此作为传统文化代表的“士阶层”不复存在。炎、黄二帝被中华民族奉为始祖,他们同样难逃厄运。文革期间,“炎帝陵主殿被焚,陵墓被挖,焚骨扬灰”,黄帝陵号称“天下第一陵”,亦被永久性的毁灭。1966年11月,中央文革“红人”戚本禹指使谭厚兰掘开曲阜孔子陵墓,孔子遗骸和遗物惨遭游街示众,并被焚毁。有资料统计说,曲阜“三孔”(孔府、孔庙、孔林)共计毁坏石碑千余块,捣毁文物六千余件,焚毁书籍十万余册,砍伐古代松柏五千余株,盗掘陵墓二千余座。到底是谁背弃了自己的父母之邦? 不久前,中共第十七届六中全会在北京举行,全会指出:中国共产党从成立之日起,就是中华优秀传统文化的忠实传承者和弘扬者。显然,这是一个积极的信号。它表示,在中华民族传统文化惨遭荼毒60年之后,终于有了一点恢复的迹象。大陆说,台湾必须回到祖国的怀抱,那么,大陆不应该重新回到中华民族的怀抱吗? (文章原创于2010年)

傅国涌 | 转帖:浙江工商大学人文学院院长徐斌的告别演说

转帖:浙江工商大学人文学院院长徐斌的告别演说—— 怀童心的孩子回家了             这是我最后一次以院长身份讲话,也是告别辞。本届人文学院的管理团队任满三年,履行了该做的工作,维系了人文学院教学、科研的正常运转,教工、学生人人平安,这便足以令人欣慰。至于体制所看重的各种业绩、评价,皆过眼云烟,不值得多提了。如果说,这几年里有什么没干好的事,无论是校方有看法,还是教师学生有意见,都由我来承担了。就各位对我这个自由主义分子的海涵,亦心存温暖。   没有想到的是,这一次常规换届的结果,竟是上届管理团队的全军覆没,尽管原因各不相同。本人“老卖年糕”,鲍伟轮岗,两位副院长抱着深深的人文情怀回到自己所眷恋的专业中。不过看透了,这也是好事,不经意间摆脱了所谓“新老结合,以老带新”的陈腐套路,新院长、书记可以轻装上阵,独立思考。   六年半讲了无数次话,多是随意发挥,也没什么主题,这最后一次,我想了个题目:《怀童心的孩子回家吧》。   此次卸任,也是我自1970年元月参加工作历40年之后,从体制退出,虽然还要教几年书,但从内心里是抛开体制了。   这一段讲讲我为什么不愿意续聘连任院长了。   我这辈人,不幸中也有幸,生活于文化大颠覆又艰难重建的时代,经历、看到了寻常时代所无以体会的东西。这时就想做点学问上的事,于是去考大学。听课时又发现高校教师的所讲所做似为“体制化”宣传工具,说来说去离不开个唯物主义、阶级斗争,令人失望。此刻幸而又幸的是,我的导师王先生是一位守望民国学术风格的老学究,在他的鼓励下,我读书的范围主要是文献和**学者的著作,陈寅恪、钱穆等,研究生的课程又让我认识并喜欢上了玄学的率真、自由与逍遥。             但还有个话在我的命运中起作用:时势比人强,人算不如天算。时代变迁中,大潮也会席卷你。改革开放如火如荼,打开了国家的封闭状态,一线生机让所有中国知识分子兴奋,看到希望于其中,我也不例外。研究生毕业后我选择了省社科院社会学所,投身于温州现象调查、个私经济研究,为艰难起步的民营经济张目。1988年写了“温州社会二元结构的社会学思考”,入选中央“纪念党的十一届三中全会十周年理论研讨会”,算是个国家奖。   到1992年,《学习与思考》主编要退休,社科院领导让我接任。他们说:邓小平发表南方讲话了,思想又解放了。结果还是任命了。当场我就想起杨绛在钱钟书被任命为中国社科院副院长后的一句话,说钟书“被人捉将官里去也”。好在我内心未将此职当作什么官,主编也和我当这个院长一样,无非是个做事情的平台而已。并且,我的理念很清楚,在体制内掌管一块地盘,一不当体制的工具,为之增添什么政绩,不在乎领导评价;二不为个人经营体制里的名、利、官;三从自已的良心和是非出发,自觉抵制、消解体制中的假大空痼疾。   当时《学习与思考》是省级理论刊物,省委领导、军队将领经常在上面发文章,被看成是认识、接近高层领导的最佳位置之一,不少人为我支招。我呢,则反其道而行,要办讲点真话、有文化品味,尽量减少假大空的刊物。一段时间后,这些领导逐步出局,代之以王元化、杜维明、成中英等。那阵的形势似乎还能往前走,我也不甘心就此止步,于是将刊物名更为《观察与思考》,并设计、推出了具有鲜明写真与批判色彩的系列主题:被接待的中国人、吸烟的中国人等等。浙江新闻界一片惊呼。要离开《观察与思考》时,不少人劝,多好的位置,风光自在,可进可退。但我的理想是办讲真话的刊物,如实现不了,当作升官发财的跳板,吾不为也。         2002年,我来到浙江工商大学。先在杂志社干着。两年中,完成了从记者到学者的转换,《王充传》完成。   2004年人文学院成立,校领导动员我当院长。当时我做杂志社社长挺顺手,又有时间搞研究,不想动。校领导说,你干嘛要看一辈子稿子,多一些人生经历,感受一番中国高校主流的东西不好吗?再说,上点课多看看坐在前排的女生,精神会一振呢。我只好笑着应了。干了一届,有些事只做了一半,于是接着第二届。实际上我在连任后一年多就知道自己不适合这个行政职位了,2009年初即向学校提出另请高明,也帮着联系过接班的人选。   为什么不适应?我置身其中,越卷越深,深感高校行政化、权力化日趋严重,尤其在本科教学评估中的作为,公然全体造假,已丧失了最起码的大学精神。近年盛行的数字化考评、高校排名,让各级像疯了一样抓项目、课题、报奖、报点、基地之类,上级考什么,下边就干什么,行政权肆无忌惮地侵害教育权和学术权,搅得放不下一张“安静的书桌”。如果有人问我,六年多来最大的体会是什么?我说,一是没有精力认真考虑真正的教学和科研事宜,只是穷于应付上级下达的各项冠冕堂皇的所谓“创新强校”的指标;二是高校中违背常识的行为,甚至造假的勾当居然大行其道。可以说, 这六年多里学校无数次开会、布置工作,没一次真实地倡导大学精神、学术自由、坚持学者良心、敢于批评政府、担待社会责任 。口头上虽讲过几次大学精神,但只是招牌,实处要大家去做的净是如何讨好ZF、送礼攻关,争项目、要课题。这是大学境界、大学气度吗?在文明国家这可是学界大忌,学者须与政府保持距离。我想到斯诺夫人90年代的一次来访。中国ZF看她生活比较艰难,欲以演讲费等形式给点资助,亦算是对斯诺过去帮助中国革命的感谢。斯诺夫人谢绝了。她说:斯诺和我在世界上讲的话,之所以有人相信,全因他们认定我们和**没有利益关系,所言所论皆出自我们的独立观察。如果我拿了钱,今后没人再信我们的话了,连以前说的也都不信。现在中国大学的领导和学者存有这样的观念与意识吗?不仅想方设法向政府讨钱,要钱的时候甚至可以送礼行贿,不择手段。这一切,都顶着个堂而皇之的名义:为了学校做大做强!功利高于一切,良心和是非一钱不值。这正常吗?         校内部门的领导们在一起的话题,说来说去老这么几条:怎样贯彻学校的考评指标,设计个方案逼下边竭尽全力;强调本部门如何重要,希望领导格外关照;本部门的考评在学校里排了个第几、什么挡次;如何通过搞关系、走门子达到了目的;大家相互之间多关照,你这次帮我,我下次帮你……古人讲求劝人以德,此间流行的皆是劝人以“利”。我看清了,如今大学里就是丘八文化加农民文化,再添个所谓的“量化管理”,行事的根据只有一条“有奶便是娘”,说好听点是谓“谋食不谋道”。权力在这一领域中为所欲为,这不仅在世界上,就是在中国的各个行业里,都算问题最大的。因此,近些年社会上对教育尤其是对高等教育的批评一浪高过一浪,可以说已失去人们的信任。   今天上午听学校一位老师说,网上评“十大缺德”行业,教育“居首”。我听后并不感到惊呀。最近我去东北讲学,一路碰到各色人等,说起现今中国的教授、学者,普遍的反映都是不值得尊敬,水平不怎样又不敢讲真话,为了钱可以昧良心。最能说明教育危机的莫过于此种现象:现在的有钱有势者,都想方设法将子女送到国外接受教育,包括教育部的领导和诸多大学校长的孩子,自己办的教育自己瞧得上吗?学者这副“权力附庸”、给点钱让干什么就干什么的德行,其实当官的打心眼里也瞧不起,不当你一回事儿。我亲历过一件事,2006年吧,搞过一次什么“保鲜”活动,当时一位省委副书记到中国美院检查。有位老师正在创作,说搞不懂,不予理睬。该副书记大为光火,对美院的“保鲜”活动严厉批评,推迟验收。我们学校传达此事时,居然以本校得以顺利通过而庆幸,对美院还有点幸灾乐祸的味道。上世纪五十年代,彭真去协和医院拜访林巧稚,林正在给患者看病,表示不便见,彭真因此而更加敬重林巧稚。不要说跟民国时代的知识分子比气质了,生活在五十年前的林巧稚,也足令我们汗颜,不自重,又何以能让别人尊重。   在这种体制中,我陷入一种无法自拔的矛盾。我无法象大部分所谓学者型领导那样,一边不痛不痒地批评体制,一边又利用体制大捞好处。那些捞好处的套路我不是不清楚,无非利用手中资源,请掌握项目的官员、高级别刊物的主编、学界评委等来讲学,变相用公款行贿。逢年过节再去孝敬送礼。然后就可以在为学校、学院作贡献的名义下拿课题、发文章、得奖项,慢慢自己也就成了名家、评委。这些年我要干此类事处在非常有利的地位,相关的利益链也铺到过我面前,但我不屑为之。我的道德底线不许可,这些既然是我批评的事情,就决不随波逐流。   中国最大的问题,也是很多知识分子的通病即说与做的分离,人格的两面性,甚至到了不自觉的地步。慷慨激昂的体制弊端批判者,行为的目的不是改造体制,而是一转身也参预其中去分一杯羹,连半点内疚也没有。这不是乡愿是什么?         我选择了批判的态度,行动上便不会另行一套。2006年本科教育评估,大家无不反感,但学校要求评估组进场时全体起立,长时间鼓掌。那天我是整个礼堂中惟一不起立、不鼓掌的。人为什么要这样假、这样贱?反感或反对,为什么不敢公开表达。2008年学校搞所谓“加速发展”的改革方案,小组讨论时我发表了不同意见,蒋书记要我大会上讲讲,我便在大会上坦言:如今之大学是“谋食不谋道”。2009年底续签增长20%的责任书时,我曾打算拒签,因此而下台也无所谓。为此找过蒋书记。蒋书记做工作说,你不签,这件事就僵住了,反正年内要搞“三定”方案,到时会调整的。这样我才勉强签约。去年初学校开党代会,小组讨论有校领导参加,我本不想发言,大家一定要我讲几句,我便说,“一所大学设有党委,还要开党代会,这是人们习惯了的现实,但这是真正的大学之道吗?世界上还存在此种体制的恐怕也只有朝鲜、古巴了吧。没听说世界上哪所一流大学是在党委领导下成功的,也没听说哪个党委办出过世界公认的一流大学。中国大学改革的方向和出路在于与世界大学接轨,若不行,哪怕学学民国时的北大和西南联大也好,总在现行体制框架里折腾是没有希望的,所谓""""""""钱学森之问""""""""即这个意思。我不想发言,就是对当下""""""""只见树木,不见森林""""""""的讨论不感兴趣。”党代会后接着开教学工作会,吃饭时我坐在蒋书记边上想说个事,看到一拨一拨的中层干部来祝贺蒋书记当选,言辞阿谀,全是官场文化。我说不出口,坐至终席不发一言。近些年里,无论省领导还是学校领导的报告,我极少参加,不是摆谱,实在是听不下去那些假大空的言语,坐不住。我任职期间向学校的建言,都不在所谓搞指标的“强校”方面,粗想大约有这样几条:引进人才的政策要适当灵活、宽松,否则难以操作白费劲;认真履行低碳节能,消灭长明灯、跑冒滴漏;撤掉学校的驻京办事处。对以上言行,有人说我敢直言、有见识,其实在我心里,只是遵循常识而已。目前中国高校所犯的毛病,多在常识以下。         在对待体制的业绩、考评等事情上,限于我个人的好办,不当会事罢了。近年来我从不报奖、争什么带头人、入什么人才工程、第几层次啥啥的……每回报奖都有人劝我,包括学校领导、好友、同事,职能部门还表示愿意代为填表。我感谢他们,但依然故我,解释的理由也简单:一是本人的成果水平低,够不着,白折腾;二是生性怕花时间填表,有功夫更愿意去打球或漫步西湖,感受点令人愉快的事。当然,我对报奖和获奖的老师,也表示尊重。大学的老师们不需要同质化,有差别,价值多元是好事。   但关系到部门工作和集体利益的事,就不能完全不在乎了。我的分寸是,按学校要求公事公办,报学位点、学科、团队、精品课等等,一板一眼地执行,但重点在于提高水平、壮大实力、打好基础,结果是自然而成的,而不是急功近利,靠攻关忽悠,跑省里、跑部里。在此类事情上,我从不行贿送礼,至多意思一点劳务费而已。也有人建议多送,说有的学院五倍、十倍于我们,我未接受。我的观念是:即使得不到也不越此底线。对于通过送重礼达到目的者,我毫不羡慕,甚至可怜他们。我不会为此而焦虑、纠结的,也决不会为了得到并维系诸如此类的“业绩”,绑架自己宝贵的生命。多个点什么的,真的就代表水平高了吗?这是真学问?真科研吗?在我眼中,不少各种名义的大项目,资金上千万上亿的,搞出些伪科学成果来,通过动用科研经费攻关,就能整个大奖来。这是在糟塌纳税人的血汗,还败坏学风。   我这样的态度,本人身陷矛盾,学校可能也有看法。虽然我对学校领导是否满意并不在意,但最终还是存在着让我解不开的纠结,即这些考评指标与部门利益和群体利益的挂钩与捆绑。如前几年的学院考评划分ABCD档,近两年的达标120%发足额奖,还有各种学科点、基地之类,皆拨下相应的经费等等。并且这都与每位老师个人的业绩、职称有关。我只能尽量跟上趟,无法做到如何出色,让大家满意。解决的办法只有一条:我再次选择退出,不和体制玩了。去年上半年蒋书记问我为何不愿续聘了?我说,现在高校教育的这套做法,无法得到我价值上和道义上的认同。   对我的工作,学校如果不满意,我完全理解,站在学校角度这样看是正常的。但我不愿改变,最好的办法是请来新院长。高老师这次在海内外招聘中脱颖而出,我很高兴,总算可以摆脱矛盾处境,回归原本的人生角色——卧龙岗上散淡的人。         “人言我愦愦,后人当思此愦愦”,此话乃东晋名相王导的存世名言。愦愦是昏乱、糊涂之意。我非常佩服东晋那一代士人的气度,身临偏安一偶的危局,仍义无反顾地信奉玄学的“无为而治”,自觉遏制体制化儒家——礼教的回潮,以“务在清静”的文化理念“力撑东南”。   我当然是小人物,但也有根深蒂固的“无为而治”理念,也听到一些徐老师不爱管事,只布置不督促、检查,重讨论不重落实等议论或批评意见。从事实上讲,这些看法都没错,提出批评也是出于对工作的负责,我表示感谢。但老话说,江山易改,本性难移,我还是尊奉“无为而治”。我的信念基于以下几点:   第一,从根本上讲,教师皆成年人,并具备高等学历,属于社会上最热爱学术和教学的群体,他们有足够的能力自己管好自己。   第二,我自学生时代研究玄学,饱受浸染,深信“无为而治”是自由知识分子永远的价值追求,这也是当今体制下尤其需要提倡和发扬的内容。   第三,目前高校管理体制问题多多,推行、布置的东西,美曰做强做大,加快改革,说白了都是些无聊的折腾,干的事皆违背常识。在教育体制行政化的背景下,“无为而治”是最有效的挡箭牌和解毒药。   如搞“精品课”,我也赞成,但首先要整明白什么叫“精品课”。精品课的标准只有一个:学生受益并形成口碑。不存在什么固定格式。现在的这套,千人一面:课件、作业、教材、网上互动等等,缺一不可,讲的再精彩也没用。照此标准,过去北大陈寅恪、刘文典的课亦算不上精品了。陈寅恪仅带一布包,刘文典上来先把国民政府骂它半点钟,这如何是好?教学讲求的是多元化、多样化,哪有倡导一付面孔的道理。   搞科研把课题项目强化到如此程度,也违背科学精神:1、研究起点上就渗入功利因素。取经费、应考评、上职称,严重的名利取向破坏了以求道为目的的单纯之心;2、找材料盖过读书。读书本是与智者交心,体玄悟道,有了心得自成文章。做课题则重在各取所需地淘资料,立论草率,学养无从积累;3、赶时间交任务,忽视质量。要求半年、一年完工,本不合科研章法。但作者只要能对付交差就好,垃圾多多;4、成果的通过、发表过程中人格受辱。高级别刊物大家都往上挤,于是水平差不多时看谁敢送又会送,做研究还要赔上人格;5、报账做假。文科研究开销有限,找发票报销就成了少不了的节目。   单纯的科研经过这一系列的干扰与附加,古人所推崇的“因心而会道”的“为己之学”还有生存空间吗?怕是多为“凭誉以显扬”的“为人之学”了。研究已严重地工具化,沦为名利的敲门砖,还有多少人能从科研中获得快乐和价值肯定。当然,可能尚有部分高手,有本事将项目与自己的精神需求较好地结合起来。然这已不是主流,主流是极大的干扰和伤害。我怀疑,在如此环境里,真正具备与古今贤哲沟通能力的学者能有几人?为什么出不了大师?这还用问么!   近两年学校搞的“创新强校”,每年递增20%,更属胡闹。有的学院指标分解到人;还有自己掏腰包来填充经费的;造假也出现了,把前、后年的成果计入当年,就为了拿到那点年终奖励。   再有多如牛毛的各色评比、排名,先进教师、科研标兵,优秀党员、团员、家庭,工会及民主党派的积极分子,什么“一五一”还分几个层次,这个奖、那个奖、这个级、那个级。这世风如此糟糕,整体文化水平如此低下的社会里,居然有这许多优秀称号,还值钱么?都是自己树自己搞的廉价货,除了干扰心境没丝毫意义。每学期、每年还要把学院的老师排个名次,半斤八两的楞要分出个一二三四来,有什么意思?这是幼儿园里戴小红花的套路搬来了,把老师当小朋友对待。搞得学者一个个气局狭隘,争虚名图小利,一到年关就半分半分地算账,跟扛了一年长工似的。过去我们人文学者的精神世界中,多是苏格拉底、黑格尔或孔子、李白的,现在一年到头总在脑子里纠结的是:怎么完成或多挣考评分。   对于这些学校的制度规定、无法回避的管理内容,我的态度只能是“无为而治”,由老师本人根据自己的情况对待、取舍,反正有关个人考核的政策、结果,学校都有事先规定,学院只是执行而已。可以说,我在院长位置上有意识地抵挡体制污染,对许多事情在学院层面上作淡化和减法处理,不干强化和加法的事,目的是让老师们少受干扰,躲过上述那些可笑乃至有点荒唐的瞎折腾。事实上,一些明显的折腾亦长久不了,顶顶也就过去了。如“加速创新”,差不多无疾而终了吧。   对我自由主义的理念,老师们认可,我欣慰;有老师不赞同,我亦含笑。这不过是管理观念有所差异而已。民主的要义,不独尊重多数,同时也尊重少数乃至个人,我从不追求所谓的和谐一致。高校改革任重路远,各种想法、做法都能共存,方为大学应有的文化生态。   对我来说,这些年真正令我有成就感的,乃是学院部分年轻教师在考评体系之外自发组织的读书小组,这才叫学人正道。   最后这段说说我今后工作、生活的设想。   题目是杨绛翻译的兰德诗《我和谁都不争》中的一句。“我和谁都不争,和谁争我都不屑,我爱大自然,其次就是艺术。我双手煨着生命之火取暖;火萎了,我也准备走了。”杨绛先生的豁达、善良、雅致、坚韧,最令人钦佩,现在再出不了这样的人了。记得我来人文学院时还念过胡适引用易卜生的一句话:“你的最大责任是把你这块材料铸造成器。”我念着这两句话上任,今天则吟着这两句话离任。   行政职务卸去了,回归到原本的角色中,当一名历史系的老师,这个职业很神圣,也令人自足、充实。我会更投入地与学生交流,把历史的真像告诉他们。同时我又不会像以往那样深陷体制生存了,更多的精力和注意力转向自己喜欢的事情,而不论学校里的考评如何。手头还有两个课题完成后,可能也疏远课题了,除非出现与我兴趣相当吻合的机会。目前已考虑或参与的有这样几件事,实际上最近一年中已化不少时间在做了。   1、关注环境保护。最近在新疆、杭州、绍兴等地讲学讲课,重点都是环境保护。中国近30年高速发展的代价,导致自然环境破坏到了可怕的地步,全国整成一大工地,古城古风荡然,大量物种灭绝。2010年9月22日,美国太空总署公布了卫星检测全球空气质量的PM2.5数值图(2001年—2006年)。PM2.5小于10为安全值。中国空气质量全球最差,中国东部尤其严重,PM2.5超过50接近80。中国社科院党国英最新研究表明:中国的GDP每增1%,用地量为日本的8倍。单位能耗亦长期是日本的8倍左右。北岛说,我们近一个世纪被现代化搞疯了。不惜土地、环境代价的繁荣之路,别国不是不明晓,问题在于他们已经把维护一方净土视作首要战略目标,像日本就悄悄地成了资源大国。中国经济总量超过日本,自以为得计,其实是又输了一招。所以说,中国的环境保护需要更多的人来关注。   2、参与慈善事业。我在浙江省爱心事业基金会和浙江省正泰集团基金会两个社团中担任理事,主要的工作是:推广低碳生活、关注食品安全、资助困难群体等。   3、研究、反思百年来的文化变迁,尤其是左倾时期的文化灾难及其后遗症。左倾时期所经历的斯文扫地、道德沦丧、文化毁灭,至今没有认真清理、反思。为什么到了人们普遍失去道德底线的地步?少报一元钱事比天大,大白天开着长明灯却视而不见。2009年60周年大庆中,文艺界搞出个“特务年”影响至今,“潜伏”、“暗算”充斥银幕,连《探索?发现》栏目也大播间谍战。世间的善良、诚实不再有人相信。不找关系,不相信会被公平对待。谭嗣同说,中国之旧政,为大盗、乡愿吞剥愚弄。这话发人深思。   俄罗斯是经过彻底的文化反思了。前苏联的颠覆说到底是文化上的失败,失掉人心,今天的复兴也得益于文化整体的复兴。前些年有人怀念苏联,普金讲,把前苏联说得一无是处是良心出了问题,但想要恢复前苏联则是脑子出了问题。所以要真正恢复俄罗斯人的信仰自由、思想自由,让个人在最大程度上按自己的愿望去生活,而不是仅仅是吃饭、生存。   中国面临的根本性问题,也是文化认同的问题。近几十年最值得庆幸的是解决了吃饭的事情,同时最令人困惑和担忧的症结,乃是权力在社会中膨胀到无以复加,官权与民权极不平衡。就改革力度最大的经济领域而言,民企500强的全部规模仍不及央企50强的最后一名。以官治民的社会结构没有出现大的改观,也就很难养育出具有理性精神、契约意识和公德自律的现代公民。   文化重建要有人来担当,不光说,更要做。我一生最感欣慰者,乃数十年间始终生活于自己的本色中,坦坦荡荡就这么过来了。当然我还有业余爱好,我曾在一篇简介里自白:在民族优秀文化传统严重流失的今天,我辈忝列学人,除了汗颜,还是汗颜,让任何荣誉、名号论之无味。此生倘能在保存点滴文化火种上略尽薄力,余愿已足。再加上打篮球、玩乒乓、游泳、登山的爱好得以陪伴到老,那便是美满人生了。   尽管生活之路不会一帆风顺、事事如意,甚至还会碰到、经历很大苦难,我仍虔诚地认为,上苍待我不薄:一生基本没有受冻挨饿,工作、生活于本人最喜爱的新闻与历史专业中。傅聪说,上帝让我此生与音乐为伍,这已经足够。我亦十分知足,惟感在上苍面前索取多多而无所回报,心存愧疚。因此,对自然的敬畏之心、感恩之情,将伴随在我今后人生之路的每一步中。   总之,今后和大家在一起的是一个更加轻松愉快的徐老师,这就叫“怀童心的孩子回家了”。

朱学东 | 我的大学

2012年03月15日 18:35:40   我的大学                    (按:早上读到一条为人民大学在高校排名鸣不平的围脖:高校排名对于人大很不公平,大多评价主要侧重各项指标的总量,而忽视了许多高校是因为大量合并,才形成今天的规模。其实,人大许多学科特别是人文社会科学具有很强的力量。     我回说:干吗计较这种玩意儿呢?若爱人大,在校当老师的,立身正己,教书育人 ,关心社会;离校工作的,以职业精神专业水准服务好从事的职业,关心家人, 关心社会,才能为自己也为自己所有的社会关系赢得尊严。2009年我曾写过一篇长文,《我的大学》,重新贴出来,重温那个年代,大学是如何改变我们的命运)       我的大学       朱学东               也许多少年后在某个地方,     我将轻声叹息将往事回顾:     一片树林里分出两条路--     而我选择了人迹更少的一条,     从此决定了我一生的道路。"     --弗罗斯特《未选择的路》          离返校的日子越来越近了。     得闲翻看当年制作粗糙的大学毕业纪念册,同学们那些神态各异的黑白照片,那些毕业题写的留言,或豪言壮语,或旁征博引,或感性直陈,或真情流露,或幽默诙谐,甚至那些插科打诨,一一读来,怎无万千感慨!     不经意间,大学毕业已经20年。     当今天的我,回首望去,来路上依然混沌模糊。但仔细翻检过去每一个路口的选择,以及经过的路石,还是会发现记忆中那些斑驳的痕迹,甚至那些想刻意忘却的物事,竟也忽然鲜活起来,潮水般涌现在眼前心头,原本干涸麻木的心,动了起来,眼睛竟有些湿润了。     人老多情。萧伯纳说:"回忆往事使人非常愉快地感到衰老和悲哀。"     果真。          *****************************************************************************          前传          我的大学母校,中国人民大学,也曾是一所赫赫有名的大学。     2007年,我还在南风窗总编任上,特意从广州赶回北京,参加了人大70年校庆,并因感慨而写了篇《两所大学的70年》(西南联大和人大),产生了一个有关爱国者的命运的选题。而前些日子,我和新闻系毕业的一位师妹,现在是京城名记,还专门聊起了仙逝不久的人大前辈学长,林希翎女士,唏嘘感慨,也引以为豪。     不过,1985年,我报考人民大学的过程,还颇有些戏剧性。     我对人民大学最早的认识,来自于我的初中地理老师,胡秋原。     我出身在一个生活清苦的普通农民家庭。我的中学时代,是在江苏苏南地区一个农村中学度过的。     这个中学叫前黄中学,当年坐落在我故乡的一个镇上,在我的故乡大大有名,是乡里先贤毁庙兴学而来,今年建校已70周年。     受母校委托,今年我特别敦请我的大学母校校长纪宝成先生,为我的中学母校题字,纪校长以"立德树人,桃李芬芳"寄语我的中学母校,很是妥帖。     胡秋原老师1950年代毕业于中国人民大学,后来如何回到老家的中学当地理老师,我并不清楚。当年少不更事的我,也错过了了解的机会。不过,从胡老师那里,我得到了关于中国人民大学最初的启蒙。     高中一年级时,前黄中学调来了一位教导主任,兼政治老师,叫李培森。李培森先生出身苏州望族,文革前毕业于中国人民大学。后来因为历次政治运动,辗转做了中学老师,从此一直到退休。可以说,李培森先生是我最后决定报考人民大学的最大的引导者。     我在前黄中学文科班的最后时光,应该说成绩还算不错。当时我的班主任管元龙老师,在全校高考填报志愿动员大会之前,让我考虑,由学校推荐报考南京大学(可加分20分),或者免试上南京师范大学、苏州大学等。因为家境贫寒,管老师动员我报考南大。但会议一结束,我跟管老师说,我自己考。然后,自己填报了吉林大学哲学系。所以填哲学系,就是李培森老师给我们上政治课时,介绍过吉林大学哲学系有位鼎鼎大名的高清海老师。不过,家里人对吉林一无所知,父亲连夜赶到中学,找管老师,请他阻止我报考吉林大学。管老师后来劝我,不报南大也罢了,报北大也行,我们村的一位老乡,当时是北京大学哲学系主任。     那时候,自己年少幼稚,总想尽快离开熟人的世界,到一个陌生的天空去扑腾,不想进南大和北大就是这个原因。     于是,最后,我填报了人民大学哲学系。无他,除了李培森先生一直以来对人大的鼎力推许外,就是因为人民大学哲学系在招生简章上排在第一位。按当年我高考的成绩,选择哪个学校哪个专业都可以(当然,我们是在不知道分数的情况下填报志愿的)。     "也许多少年后在某个地方,我将轻声叹息将往事回顾:一片树林里分出两条路--而我选择了人迹更少的一条,从此决定了我一生的道路。"     多少回,当我重读或者默念弗罗斯特《未选择的路》时,都会对自己当年的选择感慨万千。     虽然,后来我经常开玩笑,说男怕入错行,自己是入错了行,但我从来没有后悔过,选择人民大学哲学系。     相反,感谢人民大学哲学系,它在我成长的关键时候,颠覆了我旧有的世界,给了我自己打开新世界的思维钥匙,她让我在后来的人生途中的选择,与众不同,却依然那么坦然无悔。     因为,人大这四年,那是我们真正的成人礼,思想上的成人礼。它奠定了我今天的价值观基础。          *****************************************************************************          正传     引路者          耶稣又对众人说:     我是世上的光。     跟从我的,     就不在黑暗里走,     必要得着生命的光。     ——约翰福音          1985-1989年,人民大学和北京,给与我这个普通农家子弟的,就是一缕引领我走向未来新世界的光,但它不是耶和华给的,而是这个时代给予的。虽然期间也伴随着巨大的创痛。          (一)师长们          我的大学时代是在混沌中开始的。     人民大学哲学系1985级,是第一次文理兼收。我们班30多个同学,来自全国各地,江苏的,自然只有我一个。我所在的宿舍,8个同学,北京同学1个,来自顺义,广西2个,一个壮族一个瑶族,(这也是我第一次近距离接触少数民族),湖北1个,四川1个,江西1个,河南1个。两位读理科的,是广西瑶族和江西的同学。宿舍里按年龄,我排老三(事实上应该是老四,这是我们毕业多年后才知道的)。     初到北京,在班上自我介绍的时候,我连普通话都说不好,结结巴巴,闹得满头大汗。虽然考语文拼音我可以考得很好。而晚上在学二楼下的紫藤园中纳凉,遇上谈恋爱的学长学姐们,害羞躲开的,是我们!我甚至不知道,老家喂猪的玉米糊,如此好吃,而北京的馒头,竟然是没有馅的--我一开始还懵懂地以为,学长学姐们买菜就着馒头吃,真够奢侈的!     更不用说其他了。     这就是我对世界的了解。     当时我的认知,基本来自于课本和亲友老师的言传身教,但他们为我勾勒的这个世界,与我面临的现实世界,距离竟然如此之遥远。     打开新世界光的,首先是哲学系的课程设计和老师。     因为是第一次文理兼收,所以一些课程设计其实还在尝试中。     在中学时代,我最怕的就是物理,没想到,上了大学,竟然又重新开始学习数学和物理了,心里的抗拒可想而之。结果第一学期的时候,这两门差点都挂了,其中一门,忘了是数学还是物理了,连续两个学期,都参加了补考。     不过,读哲学系,最大的一个好处,就是课程杂。除了诸如马列主义哲学、西方哲学史、中国哲学史、美学、原著选读、科学哲学等哲学系的基本课程外,当时的老师把集体到雍和宫等参观、看录像等,作为课程内容。同时,自由阅读更是学哲学的人的机会。那个年代,正是读书的好时光,我们有太多的时间,是在图书馆度过的。     虽然我已经记不起当年在雍和宫为我们班集体作介绍的先生的名字,但我对当年雍和宫之行印象深刻,那位先生讲得生动有趣,这是一次真正的宗教历史文化哲学的巡游,而不是在枯燥的教室里和书本上的那些生涩难记的概念。虽然,很多东西,当时我们也未必能理解。可惜,后来这样的教学方式越来越少了。     组织看的录像,最初影像最深的政论片,是《让历史告诉未来》,虽然内容已经记不得了,好像是谈中国军队的成长的,但为之配音的张家声先生,从此却刻记在我的脑海里。美学课组织看的,有港台片,比如《搭错车》;有欧美片,比如《飘》、《音乐之声》等。现在的学生们,要接触到这些,实在太方便了,但在过去,这些于我而言,就是新世界的一部分。     当年的人民大学哲学系,更是群贤汇聚,星光熠熠。肖前、罗国杰、李秀林、陈先达、苗力田、张立文、方克立等,都是当时中国哲学界的大师,虽然我们于他们跟前耳提面命的机会很少,但我们都读过他们的书,其中一些人,也会跟我们见面座谈。而肖明(我的学年论文指导老师)、刘大椿(科学哲学)、张志伟(西方哲学史)、刑东风(中国哲学史)、李秋零(我的毕业论文指导老师)、马俊峰(我的第一任班主任)、李燕(我的第二任班主任)、李德顺(价值论)、郑杭生(社会学)、丁子霖(美学)、张兆梅(形式逻辑)、许启贤(马克思主义伦理学,大学毕业我差点到伦理所工作)、王旭晓(美学)、董永俊(马列主义原著选读)、索爱群(我曾帮着抄过书稿,挣些零花钱),以及那些我已经记不起名字的老师们,都在我成长的关键岁月里,不同形式不同程度地给予过我指导。现在北大哲学系的陈波老师(逻辑学),我印象极其深刻地是,作为带队老师之一,带我们去吉安做社会调查,嗓门比我大很多,还老批评我讨论问题说话声音太大--不过,那真是一次难忘的旅程。     此外,1980年代的人大哲学系,当时的博士们也是群星璀璨,李忠尚(德国博士)、远志明(《河殇》的主要撰稿人之一)、欧阳康、郭湛、单少杰、陈志良、陈宣良等。他们在精神上,给予了我们这些后进很多鼓励和指导。其中一位后来成了我同学的毕业论文指导老师,89年春夏之交,当时他对我们说的一番话,令我印象深刻:"以后,学生们可能会为学校管理和治安或者伙食上街,但再也不会有这样政治性学生运动了。"          (二)思想者          "我要特别感谢那四年,那是构建我基本价值体系的四年,我个人世界观中,关于平等正义自由法治个人权利和社会责任等现代社会的基本理念,就是从那个年代开始充盈心中",在学校组织的返校筹备活动时,我对请来的一位央视导演说,"那个年代,我们吸纳的这种现代国家和公民的基本理念,虽然很多也是经过二传的,未必是原意,但当时我们是以理想主义者怀抱改造国家社会的心态,来吸收这样新鲜的养分的,这与后来某些机会主义者的效果,完全不一样,这些理念深深地镌刻在了我心中。后来无论我在南风窗,还是中国周刊,引领我的,就是这样的价值观,后来的生活,更多只是校正和丰富这样的认知。"     这是真的。     当年,李洪林先生有一本非常有名的小册子,叫《四种主义在中国》,形象地描述了中国社会意识形态地现状。不过,我的大学时代,现代国家和公民权利的理念,真在成为知识界传播的新贵。如今成为显学的新儒家,当时在国内还不是主流。     在我的记忆和认识中,那是中国式文艺复兴--确切地说,应该是现代国家公民理念传播的又一次开始--走向高潮并迅速凋零地时代,我们之后不久,物质主义就以摧枯拉朽之势,将理想主义和田园牧歌般的旧式情怀,清扫得一干二净,甚至,连挽歌都没来得及谱。不过,吊诡的是,有关现代国家和公民的理念,却从此从学识的小圈子扩展开,真正在更广大的民众中扎根发芽了。     1985-1989,那真是一个火红的年代,有壮美的青春。家国天下的宏大叙事,充盈于我和我的大多数同学心中。     讲座。雷祯孝先生关于人才和人的价值以及对于过去主流意识形态工具论螺丝丁论的批判,王若水先生关于人道主义与异化的问题,等等,于我而言,振聋发聩。     当年,人民大学800人教室的讲座,可谓往来无白丁,在北京高校赫赫有名。不仅是800人教室,那时,我们追逐于海报栏中各种讲座信息。讲座,那是我们在课本之外,理解世界的又一个窗口。我丝毫不怀疑,在其他地方,这种机会要少得多。     电视片。电视片对我影响很大的,除了《让历史告诉未来》外,影响最大的就是《河殇》。那真是一部让人省思的片子。虽然今天来看,你可以不同意它的观点,但在那个时代,不破不立,历史可能就需要这一过程。     导师们。那是一个盛产导师的时代。除了印在书本上作古了的外国人中国人,还有很多当时国内有名的思想家思考者。     还能回想起来的有,李泽厚(当时对我影响最深的思想家)、王若水(人道主义与异化问题)、李洪林(四种主义在中国)、雷桢孝、刘宾雁、苏晓康(河殇)、何博传(山坳上的中国)、包遵信、金观涛、刘小枫(诗化哲学)、欧阳谦(人的主体性和人的解放)、汤一介(中国传统文化中的儒释道)、庞朴(文化的民族性欲时代性)、成中英(中国文化的现代化与世界化)、谢选骏(神话与民族精神)、何新(诸神的起源)、严家其(文化大革命史)、朱维铮(走出中世纪)、赵鑫珊(哲学与人类文化)、萧功秦、周国平、俞吾金……     书报刊。那是一个火红的出版年代,感谢那些出版工作者,那些承载时代思潮的书报刊,成为我们追逐的对象。到北京上学后,我省吃俭用,或订阅,或零购,《读书》、《新华文摘》、《世界经济导报》(1989年停刊)、《书林》(已停刊)、《武林》或《中华武术》,等等。     如今,我还会偶尔翻阅一下《读书》和《新华文摘》,而当年积攥的《世界经济导报》,在印刷学院搬家后不知踪影,《读书》和《书林》,则封存在我东直门外已经出租的房子壁柜里。     除了报刊,更多地是图书,影响最大的第一本读的外国人写的颠覆中学时代马克思主义原理的,是《理想的价值》(内部资料,遗憾的是作者忘了)。第一本关于中国文化颠覆性的作品,是孙隆基的《中国文化的深层结构》,一看不是正式出版物。还是看看当年我省吃俭用至今还留在书架上财富(主要是来自海外的思想财富)吧:     思想录、忏悔录(奥古斯汀,卢梭)、社会契约论、遗书、小逻辑、培根论说文集、第一哲学沉思集、自然哲学、精神分析引论、西方哲学史(罗素)、随笔(蒙田)、历史主义的贫困、弗洛伊德的使命、存在哲学、存在与虚无、西西弗的神话、福泽谕吉、哲学人类学、文化模式、从混沌到有序,熵,二十世纪哲学、单向度的人、毛泽东和后毛泽东时代、哲学中的变革、生命的悲剧意识、神圣名义下的争鸣、自卑与超越、救亡与传统、中国古代思想史论、中国近代思想史论、走向未来丛书、西方的没落、人生的智慧、古代法、未来形而上学导论、马恩选集、马克思传、恩格斯传、资本论、理性化及其限制、论有学识的无知、结构主义、巫术科学宗教与神话、科学研究纲领方法论、现代西方社会学、美的历程,批判哲学的批判、马克思以后的马克思主义、中国的反右运动、当代西方哲学思潮、希腊神话与英雄传说、快乐的科学、生活与情绪、情爱论、不断革命论、幻想与现实……     很难想像,还会有这样的场景,萨特、波伏娃、加缪、马克斯o韦伯、弗洛伊德、马尔库塞、尼采、叔本华、卢梭、帕斯卡尔、奥古斯汀……这些耳熟能详的名字,那些生涩难啃的著作,竟然能成为当年大学生,无论文理科,谈话流行的主题!     这样的时代,只有理想主义的时代才会出现,现在,它永远地走进了历史。     除了这些,图书馆是我们更大的选择。除了那些西方学术名著,国内的思想家的作品,比如鲁迅、钱穆、侯外庐、冯友兰等国内思想家学者的一些作品,也开始走入我们阅读的空间。     那个时代,真是一个最好的学习时代。除了与专业相关的书籍,我更多地阅读了大量的文学作品,看了大量的电影(现在,我已经基本不看电影了)。     除了金庸古龙梁羽生的武侠小说,以及当时流行的国内小说(路遥的《平凡的世界》和柯云路的《新星》,梁晓声的《今夜有暴风雪》等,影响最大,也于我影响很大),和古代笔记小说外,大量的苏联、美国、英国、法国、德国、日本等国家的著名小说,大多是在大学时代完成阅读的,那个时候,可以说,我们既是武侠小说迷,也是苏联、美国、英国、法国小说迷,还有印度的泰戈尔。而德国人施笃姆的《茵梦湖》,夜深人静回味起来,至今让我扼腕叹息。更不用说伟大的莎士比亚了。     不仅是那些国家的小说迷,我还是哪些国家的影迷,莫斯科不相信眼泪、办公室的故事、合法婚姻、秋天的马拉松、这里黎明静悄悄、机组乘务员、两个人的车站、德黑兰1943、老枪、最后一班地铁、伦敦上空的鹰、虎口脱险、寅次郎的故事、片岗刑警、爱情故事、音乐之声、飘、北非谍影,还有更多无法一一列举的片名。     除了小说电影,还有诗歌。诗歌是我上大学个人阅读的一个重点。中国古代的诗词自不用说了,普希金、莱蒙托夫、阿赫玛托娃、惠特曼、爱默生、裴多菲、戴望舒、穆木天、徐志摩、北岛、舒婷、顾城、里尔克、聂鲁达、波德莱尔、纪伯伦、蒙塔莱、彼特拉克、雪莱、济慈、白朗宁夫人……     流行音乐。流行音乐是解构传统主流意识形态却相对较容易被漏过的利器。崔健、张明敏、侯德健、苏芮、齐秦、费翔、郭峰,等等。诸多港台歌星开始渗透,竟然是进一个红一个。     当然,还有来自欧美尤其是美国的歌曲,虽有语言隔海,却也传唱至今。卡朋特、里奇、约翰丹佛……          (三)不该遗漏的导师们          1980年代中后期,新权威主义在国内传播达到了高峰。因为现实政治的需要,新权威主义一度成功地实现了政学合流,在政界被推崇。当时其代表人物有吴稼祥、王沪宁、萧功秦、王逸舟等。     不过,新权威主义当时即遭到了知识界的强烈狙击。后来王沪宁和萧功秦尤其是前者颇有隐身沪上之意。不过,没有想到的是,89之后原来身居要津的吴稼祥即遭厄难,王沪宁却步入了真正的核心圈。当年学术同袍,如今在政治上分际明显,令人扼腕的,也不过如此。     今年在吴稼祥老师博客上读到他纪念胡耀邦的文章,引用春上村树的演讲,说胡在墙和蛋之间,明知粉碎自己,也选择了站在蛋一边,读后让我感佩于心。我原本想约请吴老师开专栏,吴老师原也答应,但形格势禁,终究未能成为现实。     新儒家那个时候虽未像今天似的成为显学,但那时已蠢蠢欲动。杜维明等海外新儒家的作品也开始在国内出版发行不少。     不该忘记的还有戴晴,《储安平与党天下》、《王实味储安平梁漱溟》两本书当年颇受欢迎。     柏杨,《丑陋的中国人》在内地甫一发行,顿时洛阳纸贵。     科尔内和《短缺经济学》。今天物质生活丰盈的人们,自然不会知道匈牙利经济学家科尔内了,也难以明了短缺经济学何以能成为当时经济学引进的主流。     当然,还有特里尔的《毛泽东传》。     戈尔巴乔夫与《新思维》。改革需要新思维,当年的戈尔巴乔夫新政,最终带来了传统共产主义阵营的瓦解和失败。     还有胡绩伟,还有那些去国离乡叶落无望归根者方励之夫妇、万润南、陈一谘等等。     ……          我的女儿朱佩玮,不到6岁时,还不认识字,但不知因何拿到了我书架上的一本《汤姆叔叔的小屋》,吵着她妈妈给她读,如今就快读完了。我曾经很担心,这个年纪读这样的书,对她的成长有何意义。后来我突然明白,这个时候她要读,就让她读吧。也好,这本书里,所描述的感伤的残酷的场面,以及闪耀的爱可以战胜奴役的内涵,也许会因此而埋藏着她心灵深处。在一个浮躁而残酷竞争的现实世界里,读书是非常奢侈的,尤其是小说,更何况是老小说。也许她今后再也没有机会去读这些书了。     海绵。那个时候,我们真的就像海绵一样,贪婪地吸纳各种社会思潮,不管有无营养。但它们却在我自身学养和人格的健全上,留下了深深的印记。甚至可以说,我的人生,某种程度上,那个时候,就已经注定。     很难想像,现在的大学生,还能够和我们当年一样,沉下心来,不带任何短期的机会主义心态,去阅读这些人和他们的作品,努力实现与他们在心灵上的沟通交汇,并追随于那些伟大的灵魂。          ******************************************************************************          外传          人只不过是一根苇草,     是自然界最脆弱的东西;     但他是一根能思想的苇草。     --帕斯卡尔          "我们这一代,是理想主义终结的一代。"也是在返校20年筹备会上,同学们对这个有着共识。     是的,89年消散的,不仅是现代国家和公民启蒙思潮的高峰,还有传统的理想主义和凝聚的对国家命运的共识。改变的,除了朝野关系,更有我们自身的命运、国家的命运和历史的轨迹。     1985年9月8日,人民大学85级新生开学典礼。后来来看,这是一次具有标杆意义的开学典礼。     新任人民大学校长兼国家经委主任的袁宝华同志,与时任国务院副总理兼国家教委主任李鹏和王震同志,以及众多位高权重的老同志,一起参加了我们的开学典礼。当晚,中央电视台新闻联播花了很长时间,播报人大85级新学年的开学典礼。     开学典礼上,袁宝华校长和李鹏副总理在800人大教室,分别发表了热情洋溢的讲话,对我们的未来寄予了厚望。在800人大教室那个简陋的主席台上,王震等一干老同志端坐其后。     尤记得,当时袁校长说,四年之后,希望我们在这里再次开会,欢送你们这些共和国未来的建设者。     但是,四年之后,我们是在悄无声息,甚至是在社会上充满了怀疑的眼神中,告别了人民大学,到新的岗位后,迅速下基层劳动锻炼。我到了北京翠微路的总后3209厂锻炼了半年。这是个印刷厂,当时印刷的最有名的杂志,是海外文摘。我在这里学会了上纸、打包、推纸筒。     1985-1989年,北京曾发生多起学生上街事件,有因治安案件引发的(当时北大学生经过人大时,天刚下过雪,我正在楼道里看电视播放的《两个人的车站》),也有因政治而发生的--人大也有这个传统,刚恢复高考不久,人大的师生就为文革期间被占的校舍问题,和二炮闹个不断--我们认识的人中间,有再也见不到--新闻系一位同届同学,曾经和我们大打出手过,毕业那年意外身亡;一位浙江来进修的老师,一直跟着我们上了好几门课--前些日子同学聚会,我说他当时是因为想追我们班的某位女同学--腿部也受了伤,我们班好几个女同学当时还去医院看望他,现在也失去了联系。     那一年春夏之交,人大也是个中心,我在人大校园里,和我师兄聊天时,聊到"哪有抬着毛主席周总理像追求民主的"的话题时,差点遭到工人兄弟的围攻。自此,我对不管是民粹主义还是左右翼的原教旨主义,都保持了高度的警惕。     当年刘宾雁在人民大学演讲时,说:“人大是出女英雄的地方,不仅有张志新,还有林希翎。”     历史没再让人民大学出女英雄,这也算是历史和社会的进步吧。     即便强力可以剥夺自由和生命,但却无法剥夺人的思想。即如帕斯卡尔说:“人只不过是一根苇草,是自然界最脆弱的东西;但他是一根能思想的苇草。用不着整个宇宙都拿起武器来才能毁灭;一口气、一滴水就足以致他死命了。然而,纵使宇宙毁灭了他,人却仍然要比致他于死命的东西更高贵得多;因为他知道自己要死亡,以及宇宙对他所具有的优势,而宇宙对此却是一无所知。因而,我们全部的尊严就在于思想。”     这些其实也是正史,但因有不方便处,只能列入外传了。     经历是人生最大的收获。到了今天,回首过去,其间也有诸多幼稚之举,但无需汗颜,因为这并不是最重要的。     有两种态度让我一直努力追随。     对过往的历史,钱穆先生在《国史大纲》开篇即言,对以往历史需抱有一种温情和敬意,决不能抱一种偏激的虚无主义态度。     对过往的学说,我们须如陈寅恪在《冯友兰 (上册)审查报告》中所言:"所谓真了解者,必神游冥想,与立说之古人,处于同一境界,而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣,表一种之同情,始能批评其学说之是非得失,而无隔阂肤廓之论。否则数千年前之陈言旧说,与今日之情势迥殊,何一不可以可笑可怪目之乎?"     今天的我,对于彻底颠覆历史,把问题都推诿给死人的观点,向有微词;而对于重新兴起的某些街头政治,我最多也只是在道义上抱有"同情之理解"。     时代发生了变化。怀特海说:"我们必须把注意力集中在方法本身,那才是真正的新事物,它把旧文明的基础打个粉碎。"     现在,我更在意的,是技术进步带来的社会变革。          *******************************************************************************          别传          我思想,故我是蝴蝶。。。。。。     万年后小花的轻呼     透过无梦无醒的云雾,     来震撼我斑斓的彩翼。     --戴望舒                当然,大学的生活并非只有这些正剧。如果全是这样的生活,一旦遇上89年的事,难免崩溃掉,好在我们的生活还是很丰富的,它有益地调和了我们所遭遇的考验。     当年商品经济已经开始渗入学校,人大校园里轰轰烈烈的舞会和咖啡馆,就是我们85级的同学搞开的,还有卖书卖其他商品。     我的班长文学国(现在是中国社会科学院研究生院副院长)他们,卖的是一本世界政治与经济的什么书;曾经当过我们团委书记的杨靖峰(现在是个农场主),卖的是从潮州带来的香烟和TDK盒带,当年他们都挣了不少钱。     不过这些都没有我,我缺乏商业头脑。当时电脑还不流行,我当时做的,主要就是给老师誊写书稿,一千字一元钱,最多的一次,上课下课都在誊写,一天搞了1万7千字,挣了17元钱,对于我来讲,也算是个大数目了。当然,我故乡乡镇企业发达,当时有人编那些名录,放暑假时,我曾骑着自行车,奔波于我的故乡各乡镇,也搞成了3单,挣了些买书和喝酒的钱。     大学时代,我来自故乡的学长们,对我们这些后进,也是提携帮助有加。82、83、84那些学长们,一拨一拨地成了我们生活的领路人。而到后来,我自己也与年轻的师弟师妹们一起,喝酒玩耍。     我大学时代,最大的糗事,就是喝酒。我的同学许小方,大学毕业在我的留言本上戏称:"除了大碗地酒和众多的美妞,你还喜欢什么?每当你得不到的时候,就大喊大叫,这可不好,得慢慢来。"而忠山兄在填写志趣一栏时,写的是:"喜欢同你喝啤酒,白酒可不行"(事实上,到现在为止,我的啤酒也还不行)。留言则是:"青岛五星最好,燕京玉泉也中,如果money不够,来点散装也行--酒囊老弟赠饭袋兄"。今天读来实在忍俊不禁。     当时我在我们宿舍酒量应该是排第二(现在肯定第一了,呵呵),89年临离校,我的舍友肖顺平同学,就是瑶族的同学,不服我的酒量,非要比拼一番,于是买来了通化红葡萄酒,烧鸡和朝鲜凉菜,肖同学把通化红倒在饭碗里,一瓶两碗一下子干掉后,然后,倒下了。不过,肖同学现在酒量大有长进,这两年我去南宁,总会和肖同学切磋一番。     我被逼着跟了一瓶后,看他已倒下,原本想收手,但一大帮同学起哄架秧子,结果被迫又连干了2瓶,6口干掉了3瓶通化红!结果是,我已经爬不上我的铺位了(我住上铺),只能躺在下面沈同学的铺位上,半夜吐得一塌糊涂。更要命的是,当时我们住学2楼5层,那个时代晚上停水,半夜起来,什么水都没有,这个难受劲,回想起来,至今不寒而栗。     大学时代,人民大学东门有一个海丰餐馆,就在现在当代商城的位置上,很破败,但那个地方的鱼香肉丝和水饺,绝对地棒,到3、4年级,我们是经常去光顾了。     与师弟师妹们的喝酒,以白酒为主,,至今这个酒局还泰半存活--每年回家,总会与师弟痛饮,而每年师妹从美国回来,也总会一起喝上一口。89年春夏之交,师妹临去之前,壮行酒是我请她喝的。前些日子妹妹从美国回来公干,不到一周,一起喝了两次,分手之时,竟然很伤感,只能短信祝福一路平安生活幸福,嘱咐回家别忘了给我们电话。     当然,也不全是酒。上大学时,我体质不好,早年的哮喘一直缠着我。那个时候,我的体育老师李德印,是太极拳宗师李天骥的后人,而我最早是跟我同学孙双平学太极和站桩的。     孙双平是甘肃庄浪人,我上中学时读过《麦客》,对庄浪很有印象,所以我们成了好朋友。孙早年习武,颇有功力。体育课上,虽然只是重学二十四式简化太极拳,但孙还是上了这门,李老师看了他的表演后,夸了句底子不错。可惜,我竟没能坚持下来。     偷白菜。偷白菜可不是开心庄园摩尔庄园中的游戏,而是当年北京大学生冬天的一种生活方式,也并非我们85级独美。     北方的冬天当时有一街景,就是到处堆放着垒得很高的大白菜。大白菜是当时北方冬天的当家菜。一到冬天,人民大学食堂周围的马路边上,到处堆着白菜。当时大学生活还比较清苦,油水少,冬天夜自修回到宿舍,肚子总是饿得慌,于是,大家都把目光瞄向了路边的白菜,当然,这也有传承。高年级的同学会告诉新进者,晚上煮白菜不错。     一个宿舍的同学总是轮流去偷,经常会撞上其他偷白菜的人。偷回去后,用水洗干净,电炉子上,清水炖白菜,偶尔也会放点盐或者剩下的方面便面调料,但清水煮最常见。也许是因为当年生活实在不好,这样也算是佳肴了。后来跟朋友们聊起,大家都还津津乐道。     偷木板。大学时候偷的,不仅有白菜,还有木板。     有人会问,偷木板干什么?     其实当时大学宿舍里,流行一种时尚,就是用块木板搁在床架上,上面可以放些书和杂物,当时那女生宿舍都有这块木板。2米长一点,20公分宽。我们理论系学生书多,更需要这块木板。不过,这块木板并不是学校配的,而是偷的!     现在想来,很难以置信,哪儿来这么多合适的木板给学生偷啊?     当时我们85级同学的木板一般有两个来源。一是毕业班传下来的。有机灵的或认识高年级同学的,早早就定下了,不过,他们的也是要么是偷来的,要么是传下来的。     另一个途径就是偷来的。我的就是偷来的。与同学去学校的建筑工地偷来的。工地山工人也许是见多了,看到了也只是喊两声,并无其他动作。扛回宿舍后,擦干净,用报纸糊上,往床架上一放,成了。     恋爱。大学本是恋爱的好时光,不过,我发育晚,别人忙着谈恋爱的时候,我正忙着看小说喝酒呢。不仅是我,我们许多同学也是没有这样的经历。结果成了无故事的人,实在无趣。现在后悔得很。后来跟同学聊起,说我们这一代错过了美好的时光,损失一定要让下一代夺回来,要让我们的孩子,在幼儿园就有故事。     当然,也就是一乐而已。                    同学之间的情谊,自是山高水长。因为我们曾经一起,经历并见证了这个国家巨大的历史事件和社会转型。     在广州期间,我的那些早已在广州生根发芽的大学同学,无论是否同班,总是喜欢拉着我一起,熟悉广州的风土人情,让我这个新外乡人,感恩于心。而均伟兄是我苏北老乡,党史系,大学期间我们一起在一个班上英语,他在广东挂职期间,竟能通过在飞机上阅读南风窗,通过这本杂志的版权页,认定是我在做,辗转把电话打到我办公室,找到多年未能联系上的我,绝对算是同学情谊的一段佳话。     四年风云激荡的岁月,在万余字的个人记忆里,难免挂一漏万。自然,也有其他考虑,比如方便不方便。我对于博客里的个人记忆,向来是一气呵成,不愿意打磨检查,所以错别字乃至记忆的疏漏都是常见的,但毕竟是个人记忆,也是在博客里公开的,既考虑了个人立场,也基于遵循时代所允许的呈现方式,记忆自然也会有所选择了。     这也算是一点遗憾吧。     逝者如斯,烟云若尘,悠悠往事,付梓以铭。          2009年10月1日夜,10月2日晨,匆匆于旭日嘉园。           上一篇: 再见2011,中国传媒业大事评点 下一篇: 没有了 阅读数( ) 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爱思想 | 张曙光:从九大关键环节看中国历史大趋势

张曙光:从九大关键环节看中国历史大趋势 进入专题 : 中国历史 大趋势    ● 张曙光(北师大)       不懂中国的历史,就难以理解中国的现状与未来。梁启超先生大视野,说先秦以前的中国是“中国之中国”,清乾隆之前的中国是“亚洲之中国”,之后的中国是“世界之中国”。我读史特别是近代以来史学家、考古学家和思想史家著作,参照先哲与时贤相关论点,形成理解中国历史的初始和边界条件,及九大节点之见解,刊布于此,以飨读者并求方家与识者指正。          对中国历史持续发挥作用的自然条件及其作用:          人类起源的一元说和多元说仍无定论,对于我们研究和理解中国社会历史和中华民族的形成,并无决定意义。具有决定意义的,是中国东亚大陆的自然地理环境、气候条件及其对人性、人的生产方式和生活方式之持续的影响,这一自然环境,导致发源于黄河长江等流域的内陆文化,呈半封闭状态而包容性又极大。          古代中国人长期面对的是这样一组文化类型和矛盾:          一是在温暖湿润的自然环境中滋生的农业文明与周边文明和社会的对比,形成“夷夏之辨”,从黄帝与蚩尤之战,中经所谓“五胡乱华”等等,一直持续到满人入关,甚至西学东渐,导致作为中华民族之主流的汉人,成为最不纯粹、最能在文化和信仰上兼收并蓄的民族。一般来说,自然地理条件的作用与人的能力成反比,但它永远参与人的生产和生活方式,影响人的性格和气质。          二是从部落到国家形成,以及大江大河的治理所需要的统一管理机构,推动集权统治及其所代表的秩序,与分散的广大农民与手工业者的自主性之间相反相成的关系。          以上两点构成中华民族历史运动的基本张力。          但是,自西方列强经由太平洋打开中国门户之后,太平洋这一传统中国的天然屏障,如今就象当年的地中海,已成为世界的内湖,成为中国对外交往、特别是与西方互动的大圆桌。          (参见顾颉刚、谭其骧、史念海、许倬云、冯天瑜等)          一,中国的神话时代到尧舜禹时代:          人类以神话与传说追溯远古,并形成最初的文化形态,中国亦不例外。          中国远古的神话、传说与西方古希腊、古罗马的神话系统,以及基督教的创世说有相似或相通之处,如从混沌到分化、神性与人性的某些相通又是人所不能企及的、基督教上帝的创世造人,但亦有显著区别。          中国的神或传说人物,要么是创世者和人类的缔造者,要么对人类有大功——如盘古、女娲,还有三皇五帝,且既不象希腊诸神那样有人的各种缺点,也不象旧约的上帝那样对人刻板、严酷。三皇五帝大体生活在公元前1万年到2千多年前,已进入父系社会。在黄帝时期及之前,“人神杂糅,不可方物”,传说天上的恶神如蚩尤、刑天、夸夫都曾到地上捣乱。颛顼“乃命重黎,绝地天通”,天上与人间各恢复其秩序,其实是从多神教走向一神教,神意的解释权归颛顼和大巫重,由此开始了政教(原始宗教和人文教化)的统一。          尧舜禹的事迹见于《尚书》、《诗经》以及《左传》,又见《礼记》、《史记》,处于从部落走向国家的阶段,仍保留氏族社会民主和推举贤能的遗风。所以“尧舜”的时代成为后世中国人的理想时代,并成为士人批评专制政治的重要资源。          (参见徐旭生、张光直、苏秉琦、袁珂等)          二,启的家天下,经殷商再到西周的分封制:          从尧舜的禅让到启家天下,中国历史上第一个国家——夏朝——诞生。夏、商帝王还是各氏族之共主,政治上的统一性相当松驰,但是,血缘家族关系与国家政治关系却已结合在一起,为“家国”宗法社会之滥觞,开启后来4千余年“家天下”与“公天下”的基本矛盾,即一家一姓之王朝与广大民众之间代表与被代表、统治与被统治的双重矛盾关系。          周“封土建国、以藩屏周”,立71国,属于姬姓亲属者53,与周天子的关系为大宗和小宗,所谓“别子为祖,继别为宗”(又见《荀子》);其余或为功臣,或为殷商遗族。社会组织与秩序之主干为体现“尊尊亲亲”的宗法和礼制。——与欧洲封建制(典型为英法)的重大区别,在于西周的封建靠宗法,欧洲的封建靠契约。          周天子的统治有些仍是名义上的,如“楚”地;而虽为分权,毕竟带来政治上的统一,形成中国独特的“天下—家国”结构。          (参见郭沫若、张光直、胡厚宣、李学勤等)          三,从西周的“分封制”到秦汉的“大一统”:          秦变分封制为郡县制,在“经营权”由皇帝和遴选的官僚协助“帮办”这一点上,有些类似家族式企业的改制,只不过“天下”的“所有权”更为明确并被强化。贵族世袭制虽未由此终结,却无复礼乐文化之光表。秦承认、鼓励了井田制瓦解后的自耕农经济(法家),由此,中国形成小农经济之上的政治“大一统”,从封建之分权走向专制之集权。          后来,汉武帝分别采纳董仲舒“天人三策”和桑弘羊“盐铁酒官营”的建议,“国营”即“皇家私营”消灭了民营;后来酒改为税赋;从此建立“官学”“官工”“官商”体制,对社会的思想学术和经济命脉都加以垄断,形成汉宣帝所谓“霸王道杂之”的治国纲领即有别于秦政的“柔性专制”。作用巨大,影响深远,至今中国仍然未能走出其阴影,——如以“举国体制”作为“社会主义优越性”的体现。          (参见吕思勉、翦伯赞、徐复观、朱绍侯、高敏、刘泽华、晁福林等)          四,儒道法释之思想和意识形态:          春秋战国时代,天命衰落,人文兴起,诸子百家尤其是儒道法,为中国后来二千年的传统社会奠定了思想和观念性文化的框架,虽宗旨有别,对现实社会的态度亦有别,但从哲学上言,儒道皆欲究天人之际,共同的基本旨趣则是顺天应人——道家推崇天道,儒家将天道化为仁道,都有重视经验、直觉和讲道理的特点;法家则更重工具理性。          历史地看,儒家后来被独尊,在于它从家庭血亲情感出发,讲仁义(孝悌忠信),对“尊尊亲亲”的礼制起的维护作用最大。以今观之,儒道最大的贡献是提出“天下”和“道”(天道、仁道、王道)的观念,讲的是天下的道理,也是所有人的道理,而非哪一家、哪一国的道理,可统称“天下主义”。后来明末清初的顾黄王、近代的康梁、孙中山章太炎等对此都有继承和新的解说。时称显学的墨家则在助秦吞并六国的战争后融入秦的官僚体制。          自西汉传入的佛教经玄奘和慧能而成为中国化的佛教,从此,儒释道在中国的文化和精神世界三足鼎立,从总体上反映了传统中国人的生存状态及其矛盾:公天下与家天下、统治者的无限威权与被统治者的无权利、政治统一和分裂、农耕与工商、传统家庭家族与成员个体、世人“居家”与“出家”的二元化的生存景观,以及基于家国共同体的儒学的问题——人文儒学与政治儒学。          (参见钱穆、熊十力、陈寅恪、汤用彤、冯友兰、蔡尚思、何兹全、余英时、何炳棣、李泽厚、金观涛等)          五,从南宋至满清灭亡,中国二千年帝制终结:          原则上,积弱之南宋灭亡于金,表明中国农耕文明己呈颓势,这从南宋之后,金辽元明清五代除了明,皆为处于部落阶段的少数民族问鼎中原即可看出。至有明一朝,废除宰相,君主专制真正成为君主朝纲独断,官僚系统作用大降,同时也就进一步为后宫、阉党等趁机干政,为祸不断提供了条件,更清楚地表明中国传统农业文明及其政治模式的衰败,为帝制终结埋下伏笔。          满清不仅家天下,且由于其处于部落后期,内部为主奴关系,将中国历史上薄弱的君臣相对关系彻底消除,汉臣以成为皇帝的奴才为荣。实为政治和文化上最专制之王朝,如无外部和社会下层的巨大压力,几无君主立宪之可能。从慈禧(或军机大臣刚毅)“宁予友邦,不予家奴”之说中亦不难看出,满清统治者不到万不得已不可能放下身段与过去的奴才们“虚君共和”。          认为中国皇权专制政体会在满清手里过渡到君主立宪政体,而将此一可能消除并导致后来中国秩序大乱,归咎于康梁等人的“激进”,道理是不充分的。          (参见章太炎、梁启超、邓广铭、吴?i、陈旭鹿、沟口雄三、黄仁宇、商鸿逵等)。          六,西学东渐,列强入侵,西方文明对中国形成“压迫”与“示范”双重效应:          中国先后爆发近代三大运动——洋务、戊戌与五四,全面触及传统文化的器物、制度和观念几个层面。          近代以来的中国,文化和政治成为两个最为活跃和关键的领域,文化运动较政治活动更具基础和长远意义,政治活动较文化运动更具主导和时效作用,并且通过诉诸武力掌控局面,远较其他选项更具现实可能性。孙中山“三民主义”的重大意义与辛亥革命。          在国内外矛盾和压力下,激进主义由思想文化而政治经济,中共的“新民民主义”的实践效应。中西之争及激进主义反应导致的一系列悖论——如“话语”、“观念”和“思潮”甚至体制形式先行,与社会现实的生产和生活方式的巨大落差;阿Q这一形象则反映了近代中国人的普遍心理;可称之为“悖论中国”。          这一悖论也突出地表现在辛亥革命推翻帝制建立的民国以及后来的各种事变中。总体上,中国不得不从“天朝上国”向现代国家艰难转变。          (参见陈独秀、费正清、梁漱溟、蒋廷黼、李泽厚、黄宗智、章开沅、马克??、桑兵、罗志田、郑师渠等)          七,从传统“家国”到冷战时代之半现代“党国”:          在苏俄的巨大影响和支持下,中共通过发动工农打败“国军”赢得政权,取代中华民国建立中华人民共和国。世界被两大阵营所撕裂,冷战格局及其思维主导中国内部、海峡两岸,中国从传统“家国”步入“党国”阶段,文化激进主义与政治极端主义互为表里。两岸之间意志较量,情感用事,而理性被边缘化。          大陆既与西方对着干(后来又与苏联),亦与传统对着干;最后陷入“十年浩劫”,传统文化尤其是政治文化中的家长制集权主义达到登峰造极,经济政治濒临崩溃边缘。不得不改革开放,重新融入世界现代文明之主流,采取的基本方式与东亚的开明威权政治并无实质区别。          (参见胡适、唐德刚、柏杨、顾准、王元化、金耀基、列文森、柯文(Paul A.cohen)、杜赞奇(Prasenjit Duara)、金观涛、高华等)。          八,全球化趋势下大陆市场取向、台湾多党政治:          冷战以苏东剧变终结,世界政治走向多极化,经济走向全球化。在此大背景、大气候下,邓小平推动中国大陆实行市场经济,从根本上改变中国五千年自给自足的农业经济。中国社会出现分化和多元态势,同时受到许多深层结构和体制问题的严重困扰。          与大陆改革开放相伴随,台湾在蒋经国手上结束国民党一党专政,实行现代民主政治,从根本上改变中国秦之后二千余年的专制政体,迈出了从“党国”向真正“民国”转变的关键一步,市民社会开始确立,其功绩将和邓一样载入中国现代史册。          中国现代化的过程,是从农耕文明主导转向工商文明主导的过程,也是建立现代公民社会、法治社会的过程。客观上只能是西方所代表的现代文明为主,中国传统文明为辅。在文化形态上表现为大陆型文化与海洋型文化的互动。          (参见汤因比、池田大作、殷海光、雷震、柏杨、龙应台、吴敬琏、杜维明、杨奎松等)。          九,互联网的革命性意义:          从作为现代传媒的报纸的面世、到互联网的出现以及博客、微博等书写和发布形式,具有重大的革命意义,它不仅推动了知识的普及,打破了信息的官方封锁,在信息方面使中国与世界得以同步,更是为各种利益的诉求、观念的表达、交流和思想的论辩提供了平台。          互联网的普及意味着在官方传媒之外,形成了一个半体制外的公共空间,靠封闭、垄断而得以维系、延续了几千年的愚民政策行将终结;中国民主化的进程和公民社会的建设由此获得重要的技术条件和推动力。它也充当着人民自我教育、自我提高的重要机制,呼唤着人民的自由结社和民间组织的出现。                    结语:          直接而言,中国传统社会的转变始于1840年,但其实这一转变在沃勒斯坦所说的西方形成“世界体系”的16世纪己经确定。中国近代以来的变化根本上系于西方现代文明的“压迫与“示范”这双重作用,此压力与示范既导致中国与西方的民族利益冲突和“意识形态”之争,亦大大激化了中国自身的矛盾,并终于随着中国的改革开放,使中西文化与经济的二元对立,向着你中有我、我中有你的方向变化。          尽管官方为了维护现行体制和迎合国内的民族主义情绪,仍打着“马克思主义”的旗帜,中国实际的体制和作法,没有超出“新民主主义”,至今也还是要完成中山先生的“民族、民生、民权”——即民主主义的任务。称“社会主义”又不得不给出“初级阶段”的说法,造成思想理论的种种混乱,着眼于中国改革开放以来社会发展之大趋势,应在“社会民主主义”和“民主社会主义”之间作一选择。          目前为止,作为理解和指导中国社会的学术总体上属于西方的社会科学,我们所做的不过是选择、变通或变形而已,真正的思想理论创新仍然有待中国人对中西古今资源的充分消化和近代实践经验教训的深入总结。至于有人以所谓政治儒学指导中国政治建设云云,根本无法落实于制度层面,只能起到某种观念的意义。          中西思想观念在今天之中国,既相反相成,又相通交融。中国传统文化的作用主要体现在人文文化方面,且不能拒绝西方现代人文精神。值得注意的倒是,中国世俗文化遭遇西方现代世俗文化之后,变得更为庸俗、粗鄙,严重侵蚀国民的思想和精神世界,妨害社会合理的分化和理性化。在文化问题上,威权政治和党化意识发挥的作用主要是负面的。          这进一步证明,中国的问题,直接在“政治”,间接在“文化”;政治、经济与文化三者必须相互分化,而又良性互动,中国才能成功实现转型。          在此大背景下,考虑中国思想理论的“主体性”问题,如不能走出狭隘的民族主义立场,取与西方思想理论“对着干”的态度,其能否成立,不难判断;而以为中国没有自己的“特点”或“特色”,中国与西方没有民族利益之争,也是幼稚之见。          ——英国不同于美国、欧洲大陆不同于英美,皆有特点或特色;中国文化的特色当更显著,尤其是影响政治运作方式和人们的社会生活而言,但并不能决定社会根本制度。          中国近代以来现实的政治与经济举措,几乎无不具有过渡性和暂时性,决不可因一时有效而将其固化,这方面教训实在多多。在中国当代社会形态与思想理论上,我的基本观点是,中国只有“更世界”才能“更中国”,即中国传统文化真精神——如天下主义、仁爱思想、王道理念、和而不同、差异互动——只有借助与西方和世界文化的对话、碰撞与交融,才能刮垢磨光、推陈出新、发扬光大。          (文中所列“参见”学者,仅为笔者读书所及之部分学者,并非刻意罗列,更无关其在史学界和思想史界之地位)          作者:北京师范大学哲学与社会学院 教授         进入专题: 中国历史 大趋势    文章分享到 : 新浪微博 QQ空间 人人网 抽屉网 腾讯微博 豆瓣 百度搜藏 更多 本文责编: frank 发信站:爱思想网(http://www.aisixiang.com ) ,栏目: 天益思想库 > 学者文库 > 哲学专栏 本文链接:http://www.aisixiang.com/data/50667.html 文章来源:作者授权爱思想发布,转载请注明出处(http://www.aisixiang.com)。    

中国选举与治理 | 马立诚谈当代社会思潮

  “道术将为天下裂”,中国社会正处在一个思想和文化多元、多样、多变的时代。《人民日报》在去年一组颇具影响力的评论中曾提出:“多元乃繁荣之奥秘”,“从一种声音到百花齐放,从千人一面到丰富多元,反映出思想的极大解放,也体现着中国的前进方位……多元表达难免会有‘异质思维’……以包容心对待‘异质思维’,在对话中协调立场,在交流中化解矛盾,我们才能最大限度地形成共识,推动思想观念的进步”,“思想观念的价值,在竞争中才会彰显,在实践中才能检验。”   著名学者、《人民日报》评论部主任编辑马立诚先生最近在社科文献出版社出版了《当代中国八种社会思潮》一书,他认为,“八种思潮的诞生,和改革开放以来中国社会对各种思想的包容度逐渐扩大有关,这是中国的进步,中国的思想正朝着多元方向发展。”如《人民日报》所说:“一个社会越是向前发展,就越需要多样的个性表达,越需要整合各种意见形成统一意志的能力。”   张明扬   近三十年来,各种社会思潮的兴起和式微是否有一些“走上历史舞台”式的标志性事件?   马立诚:比如1977年和1978年,邓小平提出改革开放,1978年十一届三中全会抛弃以阶级斗争为纲,提出重点转到经济建设上来,这是中国特色社会主义思想登上舞台的标志性事件。至于民族主义,《中国可以说不》这本书的畅销,是民族主义从上层圈子里走到底层大众的标志性事件。民粹主义的标志性事件,像2004年网上爆炒“富人原罪论”,2009年的邓玉娇事件也含有民粹主义因素。如今,这八种思潮方兴未艾,看不出哪一种思潮式微。比如有些左的东西,前一段有人说,没人信这些东西了,但近年来它的声音走高,这是大家都能感觉到的。至于自由主义,也有人说进入低谷,但自由主义韧性极强,它的影响仍然很大,特别是在经济学界。   邓小平同志曾说过,“七嘴八舌并不可怕,最可怕的是鸦雀无声”,在对话与交流中,各种社会思潮有可能找到共识吗?   马立诚:各种思潮有共同点,就是都认为中国社会出现了很多问题需要解决,都希望民众更加富裕,国家更加繁荣,都期待建立良好的社会秩序,提升道德水准。换句话说,这些思潮都有很浓厚的问题意识,是为了解决社会问题而登台亮相的。但是,怎样解决中国社会的问题,通过什么途径达致上述目标?各种人想法就不一样了。大家各自开出药方,都觉得自己这个药方好。按照我个人的分类方法,是八种药方,当然也可能有其他的分法。这些思潮的诞生,和改革开放以来中国社会对各种思想的包容度逐渐扩大有关,这是中国的进步。中国的思想正朝着多元方向发展。不同的声音,互相讨论,互相沟通,取长补短。最终从这些不同的思想里,寻找到一条对中国今后发展有利的道路。   说到具体问题上来,各种思潮之间的分歧就很大。可能是某两种、某三种思潮对解决某一个问题有共识。比如自由主义思潮,民主社会主义思潮,都主张将改革往更深层次推进,这是这两种思潮的共识。民粹主义思潮和其他一些左的思潮里边都有一些人主张通过运动的方式解决中国的问题,而自由主义反对这样的主张。各种思潮有部分重合,也有很多争论,基本上是一种博弈关系。   您怎么看待左右分野的观察角度?有人提出“超越左右”,能够做到吗?   马立诚:中国是一个相对独立的政治系统。中国的左右之分,和国际上划分左右的标准不一样,在很多问题上甚至相反。我个人的观点是,在中国,自由民主是一个轴,以这个轴来区分左和右。汪晖也表达过类似观点。他在《现代性问题答问》中说:“就以人们普遍关心的自由权利面临的危险而言,二十世纪的历史证明,它既来自右的方面,如1940年代的德国、意大利……也来自左的方面,如斯大林主义和当代中国历史中的让人难以忘怀的悲剧。”关于超越左和右的问题,的确有人提,但是从中国目前发展阶段上来看,比较难。因为基本的问题摆在那里,绕不过去。随着中国社会向前发展,超越左右的因素就会增加。举个例子,比如美英法等国,不同党派的政策都在向中间靠拢,这就是超越左和右。在他们那里,左和右不再像法国大革命时期那样争论共和民主的问题,而是争论怎样对待移民,怎样看待政府干预程度,怎样确定税收政策,在这些问题上区分左和右,左和右的区分在淡化。   有一种对自由主义的批评是,中国自由主义已经基本丧失了自我更新和与国际接轨的能力,基本上还是局限于一些老问题在炒冷饭,实际是否如此?   马立诚:实际上,近年来左的东西分贝有所升高,结合民粹主义崛起再度发威,这是最热闹的风景。看看某些网站,就可以知道它的热度。   当然,围绕自由主义的论争也是思想领域的一个重大问题。我们有些理论是从发达国家新左派理论横移过来的,这就是沈昌文先生所说的“邮差论”。但是,发达国家的新左派除了反对资本、摒弃市场、批判资本主义、指责跨国公司掠夺、不赞成西方中心论之外,还强烈批评本国政府,要求扩展民主,主张人权高于主权。而中国的只取了前一半。非但如此,近年来有些人还陷入国家主义,这就使人摸不着头脑了。围绕自由主义的争论,主要集中在要不要实现法治、人权、自由、民主,要不要推进改革,以及是否尊重市场的力量,是否应该减少政府干预等问题上。   自由主义既是一种人生哲学和生活方式,也是一种制度安排。它的基本主张,是尊重个人权利,保障个人自由,宽容异己,保护私人产权,尊重市场,减少政府干预,建立法治、自由、民主的体制。在中国传播这些古典自由主义的主张,是“炒冷饭”吗?不是。因为古典自由主义在现实中差不多等于零。因此,传播这些主张,不但不过时,反而还有点超前呢!这是由于我们这方面的社会发展比较滞后的缘故。晚近以来,发达国家思想家在古典自由主义基础上发展出新自由主义,提出平等与公正的主题,中国很多学人也接受了,并且有很多实践,这也是一种接轨。   尽管中国社会对各种思想的包容度在提升,但我们也看到了一些人在讨论中容不下异见,相互对骂、攻讦,动辄给对方扣上吓人的帽子,鲜少宽容的雅量。您怎么看待当下与未来各种思潮的共存?《人民日报》也曾发表过影响很大“包容异见”的评论,但好像即使在知识分子内部,也缺乏此种“宽容”。   马立诚:中国社会自由与理性还是有所缺失,加上“文革”遗毒犹存,暴戾之气弥漫,再加上整体的大环境不理想,所以缺乏宽容的雅量。你看某网站的文章,上来就扣帽子,铺天盖地乱骂,恨不能“再踏上一万只脚”;还有民间思想论争中大为流行的“站队”,这就是“文革”派头。某些老左派的文章尤其具有这种特点。当然,也不是所有的辩论都如此。总的来看,自由主义与新左派的辩论,相对来说文明一些,比较注重逻辑。现在很多人都说,老左派的文章看不下去,也不愿意看。人们对那些以鸣鞭为能事的文章感到厌烦了,这是进步。最近有人在媒体上挑动地域矛盾,遭到很多网友和学者的抵制与批评,这表明中国社会氛围向宽容的方向慢慢发展。   中国的思想辩论氛围的确有很大问题,但其实不文明的不光是知识分子,中国整体社会的文明程度都有待提高。但我还是认为,中国这些年来的思想论争环境还是进步了不少,比如说我这本书能够出版,能够公开来谈论中国的各种思潮各种主张,放在以前特别是“文革”期间是不可想象的。   事实上,当下持不同意见的人固然有剑拔弩张的一面,但其实很多时候见面还是客客气气的,还是可以进行理性沟通的。比如说一份很有影响力的主张自由主义的杂志前不久开了一个会,也请了张木生,他还做了讲话,也都挺好的。我最近也碰到好几次张木生,照样也挺热情地打招呼握手,我看这一点比以前还好了不少呢。   我注意到,您在书中评介各种社会思潮时多是持平之见,甚至对一些左的主张都表示出了一定的宽容,认为他们“一直保持着对社会疾病的高度敏感”,反倒是对民族主义与民粹主义,评价不是很高。   马立诚:我在书中也谈到了民族主义有凝聚作用,但对当前膨胀的民族主义持批评态度。一是因为当前的民族主义有很大的虚假成分,是操作出来的,带有表演性质。秦晖说,前几年,一些人白天向美国使馆扔石头,晚上加紧复习GRE,以便实现自己的美国梦。北大一位女生,在公开场合刁难克林顿总统,以示自己爱国,后来嫁给美国人,又在人前炫耀自己的美国绿卡,到底哪个是真的?北京有一位著名的日本问题学者,在东京出书批判我的《对日关系新思维》,说新思维是“向日本右翼投降”,从而抢得“爱国”先机,还因此升了官。殊不料,经有关部门调查,该学者竟是一个日本间谍,不久前被判了刑。凡此种种匪夷所思的事情,决不是个别案例,这说明了当前民族主义的怪现状。二是膨胀的民族主义有演变为歧视其他民族的种族主义和沙文主义的危险,扩大了“中国威胁论”的市场,加剧了中国在世界上前所未有的困境,这是我们心里都清楚的。至于民粹主义,则是压制个人权利的无序的动乱力量,在中国历史上曾经反复出现。现今的民粹主义也可能会打着民主的旗号出现,但结果只能是民粹民主,绝不是中国的福音。   高全喜先生在书后所附的文章中也指出,对于民族主义不能一棍子打死,他主张用自由主义驯化民族主义,“自由的民族主义是一个方向”。   马立诚:自由主义民族主义是一种启蒙模式的民族主义。它是多元的,开放的,它的核心不是“民族精神”这一类抽象概念,而是活生生的每一个人,尊重该民族每个成员的个人权利和自由意志。我们这里的民族主义是一种威权民族主义,它剥夺了其成员的个人意志,对不同意见实施打压。这一点,从轰动一时的所谓“评汉奸”活动可以看出其中端倪。更为严峻的是,这种威权民族主义实际上是意识形态操弄出来的,以批判自由主义为己任。在这种情形下,用自由主义来融合和驯化就很难。当然,我们也可以尝试做些工作。我写《对日关系新思维》,就是这方面的一种努力。   各种思潮也有合流的趋势,比如民粹主义和一些左的东西近些年的互动就很多,在反对资本主义这个话题上找到了不少共同语言,您怎么看各种思潮的合流?   马立诚:民粹主义思潮和左的东西本来就是一而二、二而一的关系,“文革”就是民粹大爆发,所以它们合流并不奇怪。民粹主义思潮和民族主义思潮在很多问题上目前也在合流,因为它们都抵制西方。但并不是八种思潮都能够合流,比如自由主义和左的东西就无法合流。这是正常的。十三亿人,包括多少阶层、群体和派别?不同的阶层、群体和派别,解决各种问题的思路怎能都一致?一部社会发展史就是各种阶层、群体、派别又合作又斗争又互助又竞争的多元共存史。只有到了人类毁灭的时候,什么想法都没有了,才能完全一致,就是“无”。所以,只要受教育的人多了,中间阶层成长起来了,有一个宽容的环境,百家争鸣,百花齐放,形成了像科斯所说的思想市场,人们自然会有自己的选择。各种思潮辩论的过程中,也会产生思想解毒剂。总之,倡导更多的共识,但也不必刻意求同。   您在书中做出了中国民粹主义抬头的判断,这个判断的依据是什么?中国社会对民粹主义的危害性还是估计不足,网络上微博上基本还是民粹主义当道,您在书中提到的“炮轰茅于轼”事件和“邓玉娇案”无不展现了民粹主义涌动的暗流。   马立诚:邓小平在二十年前的南方谈话中曾经指出,中国要警惕右,但主要还是防止“左”。我想这个判断在当下仍然很有指导性。近年来,有些网站上要求用我们熟悉的运动方式解决中国社会问题的吁求不断升温,这是左的东西膨胀的标志。   为什么民粹主义抬头?这与社会问题愈演愈烈有关。比如贪污腐败、贫富分化、环境污染、司法不公,还有体制上的二元结构,城乡差别等等。这些问题刺激了民粹主义再度崛起。民粹主义的基础,是底层弱势群体。他们在各方面受到挤压,生活比较困难,有很多难题解决不了。弱势人群容易受到民粹主义操纵。   用民粹的方法解决社会不公,往往带来更多问题。比如经济上用暴力没收私有财产,分给弱势群体。现在看来教训很多,这样做不能推动生产力发展,不能推动科技创新,结果还是贫穷。所以民粹主义解决问题的负面影响很大,但是它可以逞一时之快。   从民间角度而言,民粹主义目前的确是影响最大的潮流。比如以穷人的是非为是非,穷人的主张就是对的。仇恨富人,仇恨精英,这个趋势比较猛烈,这就是民粹主义。民粹主义具有很大的破坏性,中国吃了不少民粹的亏。   您在书中提到一些人近年往国家主义(您认为国家主义属于民族主义的范畴)方向转变的趋势,您怎么看待这种转变

方朝晖:“哲学”范畴的中国化及其内在问题

方朝晖:“哲学”范畴的中国化及其内在问题 进入专题 : 哲学 中国化    ● 方朝晖 ( 进入专栏 )       内容提要:20世纪以来,中国人在引进西学的过程中所犯的最大错误之一就是从中国文化自身的传统出发来理解西方思想。作为一个现代学科范畴,“哲学”本来是从西学中借来的,但是借来以后立即被中国人把它“中国化”了。文章论证认为,把“哲学”普遍地理解为一门关于世界观、人生观或方法论的学问,这一理解与中国古代学术传统有着极为密切的联系,但却与西方两千年来的哲学传统没有什么关系。在西方两千多年的哲学史上,从来没有哪一位重要的哲学家把哲学这门学科定义为一门关于世界观、人生观或方法论的学问;不仅如此,他们所说的“哲学”与中国人通常情况下对“哲学”的理解在思维方式上有天壤之别。但是由于中国人长期以来没有认识到他们对哲学的上述理解是从中国文化自身的学术传统中来的,与西方人对作为一门学科的哲学的理解存在着思维方式上的根本区别,致使他们在阅读和研究西方哲学的过程中发生了一系列误读,造成了许多严重的曲解。          在今天中国人的日常语言里,“哲学”作为一个名词被理解一种人生的智慧,作为一门学问被定义为一门关于世界观、人生观或方法论的学问,这是极为普遍的做法。在今天几乎所有的中国人写的哲学教科书里,“哲学”一词几乎都被这样定义的,并认为哲学的意义就在于指导人生。在现实生活中,我们常常会问那些对人生、社会或世界的某一个方面有深刻见解的人是不是学过“哲学”,而称那些有深刻道理的话为“寓含某种哲理”。 1918年,胡适在《中国哲学史大纲》一书中讲到“哲学”的定义时曾说:“凡研究人生切要的问题,从根本上着想,要寻一个根本的解决:这种学问,叫做哲学。”(胡适,1996,1) 1930年,冯友兰先生在《中国哲学史》一书中论及“哲学”之定义时认为,哲学的定义可从其内容得知,其内容包含三大部分,即宇宙论、人生论、知识论或方法论(冯友兰,1961,1-4,7)。 胡、冯二人对于哲学的上述定义在中国是极具代表性的。           1. 这一理解来自中国文化自身的传统          把“哲学”理解为一门关于世界观、人生观或方法论的学问,这种理解的精神实质是把哲学当作一种人生的智慧,并认为这种智慧的根本意义在于帮助人们摆脱人生的烦恼,解除人生的痛苦,找到人生的归宿。所谓“世界观”、“人生观”及“方法论”三个领域的划分,是针对这门学科所研究的对象得出的,即只有通过对世界、人生、社会等的正确认识,并掌握获得这种认识的方法,才能使人生得救。由此可见,这种对于“哲学”的理解的根本点在于一个“用”字上。     把“哲学”理解为一门关于世界观、人生观或方法论的学问,与中国古代学术传统中对于学问的目的及宗旨的理解是完全一致的。因为我们知道,古人常把那些对人生及世界的真谛有深刻领悟的人如孔子、老子等称之为“哲人”或“圣哲”。在《尚书》、《诗经》、《左传》、《礼记》等书中有不少诸如“圣哲”、“先哲”、“哲人”、“浚哲”、“明哲”之类的术语。i] 概括起来讲,先秦著作中普遍把“哲”当作一种人生的智慧,指对小到人生、大到宇宙的真谛的认识;而所谓“圣哲”或“哲人”就是指通过对人生、社会、政治、国家、天下乃至宇宙的真谛的深刻认识,找到了人生的归宿或懂得治国平天下的人。因此“哲人”、“圣哲”就是指有大智慧的人。《说文》:“哲,知也。从口折声。或从心。古文哲从三吉。”《尔雅·释言》:“哲,智也。”古汉语中“知”、“智”通。在道家或佛教经典中,这种理解同样存在。如老子《道德经》中有“知人”,“知和”,“知常”,“自知”,“有知”等一系列用法,又曰“使我介然有知,行于大道,唯施是畏”(第53章),正是把求得人生的智慧当作学问的根本目的。《庄子》屡用“大知”与“小知”相对照,以各种形象的比喻来讽刺人们的各种无知的情形;所谓“小知不及大知,小年不及大年”(《逍遥游》),“大知闲闲,小知间间”(《齐物论》),亦表明庄子是以与上述类似的人生的智慧为学问的旨归。又如佛教的主要经典之一《金刚经》全称是“金刚般若波罗密经”,其中“般若”即“智慧”之义,六祖慧能将“金刚般若波罗密”七字释为“大智慧,到彼岸”。 在儒家及佛教经典中具备了人生的大智慧的“哲人”又可称之为“先知”、“先觉”或“觉者”。     基于上述原因,我们有理由认为,今人把“哲学”理解为一种关于人生观、世界观或方法论的学问,从根本上说与中国文化中自古以来对于学问的根本的认识有着极为密切的关系。     然而我们不能不提醒大家注意的是,尽管古人常常会使用“哲人”、“圣哲”一类的术语,却从来没有人把自己的学问称之为“哲学”的;他们曾把自己的学问称之为“经学”,“道学”,“理学”,“心学”,“玄学”,“义理之学”,“心性之学”等等,但从未有将其称之为“哲学”者。必须提醒人们注意的是,把“哲学”当作一门独立的学科,乃是西洋从古希腊以来的学术传统。而中国人谈论“哲学”这门学科,其实也是从西洋学来的。日本人最先用“哲学”来翻译"philosophy"一词(刘正琰,1984),从此“哲学”这一名词开始在中国人的生活中日益普遍地得到使用。而将中国古代许多不同的学问——其中包括儒家、道家、佛教乃至先秦诸子的各种学说,包括被古人称之为“经学”,“道学”,“理学”,“玄学”,“义理之学”,“心性之学”等各方面的思想——综合到一起给他们起一个共同的名字叫“哲学”、“中国哲学”或“中国哲学史”,则是起于中国近代,是非常晚近的事情。     这样一来就发生了一个非常有趣的事情,即中国人用“哲学”一词来翻译西洋人"philosophy" 一词,而同时他们对“哲学”一词的理解却完全来自中国人自身对于学问的有关理解。那么这种理解究竟对不对呢?           2.这一理解的精神实质是求“用”          把“哲学”理解为一种人生的智慧,并以此为基础进一步把它称为一门关于世界观、人生观或方法论的学问,这种理解的精神实质是把哲学当作一种可以帮助人们摆脱人生的烦恼,解除人生的痛苦,找到人生的归宿的人生智慧。所谓“世界观”、“人生观”及“方法论”三个领域的划分,是针对这门学科所研究的对象得出的,即只有通过对世界、人生、社会等的正确认识,并掌握获得这种认识的方法,才能使人生得救。由此可见,这种对于“哲学”的理解的根本点在于一个“用”字上。现举几例证之:     冯友兰说在早年写一篇名为“论哲学与人生之关系”的文章区分了“活哲学与死哲学”:“什么是活哲学呢?能成为一种力量,领导人的行动的即是;反此,就是死哲学。”(冯友兰,1984,364-365)在晚年最后一部著作《中国现代哲学史》一书中,冯友兰更是把哲学的主要价值定位为“提高人的精神境界”。他说:“哲学不能增进人们对于实际的知识,但能提高人的精神境界。我在《新原人》中指出,人的精神境界可能有四种:自然境界,功利境界,道德境界,天地境界。天地境界最高,但达到这种境界,非经过哲学这条路不可。”(冯友兰,1999,240)     唐君毅《生命存在与心灵境界》一书“导言”部分在论及“哲学之任务”时提出,哲学之所为即“求知彼足以为元序、大类、大全之概念义理,以说明宇宙与人生者”,而哲人们这样做则总是自觉地或不自觉地“由于其欲成为一无限唯一之生命之目标为其根。”(唐君毅,1977,617)由此出发,唐先生进一步认为“哲学之目标在成教”:“故凡哲人之言说,初虽是说其所学,而其归宿,则皆是以言说成教。故说所学非究竟,以说所学成教,方为究竟。”(同上书,621,623)ii]     方东美认为,哲学的智慧在于通过成就“先知、诗人、圣贤”的综合人格来产生伟大的行动:     哲学的智慧眼光总是要根据过去,启发未来,而对未来的一切理想又能根据现在的生命、行动去创造,才能构成所谓的‘先知、诗人、圣贤的综合人格’……借用司马迁的名词,一位哲学家应当‘究天人之际,通古今之变’,如此成就的知识系统才能应付这个世界。哲学家应当回想过去、透视现在、制定未来的蓝图。(方东美,1992,267-268)     张岱年先生1936年写成的“人与世界——宇宙观与人生观”一文中说:     哲学可以说是最高指导原理之学。哲学乃自觉的探求自然与当然之基本原理,以为行动之指针。……哲学是指导生活与知识之原理系统中间论述哲学考察宇宙、考察人生、考察知识乃至考察哲学本身——即哲学三部门宇宙观、人生观、知识论等的形成过程——皆是人的自觉。——引者生活中发生问题,哲学乃想出解决问题之方法者;而实际解决问题者乃是行动,是实验,是革命,是作为。哲学是行动之指针。(张岱年,1936,301。粗线为引者所加)     张岱年先生这种关于哲学的作用的观点今天也常被说成“哲学是认识世界、改造世界的思想武器”。     此外,高清海等亦有类似之观点。他说,“哲学”研究世界与“科学”研究世界的根本分野在于前者是“出于关心人才去关心外部世界”,而后者则只提供关于外部世界的客观知识。因此他说“哲学研究世界,从归根结底的意义说,主要还是为了理解和把握人自己”,是为了“要对人、人性、人的历史发展有一个清醒的估量和认识。”也就是说,哲学的世界观本质上是为了建立人生观的需要(参高清海,1997a,“总序”)。     所有这些理解尽管不尽相同,但都有一共同点,即将哲学的根本任务规定为对生活或人生有某种指导意义,也就是说,哲学的主要特点在于一个“用”字。这与西方人两千年来的对于哲学这门学科的一贯理解是否相符呢?           3.Philosophy:作为一门学科与作为一个日常用语          从表面上看,philosophy (philosophia) 在希腊文中原义确是指“爱智慧”之义。但是如果我们对这一术语的理解仅仅停留在这样一个由词源学考证得出的结论上,那就大错特错了。我们必须掌握西方人在通常情况下是怎样使用philosophy这个术语的。我们知道, "philosophy" 一词在西方语言中虽然有多种不同的涵义,但是基本上有两种不同的用法,即一种把它理解为日常生活中的智慧,和中国人的理解相近;另一种则是把它理解为一门独立的学科,和其它许多门学科相并列。这两种用法在西方迥然不同。前一种理解是从广义上使用,而与人们把philosophy当作一门独立的学科对于它的理解迥然不同。正因如此,西方一般的工具书、哲学百科词典等在讲到philosophy的定义时,都不得不首先明确区别这两种完全不同的philosophy之义。例如:以Antony Flew 为顾问的A Dictionary of Philosophy 一书在讲到philosophy一词的含义时指出,在一种情况下,人们使用该词来表达对人生或事物的经典式、概括式的认识,通常可指当事人的价值信仰,也可指一个人对事物一般本质的看法(to take an aphoristic overview that usually embraces both value-commitments and beliefs about the general nature of things)。但是这种理解和存在于大学哲学系等教育机构之中、作为一门学科(an academic discipline by departments of philosophy within institutions of tertiary education)的 "philosophy" 是完全不同的。前者是广义上的用法,后者则是“学科”的专门用语(Antony Flew,1979,"preface".)。G. H. R.

爱思想 | 方朝晖:现代儒学的困境与出路

方朝晖:现代儒学的困境与出路 进入专题 : 儒学 现代学科 现代性 中华文明    ● 方朝晖       【内容提要】本文认为,20世纪儒学所走过的弯路主要来自于未能正确处理两个关系,即(1)儒学与现代西方学科体系的关系,(2)儒学与现代性的关系。这些错误导致儒学原有话语系统的人为中断,和儒家固有的意义世界被葬送。具体表现为儒学被消融在现代学科体系中,从进德修业之学变成了知识之学。作者根据儒学自身的特点提出,未来中国儒学复兴的基本任务有三:一是通过正确定位儒学与现代学科及现代性的关系,回归原有的话语系统;二是重新确立未来中华文明的基本框架,其中包括从夷夏之辨出发重铸中国文化的最高理想,从王霸之辨出发理解中国现代性的发展道路(即行业的自治与理性化问题),从社群主义出发理解未来中华文明的形态;三是通过回归经学和复活修身传统来重建现代儒学传统,培养大批21世纪的新儒家。文章认为,儒学的复兴主要不是建构体系或方案设计的问题,而是能否通过回归儒家自身的话语系统培养出一批又一批现代儒家的问题,儒学的现代意义需要通过现代儒家在新的时代条件下“激活”传统的智慧、用自身活生生的生命来世人展示。          【关键词】儒学 现代学科 现代性 中华文明           为什么一代不如一代?          年前与一位学者聊天,他本不是研究中国哲学的,但最近出于兴趣看了些中国哲学研究论著,最后得出这样的结论:一代不如一代。他非常感叹地说,如今研究中国哲学的人是一代比一代差了,只要拿今日中国哲学界最突出的学者与冯友兰比一比就知道,没有一个人在气象、格局、规模上能与冯先生相提并论,更不要提王国维、熊十力、牟宗三、钱穆等老一代学者了。     这位朋友的感叹引起了我的沉思,我想这个问题是不是值得探究一下?为什么会出现这种情况呢?原因当然是多方面的。比如当今大陆学者外文功底及西学训练多半不如老一代,跟冯友兰、陈寅恪等这样受过西学严格训练的学者相比有较大差距;又比如当今学者国学基础多半不如老一代,未经过老一代那样专门、系统的训练,更无老一代学者那样的家学或师承渊源。不过,要是拿王国维、钱穆、熊十力、唐君毅、徐复观、马一浮、梁漱溟等人来比较,可以发现这些人的西学功底不见得有明显优势。而在国学功底和基础训练方面,今日治国学者,要说没有经过专门、系统的基础训练似乎很多人会不服气。毕竟那些在中国哲学或思想史方面读到博士毕业的人,在文献基础方面也是经过了相当专门的训练的。     那么问题究竟出在哪里呢?让我们先从今人治国学的方法与老一代之不同说起。稍加分析即可发现,今日治国学特别是儒学之人,大都分散在大学的哲学、历史或中文等系科里,其中以哲学系(所)之中国哲学史专业最具规模。在历史学科有(中国)思想史、(历史)文献学等专业也与此相关,其治学方法更重文献与实证,与哲学学科注重概念分析与抽象思维有所不同。由于历史、中文等学科在儒学研究方面,迄今为止未成整体气候(尽管不排除个别人成就斐然),因此我在本文中将重点以哲学学科为对象来分析。①从学科体系上看,今日中国的学科体系是完全模仿西方建立的,这一体系不能给国学或传统经学一个独立的位置,而是将传统的经学或国学“五马分尸”,打散之后分布到文、史、哲等学科中,由此也必然导致治学方式的重大转变。具体体现在三个方面:     (1)古人治学的第一课是从小将经典反复背诵,背得滚瓜烂熟。经典对他们的影响并不限于内容或思想,而且包括相应的思维方式、价值规范、行为规矩等等。尽管背诵(特别是年幼时)可能并不马上吃透文义,但是实际产生的影响却不可低估,可能是极其深远的。可以说经典在不自觉中渗透到古人的生活中,融解在他们的血液里,构成了他们生命的一部分,使他们从待人接物到人生价值标准,均受到了经典的实质性影响。     (2)古人主张研读经典一定要结合自己的生活实际来理解,对于一些自己暂时不明白、不理解或消化未透的文句要仔细“熟读”、反复“玩味”,其最高理想是“自化”、“自得”;因些,要满怀崇敬之心来读经典,将经典的含义与自己的生命体验紧密结合,绝不脱离自己的人生经验追求所谓纯客观的意义。对经典理解的程度,也取决于或说明了一个人人生境界的高低。经典的含义不是“客观的”,同样的文本对不同的人来说含义可能完全不同。     (3)古人主张治学与做人不分:一是通过读书来修身,确立人生的志向和安身立命之本。修身是一辈子做不完的功课,古代的圣贤在完善人格和性格修养方面的大量教诲正是后代学者们永远要用心去体验和实践的。从先秦儒学到宋明理学,儒家修身传统源远流长,代代创新。二是将经典思想应用于当下生活实际中去。因此,对于经典中的重要教导,切不可过目则忘,而是必须在待人接物中严格遵守,时刻应用,否则为学的意义就没有了。     然而,古人在这三个方面的治学方法在今天的学科体系中几乎已经被完全抛弃。今日治国学则出于学术研究的功利需要,需要撰写出相关的具有“知识创新”意义上的作品,对经典的理解必须具有高度的“客观性”,符合严格的逻辑论证标准;没有人要求他们以上述方式来读经,更不把修身和做人当作治学的首要目标,经典自然也没有办法融入他们的实际生活,从而与他们的人生意义相分离。无论是胡适等老一代所谓“资产阶级”学者,还是当代的马克思主义学者,都主张要用“科学的”方法来研究经典。其主要特征是强调要以“客观的”态度,甚至辩证的、一分为二的方法(马克思主义者强调)研究,“吸其精华、除其糟粕”;主张不能盲目迷信经典,不能有“主观的”感情色彩。这种治学方法在过去一直被视为最科学、最先进。而在今日的中国大陆,从事“中国哲学史”、“中国思想史”、“历史文献学”等一些学科的人们,虽不再完全遵守这些方法,很多人对经典充满了同情的理解和情感的认同,但是他们置身于其中的学科体制,却也决定了他们不需要用古人那种方式来治学,而主要沉浸于知识化的研究、分析和阐述。类似的情况也发生在台湾、韩国、日本等儒学曾较为发达的地区。总之,今天学术界的主流意见是认为,经学传统的中断理所当然,是一种“时代的进步”,合乎现代化潮流。     如今看来,20世纪以来废除经学的直接后果之一就是,一代又一代国学研究者人生意义之源被堵塞,安身立命基础被掏空。在这种情况下,自然出不了大儒或国学大师。为什么这样说呢?这是因为今天学科体系下盛行的治学方式决定了经典赖以塑造人心灵的方式不再存在,人们对经典的研习与其人生意义的塑造过程相隔离。今天我们看到,原有的儒学或经学话语系统被完全抛弃之后,国学研究者们也未能创造出任何一种新的、代表一个无穷无尽意义的空间、或使人性向永恒升华的话语系统,尽管他们确实仍然可以从经典中学到很多东西,并启迪自己的人生。毕竟一种具有无尽意义的空间、或可使人性向永恒升华的学问传统并不多,在中国有儒、道、释传统;在西方有希腊以来的人文社会科学传统、基督教传统。现代的中国人既然抛弃了过去的国学传统,在用西方学科范畴研究国学的过程中又扭曲了西方学术的认知主义精神,其不能创立新的、有无穷意义的思想空间是很正常的。其结果就是:今天我们只能看到一些明星式学者,而看不到“大儒”、“大师”。相比之下,冯友兰、牟宗三等人虽然治学方式上已经有意识地“西化”,但他们毕竟从小饱读“四书”和儒家经典,他们接受经学或国学训练的方式仍然是传统的,所以在安身立命方式上仍然不脱传统的意义系统。这是他们能成为“大师”的重要原因,但是他们的弟子们就不一样了,读书的方法不同了,培养人生意义的源头也发生了改变,造成了没有前人那样博大的胸襟、宏阔的气象和巨大的规模。     然而,我在这里丝毫不是想诋毁从哲学、历史等现代学科的视野出发来研究儒学,也不是说这种类型的研究一定不能取得巨大成就都,事实上应用这类研究方法研究儒学而取得较大成就的人无论在中国还是在国外都不少,但是从整体上看这类研究方式本身注定了儒学传统中断的命运。我们必须认识到,现代西方学科体系本来不是为培养儒家式的精神传统而存在的,它的内在旨趣、逻辑范畴、研究方式均与儒家传统存在本质上的不同。尽管这些学科进入中国后也在不知不觉中被严重的“中国化”了,带上了“中国特色”,但是这些在中国已经“变形”的学科,仍与儒家传统代表两套不同的话语方式。这决定了传统儒学或国学的意义基础在现代大学里无立足之地,现当代中国哲学工作者不可能成为国学大师乃势所必然。也许从哲学、历史等现代学科的角度来研究儒学或国学将在中国或国外永远持续下去,也许这些学科存在的合法性不成问题,但是问题在于:无论是在西方还是中国,无论是在中国还是在儒学曾经盛行的东亚其他国家或地区,今天人们纷纷认为:只有从这类学科的角度来研究儒学才“合乎时代潮流”,才是“科学的”,于是用这些现代学科的方式来研究儒学或国学者成为时髦。     有人问我:“儒学的现代意义何在?”     我反问他:设想在今天的世界上不允许存在基督教教堂,基督教教义只能在大学文、史、哲等学科体系中被作为知识的对象加以研究和讲解,那么基督教还能作为一种活生生的传统存在下去吗?答案是什么一目了然。显然,人们并不认为基督教教义只有按照科学的方式来研究才合乎“时代潮流”,而在大学宗教学系或神学院之外,还必须存在教堂,才能确保该宗教作为一种活的传统存在下去,其原因正在于:这个世界上并不是任何精神价值传统都必须纳入到现代学科体系中去、作为“科学研究”对象的;尤其是那些宗教性质的精神传统,是不能被完全纳入到以知识生产为主要目的的文史哲等学科中去的。因为二者代表两套完全不同的话语体系。如果一切惟“科学”是从,或者用现代学科的知识生产逻辑来代替人类的精神价值传统,后果只能是人类许多古代伟大传统的人为中断。这一结论对于儒学传统来说也完全适用。因为虽然儒家算不算宗教仍有争议,但是目前西方学术界多认同儒学带有典型的宗教性,我认为儒学带有典型的宗教性是无庸置疑的。②事实上,我们仔细比较中国古代儒家的话语系统,可以发现其精神旨趣、逻辑构造以及上述三个方面的治学方式均与西方人文社会科学迥然不同,而与基督教等宗教传统更加接近。由此我们可以发现将儒学纳入到现代学科体系中去的悲剧是什么了。事实上,古人治学的体制空间如书院、塾堂、书堂之类被正规的、高度西方化的学校体系代替,就相当于用大学来代替教堂。           回归原有的话语系统是儒学存活的首要前提          重思20世纪以来儒学所走过的道路,可以说走的是一条自掘坟墓、自毁家前程的歧路。尤其是前述的儒学大师如冯友兰、牟宗三、唐君毅等人,可能没有意识到他们所开创的中国哲学道路,非但不能接续儒家传统,而且实际上使儒学或国学传统走到了一条与其初衷完全相背的道路上去。     那么,为什么在现代的中国或东亚,儒学会走上上述这样一条道路呢?为什么现代中国人如此地崇拜和迷信西方学科,心甘情愿地放弃自己固有的话语系统呢?根本原因在于:在西方文明的强大势力下,对于儒学的现代意义失去了信心。要理解这一点,需要从儒学这门学问的特点来看。在这一点上,儒家与基督教、佛教等其他宗教又有所不同。我们知道,儒家传统与人类其他许多宗教的一个最大不同,就是它的“此岸性”,儒学不将人生的希望寄托于天国或彼岸,而是建立于世俗人间。儒家强烈的“此岸性”,导致他们要全面安排人间世界的秩序,并告诉人们此岸的“天堂”在哪里。这一特点决定了儒家不得不面对现代西方文明的强大冲击。因为现代西方文明向人们呈现的是古典儒家所从未想到过的新型社会,其中很多看来是进步、文明的因素在儒学的理想王国里根本不存在,也是儒学连想都不曾想到过的。在这一强烈的冲击下,很多中国人丧失了文化自信,对儒家所构造的理想王国产生了厌弃心理;而那些从小接受儒家传统熏陶、对儒学的核心价值爱不释手的儒者们,不得不费尽心机试图将儒学现代化,结果用西方现代学科来整理国学就成为一种似乎是“在中学与西学之间架桥”的发明,一种可使国学“现代化”的创造。     由此我们发现,20世纪儒学之所以深陷学科的泥潭、丢弃了固有的话语系统,其深层原因是怀抱“为生民立命”理想的现代儒家,处理不好儒学与现代性的关系。所以我们看到,现代儒学误入歧途的另一个重要标志就是,儒学从一种“进德修业之学”演变成一种与其自身传统完全相悖的“知识之学”。以牟宗三等人为代表的进步的儒家学者,以无穷探索的精神和坚忍不拔的意志研究现代性的根源,试图厘清儒学的现代功能,他们虽然费了九牛二虎之力,不仅所取得的成就非常有限,而且对后来的读书人产生了巨大的误导效应。具体来说,当儒者不再把主要功夫放在修身和进德之上,他就放弃了自身固有的话语系统,走到了“有放心而不知求”的地步,步入了宋明新儒家所一再反对的、追逐“闻见之知”的歧途,怎么可能不导致意义的丧失和学统的中断呢?     然而,我的意思并不是说儒学不需要处理自身与现代性的关系,或者反对从事知识化的论证。我们都知道汉代的经学、清代的乾嘉学派,都以考据和训诂见长,用余英时先生的话说,充满了“智识主义”的特点;毕竟儒家不仅“尊德性”,而且“道问学”。③但是问题在于,汉代和清代的“智识主义”(intellectualism今天较流行的译法是“认知主义”),与20世纪儒学智识主义有两个根本性的差异,正是这两个根本性差异,导致20世纪儒学智识主义的后果是灾难性的,而前者则不然:     ①古代的智识主义是在中华文明的原有理想和框架没有发生根本动摇的情况下兴起的,因此严格说来他们所追求的并不是如余英时所说的纯粹的“智识主义”,而是如何更好地实现儒家固有的文明理念。而智识主义那种为知识而知识的理想在汉学中并不存在,清代汉学背后起支撑作用的恰恰是一个异常坚固的中华文明理想。     ②古代的考据家们并没有放弃儒家应有的治学传统和话语系统,包括前面所说的三个方面的治学方法。汉学家们并没有把经学系统割裂、打散,“五马分尸”,从而不可能导致经学原有的意义系统被破坏。对于他们来说,读书和治学,显然对个人来说是为了成圣成贤,而对社会来说是为了治国平天下。     基于上述两个原因,古代的儒学“智识主义”(如果存在过的话)可以从两方面来强化儒家原有的信念:一是他们对中华文明作为一种具有永恒意义的空间和精神圣殿的信念,这一信念可以通过训诂和考据圣贤经典而得到加强;二是将经学思想应用于自己的当下生活,在待人接物和人伦日用之间获得丰富的人生体验,并感受自己人生安身立命的基础。考据家、汉学家当然个个都是卫道士,是坚定不移的儒家传统捍卫者。所以其“道问学”并不以抛弃“尊德性”为前提,甚至可以说是以新的方式使二者协调起来、相互促进、共同发展。     相比之下,现代新儒家则是在中华文明的理想几近彻底崩溃的悲惨处境下开始探讨儒学与现代性的关系。在这种情况下,由于一些基础性或前提性的问题不清楚,整个儒学话语系统的合法性都被打上了大大的问号。由于将儒学等同于哲学,于是不自觉地用西方哲学的知识话语来代替儒学自身原有的修养话语;由于西方现代性的强势影响,人们开始用西方学科体系代替原有的国学体系,并主张废除经学;由于对科学力量的无限崇拜,人们开始用科学精神取代“尊德性”精神。就这样逐渐走上了一条儒学原有的话语系统被埋葬、儒家固有的意义世界被毁灭的道路。现代新儒学智识主义的这一致命缺陷之所以会产生,是由于他们接触西方文明时间不长,对于西方现代性的发生根源缺乏深刻、全面的了解,同时由于他们缺乏现代社会科学研究工具,他们的研究方式可以说是不中不西、不伦不类。以牟宗三、唐君毅、冯友兰等现代新儒者只能从传统儒学特别是宋明理学的心性范畴出发来解释现代性(特别是科学与民主),并试图以儒家境界论作为衡量现代性的标准,其失败几乎是从一开始就注定了的。我们看到,一批现代儒者们几乎将毕生精力用之于从事儒学本来并不擅长、也不符合儒学传统特征的理论论证,结果却收效甚微,其中最典型的莫过于牟宗三、唐君毅等人。其他一些学者如熊十力、马一浮、钱穆等人未在解释现代性方面花足够工夫,他们的学问也就相应地使很多学者感到没有现代意义,似乎“过时”了。     今天我们认识到,西方现代性特别是民主、科学发生的根源,其实不是象现代新儒家学者所理解的那样,来源于某种“主体性结构”或哲学思维方式,即牟宗三所谓“分解的尽理之精神”或“理性之架构表现”,而是特定的社会历史条件下的产物。从某种程度上说,它们的出现有相当大的偶然性。具体来说,民主的出现,乃是人类社会伴随着商业的兴起冲破了血缘关系纽带、出现了市民社会及公共领域情况下的特定产物;民主并不是什么可以超越一切客观的历史条件普遍有效的理想的社会制度。现代大国的民主政治以个人主义为基础,以长久的底层市镇生活实践为前提,要求比较高的公民素质,等等。而科学的发生,也不是如一些现当代中国学者所理解的那样,来源于追求功利效果和征服自然的精神,而是来源于希腊有闲阶层的“求知欲”。希腊人的“爱智慧”,爱的是一种非功利的思辨精神,而这种精神对于人性的价值就是思想的解放、视野的开阔、知识的增长等等。这种非功利的求知欲,是人性普遍具有的,但是成为一种专门学问而蔚为大观,则与古希腊特定的社会政治环境为之提供了充分发育的温床有关。中国古代社会形态与古希腊不同,没有出现现代意义上的“科学”是完全正常的。这就是说,无论是民主、还是科学,其未发生在中国,都与儒学的主体性结构或哲学思维方式等关系不大。儒学也不必因为中国没有开出民主、科学而自惭形秽,更无需亡羊补牢,重建一种新型的、能够开出民主和科学的儒学来。④从境界论的角度讲,我们也可以发现,科学、民主的精神境界与儒家的精神境界性质迥然不同,不具有可比性,就象我们不能拿物理学与基督教比较何者境界高一样。牟宗三、唐君毅等人以儒家境界论来衡量现代性,潜含着用儒家价值作为衡量一切人类活动的标准的错误倾向,正确的方式是从儒家价值传统中找到有益于现代性向正面发展的资源,而不是无限地拔高儒学,仿佛儒学可以包括一切、开出一切。     进一步来看,如果认识到中国古代社会的一系列成份,包括曾经出现过的井田制、郡县制、封建制、君主制等等,也并不是儒家传统所“开出来”的,那么我们就可以达成这样的认识:儒家的“此岸性”并不意味着它必须能开出某种特定的制度、社会形态或思想传统,而在于它能在具体的社会历史背景下帮助人们寻找人生的意义和文明的理想。因此,儒学的现代意义不在于它能否开出现代性,而在于它能针对现代性在政治、经济、制度等一系列方面所给人类提出的新挑战,帮助人们从困境中走出来,达到理想的归宿。回到了这样的起点,我们也就认识到:现代儒学没有必要将那么多工夫白费在从事思辨性的理论论证上(这本来不是儒学的特长,而是西方人文、社会科学的特长),而应将主要工夫用之于:面对民主、自由、法治、科学这些新鲜事物的挑战,如何寻找生命的意义和重建文明的理想。而所谓的重建,也只是从儒学的价值传统出发,来看看能不能找到真正对现代人有益的资源。在这一过程中,儒学决不能也没必要放弃自身原有的话语系统,而是从其固有的话语系统出发,来回答现代性所带来的新问题。比如在寻找生命的意义方面,儒家修身传统并未过时,我们今天完全可以从先秦儒家特别是宋明新儒家的修身传统出发,从中找到对于诊治现代人的精神疾病和心理健康问题的有益良方。⑤在这方面,只有现代儒家能用自己切身的修身体验来说服人们,达到治病救人的成效,儒学的现代意义才会再次呈现,因而一切取决于能不能出现这样的现代新儒家。遗憾的是以冯友兰、熊十力、牟宗三等人为代表的现代新儒家在这方面恰恰用力不多。     这里必须一再强调的是:我在这里丝毫不是认为,现代学科体系及西方现代性与儒家传统之间本质上就是对立的、你死我活的关系。恰恰相反,我完全同意狄百瑞、杜维明等人的有关观点⑥,那就是儒学可以在多方面对现代性构成支持,它与西方的自由主义精神、市民社会传统及民主、法治等制度都可能相互支持,甚至有比后者更积极的意义。我在这里所主张的是,儒家传统的独立性不应由于现代性的到来,以及现代学科体系的建立而被取代。就象我们不能因为崇拜现代科学的威力,而认为神学或宗教思想只能在大学里、作为文史哲等人文社会科学研究的对象而存在,并从而主张取消教堂-神父-牧师制度一样。因为儒学有自己的话语系统、学理逻辑及其治学方法,有其自身的独立性和完整性;一旦将经学体系切割、分散,它原有的话语系统就无法保存;一旦将其千百年来在实践中形成的治学方法抛弃,儒家自身的意义世界也就被连根拔起。如此下去,儒学传统的人为中断就势所必然,更不要指望靠现代学科体系来培养出国学大师或“大儒”来。     综上所述,似可得出这样的结论:20世纪儒学所走过的弯路,主要由于未能正确定位两个关系,即(1)儒学与西方现代学科体系的关系,(2)儒学与现代性的关系。未能正确定位这两个关系的结果,是儒学丢弃了自身固有的话语系统和意义世界,使后来者精神世界被掏空,丧失了安身立命之本。搞清了这一点,我们也就明白了今天儒学复兴的首要前提。那就是,儒学必须从现有的学科体系中走出来,回归原来的话语系统,并在这一基础上重建自身的意义世界,否则儒家传统就不可能存活。而要做到这一点,回归经学是其中之一,接续历史上的修身传统则是另一个重要方面。未来的儒学可以借用现代人文社会科学的成果和方法,但是从整体上必须与现代学科体系划清界限,而不能将自身消融在文、史、哲等现代学科之中。对于现代性问题,儒学思考它的方式也必须转变,那就是,不是从源头上寻找中国未出现现代性的根源,而是思考:在现代性已经势不可挡的历史条件下,儒学如何从自身固有的资源出发来应对它的挑战,为现代人重新寻找精神的家园,为重铸人类文明的伟大理想而奋斗。搞清了这两点,儒学的现代发展才算走上了正常轨道。           未来中华文明的基本框架:夷夏之辨与王霸之辨          我们说过,儒学的根本特点之一是全面规划此世(this-world)生活,在此岸而非彼岸建立“天堂”。这决定了今天中国儒学面临的任务并不仅仅是修身养性这么简单,而是仍然必须从根本上承担起指导中华文明前进方向的任务,确立起中国文化的最高理想,还必须为今日中华文明的重建提供基本框架。因为今日中国儒家在人间建立“天堂”的第一步,就是对未来中华文明的形态作出全面的说明。对于中国人来说,这个问题未解决,导致一个多世纪以来知识分子在精神上彷徨四顾、流离失所,无数中华儿女丧失了对中华文明的信心。而对于儒者自身来说,这个问题不解决,则意味着安身立命之本被连根拔起,这正是梁漱溟、熊十力、冯友兰、张君劢、牟宗三、唐君毅、徐复观等人以来的哲人们整日焦虑难安、费尽心力探讨现代性的根本原因。而既然如前所述,儒学与现代性的关系,不是从理论上说明儒家如何“开出”现代性,而是指思考儒家传统中有哪些有利的资源,可以促进现代性的正面发展,下面就让我们从这个方面来说明儒学与未来中华文明的关系。     首先,儒学中一个最具生命力的、可能对未来中华文明乃至全球文明自身发展有积极意义的理念是“夷夏之辨”。“夷夏之辨”的精神实质是“文明”与“野蛮”的对立。由于过去的历史上中国人受地域视野的限制和一些人片面的解释,有人错误地将“中国”等于“文明”,将中国之外等同于“野蛮”,造成了“夷夏之辨”被误解为一种“中国文化中心论”或中华民族的“种族中心主义”。其实,《春秋公羊传》中已经充分表述了这样的思想,儒家衡量“夏”与“夷”的标准不是地域或种族身分,而是其行为是文明的还是野蛮的,即“中国而用夷狄则夷狄之,夷狄而用中国则中国之”。⑦让我们这样来表述,“夷夏之辨”的现代意义就是,不同文明之间的竞争是文明与野蛮的竞争,只有真正文明的文化或社会才会如百川归海一样,真正赢得人类其他文化的尊敬,引起全人类的向往;未来中华文明发展的最高目标决不是追求成为一个新的超级大国,成为经济、军事或政治意义上的富国或强国,而是建立一个真正文明、进步的国家,其最高文化理想则是每一个人潜能、创造力与个性的发挥,人格尊严与正当自由的确保,以及人生幸福与价值的实现。我们应该让我们在子孙后代在这个方面与其他人类文明比赛、竞争,才是符合中华文明走向进步的惟一正确道路。我曾在有关文章中提出,今日中国人一定要有古典儒家那种包容宇宙、吞吐六合的胸怀,有“为万世立法”、“为万世开太平”的气概,一定要用真正进步的而不是狭隘民族主义的文化理念引领中华文明走上一条健康发展的大道,要有使中华文明因其文明和进步而成为世界其他文明学习的样板、变成其他文化纷纷仿效的榜样和促进人类不断进步的风范的宏图大略,使之不仅能成为每一个有教养的中国人的精神圣殿,而且成为世界上一切爱好和平进步的人的精神家园。今日之中国,离这样的理想还相差甚远,但是只有树立这样的理想,才能为中华民族的长治久安开创永久基业,才能使中华文明在世界民族之林永远立于不败之地。⑧这样的思想,孟子早在两千多年前、在当时的时代条件下是这样表述的:     孟子曰:“今王发政施仁,使天下仕者皆欲立于王之朝,耕者皆欲耕于王之野,商贾皆欲藏于王之市,行旅皆欲出于王之涂,天下之欲疾其君者,皆欲赴?逵谕酢F淙羰牵?肽苡??俊保ā睹献印ち夯萃酢罚     孟子曰:“以力假仁者霸,霸必有大国;以德行仁者王,王不待大,汤以七十里,文王以百里。以力服人者,非心服也,力不赡也;以德服人者,中心悦而诚服也,如七十子之服孔子也。《诗》云:‘自西自东,自南自北,无思不服。’此之谓也。”(《孟子·公孙丑》)     孟子曰:“尊贤使能,俊杰在位,则天下之士皆悦而愿立于其朝矣。市,廛而不征,法而不廛,则天下之商皆悦而愿藏于其市矣。关,讥而不征,则天下之旅皆悦而愿出于其路矣。耕者,助而不税,则天下之农皆悦而愿耕于其野矣。廛,无夫里之布,则天下之民皆悦而愿为之氓矣。信能行此五者,则邻国之民仰之若父母矣。率其子弟攻其父母,自有生民以来未有能济者也。如此则无敌于天下。无敌于天下者,天吏也。然而不王者,未之有也。”(《孟子·公孙丑》)     今天的中国受到来自世界各国特别是西方大国甚至东亚一些国家的媒体的批评多矣。这些批评有的是有关于中国缺乏人权与民主的,有的是有关中国人性格和习惯不好的,有的是有关中国官场腐败和行政系统,有的是有关公共秩序和社会风气的……其中误会和偏见固然不少,但是另一方面也证明我们的国家、我们的社会、我们的文化还离文明、进步的理想相差甚远。如果我们真的相信孔子“德之流行,速于置?而?髅?保ā睹献印す?锍蟆罚??约坝忻献印叭收呶薜小保ā睹献印ち夯萃酢罚┑男拍睿?敲矗?耙南闹?妗闭?谴俳?泄??娣词∽约荷缁岬奈侍猓?⒋痈?旧细脑煳颐堑墓?遥?怪?鸩阶呦蚪?胶臀拿鞯摹⑷寮沂轿幕??颉     其次,儒学中另一个极富生命力的思想就是“王霸之辨”。不少学者研究指出⑨,儒家的王道思想可直接引伸为主张行业的自治与理性化,包括学术自治、宗教自治、家族自治、地方自治等等,还包括政统服从道统的特征。我们相信,儒家的王霸思想,对我们理解中国现代性建设的方向,有着重要的现实意义。用今天的话来说,可以说:行业的自治与理性化,同样是每一个现代人“尽性”的必然要求。因为只有尊重行业自身的逻辑,才符合人性发展的内在需要;只有人们在行业传统中安身立命,即感受到职业的神圣感与尊严;只有行业规则不遭外力人为破坏,才有可能符合人的天性,让人性的价值得到充分实现。因此,今天的中国各行各业都存在着“正名”的需要,即铸造行业传统,实现行业的自治和理性化发展,让行业从业人员感受职业的神圣感与尊严。     必须指出,孟子的王道理想是其性善论的自然延伸。性善论强调“尽心”、“知性”、“养性”、“事天”这一过程,它的精神实质是相信人性的自主能力,并以人性的自我实现为目的。性善论之所以反对霸道,是因为霸道不相信人性有自主能力,霸道假定了人需要靠某种外在的权威和力量才能成全自身,把人拖进一个由外在力量强加的框架。而所谓“仁政”,并不是如现代人所误解的那样、强调国君要对人民“施恩”,而是强调发挥人的内在本性,让每个人的自主性真正调动起来。⑩     孟子性善论的必然结论是尊重行业传统的独立性,与行业的自治与理性化完全一致,原因有二:一方面,就每个行业而言,只有尊重行业自身的逻辑,才能让人们实现自身的潜力,才能最大限度的让人们“尽性”。 另一方面,从性善论的基本精神出发,可以自然引伸出这样的信念:只要各行各业的人们均能在其行业中“尽性”,即可达致“天下大同”。也就是说,我们不必担心行业的自治与理性化发展会导致“天下大乱”,只要尊重行业逻辑和社会自身的规律,即可实现天下大治。极权和专制在这里找不到藉口。这说明:行业的自治与理性化,以及捍卫职业的神圣感与尊严,是符合儒家传统的根本精神的,也让我们对儒家传统的现代意义有更新的认识。     今天的中国最紧迫的任务是什么呢?我想在经历了半个多世纪的意识形态高于一切、抽象名词统治百业的价值混乱之后,中国目前最急需要做的事情之一,莫过于重建行业的自治与理性化。行业自治与理性化的重建,也同时是无数人在本行业安身立命之本的建设,人们可以从职业的神圣感和尊严中找到自身价值的落脚点。应该认识到,今日中国社会人心混乱、浮躁的主要原因之一,是人们不知如何在职业行为中寻找人生价值的正确定位,人们从小被教育为一些抽象的名词和象征符号(如国家、民族、人民、正义、真理等等)而奋斗,而不知道怎样把自己塑造成为人,特别是怎样在具体的职业行为中找到个人的神圣感和人性的尊严。     今天,我们生活在一个分工高度发达、职业分化日益精细的时代,人们如何在自己的职业中找到安身立命之本关系着其一生的幸福和命运,因为每个人都是特定行业的从业人员,而他们人生价值的一大部分来自于专业的选择、职业的追求。从这个角度说,如果人们不懂得“尽其性”,即事业的追求不能朝着使自身人性得到充分、全面发展的方向,可以说是一生最大的悲剧。换言之,朝着尽其性的方向来发展自己的事业,做自己喜欢的事,充分发挥自己的潜力,一个最重要的标志就是对职业神圣感和个人尊严的体认;这一方向的必然结果就是行业的自治和理性化。所谓行业的自治与理性化,在本文中包括行业传统的独立,专业行为自身不受专业之外价值的支配,以及职业的神圣感与尊严等。     今天,有责任感、有良知的中国人需要思考的一个重要问题是:未来的中国也许能成为一个世界强国;但是成为强国,并不等于成为一个真正文明、进步的国家。成为一个真正文明、进步的现代国家的基本前提就是,行业传统空前发达,行业的自治和理性化得以确立;我们不仅有“领导”和“官员”,更有一大批杰出的政治家、教育家、企业家、法官……;我们不仅有经济的腾飞、政治的进步和科技的发达,更有尊严的保障,个性的展示与潜力的发挥,以及人格的全面发展……而这一切,难道不需要以行业的自治与理性化为前提吗?     第三、中华文明的形态问题。以狄百瑞、杜维明、安乐哲等人为代表的一些现代儒家学者都倾向于从社群主义的角度来理解儒家的现代意义。11我认为,一方面,我们要认识到,未来世界的“大同”理想并不体现为各种不同文化的“趋同”(homogenization),文化的多元化(pluralization)即人类文明的多极化发展是惟一可以接受的正确方式。此即《周易·系辞》“天下同归而殊涂,一致而百虑”,以及孔子等人所谓的“和而不同”(《论语·子路》);另一方面,各个文化又可以以自己的特殊路径为人类大同作出自己独特的贡献。因为每个文化的路径各有短长,因而可以互补共存,相互学习。从这个角度说,我们可以说,中国的现代性走的将是一条“非形式主义”的道路。所谓非形式主义,指反对形式化的、非人情化的(impersonal)“规则至上”,认为真正适合于中国文化的东西是一种介于规则与人情之间的“传统”。“传统”是由一群人在一起形成的某种类似习惯、风俗之类的东西,它不象法律一样过份注重形式,但通过人心的力量对每个人构成约束。这不是说中国现代性不需要法治,而是说中国现代性的方向之一可能体现在行业的自治与理性化。     民主、自由、人权、法治……这些概念多年来一直被看成为衡量现代性的价值标准。无庸置疑的是,这些概念,以及自由主义,确实能够维护社会自治、促进行业的理性化。因为自由主义的信念之一,就是把对个人作为社会行为者(社会学中习称为agent/agency)——无论是作家、学者、教授还是工匠、商人……——即各行各业的从业人员——自身作为目的,而不是单纯作为完成其他目的的手段的人格的基本尊重。但是,正如我们在前面已经指出过的,自由主义的局限性在于:它可能导致权利的被滥用;在东方文化中,由于没有根深蒂固的个人主义传统,个人自由的绝对化往往导致族群的冲突、人心的撕裂甚至社会的失序等问题。所以,我宁愿选择用儒家的术语——“王道”与“霸道” ——来表述我们的观念,我们发现:其实儒家的王道思想在今天可以解读为“行业的自治与理性化”,它与西方的自由主义也许可以达成“殊途同归”的效果。     按照狄百瑞的说法,儒家礼学以互助、关爱、理解为伦理精神之核心,而不是一味强调权利。这是儒家传统中与西方自由主义所不同的东西,也正是这种区别,在狄百瑞看来最难能可贵,因为这种社群主义精神既吸收了自由主义的优点,又超越了自由主义的不足。他认为,礼制类似于西方历史上的personalism,与individualism不同的是,它表达了对人的价值和尊严的尊重,以及对人格全面发展的追求,但认为这些并不是通过诉诸孤立的个人权利和自由来达到,而是在特定的文化传统和各自的社会共同体及其自然环境中实现的,所以才有益于社群主义。12     需要指出的是,中华文明形态的独特性,和前面所谈中国文化追求引领人类文明进步的方向、成为人类其他文化学习的风范和榜样这两者之间未必相互矛盾,前者是就事实层面立论,后者则是从规范层面立论。以《周易·系辞》“天下同归而殊涂,一致而百虑”之说来理解不同文化的道路,既承认不同文化道路的异,也认为不同文化、文明之间有默契、共通之处。文化道路之异是事实、现实,而文化理想、文化理念上之默契、共通是价值、追求。     综上所述,我们认为,未来中华文明的基本框架至少可以从三个方面来概括:     一是从“夷夏之辨”即文明与野蛮的区分出发,确立中国文化的最高理想在于每一个人潜能、创造力与个性的发挥,人格尊严与正当自由的确保,以及人生幸福与价值的实现。未来中华文明自信赖以自立于世界民族之林和长治久安的万年大计并非成为一个强国或超级大国,而在于追求以其社会生活的文明、进步程度引领人类文化的进步,成为其他文化纷纷效仿的模样。     二是“王霸之辨”出发,认识到行业的自治与理性化是未来中国社会发展的基本方向。行业的自治与理性化意味着社会自治传统的确立,政治不是凌驾于社会之上、可随意干预社会和司法的太上皇,而是以尊重社会自治和行业传统为其基本原则;还意味着政治、经济、商业、学术、宗教、法律、制度等各个领域由贤能来主导,并通过铸造行业传统来规范人们的行为。     三是中华文明的形态,是一种以追求相互理解、相互沟通、相互尊重的社群主义生活为特点的社会形态。它是一个尊重个人自由和尊严,但不由自由主义和形式主义来统治的社会;其基本社会价值将不是个人自由和权利等,而是仁、义、礼、智、信等。     这些是本人迄今为止所能看到的未来中华文明的基本框架内容。           儒学复兴的希望在哪里?          我深信,儒学要复兴,就要从全球文化的高度来反思未来中华文明的自我定位、中华文明的方向、中国文化的最高理想以及与此相应的儒学的定位。正因为儒学的高度入世性格,要求今日儒者拿出史无前例的胸襟和气度来包容整个世界,尤其要从世界不同文化、不同区域的关系的广阔视野出发来定位儒学的前途,只有对人类文明未来的方向有了相当清楚的认知才能正确理解中华文明的位置和方向。     令人遗憾的是,我们看到今天的许多儒学研究者对世界各民族的文明缺乏同情的关怀,对西方文明的内在活力缺乏应有的理解,整日怨天尤人,抱怨中国文化未受西方人尊重,学术研究也不自觉地陷入于论证中国文化传统多么“伟大”之上,使其学术研究沦为为狭隘民族主义服务的工具,其根源则是内心世界缺乏精神的支柱和信仰,而对于未来中华文明的方向和目标根本没有信念,所以只能在功利主义、实用主义和民族主义中自说自话、自我陶醉和自我安慰。这样一种自欺欺人的心态,来源于他们对于儒家经典的错误阅读方式。     根据本文前面几部分的讨论,我认为今日中国儒学复兴的道路可分三步走:     一是打扫战场、清理外围。即分辨清楚20世纪以来中国学者在儒学与现代学科体系的关系,以及儒学与现代性的关系上所犯的种种错误,从一百多年来的迷途中回归正道,具体说来就回归儒家自身的话语系统;     二是确立中华文明未来的基本框架。这包括至少三个方面的基本工作,其一是确立中国文化的最高理想,其二是认清未来中国社会的基本方向特别是行业的自治理性化,其三是厘清未来中国现代性的基本特征,或者说未来中华文明的形态。     三是通过回归经学和复活修身传统,培养一批又一批、一代又一代现代儒者。     儒学的复兴寄望于出现千万个“真儒”即现代儒家,其特点是自身的生活和生命来践履儒家的价值,并教书育人,培育一代又一代后来者。他们的人多了,儒学的传统自然就活了;他们的人多了,所谓的书院重建、现行教育体系改革等等自然也就不成问题了;他们的人多了,我们自然不必担心所谓的“传统的现代化”问题了,也认识到所谓儒学体系建构、儒教国教化方案或上行/下行路线等等都会水到渠成,而不必在今日时机未成熟之时操之过急。而所有这一切,前提是必须恢复儒家自身的话语系统和传承方式。一个真正的儒者必须认识到:在今天这样一个资讯极其发达,社会自主性空前加强,人们的自觉意识无比强烈的时代,一种真正对于诊治现代人的心灵有益的精神价值,必然会吸引无数人的目光,一定能得到全社会的拥护。问题主要出在今天有没有这样的儒者,能符合当代人习惯的、最生动活泼的语言来表达儒家的做人智慧,让成千上万的人感受到儒家传统鲜活的生命力。     我曾在有关文章中指出,在过去的历史上,儒学之所以能永葆青春的活力,是因为不同时代、不同地域的人们总是能从它的源头出发,找到对于社会方向、文明未来、人性进步、人生归宿以及文化价值等的丰富启迪。历史上如此,今天何尝不是。因而,今天我们研究儒学,决不是为了“复古”,而需要从儒家的精神传统出发,分析今天这个时代一系列根本性问题的症结,告诉人们希望在何方,在荒凉的精神世界中发现精神、道德与信仰的种子,让流浪已久的灵魂回归家园。只有当今天的儒家学者能回答我们时代的一系列重大课题,给中华民族指明一条通向进步的康庄大道,让中华儿女重新找回安身立命之本,为中华文明开辟波澜壮阔的事业前程,儒学的复兴才不会是一句空话。     儒学能不能复兴,不取决于我们把它人为地拔高,而取决于我们能从传统儒学资源中发掘出多少鲜活的思想,对于理解今日中国的出路真正有启发意义;还取决于通过读经典,对于我们思考中国现代性问题能激发出多少意义深远的思想灵感。我们不应当把儒学特别是自己研究儒学的身份当成一群人竞争社会资源和个人地位的资本,在这一潜在思想的驱动下人为地拔高儒学。今天,空谈如何改造儒学,来适应现代社会需要,往往流于形式,变成一部分学者体系建构的个人嗜好,反而可能伤害到儒学的现代发展之路。因为儒家传统能不能被“激活”,依赖于我们在深入体会和理解经典的过程中,对于理解中国现代性能获得什么样的新的启迪。     我们看到,如果我们对一个多世纪以来中国儒学所走过的弯路缺乏足够清醒的认识,空谈所谓儒学复兴的任何方案,都可能流行形式和空谈。因为问题在于,时代不同了,儒学的智慧和传统如何能结合今日之需要而被激活,如何让儒学在现代人特别是普通人的生活中make sense的问题。多年以前,一位美国马克思主义者告诉我,毛泽东作为马克思主义者的最大贡献之一在于能用非常现代、非常中国的语言来“说”马克思,这才是把马克思主义经典激活的最重要之道,也是发展马克思主义的最有效途径。此条也适用于儒家传统的复活。     我们还应当认清,儒学的复活,对于站在内部说话的人来说,与站在外部说话的人是完全不一样的。站在外部说话,说来说去,总难找到信心。从客观的眼光来看问题,都难免从外部社会效应上来说事。而且对于深受进化论世界观影响的现代中国人来说,一扯上现代化,就觉得儒家传统不可能大行其道了;一想到民主、科学,就容易觉得儒家过时了。但对于真正的儒者来说,情形就完全不同,因为他们在亲身的生命历程中体验到了儒家的精神,他们活生生的生命本身就是儒家现代意义的最好见证。他们能造就自身,也自然有信心造就出新的儒者来,同时也自然对儒学的未来意义有足够信心。     再回头谈一下儒学的现代意义问题。大体来说,我认为至少有三个方面     一是文化功能:确立中国文化的最高理想;     二是社会功能:(1)促进行业的自治与理性化;(2)以其文化精英主义精神与现代社会的大众化、庸俗化、功利化、肤浅化作斗争。     三是个人功能:修身,诊治当代人疲惫的心灵。     除此之外,当代儒学若能复兴,还能对当代人的家庭生活、道德教育、社会风气改善等等发生强大的促进作用。但是这些作用需要在儒家正式传统恢复以后才能逐步显现。          参考文献     De Bary, Wm. Theodore,Asian Values and Huamn Rights: A Confucian Communitarian Perspective, Harvard University Press, Combrideg, Massachusetts,London, Engliand, 1998(中译本参《亚洲价值与人权:从儒学社群主义立论》,陈立胜译,台北县:正中书局股份有限公司,2003年版)。     de Bary,Wm. Theodore &Tu Weiming(eds.), Confucianism and Human Rights, New York : Columbia University Press, 1998;     Hall, David L. & Roger T.

汪丁丁 | 转载 庞振超的一篇文章 崔文杰推荐给我 并向作者致谢

知识与价值的重构:汪丁丁跨学科教育观解读 . 2010-3-22  庞振超           自20世纪80年代以来,人才培养模式改革就成为我国大学改革的根本问题之一。从文化素质教育的大力倡导到通识教育的制度探索,从杨叔子、张楚廷等教育家的个人努力到元培学院和复旦学院的制度安排,一路走来,变换的是教育的“面纱”,不变的是培养“全人”的教育追求。今天,我们需要的也许不是一个一贯的名称,而是一种持久的多主体参考、多角度探索的教育热情。经济学家汪丁丁教授①自2006年以来在东北财经大学开展的跨学科教育实验就是其中的一枝奇葩。2009年5月,他的《跨学科教育文集》出版了,拿到书后的一周,笔者的思绪一直沉浸在这些文字中,它开启的清新视界令人有一种想要表达的冲动。综观汪丁丁的跨学科教育思想,至少有三个方面的内容:对当前教育问题的省察,对跨学科教育内涵的探索,关于跨学科教育根基的思考。          一、问题:核心价值的失落          汪丁丁是国内较早探讨教育问题的经济学家。1997年刚从香港大学回到北京大学任教的汪丁丁就在《我们这一代人的未来》中写道:“我们这一代人未来面临的诸多问题中,我觉得最严重的不是就业体制改革,医疗体制改革,或者住房体制改革这类问题,最严重的问题是我们子女的教育问题。在某种意义上,他们才是我们的‘未来’。”[1]2005年,他又说“教育是最最难的一件事”[2]。2007年,他发表《教育的问题》一文,开篇即说“教育,始终是一个问题”[3]258。任何社会要想延续下去,都不能没有自己的说教机构。教育不过是一个社会的正常活动之一,它怎么就变成了一个问题呢?“我们处在一个千年未有之变动时期。一个至少五百年以上的,一个社会的转型期。未来是极度不确定的。我们这一代人,或我们下一代人都会迷失的。所以,我们的困境,是由转型期社会造成的”[3]276。汪丁丁认为,教育的目的“无非就是三件事: knowledge, value, character,这三个层次由低到高”[3]275~276。“在一个稳态的社会里,教育的基本功能可以划分为两类。其一,维系社会的各项核心价值的灌输;其二,个体发展所需各项技能的培养”[3]285。然而,“在社会发生重大转型时,社会成员对以往维系了社会的基本价值观产生了严重的怀疑,从而在社会交往中对相互之间行为模式的预期发生了严重的混乱,这种怀疑和混乱反映在教育者与受教育者的头脑中与行为当中,便足以导致价值相对主义和价值虚无主义”[3]285。处于这种转型期的中国社会,其教育便“无从实施上列第一类基本功能,从而可能导致受教育者的未来人生的整体‘失败’”[3]285。          教育目的的“character”维度的实现依赖于受教育者完备知识的获得和核心价值观的形成。核心价值观教育的失败使原来由“knowledge, value, character”所撑起的饱满“全人教育”就退化为单一维度的知识教育。从培根“知识就是力量”的召唤,到福柯“知识—权力”的警告,知识在现代早已不再是中国古代“学究天人之际”的知识,亦不是柏拉图关于理念的知识。          剥去知识的价值维度,遮蔽起知识教育的价值功能,所剩下的知识教育还能成就什么样的人呢?汪丁丁说,“让我以最简洁的语言描述我们现代中国人深陷其中且不能自拔的教育的困境:当整个社会被嵌入到一个以人与人之间的激烈竞争为最显著特征的市场之内的时候,教育迅速地从旨在使一个人的内在禀赋在一套核心价值观的指引下得到充分发展的过程,蜕变为一个旨在赋予每一个人最适合于社会竞争的外在特征的过程”[3]258。教育的这一困境表明,我们的教育已从古代中国的“为己之学”完全转向了“为人之学”。“为己之学,只问本心,堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通,是谓‘坐忘’,也叫作‘知道’,为人之学,求知识以获取权力,旨在征服外界,征服他人。知识既是权力,掌握知识就不应叫作知道,不如叫作‘昧于道’”[3]309。          现代教育“为人之学”的特性带来教育的双重失败。传统的断裂使教师的思和说没有立足在应有的传统上,真正的人之师无法成长起来。于是,学生本该“从导师那里学习的第一件事———批判性地思考的能力”,就无从学到,“没有这种批判思考能力的人甚至还不是个独立的人,谈何‘学问’”[4]。          然而,汪丁丁又说“教育是安身立命的根本问题”[3]270,“让教育安顿我们被消费主义化的心灵”[5]。事实上,他分明对教育是抱有希望的,这一希望在于“抖掉抑制着并最终扼杀社会创造力的那层僵硬的外壳”,在于“让每一个孩子有机会以美学态度审视自己的人生”,在于“我们每一个人都必须获得智慧,而不是仅仅满足于获得知识”[3]260~261,在于“我们的教育者还必须思考未来社会的各种可能状态,以此为基础,反省和调整自己的教育实践”[3]285。          二、出路:跨学科教育          从2001年春“关于跨学科社会科学研究中心致潘校长”的信,到2008年春“关于跨学科教育致艾校长”的信,再到2009年春东财金融学实验班招生的全过程,我们似乎看到汪丁丁教授1997年到北京大学工作以来生命运思的一个线索———跨学科教育。作为国内“主张跨学科教育的第一人”[3]封二,汪丁丁说,“我们不希望‘艺术的人生’逐渐被‘技术的人生’所取代,我们也不希望培养一批又一批‘没有灵魂的专家’,我们当然更不希望未名湖畔不再有北大传统”[3]353。这是我所感受到的汪丁丁对跨学科教育宗旨最诗意、最真切的表达。          近二十年来,中国大学人才培养模式改革从1990年代大学生文化素质教育的号召, 21世纪初期通识教育的制度安排,到今天跨学科教育实验的开展,变换的是教育的面纱,不变的是以培育“完人”为主旨的教育追求。在时代浪潮的推动下,我们终于一步步地走向教育的根本宗旨———培养真正的人。诚如汪丁丁所言:“跨学科教育,其实就是早期儒家与当代西方的教育,只不过为凸显当代大学的分科制度对人类心性自由的极大限制与摧残,我们将教育之道特别表达为‘跨学科’的教育。此即笛卡尔追求的‘让心智在一切方向上充分涌流’的教育,此即马一浮鼓吹之宋儒‘理一分殊’的教育,此即王阳明经三变而成的‘致良知’的教育。总之,是由分门别类的知识,经过批判性思考而实现心性对外在世界的自如把握。这样培养的学生,才称得上‘人’材而非‘物’材。”[3]319          真正的人的成长,首先是根植于自己的传统的。布鲁奈尔认为,“人类心智的基本原理说明,最有效的教育方法是在文化环境里学习知识,从本土文化中理解知识的原理”,杜维明说,“我们注重的是具有全球意义的本土知识”,哈耶克强调,“我们是我们传统的选择,而不是我们选择了传统”[3]120~122。基于以上认识,汪丁丁说,“只有在本土文化的语境里,每个人的心智才得以创造性地建构和寻找意义”[3]122。于是,我们看到,在东财跨学科教育实验班的招生笔试中,有两份等量的试卷:“专业基础知识”和“中国社会和文化基础知识”,我们看到实验班设有“行为导师”,以帮助学生明确人生计划,理解中国社会及其核心价值。因此,跨学科教育就是要培养出“中国本土社会的‘有灵魂的专家’”[3]321。          跨学科所培养的真正的人又是开启未来的。汪丁丁说,“21世纪的社会科学……将进入一个以全面社会交往为基础的‘综合的时代’。在这样的时代特征下,中国学术和西方学术若要超越各自的局限性,就必须通过‘对话’来建立各自学术传统的新的认同感和问题意识,并在这一超越性问题意识的驱动下,塑造一批能够‘学究天人之际’,以‘世界公民的普遍历史精神’对待当代各国各类危机与发展问题的‘大学者群体’,以寻求人类知识结构的整体理解框架……具备了这样关注基本问题的学者群体还不足以成为社会科学的学术中心,后者需要另外两个条件: (1)吸引关注人类生存的基本总是并愿意投身于基本问题研究的学生群体。(2)奠定足以支持和吸引基本问题研究人才的财政基础”[3]313。学者群体和投身基本问题的学生群体,二者的交相辉映,互动生成,才是跨学科教育提升人和提升中华文化的根本使命的实现。          值得注意的是,汪丁丁所开展的跨学科教育是以专业研究和专业精神为前提的。人类这样的认知主体所把握的知识,不可能是整体知识,只能是局部知识,但每个局部知识又包含整体意义。汪丁丁批评道:“我们在中国社会里看到过许多‘跨学科’学者———这是缺乏学术传统和学术训练的社会的一个特征。这些跨学科学者,似乎都是蜻蜓点水地在那里读书和从事学术研究,似乎哪一本书都没有读懂,似乎在哪一个专业里都不是专家。结果,他们的‘全体经验’还不如任何一个盲人的局部经验来得可靠和真实。”[6]70这是因为“如果你只是倾听而不投入到任何特定局部里去,那么你就得不到关于象的任何感受。而没有具体的感受,你听任何一位盲人说他们的感受时,就激发不出任何有意义的想象”[6]70。          三、根基:知识与价值的重构          跨学科教育虽然是“跨学科”的,但它并没有背离教育的三重目的: knowledge, value, character,只是每重目的在跨学科教育中都获得了新的内涵。惟其如此,汪丁丁才说,“跨学科教育的基本形式,我们称之为‘问题导向的教育’。与之对立的,是‘教科书导向的教育’,也被称为‘应试教育’”[3]353。          1.让我们来看看跨学科教育的“knowledge”。汪丁丁说,知识是过程,是无法被静态的概念取代的过程,概念只是大家抽象出来的简单表述的知识过程,它内在的东西仍然是“知识过程”。人们不可能通过对概念的把握,就一劳永逸地完成他们的知识过程,完成对知识的理解和把握,从概念到概念,从书本到书本的阅读和求学的方式是危险的,危险在于你会放弃生活。只有在生活中概念才会转变为知识过程,才不是静止的。对概念的理解,也只有通过自己对生活的冲突的把握和体验才能够实现和深化[3]3~16。          知识作为一种过程,被个人所把握是怎样实现的?其一,为了避免陷入“唯我主义泥沼”,“我”有冲动要说出“我”的感受,通过“我”与他人感受之间的“主体间性”来认定“我”的感受的真实性。这反映的是各个局部知识之间的“互补性”特征,即“知识沿空间的互补性”。这是我们将幻觉和真实区分开来的唯一途径。其二,即便是个人知识,如在特定的局部所获得的经验,为判定其真实性,它必须反复出现才是可信的。这是休谟所论的作为经验科学之基础的“因果性联想”问题,即“知识沿时间的互补性”。但是基于知识沿时间的互补性所建立的个人经验的真实性,只是“实践”过程的一部分。其三,实践过程的另一部分是各个局部上的个人经验之间为确立经验的共同性所发生的“对话”过程。因此,对个人而言,知识的获得与个体的人生感悟相互纠缠的,是一个不断确信(或不断怀疑)的过程。这样一种对知识的理解,亦叫做“作为对话的逻各斯”[3]111。          知识是教育的必要因素,教育必然要围绕一定的知识而展开。基于以上对知识的理解,汪丁丁坚信,教育本质上是一个过程,这一过程是教育的参与者之间就每个参与者(不仅是受教育者,而且是教育者)的认知发展和道德发展所展开的对话不断阐释的过程。个性的最大限度的认知发展和道德发展是教育的终极目的,这一目的也界定了教育的内容和方法[3]160~172。          2.让我们来看看跨学科教育的“value”。汪丁丁说,“我们主张的跨学科教育,开宗明义,以‘道德情操’为首要问题,以‘社会问题’为首要问题。前者涉及个性修养,后者涉及中国乃至世界的政治经济和公共政策,相辅相成,互为激励,不舍众生,不蔽良知,这才是我们所理解的‘修道之谓教’”[3]319~320。他还说,我们的“使命是,第一,以综合的眼肖,整理西方学术。第二,以对话的逻各斯精神,寻求市场社会的道德基础。”[3]20可见,跨学科教育的“value”既关乎个人安身立命又关乎国家民族未来,它的落脚点是当下中国正展开的市场社会的道德基础问题。          任何经济机制的运行都需要适当的道德基础。市场经济是分工合作的秩序的不断扩展的过程,这个秩序的道德基础是分工的人们对相互产权的尊重。尊重产权是一种社会共识,它要求人们之间建立基本的信任关系。中国式的市场经济也许是更具有代表性的、正宗的、一般的市场经济,它所要求的道德基础是“责任感”,即每个人对自己行为的一切后果负责的道德感。责任感的建立不必经过长期宗教生活,因为它可以是小范围内血缘基础上的相互间的责任感。这样,中国市场经济的道德基础就可以描述为,以中国传统道德原则———“己所不欲,勿施于人”为基点的,以保护每个人以“产权”为核心的一套行为准则或是非标准。这一道德观念的形成本质上是一种演进的过程,它只能通过各种道德观念的竞争,由千百万人在实践中的选择来决定,又由于我们的理性不可能有选择传统的能力。因此,中国市场经济道德基础的形成最终依赖于旧的制度的改革和传统的创造性转化[3]85~109。          通过对跨学科教育“knowledge”和“value”内涵的梳理,我们不难理解跨学科教育关注的两大根本问题:“‘人生问题’和‘中国问题’(在西方表达为关于‘灵魂’与‘自由’的问题)。前者,是一个延续了数百年至数千年的古老问题———‘为天地立心,为生民立命’。后者,与前者密切相关,却是一个现代问题,在以往的一百多年里纠缠着中国社会,要求解答,如幽灵一般,挥之不去。”[3]353正是在这两个问题的思考中诞生了跨学科教育,我们也有理由相信,跨学科教育能给这两个问题以真正的解答,至少,她走在求解的路上。          3.让我们借用《我们这一代人的未来》的一段话作为结尾:“那些能够持续不发表言之无物的论说的人似乎表现出一种共通的性格,我称之为‘激情’———一种‘衣带渐宽终不悔,为伊消得人憔悴’的执著,一种非要活得精彩绝伦的冲动,一种‘学不究天人不可谓之学’的追求”[3]257。愿我们共勉!          注释:          ①汪丁丁(1953~),男,北京市人,著名经济学家。1981年首师大理学学士, 1984年中国科学院理学硕士, 1990年夏威夷大学经济学博士, 1991年始任教于香港大学经济学系,1997年始任教于北京大学经济研究中心,现为北京大学中国经济研究中心和浙江大学经济学院经济学教授,浙江大学跨学科社会科学研究中心学术委员会主席,东北财经大学行为与社会科学跨学科研究中心学术委员会主席。          参考文献:          [1]汪丁丁.我们这一代人的未来[J].读书, 1997, (8):22~26.     [2]汪丁丁.教育是最最难一件事[N].南方周末, 2005-08-04.     [3]汪丁丁.跨学科教育文集[M].大连:东北财经大学出版社, 2009.     [4]汪丁丁.失落的使命:“这不是你的错”[J].中国高等教育评估, 2002, (3): 37~38

谁继承了中国传统文化?

作者: 信力建  |  评论(5)  | 标签: 时评酷论 要看唐代的中国,就去日本。那里有唐代的建筑和歌舞,甚至日本天皇登基也是按照唐代礼仪。要看明代的中国,就去韩国。那里保存了明代的礼乐制度,据说曲阜孔庙曾派专人赴韩国学习中国早已失传的“文庙祭礼乐”。要看民国时的中国,就去台湾。那里保存着传统的“仁义礼智信”和“温良恭俭让”。在大陆却无法看到真正的传统文化,大陆的文化,只是一个“四不象”。 对于西方文明,中国大陆只是吸收了浅层次的、表面的物质文明,而不是精神文明。对中国传统文化,中国大陆早已革了它的命,“弃之如敝屣”。这造就了一个结果:今天中国虽然在“硬件”上已经开始“超英赶美”,各种超级工程震惊外邦,而在精神上却日益走向病态。“世风日下,人心不古”是人们的普遍感受。文革对中国传统的打击的确是毁灭性的。很多人都清楚的记得,文革时期儿女告发父母,学生告发老师,朋友告发朋友,邻居告发邻居,夫妻相互告发的悲惨情景。 60多年来,台湾与大陆对待传统文化的态度截然不同。1949年,两岸分治。国学在大陆成了“旧思想、旧文化、旧风俗、旧习惯”,变成需要破除的对象,继承了孔孟之道的人,也都变成应该被扫荡的“牛鬼蛇神”。台湾则刚好相反。国民党一败退到台湾,就开始清除日本殖民主义的影响,致力于全面恢复中国传统文化。当大陆进行“文化大革命”的时候,蒋介石却在台湾发起了“中华文化复兴运动”,并亲自担任总会长,全力推动文化复兴。延续中华民族的文化命脉的使命,历史地落在了台湾。 台湾传承了传统文化的经典。1949年以来。台湾学校一直延续“国文”的称谓,使用沿用几千年的繁体字。在小学阶段,台湾学校注重传统文化思想的熏陶和古文训练,以国文、历史和传统文化课程为主。在高中阶段,文科的必修课程有三种:《高中国文》、《国学概要》、《中国文化基本教材》。前两种是语文基础知识,以及经史子集的基本介绍,《中国文化基本教材》则完全是“四书”内容。《中国文化基本教材》已在2008年被中国大陆引进出版,更名为《国学基本教材》。2010年9月7日,台湾教育主管部门又通过了新的“国文科新课程”纲要,进一步加强了民族文化经典内容所占的比重:高中三年文言文所占比重由原来的40%、45%、50%提升至45%-65%,篇数酌定30篇,文章皆出自《论语》、《孟子》、《庄子》、《墨子》、《韩非子》、《老子》、《诗经》、《春秋左氏传》、《礼记》等经典,另外增补“国学常识”为选修课。 台湾的经典文化也造就了一批学术巨匠。杜维明、余英时、成中英、刘述先等人是公认的第三代新儒家的代表人物,他们几乎都出自台湾。杜维明为徐复观、牟宗三的弟子,毕业于台湾东海大学;余英时为迁居台湾的钱穆弟子;成中英和刘述先都毕业于台湾大学。台湾培养的国学巨子不止于此,还有:在大陆有广泛影响的方东美的弟子傅佩荣,在两岸推行“读经运动”的牟宗三的弟子王财贵,著名老庄研究专家陈鼓应……。台湾的经典文化还孕育出了不少优秀的艺术作品。喜欢流行音乐的人可以在《东风破》、《菊花台》、《青花瓷》这些细腻凄婉的曲词里感受到古代诗词之美。喜欢看电视剧的人可以在《新白娘子传奇》里发现古典夫妇情谊与宋代儒学、佛学精神的完美融合。喜欢舞蹈的人可以在林怀民那里领悟到民族舞蹈的现代魅力。 台湾保持着传统的伦理秩序。台湾的家庭关系很传统。台湾的媳妇是小媳妇,伺候孩子、洗衣做饭是分内的职责,要是婆婆不高兴、一瞪眼,媳妇还要赔不是;老人是台湾家庭里的爷,儿女如果不孝就是大逆不道。到台湾旅游的大陆人总会留下一个印象,那就是:台湾比中国更像礼仪之邦。首先,游客会被台湾的地名吸引。如台北市区从北往南排列着几条主干道,路名依次是忠孝、仁爱、信义、和平,此外还有“四维”、“八德”之类出自“四书五经”的路名(“四维”出自《管子》:“国之四维,礼义廉耻”;“八德”在宋代指“孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻”,近代则指孙中山等提出的“忠、孝、仁、爱、信、义、和、平”)。只有到了台湾,大陆游客才能体会到什么是中华民族提倡的“温良恭俭让”。在商店里买东西,服务人员为你提供了服务,不待你说声感谢,人家会主动说声谢谢。在公交站台排队等车,车上到站的人没有下完之前,绝不会有人上车。上了车,车上有深蓝色的“博爱座”,那是给老弱病残孕准备的,年轻人总是宁愿站着也不占用。在餐厅用餐,人们总是非常自觉地保持餐桌和周围的清洁,桌上和地面几乎看不到用餐后的残留物和纸屑。曾有大陆人这样回忆自己在台湾购物的经历:“台北尚未如香港那样通用人民币,营业员稍有迟疑,进去问过,欢天喜地回说可以,倒好像是她的麻烦,解决了,比我还要宽慰……礼貌、笑容、抱歉、连声谢谢,都不在话下,办各种琐事,没一次落空、尴尬、被拒绝。我本能预备遭遇粗暴的态度,冷漠的脸,僵硬荒谬的机制,穷凶极恶的生意经,还有,在零星小节上的不专业,不认真,权责不清,或心不在焉——那是我在北京随时随地的日常经验”。台湾人亲切善良,质朴,有礼貌。有的人会以为传统的道德不能适应民主制度。两者真的存在矛盾吗?有一位台湾作家曾讲到台湾人日常生活中的一个情节:电视机前,一对父子面对两位总统候选人为谁应当选争论得面红耳赤,可是一到饭桌前,就“有酒食,先生馔”,立即恢复了传统的礼让孝悌。 台湾淳朴的民风和良好的道德风尚,应该归功于其传统教育。台湾道德教育的宗旨是“弘扬中华民族传统文化,继承固有道德”。当年国民党为台湾各级学校立下了“礼、义、廉、耻”的共同校训,今天台湾的中小学教育更加重视修身养德。“小学开设《生活与伦理》课程,重点加强对小学生‘社交礼仪、生活起居、孝亲敬长、善友乐群、待人接物、爱国’等方面的教育。国民中学(初中)开设《国民与道德》课程,重点强化对初中生‘修己善群、立身处世、互助合作、济人利物、民族意识、民主法制、国家尊严’等方面的教育,意在‘弘扬中华优良文化’。高级中学则开设‘公民’课程,在‘学养、知能与价值观念、健全品格、弘扬优良文化、培养法制精神、建设和乐社会’等方面作为教育的重点”。可以说,“礼仪廉耻、温良恭俭让”已经成为台湾人生活中潜移默化的东西。 台湾继承了传统的宗教。中国传统文化的主干是儒释道。佛教和道教也已经在大陆败落,可是在台湾却生根、发芽、开花、结果。台湾寺庙特别多,香火鼎盛。与大陆相比,其一大特点就是进庙不需要买门票,这使寺庙真正发挥了承载民众信仰的功能。目前台湾信仰佛教的人口为550万,占台湾总人口的24%,掺杂佛教信仰的人口占全岛总人口的比例则高达80%。佛教在台湾主要有四大宗派:星云法师创立的佛光山、圣严法师创立的法鼓山、证严法师创立的慈济功德会、惟觉和尚创立的中台禅寺。台湾佛教的弘法手段非常现代化,他们不仅采用讲经、讲座、共修等传统的方式;还有自己的出版社,出版书籍和音像制品。他们大多创办有自己的网站,甚至自己的电视台。目前台湾共有五家佛教界的电视台,如佛光山的佛光卫视,慈济的大爱电视台等。它们在二十四小时不间断地传播佛法,或传播与佛教有关的内容,民众可以方便地听闻佛法。台湾很多佛教宗派都办有佛学院或研究所,目的是培养僧众、研习佛法或服务社会,如星云法师创办佛光大学、晓云法师创办华梵大学、中国佛教会办玄奘大学、星云法师创寿山佛学院、如学法师创办法光佛教文化研究所,证严法师则创办了慈济医学院。台湾很多佛教宗派都开办慈善事业。例如证严法师创办了“慈济基金会”。这是一个专门的慈善团体,自1966年创建以来,会员已达461万之多,从慈善、医疗、文化、教育四个方面为社会提供帮助。台湾也有很多人信仰道教。有的人每天早、晚都要到庙里去焚香参拜。台湾的道教小庙遍布乡村,大的城镇还有不少规模宏伟的道教宫观,例如台北市就有道教宫观七十五座,其中霞海城隍庙、指南宫、行天宫等规模较大,前来参拜的善男信女也非常多。台湾人的信仰体系是混杂的。很多道观里供奉的是三教神佛,还包括地方神。实际上,道观里供奉最多的就是妈祖和关公。 两岸同为炎黄子孙,对民族的忠诚却显示出天壤之别。民国给大陆留下了200万知识分子,他们是信守“仁义礼智信”的民族精英。经历了思想改造、反右、文化大革命等运动之后,这批知识分子从整体上被消灭,从此作为传统文化代表的“士阶层”不复存在。炎、黄二帝被中华民族奉为始祖,他们同样难逃厄运。文革期间,“炎帝陵主殿被焚,陵墓被挖,焚骨扬灰”,黄帝陵号称“天下第一陵”,亦被永久性的毁灭。1966年11月,中央文革“红人”戚本禹指使谭厚兰掘开曲阜孔子陵墓,孔子遗骸和遗物惨遭游街示众,并被焚毁。有资料统计说,曲阜“三孔”(孔府、孔庙、孔林)共计毁坏石碑千余块,捣毁文物六千余件,焚毁书籍十万余册,砍伐古代松柏五千余株,盗掘陵墓二千余座。到底是谁背弃了自己的父母之邦? 不久前,中共第十七届六中全会在北京举行,全会指出:中国共产党从成立之日起,就是中华优秀传统文化的忠实传承者和弘扬者。显然,这是一个积极的信号。它表示,在中华民族传统文化惨遭荼毒60年之后,终于有了一点恢复的迹象。大陆说,台湾必须回到祖国的怀抱,那么,大陆不应该重新回到中华民族的怀抱吗? 一五一十部落原文链接 | 查看所有 5 个评论 信力建的最新更新: 信孚要闻(11.2)形势一片大‘好’,社会主义文艺复兴有‘望’ / 2011-11-02 13:58 / 评论数( 4 ) 信孚电讯(11.2)——我们何时能够享有“免于恐惧的自由”? / 2011-11-02 13:57 / 评论数( 3 ) 信孚要闻(11.1)——爱国愤青、北大叫兽“东东”又飙新语! / 2011-11-01 14:36 / 评论数( 9 ) 信孚电讯(11.1)——从把“鬼”变成人到把“人”变成…… / 2011-11-01 14:34 / 评论数( 1 ) 中国航天不要上反华势力的当 / 2011-11-01 14:33 / 评论数( 7 )

云之 | 杜维明关于现代人文与大学_

摘自杜维明在广州中山大学的演讲 http://h2w.iask.cn/h5.php?u=http://www.opentimes.cn/bencandy.php?fid=300&aid=664&gsid=3_58a744f52dbc569dd3e83bb8538686cdf0f616&urlId=1f07c2c351abe873&start=1604&psize=25600   "我们越知道得多,我们越知道自己应该知道而不知道的更多;我们理智的光芒越向前推,黑暗之幕可能越来越大。我曾经参加了由美国民间组织“生命与心灵”(Life and Mind)安排的由量子论、相对论、天文学、生命科学、光学等方面的五位顶尖的科学家组成的团队,我是文化顾问,跟一位喇嘛进行五天的对谈。对我而言,这种交流是极有启发意义的科学与宗教的对话,不要认为宗教就是黑暗、迷信,科学就是理性。 21世纪最重要的对话之一,就是科学跟宗教的对话。 宗教里面确实有一些是邪教,招摇撞骗,但是伟大的宗教,比如说基督教、伊斯兰教、佛教(包括藏传佛教),都可以和科学对话。与这些沟通相比,以前启蒙所代表的观念,比如 认为理智的光芒可以照亮宇宙的每一个角落,不仅是相当肤浅的,而且是错误的。因为对于知识,人类越发现得多,越感觉不够 。"   " 真正的宗教信仰者,多半在知性和理性上是过关的,然后向上追求更高的 ,也就是田立克(Paul Tillich)讲的“终极关怀”,他们有终极的关怀。那么,为什么凡俗的人文主义出了问题?有很多理由。重要的理由之一是,它没有正视今天人类为了存活和发展必须考虑的两大课题:自然、精神性。西方的启蒙运动,从17、18世纪的伏尔泰、狄德罗这些人物开始,基本上都反对中世纪、反基督教的权威,他们要去神圣化。另外,从培根以来,发展出了经验科学,以知识为权力、为能量,即人了解世界、了解自然的能力。这种能力容易成为征服自然、宰制自然、利用自然。这中间有一个观念现在很常见,就是马克思所说的人化自然。有一种解释说,它等于荀子所说的人定胜天,制天而用之,另一种解释认为是说人与自然的和谐。这两种都可以理解,但这种观念背后,带着一种浮士德精神,即为了追求知识,可以放弃自己的灵魂,跟魔鬼打交道。也就是说,只要追求真理、追求新的经验,就是人之为人的最高理想。这种思想是有侵略性的,所以就形成了两种结果,一个是边缘化精神世界,另一个是宰制自然,即反精神性(despirited)、反自然(denatured)。   儒家则不是这样的。儒家认为人性的最高体现,也就是达到人生的最高境界,是天人合一,希望与自然保持和谐。这当然不是西方凡俗的人文主义思想,而且,与我讲的精神转向一致,目前西方哲学家也开始对凡俗世界(the secular worl)进行深刻的反思。最有名的一本书,当然是泰勒(Charles Taylor)近来发表的《凡俗的时代》(A Secular Age)。他仔细分析了为什么今天人类会走到现在这个凡俗时代。这种分析的背景,是以前韦伯所讲的“去魅”,即 我们已经离开了那个“魅”的世界。 但泰勒说,现在我们应该重新了解世界的神圣,应该把这个世界当作神圣的,而不是凡俗的,自然不是我们可以利用的。由此可见,泰勒就是从另外一个角度来考虑哲学思想,现在从事这种哲学工作的人越来越多。   传统的儒家哲学,具有一个特殊的精神取向。当然它不可能对现代意义上的凡俗人文主义有所批判,实际上这条思路也根本没有进入它的问题意识之中。但是,它的选择确实不是一种凡俗的人文主义,而是一种精神性的人文主义。当然,这是我们现在的说法,传统中国没有这种观念。但作为一种修身哲学,即心性之学,或者身心性命之学,中国哲学包含了很多精神性的内容。如果我们去读经典,细读、精读,我们可也可以体会其中的意蕴。比如孔子在讲个人的人格发展时,说五十知天命,六十而耳顺,七十从心所欲不逾矩。六十而耳顺是经过知天命之后的发展,耳顺就是发展了一种“听德”,变成一个真正能够听到各种外部声音而不做主观判断的过程,这是人格发展到很高的水平。到了七十从心所欲不逾矩,自然感受和最高道德律令完全结合在一起,也就是个体自由和最高理性的融合,实际要的就是应该要的。现实中,我们每个人所做的和应该做的之间,都有一定距离,怎么样把这个距离拉近,是很难的。可以说,从心所欲不逾矩是自然体现的价值与道德律令的要求融合为一,这中间有很多精神性的内容可以展开。 "   "我在哈佛,不仅是从1981年,我的整个学术研究基本上在哈佛。我是从东海大学到哈佛的,东海大学是台湾的小大学中的小大学,开始的时候招生只有六百人。我是第三届,那时候中文系里面分三部分,词章、义理、考据。我是做义理的,就是中国哲学,每一届只有7个学生,教授有十几位。到哈佛之后,从那么小的以博雅教育为主的学校,到了以研究为重点的国际名校,一般讲起来一定有一种文化的震撼。当时我做了这样一个决定,假如我到了哈佛,发现在台湾从中学开始学的这一套,也就是儒家传统已经过时了,那么,我绝对不会抱残守缺,要面对新的挑战,接受新的思潮。当时给我印象很深的是,哈佛的教授虽然影响都非常大,但是我觉得他们非常谦虚,常把学生看作同伴,就是比学生年纪大一些而已。我举个例子,塔尔科特·帕森斯(Talcott Parsons),现代化理论最重要的学者,他当时在讲关于韦伯的课。他提到说韦伯关于儒家的价值取向,有这样一个界定:儒家是入世的,完全认同现实,所以儒家“转世”的能力是不够的。也就是说,清教伦理是超越的外在,世界是身外物,所以可以转化;儒家认同这个世界的,接受这个世界的游戏规律,所以是保守的。教授都有office hour,每个星期有一个小时,不用预约,如果人多就排队。我就在这个时间排队见到他。我说我不能接受这样一种观点,这个观点是从韦伯来的,但韦伯这个讲法很不妥。儒家在这个世界之中,但并不认同这个世界的游戏规则,因此要转化这个世界。要把现实和理想分开,它在这个世界之中,但它的理想与这个世界有很大距离。所以,它有转化的力量,而且它的力量绝对不比清教转化的力量要弱,虽然它们转化的方法不同。他点点头,说要考虑考虑。第二天上课,他说,我在正式讨论今天的主题之前,我要修正一点上节课的观点。昨天有位杜维明同学和我谈关于儒家的问题,我经过考虑认为:韦伯把儒家当作完全认同这个世界,所以没有转化的能力,可能有问题。但这位同学是否愿意接受这样一个观点:就是 儒家是要跟社会和谐的(harmonize with the world),所以它跟世界之间的张力没有那么强。 我说我可以接受。这种现象,在中国大学即使可能,例子也是非常少有的。   帕森斯还介绍我认识他的好朋友罗伯特·贝拉,我跟贝拉成为至交,如果没有贝拉的话,我也不会对宗教理论和宗教社会学如此投入。贝拉则介绍我认识比较文化学的重要学者西蒙·埃森斯塔(S. Eisenstadt),埃森斯塔一半时间在哈佛,一半时间在希伯来大学。我去看他,我还没有发问,埃森斯塔就问我,这个观点怎么样解释,那个观点怎么样解释,我跟他谈了好一阵子。他桌子旁边,有很厚的索引(index)卡片,我一边讲他一边记。一个小时之后,他记了二三十张卡片,但我却什么都没学到,因为都是他在问我。后来我们也成为至交。这种类型的教授还有很多。有些声名极大的教授,但接触的时候,他的关注只在于知识、真理,这让我很感动。当然,哈佛也有很多笨教授,有很多完全不受尊重,但是气焰很盛,是一群无知而傲慢的人。所以经济学家加尔布雷斯(J. K. Galbraith),也是我的邻居,讲过一句很有意思的话,他说 哈佛有两种教授 ,一种教授拖着学校走,不管他们在什么地方,对他所处的环境都有贡献;另一类是学校拖着他们走,一离开哈佛他们就一无是处。可惜,一无是处的教授比较多了一点。   贝拉离开哈佛之后到了柏克莱,他对哈佛有个评价说:层次极高的平庸之辈。哈佛确实有不少高层次的平庸之辈,而柏克莱则是完全讲创造性的。创造性非常难,在柏克莱大学,创造性的压力太大,有些教授并无创意,只是出怪。但是,哈佛选教授确实很严格,每个领域只选一个教授,以前校长要花半天时间,亲自参加每一位选教授的流程,先是系里面提出一个六七人的名单,然后有大概三十份不同的外面的评价。候选人的排名是按字母,系里认定的候选人是保密的。从世界各地请来专家,作为校长的咨询,系里的教授则只是接受提问,比如为什么要选这个教授。然后,校长中饭的时候就问所有校内外参加甄选的权威,参考他们的意见,最后校长一人独断。但是校长只行使否决权,如果否决了,系里要经过同样的程序再提名。所以,哈佛对教授的选择非常慎重,它一定要选权威。但我们知道,权威的资深教授的创造力大概已减退了。柏克莱则不同,他会选两名,一个是权威,另外一个是冒险。就是说这个人可能十年以后成为权威,但现在看起来好像没什么。   我觉得我这一生,算是运气好吧,不管是在哈佛还是普林斯顿、柏克莱,碰到的学生、教授和同事,可以说都是第一流的。不过,我觉得 同样重要的是学校的管理 。管理靠行政系统,这三个大学在行政系统工作的人员,都是真正为学校服务的,很多行政系统的主管,都是教授。他拿不到长期聘约,但是愿意留在学校,就做行政。他们的效率非常高,比如说我要借钱,院长说可以借钱,早上答应的,大概几个小时之内,就会把钱取来,效率很高,有服务的精神。但是,我们现在大陆碰到的,有不少是官僚,重视自己权力。校长等领导很希望把学校搞好,但行政系统跟不上。我上次抱怨,我们学校那么好的教授给人家挖走了,怎么办?对方回答说,杜教授,我们有一千个教授,跑了一两个算什么。如果哈佛有这样一个重要教授被人家挖走的话,整个学校都会在一个震荡的状态:我们出了什么问题?要怎么样改进?而且,虽然学校内部的竞争非常激烈,但这个竞争是良性循环的。学生与学生之间的竞争也很激烈,在研讨会上,大家可能吵得天翻地覆,但私底下大家喝啤酒,还是好朋友。教授也是一样,这个学风我觉得是最值得怀念的。 "    

韦森:与罗卫东等学友聊哈耶克与米塞斯

与罗卫东等学友聊哈耶克与米塞斯 转自豆瓣读书网: http://book.douban.com/review/1220382/           【韦森按】布鲁斯·考德维尔的《哈耶克传》在2007年由冯克利教授译成中文后,浙江大学的罗卫东教授(笔者的好友)曾写过一篇书评,并贴在了《读品》网上,我读到后,即参与聊了关于这本书的作者以及哈耶克与米塞斯的关系的一些话题。前两周,再回剑桥,回到国王学院,看到我们每个周二晚seminar的小讨论室(据说维特根斯坦就曾在那间讨论室中拿起拨火棍要与卡尔·波普理论、打架,2001年初考德威尔也在那里做了关于哈耶克的学术报告),又到了国王学院前面一条街上我们喝啤酒聊天的蓝鹰酒吧前,看到建筑仍在,但故友和学者们已不见踪迹,一种难以名状的惆怅泛上心头。近两天,在网上读到卫东兄对《哈耶克评传》的书评以及我们在2007年来来回回的一些网聊记录,觉得还有些意思。故把它原样转贴在这里,谨供网友们一哂。        2011年9月20日晨谨识于复旦                 罗卫东 : 我的心灵史 2007-10-09     16:37:53  来自: 【读品】(阅读-记录-分享) 《哈耶克评传》的评论             要问在过去四分之一世纪里,对中国社会政治思想影响最大的西方人物是谁,我以为是哈耶克。这个判断没有实证考察作为基础,仅凭着自己的直觉来下,未必是公认的。         我与哈耶克的精神联系在某种意义上是中国接受哈耶克思想的一代学人的缩影。         首次接触哈耶克是读他的《通向奴役之路》,时间大概是在1983年前后,还是凭着系里的介绍信才从学校图书馆借到了节选的中译本。它是由浙大老校友,后来担任过南开大学校长的经济学家藤维藻先生翻译的。读完这本小册子,心灵的震撼是巨大的。可以说此后的世界观发生了不可逆的重大变化。80后的一代人未必能够理解我们当时心灵上的震撼。       此前的我,对中央计划经济优越性的认识尽管已经被现实证伪,但总还抱有某种侥幸的心理。认为集权经济体制的失败只是暂时的,原因不是自身的问题,而是缺乏应有的外部条件。1980年,我第一次读熊彼特的《资本主义、社会主义与民主》,虽然顾准先生的这个译本读起来非常吃力,但熊彼特对社会主义必然成功的肯定回答是铿锵有力的,这让我在一段时间里维持着某种信心。       然而,在哈耶克这本书中,中央集权计划经济必然的逻辑机制和可怖的社会后果被揭示得清晰无比。这种对信仰的摧毁性阅读带来的体验终身难忘。所有识文断字的读者,若是抱着公允的立场阅读该书,我相信都会有和我一样的惊愕和叹服。       可以说,在此后的几年里,我是满脑子的哈耶克和新自由主义。开始不断地从各种渠道收集哈耶克的资料。一口气读了艾哈德的《来自竞争的繁荣》、弗里德曼夫妇的《自由选择》、本•罗格的《资本主义会生存下去吗》等介绍自由主义经济理论与政策思想的读物。同时阅读了黑色乌托邦三部曲、揭露前苏联政治专制的黑幕和斯大林主义暴行等的书籍又从另一方面强化了我从哈耶克那本书中得到的印象。       这样的阅读带来的思考,必然促使自己把求知的注意力转向更深的学理层面。大约是在1985年底,我申请了开设《比较经济学》的课程。我大概属于大陆高校最先开设《比较经济学》的几个教师之一。《比较经济学》作为一门课程,其基础是现代经济学尤其是福利经济学部分。为了讲好它,我就得认真钻研福利经济学。这样一来,通过哈耶克的这本小册子,我的学习、备课和研究都被有机地组织在一起了。       对哈耶克的狂热的知识上的兴趣,促使我考虑宣讲他的思想。1986年五月份左右,我曾经对着当时的大学生做了一次关于哈耶克自由主义思想的讲座。据说那次的效果极好,很多年以后,还有学生讲起这次讲座对他们的影响(我在此后的十年里一直保存着那次讲座的手稿,后来在搬家中丢失了,创见是没有的,但却是信仰发展中的一个证物,丢掉还是有些可惜)。现在想来那是一次无知者无畏的尝试,以我当下对哈耶克思想复杂性的认识,是断然不敢开那样的讲座的。       1988年,我跟着蒋自强教授做一个西方社会思潮研究的项目,承担了哈耶克自由主义经济思想研究的部分。那时《个人主义和经济秩序》这本文集已经译成了中文,它成为我又一次思想洗礼的教材。循着这项研究的内在要求,我阅读了卡尔•波普尔的《历史决定论的贫困》、《客观知识》等,对哈耶克思想又有了认识论层面的深化。       八十年代最后一年的突然事件,导致了知识分子群体的人格分裂。有的人无论是在知识类型还是在情感倾向性上,都进一步倒向哈耶克这一边了,而有的人则倒向相反的另一边。虽然在风波结束后那段不堪回首的焦虑岁月中,我还是挣扎着要寻求这场悲剧的社会机理。为此,找来了塞缪尔•亨廷顿《变化社会中的政治秩序》,埋首阅读,强制自己从悲怆的心境中回复正常的教学和研究生活。以我现在的标准,这本书是低劣的马基雅菲里主义和粗糙的伪政治科学杂交而来的怪物。书中弥漫中的那种气息,我是再也不想重闻一遍的。说得严重一点,不论作者是否道德高尚,这本书无疑是德性败坏的作品。但那时,我需要从该书得到那种慰籍,哪怕这是虚假和不可靠的。它让我知道,对于一个处于混乱的转型社会而言,集权政治和专制主义文化不仅有其必然性,简直可以说是好的。其实凡是经历过哈耶克的,哪怕是了解他的学术对手凯恩斯的人都不应该相信这样的鬼话。但在那样的特殊情境中,我们很难承受残酷现实带来的痛苦,所以亨廷顿的理论几乎就是一种有效的麻醉剂。幸运的是,我最后还是醒过来了,尤其是当阿马迪亚•森那么清楚地表明了自由与发展之间的内在关系之后,我再也无法回到那种舒适的掩耳盗铃的蒙昧状态。我的有些学生和同事至今还沉浸在该书为专制政治杜撰的那些似是而非的理由之中不能自拔。这样的人,当然已经和我分道扬镳。       我的话并没有扯远。亨廷顿以冷冰冰的分析和不知哪里弄到的那些数据振振有词地宣讲那些似是而非的观点,与当时媒体铺天盖地的报道一起,诱奸了包括我在内为数不少的知识分子的信仰。这是伴随着悲伤、辛酸和屈辱的一幕,让我不堪回首,它在我的心里留下的伤痕至今没有痊愈。       20世纪九十年代整个10年,我的基本思想似乎告别了哈耶克及其自由主义。但是今天回想起来,那只是思想青春期反叛心理的一种表现。其实在我的内心世界里,哈耶克的影响如此根深蒂固,以至于已经成为心灵的默认配置,对哈耶克思想的兴趣从未彻底离开过我的脑袋。上世纪中后期,我和几位年龄相近的同事开始协助蒋自强教授撰著《经济思想通史》,我撰写的一个部分就是哈耶克与兰格关于社会主义经济可行性的争论。为了写好这个部分,我重新阅读奥地利学派的一些文献,并经由它返回到苏格兰启蒙学派。       作为一个哈耶克思想的追随者,我居然从未读过哈耶克的《自由宪章》这本被认为是他最主要作品的书,我想很多人都会对此大惑不解的,因此有必要解释一下。我至今认为即使不读他六十年代初期以后的任何作品,也不会影响一个人对哈耶克思想精髓的认识和理解。因为,在此前的作品中,哈耶克已经完成了基本理念和知识论的整备,此后的工作几乎都是将一种十分稳定的知识观推向社会各个领域的应用之作。所以,我以为一个要初步了解哈耶克自由主义思想的人,只需要读他的两个东西就足够了。第一是《个人主义与经济秩序》(其中收录了发表于1945年AER上的“知识在社会中的应用”这篇最重要的论文),第二是《通向奴役之路》。若还需要再深一步探究哈耶克自己观点的学理渊源,那么有必要读一读《感觉的秩序》。这些文献,对于认识哈耶克虽不全面但已够用。       世事烦扰,浑浑噩噩,多少年一晃而过。和很多忙昏了头的中年人一样,我基本不再思考自己心灵中那些重要观念的来历了。如果不是面对这本《哈耶克评传》,我仍然不会想到要回顾自己的知识体系和价值观成长的经历。也不会意识到,哈耶克在我的思想发展中所起的作用是如此之大。       这次迫不及待地阅读《哈耶克评传》,最大的收获是重新唤起了我对哈耶克思想的兴趣。尤其是在本人积极主张对主流经济学进行反思和推进社会科学跨学科研究的情境中,深感哈耶克为此提供的思想资源是弥足珍贵的。       该书让我产生极大的共鸣,部分是因为从考德威尔的研究中验证了我对哈耶克思想之精髓的基本判断是正确的,确证了哈耶克思想之形成和演变中的支持资源的类型。这本书让我再一次认识到思想史的魅力,认识到思想史研究的重要性。       考德威尔借为哈耶克立传的契机,开出了一个广泛和重要的思想史路径。       书中对哈耶克思想背景的梳理用去了136页的篇幅,占了全书的四分之一强。尤其是关于门格尔,作者花费的笔墨之多简直就可以把本书作为是门格尔和哈耶克二人的合传了。此等写法我还是从来没有读到过的。作者这样安排内容有其非常值得嘉许的考虑,如果不从门格尔讲起,现代奥地利学派的思想精髓是不能被很好地理解的,作为奥地利学派第三代传人的哈耶克的思想也难以被准确把握。       熟悉思想史的人或许会发现一个有趣的规律性的现象,每一个学派的开山鼻祖,其思想多半是复杂,表述也往往是晦涩暧昧,虽然,我们隐约知道主题和思想的倾向性;而他的门人总是会对老师的思想做自己的理解,将其解释得清晰化和体系化。因此第二代学术大师总是以分析和体系构建见长的。他们的学生要么是沿着老师的路子继续往前走,要么是回到祖师那里,从中发现叛逆的根据。于是学派有开始进入综合的时代。这个否定之否定的结果是,一个学派的核心价值被深深质疑,或者活下来继续发扬光大,或者死于批判,学派解体和消失。这样的思想史的流变,我们一再地从马克思学派、凯恩斯学派、熊彼特学派那里看到。奥地利学派也逃不了这样的宿命,只是因为有了哈耶克,学派如浴火的凤凰一般重生了。作为祖师的门格尔,思想深厚博大,表述复杂多变,是开山老祖的典型形象,第二代传人庞巴维克和维塞尔长于清晰化和构建学派的体系,到了米塞斯开始,学派的路径发生了小小的分叉,他建立了一个道口,使得奥地利学派的基本气质发生了某种变化。而到哈耶克这里,回归祖辈和复兴学派的气质如此明晰,任何人都可以很清楚地发现。       在奥地利学派近一个半世纪的历史中,大大小小的人物和林林总总的事件,并不是都值得巨细无遗地给予重视的。但无论如何,门格尔和哈耶克之间的精神联系是认识奥地利学派本质特性的根本。在这个方面,考德威尔不惜笔墨加以考察实在很重要。我非常同意他书中蕴含着的一个倾向性的观点(虽然,我没有发现他明确地表示过):哈耶克才是奥地利学派的真正传人,庞巴维克不是、维塞尔不是,甚至连米塞斯也不完全是。另一方面,该书对门格尔和苏格兰启蒙运动的几位作家作为哈耶克思想真正祖先这一点做了论证。所以,考德威尔的书可以看作是对奥地利学派家族的血缘进行剖析的最佳作品,是对哈耶克思想进行基因鉴定的力作。       我看过的几部写哈耶克的传书,虽然可读性很强,但对于以哈耶克为代表的现代奥地利学派的思想渊源的考察非常薄弱。虽然也会提到门格尔,但决不会像考德威尔这样用那么大的分量,更不会与施莫勒这样的历史学派人物有瓜葛。此类作品,或许会让你对哈耶克本人的一些生活和思想有知识的增进,但不可能促使你把握哈耶克思想体系的精神和灵魂。       如果你注意考德威尔这本书从切入口到最后的总结,你也许会发觉,哈耶克无非是他用来铺叙奥地利学派甚至是整个20世纪西方思想史传统的一个由头。书名若是改作《奥地利学派的心路:从门格尔到哈耶克》,我看更加符合其内容。       所有治西方近代思想史的人都该读一读这本书。而研究奥地利学派的人简直是必须读而且要认真仔细地读。说得严重一点,不读这书,关于哈耶克,关于奥地利学派,你是很难说到点子上的。       此外,让我惊奇的一点是,考德威尔居然把哈耶克思想和桑塔菲学派、演化经济学串联在了一起。乍一看是异想天开的处理,仔细一想,很有道理!在哈耶克和布赖恩•阿瑟关心的问题以及分析的理路之间还真有相似之处。在本世纪初,深受哈耶克影响的汪丁丁教授来到浙大,倡导跨学科社会科学研究,他和我、叶航一起创建浙江大学跨学科社会科学研究中心,所遵循的研究进路基本上是哈耶克+桑塔菲,现在看来是有依据的。       现在,我建议你静下心来认真地读它,读每一句话,写下你的联想和感想!       [美]布鲁斯•考德威尔著:《哈耶克评传》,冯克利译,商务印书馆,2007年6月,33元。            附录:关于《哈耶克评传》的讨论        韦森 :卫东兄,2000年我在剑桥期间,就与考德威尔结识了(在King's College),他那时在LSE做Lachman Professor,常常从伦敦来剑桥国王学院参加我们的聚会,我们也经常在Blue Eagle酒吧吃酒。我回国后,还与他保持两三年邮件联系呢!这本《Hayek Challenge》,就是“考兄”在伦敦经济学院做三年拉赫曼教授的成果。2004年这本书出版后,我即把它推荐给上海财大,但2500美元没买下版权,最后还是被商务拍了去,最后知道是克利翻译的。1986年我出国前,就与克利想重译《通向奴役之路》全本,后因我出国就作罢了。       说实在的,对考德威尔这本书,我到最后有点失望。我在剑桥时,他就发给了我前几章,我觉得开头气势很大。但是,他三年伦敦经济学院“闭门修炼”,就写了这本书,我总觉得“考兄”效率实在不高,尤其是后期哈耶克思想,他几乎一笔带过,以致连《致命的自负》的观点几乎没提到。我个人觉得,越到最后,哈耶克的思想越精纯。前边的著作总有些问题(这点你可能不尽同意)。《感觉的秩序》是很重要,但受马赫哲学影响太大了。在认识论乃至心灵哲学中,马赫感觉经验论哲学远非主流,尽管最近些年有马赫哲学以及哈耶克的心智理论有被心理学的最新研究进展证实之说。当然,不理解哈耶克的《感觉的秩序》,确实无法真正了解他后来的自发社会秩序理论。       最近快速读了门格尔、米塞斯和罗斯巴德的几本书,觉得后期米塞斯和哈耶克的思想方法论分歧实际上很大,我非常同意你这篇“心灵历程自述”中的最后判断:哈耶克的思想和经济学方法论要比米塞斯重要得多,如果不说是“正确得多”或“准确得多”的话。因为哈氏与米氏的师生关系,哈耶克基本上对米塞斯的方法论保持了沉默(门格尔的《经济学方法论探究》最后怀特的一篇文章谈到了二者的分歧,他称“哈耶克对米塞斯的先验主义敬而远之”)。我最近对米塞斯的新康德哲学主义的先验的“人类行动学”的方法论甚为怀疑,甚至怀疑他是否误读了康德,——也许我们均受哈耶克的影响太深了。另外,米塞斯和罗斯巴德的极端立场,我最近也反思甚多。       拉拉杂杂说了这么多陋见,谨博吾兄和诸位网友一哂。           罗卫东 :森兄:你的这个评论信息量很大,要展开讨论确实不可能。我对哈耶克的基本认识仅止于他的知识论。我和丁丁交谈过若干次,似乎在这个问题上有共识。我基本同意考德威尔对哈耶克思想理路的处理方式,他重前期不重后期,在思想史研究上还是有合理性的。一般而言,把传主思想的渊源和基本要素说清楚了,后面的发展就容易把握。对哈耶克后期思想的地位,属于可进一步讨论的课题。我读过一些东西,不过也许是心理上的先入之见在作怪,总觉得不如早期那么清晰和深刻。后期的一些批判性的作品,如《致命的自负》等,力量是很足的,只是稍欠厚道,有为了应用操之过急之嫌。等我有些空闲,再好好研读他后期的主要作品。那时候我们再做深谈。       考德威尔的协作效率应该不算低了,因为他面对的文献浩如烟海,基本上过一遍就需要不少的时间。他挖掘出了很多反映哈耶克思想和行为习惯的新材料,非常有意思,值得肯定!要我来写这本书,估计没有五年时间是完不成的。       再次谢谢你的评论!            朱海就 :这本书是目前我们见到的研究哈耶克的所有书中最有份量的一本。我同意罗老师的观点,写出这本书不容易,该书我读的是英文版,当时就觉得好。对韦森老师的观点有三点疑问:       1.韦森说“哈耶克的思想和经济学方法论要比米塞斯重要得多”,而实际上恰恰相反,米塞斯更重要。我当面问过Foss.N,奥地利经济学出生的战略管理专家,对哈耶克也很有研究,写过很多和他有关的文章,他说米塞斯才是当代最伟大的奥地利经济学家。社会主义大辩论中米塞斯是从产权和经济计算(企业家判断)的角度反对计划经济的,比哈耶克从知识角度给出的理由更充分,因此是“米塞斯更准确”。       2. 但这是不是意味着他们分歧很大呢? 哈耶克不同意米塞斯的Praxeology方法,“经济学与知识”其实就是写给米塞斯看的,表明他在方法论上反对先验主义,并在一定程度上认同“经验”主义和均衡。所以他们的分歧当然是有的。但是不是根本性的呢?对于这个问题,本书的作者Caldwell和Yeager, L. B 有激烈的争论,在《Cambridge Journal of Economics》上交战了几个来回。我还是同意后者的观点,他们之间不存在根本的分歧。       3.米塞斯并不否定方法论经验主义的意义,最明显的是他本人写了《官僚体制》一书,研究的是现实的制度问题,所以他和康德是不同的。       至于为什么不提《致命的自负》,我猜想是因为这本书是哈耶克在他晚年的时候由他的助手编的,可能不能完全反映哈耶克自己的思想。       米塞斯与哈耶克的书都不太容易读懂,容易引起争论,但是争论可以使观点更清晰,有意思的是奥地利学派经济学家几乎参与了经济学说史上历次有名的争论。门格尔与德国历史学派,米塞斯哈耶克与兰格等,哈耶克与凯恩斯、弗里德曼等等。           韦森 :卫东兄,昨晚从办公室回来后就读到你这段回贴,但由于读了一天清史,太累了,回来又喝了几口白酒,没敢回复。夜里,我一直在回忆在剑桥时与考德威尔的接触和谈话,以及后来我们的邮件来往(因一次电脑被我格式化了,之前邮件全丢了)。我的感觉是,他之所以在这本书中实际上只谈早期哈耶克,主要原因可能还是因格雷在哈耶克逝世后撕破脸皮对哈耶克的挑战——或者说破口大骂哈耶克的“自发秩序”理论。记得2000年圣诞节前一夜,下着大雪,考德威尔在国王学院我们的讨论小组中做完报告后,我问他如何看待格雷对哈耶克的挑战,他当时只做了一个手势,意思是“莫谈格雷”。会后,在蓝鹰酒吧中,他又告诉我说,圈内人对格雷的人品不怎么赞赏,故哈耶克思想的信奉者都不愿谈起格雷。记得那次考氏的发言最后一句话是:“如果说20世纪下半期是哈耶克的世纪,那么21世纪更是哈耶克的世纪!”那么,现在的问题是:如果没有后期哈耶克的思想(我指《自由宪章》之后),怎么会有如此乐观评价?       到现在,我才似乎明白了,考氏这本传记中只谈早期哈耶克,可能部分赞同格雷的见解和立场。因为,晚年的哈耶克对经济学的科学主义和实证方法论的批评是非常尖锐的,甚至感到势不两立,而考氏本人是弗里德曼“实证主义”方法论的信奉者,并有专著和论文。因此,是他故意避开了后期哈耶克(或者严格来说只是一笔带过)?我个人初步判断,最领悟哈耶克思想真谛的,可能还是格雷,其后才是Vanberg,考氏么,他作为一个实证主义方法论者,人们又如何苛求于他?       今夜,我也曾想,他之所以对后期哈耶克一笔带过,也可能因为他在LSE3年时间不够?因为,他那时时任世界经济思想史协会会长,加上他一直主编《经济学方法论杂志》,也许真得太忙?故因为没时间而出了这个半成品?我反复掂量,可能还不是这个原因。因为,离开了后期哈耶克思想(1960年后),怎么又敢言“Hayek Challenge”?故反复考虑,觉得最大可能还是上述第一个原因。       为什么我认为后期哈耶克思想重要?我觉得只是到了芝加哥之后,哈耶克才大量且认真地读休谟、斯密、弗格森、伯克等人的东西,加上受迈克尔•波兰尼和波普的影响(我怀疑哈耶克是否真正欣赏波普尔,尽管后者对哈耶克有“知遇之恩”,故二人私交甚笃),才形成了他的围绕“自发-扩展秩序”而建构起来的“后期思想”。从CL,  LLL,FC(《自负》)和哈耶克的两三本文集中,都可以看出,60年代后,哈耶克是从《个人主义与经济秩序》的基本立场上大踏步的前进了。而这一点,对作为一个骨子里为实证主义方法论者的考德威尔来说,他是否真得赞同?       最后补充一点,也许诸位学友已经感觉到,在学术问题上,我心里想什么地方就说什么,像个口无遮栏的孩童。包括前些天对建峰的“实然道德论”,我也是想到哪里,就说到哪里。回想先贤,像哈耶克对米塞斯和波普这类师友,还是有点“处处维护”甚至有点“讳莫如深”呢!也许在我们今后的学术讨论中当效先贤?       另外,我最初一段对考德威尔的这本书的评论,是我前年拿到他的这本书英文版后就一直是这样认为的。另外,对宾默尔,尽管我对他的严密的博弈论分析思路和和蔼可亲的长者、大学者、大思想家风范深为感动和欣赏,但是到最后送他到机场时,我还是对他的整个思路提出了自己的直言怀疑。       朱海就学友显然对米塞斯和哈耶克的思想都非常熟悉。你提的这三个问题,也正是我正在思考和待研究的。实际上,我是在年初写“方法论”长文时,才细读了米塞斯的《经济学认识论问题》(梁小民译)和他的“human action”前两章,说实在的,读后立即感觉到问题很多,也才发现米塞斯的方法论其实与当代主流经济学的非常相近——或者说被主流所吸纳和接受了(?),或至少可以说他们“所见略同”——因而,说在方法论上米塞斯哈耶克“他们之间不存在根本的分歧”,可能并不尽然。难道米塞斯的Praxeology所假定的“人的先验行为模式”以及建立在这种先验假定上米塞斯所要建立的“科学的”“一般的”Praxeology,不正是后期哈耶克的“理论长矛”(唐•吉诃德式的)所指向的那架“风车”?       说实在的,对于这些问题,我还没深入探究,也许在以后再回到经济学语言的研究中后,我会再仔细梳理二者的差别。对了,我已经建议三联重新翻译米塞斯的《人类行动》这部巨著了。但后来听克利和梁捷说,社科院的余晖可能早就有了一个译本,还搁在那里。夏道平先生的译本在上海借不到。       话说回来,米塞斯与哈耶克在经济学知识论(请允许我这里故意避开"Methodology"这个词)的分歧,实际上牵涉到如何整体上看待“经济学”这门学科以及其未来发展走向的深层问题。对此,我目前真得是一头雾水。           罗卫东 :韦森兄提出,《哈耶克评传》详前略后,可能与其实证主义立场有关。这或许是一个有道理的假设。我的看法很简单,考德威尔是一名经济思想史家,他最擅长的是经济思想和理论演化线路的梳理和评论。哈耶克自离英赴美,主要的学术兴趣已经从经济学转向政治哲学和法理学。绝大多数著作都不是经济学领域的。作为一名严肃的经济思想史家,他是不可能轻率地去评论的。这使得他只能把更多的笔墨放在经济思想方面或者与经济思想比较接近的社会科学一般方法论方面。而这正是早期哈耶克的主要工作。       我现在关心的问题是,哈耶克是否也像马克思一样有早中晚期之分,是否其思想有重大的转变。我个人倾向于传统的说法,就是,早期(四十年代中期)以前的哈耶克与晚期哈耶克之间,在知识论上面没有根本性的不同,差异在于态度、立场以及对体系化的要求不一样,还有当然是凯恩斯主义的失败,使得哈耶克的自我评价有了根本性的变化,开始更加大胆的评论现实国家的政治和法律。       从哲学体系的一般框架来理解,本体论、认识论和价值论的三大部分,在康德那里是由三部作品来完成的,其中《纯理》最重要,《实理》次之,《判批》又次之。我们需要找出哈耶克理论的三个部分各自的对应作品。此外,奥地利经济学被认为是最接近现象学的经济学,哈耶克和米塞斯各自都有富有启发性的研究。而出发点又是很不一样的。米塞斯似乎更加秉承柏拉图、笛卡尔、康德等大陆哲学的主线,哈耶克则主要继承休谟、斯密、弗格森等苏格兰启蒙学派的思想。哈耶克和米塞斯两者,无论在基本的哲学认识还是在针对现实的重大理论主张上,似乎从未真正一致过。将两者都纳入奥地利学派似乎有些勉强。       理论是吊诡的,强调先验结构的米塞斯具有更加人文主义的后继者,而强调自发扩张秩序,反对科学主义和理性主义的哈耶克又衍生出了演化社会科学理论。        韦森 :卫东兄,再补充一点是,尽管我在第一段留言中对考氏的这本《传记》草草收场有些微词,但应该说是相当不错的一部哈耶克传记,且学术水平甚高。尤其是第一卷对奥地利学派的产生以及对门格尔、庞巴维克、维塞尔、韦伯、熊彼特、米塞斯、施穆勒、罗宾斯等思想远流之间的梳理,信息量非常大,对国内乃至国际学界来说,这均有非常难得的——且非常清晰的——学术价值。正因为如此,在我2000-2001年读到考德威尔发给我的前几章草稿时,我对这本书的期望甚高,觉得将会又一本巨著要诞生了。但是到2005年我初见到芝加哥大学的这本英文出版后,感到远非原来预期中那样——尽管仍然是一本不但学术性高且信息量也非常大的传记。实际上,他这本书的第三卷和附录,均是他当年在剑桥和伦敦的小圈子中讨论和讲演的一些话题的汇集。       另外,考氏对《致命的自负》的成书中巴特利三世的作用似乎有些“过度”怀疑。再说,在斯坦福的胡佛研究所保留的哈耶克的手稿中,也许能查出那是巴特利修改原稿的笔迹的呀!对FC,连哈耶克自己也是说是他多年研究“理性滥用”的“最后产物”。这样草草带过,更说明考氏写作这部著作的时间紧蹙。       最后,应该再强调一遍,尽管这部传记是有点草草收场(几篇短篇汇编),远非保持了第一卷开端的那气势恢宏的大叙事气势,但整本书仍然是一部非常值得推荐阅读的好作品。        罗卫东: 给名人做传,讲些趣闻轶事容易,深入到思想底层很难,尤其是哈耶克这类以思想见长的传主,极富挑战性。我的要求没有你高,所以当我看完之后觉得作者的努力难能可贵。该书的问题自然也有,除了你讲到的虎头蛇尾以外,对哈耶克与凯恩斯、熊彼特等同代思想家之间关系着墨过少。对哈耶克创建朝圣山学社的历史性贡献几乎没有关注。因此,对哈氏自由主义与自由主义阵营的其他理路的对比也语焉不详。这些都是读者比较关心的问题。所以,若不是以十全十美的标准来要求,仅就作者厘清了哈耶克与门格尔的关系这一点,就非常值得肯定。       而对于海就,你的评论很有深度。不过,哈耶克并非仅仅从知识论角度讨论社会主义经济可行性问题,他因米塞斯1920年的那篇《社会主义的经济核算》而加入论证,独辟蹊径,开出知识论的理论,一来是因为激励问题在米塞斯那里已经讲过,而知识和信息问题,米塞斯讲得不透,二来是因为自利的动力在经济学中几乎不成问题,因此在哈耶克看来社会经济运行问题的本质就是如何利用分散于各个人的知识的问题。况且,在与兰格、迪金森争论的第二回合,哈耶克重点讨论的就是社会主义企业的经理按照中央计划委员会的信号进行试错的动力到底来自何方的这个问题。这个质疑让兰格无法回答!所以,我认为,哈耶克与米塞斯有某种各自的问题意识。       另一方面,关于知识的性质和来源,在米塞斯和哈耶克两个人那里都是没有搞清楚的。哈耶克对社会知识不同于自然知识的论述较多,后来也深入到了感觉和认知的角度讨论知识发生学和结构问题,但是毕竟不是他的特长,似乎也没有很好地注意吸收皮亚杰、乔姆斯基等人的观点。还是显得有些偏狭和封闭。这大概和哈耶克本人的气质和个性有关。我还注意到,哈耶克与纯粹哲学的联系确实不如米塞斯。对于许茨等现象学家的知识论没有应有的关注。这或许会使得哈耶克的自由主义一旦进入到政策领域就遇到自身的悖论。       我从杜维明教授那里听到关于哈耶克与蒋介石、殷海光先生交往的故事,使我对他的为人抱有深刻的疑问。在某种意义上真的是大吃一惊。知识分子人格的复杂大概莫过于这个人了。与他相比熊彼特实在单纯得可以,至于凯恩斯,简直可以说是明快而可爱至极了……        朱海就 :罗老师,在米塞斯看来,“知识”的重要性是第二位的,行动(Action)才是第一位的,知识是行动的产物,这一点哈耶克本人也是这么认为的(可见《法律、立法与自由》第一卷),我们可以说知识问题是已经隐含在他的“行动”理论中,而且知识本身并不稀缺,稀缺的是利用知识的手段,所以我们也可以说米塞斯的行动理论已经包含了他对知识的认识,知识问题在他看来不仅是相对次要的,也是不言自明的。那么市场问题就变成怎么才有“正确”的行动,是中央计划者指导的行动?还是私有产权所有者自己的行动?米塞斯认为产权私有者(追求利润)的行动才能产生一个反映稀缺性的(“真实”的)价格,有了这个价格才有可能进行经济计算。虽然“社会市场主义者”当局可以建立一个模拟的市场(如拍卖)来解决资源的配置,实现供需平衡,但这是虚假的市场,因为他们不可能获得真实的价格。       米塞斯与哈耶克都谈到“价格”,但我理解哈耶克的“价格”是无数市场主体协调产生的“均衡价格”,这个价格具有信息传递、信息节约等功能,他强调价格协调对市场的意义,而米塞斯的价格是“单个的”价格,或者不太确切地说是微观层面的价格,而不是整体的价格,他关心的是价格是怎么产生的,怎么才有真实的价格,特别是生产要素的价格,米塞斯强调的是真实价格的行动指引功能,而哈耶克强调的是(均衡?)价格对整个社会的资源配置功能,从他们对价格的不同理解就不难明白,为什么很多人把哈耶克看做是社会主义的“同情者”。       我们可以用一个故事支持米塞斯对价格的上述理解。罗斯巴德在《行动的逻辑》一书中写道,有一次,他问米塞斯,是否存在着这么一个东西,只要根据它,就可以判断一个经济究竟是计划经济还是市场经济,米塞斯的回答是“股票市场”。如根据哈耶克的知识论来理解市场,其逻辑推论必然是需要一个(均衡的?)价格,否则怎么能协调分散的知识呢?而根据米塞斯的行动理论,却不需要均衡价格的理论预设,重要的是市场本身,当然特别是资本市场,是否均衡不重要。       但米塞斯也不是没有问题,他笔下的产权是纯粹的、单一的,而我们都知道产权是一个“束”,也有“度”,是可以分解的。公有产权的分解可以解决激励问题,在公有产权的情况下,也可以有资本市场(如我们现在公有产权为主的资本市场),那么这是不是意味着“社会主义”的确是可行的?兰格他们最终取得了胜利?        罗卫东 :海就:哈耶克在后期与米塞斯之间保持一种距离,这一点也是得到米塞斯本人认可的。后者甚至不愿意承认哈耶克是自己的学生,正如哈耶克不认为弗里德曼是他(思想)的学生一样。哈耶克在与兰格争论中,坚持批评帕累托最优和一般均衡概念。态度和学理都十分坚决。我不是很理解你所谓的哈耶克对整体的均衡价格的认可这个判断的根据何在。他和波普尔一样都是反对整体主义、绝对主义和决定论的。让我们用语言代替价格来说明这个问题吧,你可以想象语言的一般均衡是什么意思,局部均衡又是什么意思,演化又是什么意思。我相信,语言的演变机制与价格机制有十分类似的地方。都涉及到意向性、创新实践和协调等等的要素。正如价格在配置全社会的经济资源,语言(或者更加确切的说是言语)也一样,不仅配置经济资源也配置情感资源。我之所以用乔姆斯基和皮亚杰的例子来比喻米塞斯与哈耶克,是因为前者相信人类有一个先验的心智结构,使得他能够使用语言来交往;而后者则不假设有这个结构,只是讨论儿童在语言获得中的发展机制。也许这个比喻是不确切的,请批评。       另外,米塞斯的东西我确实看得不多,也可能是偏好确定,我不是很喜欢他的叙事方式。我有几点感想:       首先,对社会科学方法论的重视,这是奥地利学派区别于其他经济学派的重要标志。其根源还在于门格尔与施穆勒之间围绕历史学派方法而展开的争论。我想您该注意到考德维尔这本书中介绍施穆勒对门格尔的批评最初的反应。我甚至认为门格尔所主张的方法与他的敌手历史学派所主张的方法之间的对立,最初并没有像我们今天感觉到的那么大。基本的分歧在形式化的理论和经验到底在社会科学中各自发挥什么样的作用。门格尔不是全般否定历史主义方法,而是反对历史主义对理论的鄙视。他重视社会科学方法问题并不是因为方法论本身的重要性,而是因为历史学派单一的研究理念和方法一统天下导致的理论研究的停滞。所以,正如您所说的,门格尔在方法论上是多元主义的。他强调理论、历史之间的互补和协调。但在他的情境中,理论更加重要。很多人或许忘记了这样一种争论的情境。门格尔对待实证主义经济学的态度,也可以联系这种历史情境来把握。       到了哈耶克时代,问题的情境发生了根本性的变化,现在是形式主义的理论一统天下,以理论取代实在的现象在经济学领域愈演愈烈,形势变得与门格尔时代完全相反。形式化的理论、科学主义、理性主义成为经济学家认识和理解真实世界的法宝。哈耶克在精神实质上继承了门格尔,但是其争论的对手已经不同于当年的门格尔了。至于米塞斯对门格尔方法的把握,我不是很熟悉,还请方家指教。从这个角度来说,我认为考德维尔这本书的主线是从门格尔到哈耶克的奥地利学派心路,基本没有错。我不认为我们两者之间有根本性的分歧。我完全同意,你所说的考德维尔围绕社会科学方法论及其在重大问题应用上的态度来组织这本评传,因此,他的论题是有特指和限定的这一点。       其次,思考社会科学方法论问题的关键在于,我们如何来看待所谓的社会现象和精神现象,所谓的社会实在是否有形式化和一般化研究的可能性。狄尔泰、文德尔班、李凯尔特、韦伯等人在这个问题上都有自己的看法。尤其是韦伯的“客观性”一文应该是确立了一种极为重要的出发点。其中也讨论了门格尔和施穆勒之间的分歧。他的表达不如门格尔那样清晰,但却更加符合社会现象的要求。也许正是门格尔在方法论上的清晰的表达,使得维塞尔这些人无法更好地进行反思。而哈耶克把社会复杂性问题重新加以重视,这是发展了门格尔作品中出于论证需要而不得不弱化的那种态度。       第三,本人在这篇博文中主要是谈自己接受哈耶克的历史,更多是从情感和政治上接近他,后来才逐渐回归到认识论的层面。我的出发点和基本内容都不是要展开学理上的分析。但是我确实认为需要在学理上进一步的深化。虽然我个人的学养、精力、时间存在很大限制,但希望诸位同仁能够在共同努力来改进我们的工作。       弱水三千取一瓢,来日方长,让慢慢接近那个正确的东西吧。 …… [ 点击查看详细 ]

韦森 | 与罗卫东等学友聊哈耶克与米塞斯

【韦森按】布鲁斯·考德维尔的《哈耶克传》在2007年有冯克利教授译成中文后,浙江大学的罗卫东教授(笔者的好友)曾写过一篇书评,并贴在了《读品》网上,我看到后,即参与聊了一些关于这本书的作者和哈耶克以及米塞斯的关系的一些话题。前两周,再回剑桥,回到国王学院,看到我们每个周二晚seminar的小讨论室(据说维特根斯坦就曾在那间讨论室中拿起拨火棍要与卡尔·波普理论、打架,2001年初考德威尔也在那里做了关于哈耶克的学术报告),又到了国权学院前面一条街上我们喝啤酒聊天的蓝鹰酒吧前,一种难以名状的惆怅泛上心头。近两天,在网上看到卫东兄对《哈耶克评传》的书评以及我们在2007年来来回回的一些网聊记录,觉得不妨把它原样再转贴在这里,谨供网友们一哂。             2011年9月20日晨谨识于复旦                《哈耶克评传》           作者: [美]布鲁斯·考德威尔       译者: 冯克利       出版社: 商务印书馆 出版年: 2007-6       页数: 593,定价:33.00,装帧:     平装,       丛书: 世界名人传记丛书       IsbN: 9787100050357           罗卫东 : 我的心灵史        2007-10-09     16:37:53  来自: 【读品】(阅读-记录-分享)                《哈耶克评传》的评论             要问在过去四分之一世纪里,对中国社会政治思想影响最大的西方人物是谁,我以为是哈耶克。这个判断没有实证考察作为基础,仅凭着自己的直觉来下,未必是公认的。         我与哈耶克的精神联系在某种意义上是中国接受哈耶克思想的一代学人的缩影。         首次接触哈耶克是读他的《通向奴役之路》,时间大概是在1983年前后,还是凭着系里的介绍信才从学校图书馆借到了节选的中译本。它是由浙大老校友,后来担任过南开大学校长的经济学家藤维藻先生翻译的。读完这本小册子,心灵的震撼是巨大的。可以说此后的世界观发生了不可逆的重大变化。80后的一代人未必能够理解我们当时心灵上的震撼。       此前的我,对中央计划经济优越性的认识尽管已经被现实证伪,但总还抱有某种侥幸的心理。认为集权经济体制的失败只是暂时的,原因不是自身的问题,而是缺乏应有的外部条件。1980年,我第一次读熊彼特的《资本主义、社会主义与民主》,虽然顾准先生的这个译本读起来非常吃力,但熊彼特对社会主义必然成功的肯定回答是铿锵有力的,这让我在一段时间里维持着某种信心。       然而,在哈耶克这本书中,中央集权计划经济必然的逻辑机制和可怖的社会后果被揭示得清晰无比。这种对信仰的摧毁性阅读带来的体验终身难忘。所有识文断字的读者,若是抱着公允的立场阅读该书,我相信都会有和我一样的惊愕和叹服。       可以说,在此后的几年里,我是满脑子的哈耶克和新自由主义。开始不断地从各种渠道收集哈耶克的资料。一口气读了艾哈德的《来自竞争的繁荣》、弗里德曼夫妇的《自由选择》、本•罗格的《资本主义会生存下去吗》等介绍自由主义经济理论与政策思想的读物。同时阅读了黑色乌托邦三部曲、揭露前苏联政治专制的黑幕和斯大林主义暴行等的书籍又从另一方面强化了我从哈耶克那本书中得到的印象。       这样的阅读带来的思考,必然促使自己把求知的注意力转向更深的学理层面。大约是在1985年底,我申请了开设《比较经济学》的课程。我大概属于大陆高校最先开设《比较经济学》的几个教师之一。《比较经济学》作为一门课程,其基础是现代经济学尤其是福利经济学部分。为了讲好它,我就得认真钻研福利经济学。这样一来,通过哈耶克的这本小册子,我的学习、备课和研究都被有机地组织在一起了。       对哈耶克的狂热的知识上的兴趣,促使我考虑宣讲他的思想。1986年五月份左右,我曾经对着当时的大学生做了一次关于哈耶克自由主义思想的讲座。据说那次的效果极好,很多年以后,还有学生讲起这次讲座对他们的影响(我在此后的十年里一直保存着那次讲座的手稿,后来在搬家中丢失了,创见是没有的,但却是信仰发展中的一个证物,丢掉还是有些可惜)。现在想来那是一次无知者无畏的尝试,以我当下对哈耶克思想复杂性的认识,是断然不敢开那样的讲座的。       1988年,我跟着蒋自强教授做一个西方社会思潮研究的项目,承担了哈耶克自由主义经济思想研究的部分。那时《个人主义和经济秩序》这本文集已经译成了中文,它成为我又一次思想洗礼的教材。循着这项研究的内在要求,我阅读了卡尔•波普尔的《历史决定论的贫困》、《客观知识》等,对哈耶克思想又有了认识论层面的深化。       八十年代最后一年的突然事件,导致了知识分子群体的人格分裂。有的人无论是在知识类型还是在情感倾向性上,都进一步倒向哈耶克这一边了,而有的人则倒向相反的另一边。虽然在风波结束后那段不堪回首的焦虑岁月中,我还是挣扎着要寻求这场悲剧的社会机理。为此,找来了塞缪尔•亨廷顿《变化社会中的政治秩序》,埋首阅读,强制自己从悲怆的心境中回复正常的教学和研究生活。以我现在的标准,这本书是低劣的马基雅菲里主义和粗糙的伪政治科学杂交而来的怪物。书中弥漫中的那种气息,我是再也不想重闻一遍的。说得严重一点,不论作者是否道德高尚,这本书无疑是德性败坏的作品。但那时,我需要从该书得到那种慰籍,哪怕这是虚假和不可靠的。它让我知道,对于一个处于混乱的转型社会而言,集权政治和专制主义文化不仅有其必然性,简直可以说是好的。其实凡是经历过哈耶克的,哪怕是了解他的学术对手凯恩斯的人都不应该相信这样的鬼话。但在那样的特殊情境中,我们很难承受残酷现实带来的痛苦,所以亨廷顿的理论几乎就是一种有效的麻醉剂。幸运的是,我最后还是醒过来了,尤其是当阿马迪亚•森那么清楚地表明了自由与发展之间的内在关系之后,我再也无法回到那种舒适的掩耳盗铃的蒙昧状态。我的有些学生和同事至今还沉浸在该书为专制政治杜撰的那些似是而非的理由之中不能自拔。这样的人,当然已经和我分道扬镳。       我的话并没有扯远。亨廷顿以冷冰冰的分析和不知哪里弄到的那些数据振振有词地宣讲那些似是而非的观点,与当时媒体铺天盖地的报道一起,诱奸了包括我在内为数不少的知识分子的信仰。这是伴随着悲伤、辛酸和屈辱的一幕,让我不堪回首,它在我的心里留下的伤痕至今没有痊愈。       20世纪九十年代整个10年,我的基本思想似乎告别了哈耶克及其自由主义。但是今天回想起来,那只是思想青春期反叛心理的一种表现。其实在我的内心世界里,哈耶克的影响如此根深蒂固,以至于已经成为心灵的默认配置,对哈耶克思想的兴趣从未彻底离开过我的脑袋。上世纪中后期,我和几位年龄相近的同事开始协助蒋自强教授撰著《经济思想通史》,我撰写的一个部分就是哈耶克与兰格关于社会主义经济可行性的争论。为了写好这个部分,我重新阅读奥地利学派的一些文献,并经由它返回到苏格兰启蒙学派。       作为一个哈耶克思想的追随者,我居然从未读过哈耶克的《自由宪章》这本被认为是他最主要作品的书,我想很多人都会对此大惑不解的,因此有必要解释一下。我至今认为即使不读他六十年代初期以后的任何作品,也不会影响一个人对哈耶克思想精髓的认识和理解。因为,在此前的作品中,哈耶克已经完成了基本理念和知识论的整备,此后的工作几乎都是将一种十分稳定的知识观推向社会各个领域的应用之作。所以,我以为一个要初步了解哈耶克自由主义思想的人,只需要读他的两个东西就足够了。第一是《个人主义与经济秩序》(其中收录了发表于1945年AER上的“知识在社会中的应用”这篇最重要的论文),第二是《通向奴役之路》。若还需要再深一步探究哈耶克自己观点的学理渊源,那么有必要读一读《感觉的秩序》。这些文献,对于认识哈耶克虽不全面但已够用。       世事烦扰,浑浑噩噩,多少年一晃而过。和很多忙昏了头的中年人一样,我基本不再思考自己心灵中那些重要观念的来历了。如果不是面对这本《哈耶克评传》,我仍然不会想到要回顾自己的知识体系和价值观成长的经历。也不会意识到,哈耶克在我的思想发展中所起的作用是如此之大。       这次迫不及待地阅读《哈耶克评传》,最大的收获是重新唤起了我对哈耶克思想的兴趣。尤其是在本人积极主张对主流经济学进行反思和推进社会科学跨学科研究的情境中,深感哈耶克为此提供的思想资源是弥足珍贵的。       该书让我产生极大的共鸣,部分是因为从考德威尔的研究中验证了我对哈耶克思想之精髓的基本判断是正确的,确证了哈耶克思想之形成和演变中的支持资源的类型。这本书让我再一次认识到思想史的魅力,认识到思想史研究的重要性。       考德威尔借为哈耶克立传的契机,开出了一个广泛和重要的思想史路径。       书中对哈耶克思想背景的梳理用去了136页的篇幅,占了全书的四分之一强。尤其是关于门格尔,作者花费的笔墨之多简直就可以把本书作为是门格尔和哈耶克二人的合传了。此等写法我还是从来没有读到过的。作者这样安排内容有其非常值得嘉许的考虑,如果不从门格尔讲起,现代奥地利学派的思想精髓是不能被很好地理解的,作为奥地利学派第三代传人的哈耶克的思想也难以被准确把握。       熟悉思想史的人或许会发现一个有趣的规律性的现象,每一个学派的开山鼻祖,其思想多半是复杂,表述也往往是晦涩暧昧,虽然,我们隐约知道主题和思想的倾向性;而他的门人总是会对老师的思想做自己的理解,将其解释得清晰化和体系化。因此第二代学术大师总是以分析和体系构建见长的。他们的学生要么是沿着老师的路子继续往前走,要么是回到祖师那里,从中发现叛逆的根据。于是学派有开始进入综合的时代。这个否定之否定的结果是,一个学派的核心价值被深深质疑,或者活下来继续发扬光大,或者死于批判,学派解体和消失。这样的思想史的流变,我们一再地从马克思学派、凯恩斯学派、熊彼特学派那里看到。奥地利学派也逃不了这样的宿命,只是因为有了哈耶克,学派如浴火的凤凰一般重生了。作为祖师的门格尔,思想深厚博大,表述复杂多变,是开山老祖的典型形象,第二代传人庞巴维克和维塞尔长于清晰化和构建学派的体系,到了米塞斯开始,学派的路径发生了小小的分叉,他建立了一个道口,使得奥地利学派的基本气质发生了某种变化。而到哈耶克这里,回归祖辈和复兴学派的气质如此明晰,任何人都可以很清楚地发现。       在奥地利学派近一个半世纪的历史中,大大小小的人物和林林总总的事件,并不是都值得巨细无遗地给予重视的。但无论如何,门格尔和哈耶克之间的精神联系是认识奥地利学派本质特性的根本。在这个方面,考德威尔不惜笔墨加以考察实在很重要。我非常同意他书中蕴含着的一个倾向性的观点(虽然,我没有发现他明确地表示过):哈耶克才是奥地利学派的真正传人,庞巴维克不是、维塞尔不是,甚至连米塞斯也不完全是。另一方面,该书对门格尔和苏格兰启蒙运动的几位作家作为哈耶克思想真正祖先这一点做了论证。所以,考德威尔的书可以看作是对奥地利学派家族的血缘进行剖析的最佳作品,是对哈耶克思想进行基因鉴定的力作。       我看过的几部写哈耶克的传书,虽然可读性很强,但对于以哈耶克为代表的现代奥地利学派的思想渊源的考察非常薄弱。虽然也会提到门格尔,但决不会像考德威尔这样用那么大的分量,更不会与施莫勒这样的历史学派人物有瓜葛。此类作品,或许会让你对哈耶克本人的一些生活和思想有知识的增进,但不可能促使你把握哈耶克思想体系的精神和灵魂。       如果你注意考德威尔这本书从切入口到最后的总结,你也许会发觉,哈耶克无非是他用来铺叙奥地利学派甚至是整个20世纪西方思想史传统的一个由头。书名若是改作《奥地利学派的心路:从门格尔到哈耶克》,我看更加符合其内容。       所有治西方近代思想史的人都该读一读这本书。而研究奥地利学派的人简直是必须读而且要认真仔细地读。说得严重一点,不读这书,关于哈耶克,关于奥地利学派,你是很难说到点子上的。       此外,让我惊奇的一点是,考德威尔居然把哈耶克思想和桑塔菲学派、演化经济学串联在了一起。乍一看是异想天开的处理,仔细一想,很有道理!在哈耶克和布赖恩•阿瑟关心的问题以及分析的理路之间还真有相似之处。在本世纪初,深受哈耶克影响的汪丁丁教授来到浙大,倡导跨学科社会科学研究,他和我、叶航一起创建浙江大学跨学科社会科学研究中心,所遵循的研究进路基本上是哈耶克+桑塔菲,现在看来是有依据的。       现在,我建议你静下心来认真地读它,读每一句话,写下你的联想和感想!           [美]布鲁斯•考德威尔著:《哈耶克评传》,冯克利译,商务印书馆,2007年6月,33元。            附录:关于《哈耶克评传》的讨论       韦森:卫东兄,2000年我在剑桥期间,就与考德威尔结识了(在King's     College),他那时在LSE做Lachman Professor,常常从伦敦来剑桥国王学院参加我们的聚会,我们也经常在Blue     Eagle酒吧吃酒。我回国后,还与他保持两三年邮件联系呢!这本《Hayek     Challenge》,就是“考兄”在伦敦经济学院做三年拉赫曼教授的成果。2004年这本书出版后,我即把它推荐给上海财大,但2500美元没买下版权,最后还是被商务拍了去,最后知道是克利翻译的。1986年我出国前,就与克利想重译《通向奴役之路》全本,后因我出国就作罢了。       说实在的,对考德威尔这本书,我到最后有点失望。我在剑桥时,他就发给了我前几章,我觉得开头气势很大。但是,他三年伦敦经济学院“闭门修炼”,就写了这本书,我总觉得“考兄”效率实在不高,尤其是后期哈耶克思想,他几乎一笔带过,以致连《致命的自负》的观点几乎没提到。我个人觉得,越到最后,哈耶克的思想越精纯。前边的著作总有些问题(这点你可能不尽同意)。《感觉的秩序》是很重要,但受马赫哲学影响太大了。在认识论乃至心灵哲学中,马赫感觉经验论哲学远非主流,尽管最近些年有马赫哲学以及哈耶克的心智理论有被心理学的最新研究进展证实之说。当然,不理解哈耶克的《感觉的秩序》,确实无法真正了解他后来的自发社会秩序理论。       最近快速读了门格尔、米塞斯和罗斯巴德的几本书,觉得后期米塞斯和哈耶克的思想方法论分歧实际上很大,我非常同意你这篇“心灵历程自述”中的最后判断:哈耶克的思想和经济学方法论要比米塞斯重要得多,如果不说是“正确得多”或“准确得多”的话。因为哈氏与米氏的师生关系,哈耶克基本上对米塞斯的方法论保持了沉默(门格尔的《经济学方法论探究》最后怀特的一篇文章谈到了二者的分歧,他称“哈耶克对米塞斯的先验主义敬而远之”)。我最近对米塞斯的新康德哲学主义的先验的“人类行动学”的方法论甚为怀疑,甚至怀疑他是否误读了康德,——也许我们均受哈耶克的影响太深了。另外,米塞斯和罗斯巴德的极端立场,我最近也反思甚多。       拉拉杂杂说了这么多陋见,谨博吾兄和诸位网友一哂。          罗卫东:森兄:你的这个评论信息量很大,要展开讨论确实不可能。我对哈耶克的基本认识仅止于他的知识论。我和丁丁交谈过若干次,似乎在这个问题上有共识。我基本同意考德威尔对哈耶克思想理路的处理方式,他重前期不重后期,在思想史研究上还是有合理性的。一般而言,把传主思想的渊源和基本要素说清楚了,后面的发展就容易把握。对哈耶克后期思想的地位,属于可进一步讨论的课题。我读过一些东西,不过也许是心理上的先入之见在作怪,总觉得不如早期那么清晰和深刻。后期的一些批判性的作品,如《致命的自负》等,力量是很足的,只是稍欠厚道,有为了应用操之过急之嫌。等我有些空闲,再好好研读他后期的主要作品。那时候我们再做深谈。       考德威尔的协作效率应该不算低了,因为他面对的文献浩如烟海,基本上过一遍就需要不少的时间。他挖掘出了很多反映哈耶克思想和行为习惯的新材料,非常有意思,值得肯定!要我来写这本书,估计没有五年时间是完不成的。       再次谢谢你的评论!           朱海就:这本书是目前我们见到的研究哈耶克的所有书中最有份量的一本。我同意罗老师的观点,写出这本书不容易,该书我读的是英文版,当时就觉得好。对韦森老师的观点有三点疑问:       1.韦森说“哈耶克的思想和经济学方法论要比米塞斯重要得多”,而实际上恰恰相反,米塞斯更重要。我当面问过Foss.N,奥地利经济学出生的战略管理专家,对哈耶克也很有研究,写过很多和他有关的文章,他说米塞斯才是当代最伟大的奥地利经济学家。社会主义大辩论中米塞斯是从产权和经济计算(企业家判断)的角度反对计划经济的,比哈耶克从知识角度给出的理由更充分,因此是“米塞斯更准确”。       2.     但这是不是意味着他们分歧很大呢?     哈耶克不同意米塞斯的Praxeology方法,“经济学与知识”其实就是写给米塞斯看的,表明他在方法论上反对先验主义,并在一定程度上认同“经验”主义和均衡。所以他们的分歧当然是有的。但是不是根本性的呢?对于这个问题,本书的作者Caldwell和Yeager,     L. B 有激烈的争论,在《Cambridge Journal of     Economics》上交战了几个来回。我还是同意后者的观点,他们之间不存在根本的分歧。       3.米塞斯并不否定方法论经验主义的意义,最明显的是他本人写了《官僚体制》一书,研究的是现实的制度问题,所以他和康德是不同的。       至于为什么不提《致命的自负》,我猜想是因为这本书是哈耶克在他晚年的时候由他的助手编的,可能不能完全反映哈耶克自己的思想。         米塞斯与哈耶克的书都不太容易读懂,容易引起争论,但是争论可以使观点更清晰,有意思的是奥地利学派经济学家几乎参与了经济学说史上历次有名的争论。门格尔与德国历史学派,米塞斯哈耶克与兰格等,哈耶克与凯恩斯、弗里德曼等等。          韦森:卫东兄,昨晚从办公室回来后就读到你这段回贴,但由于读了一天清史,太累了,回来又喝了几口白酒,没敢回复。夜里,我一直在回忆在剑桥时与考德威尔的接触和谈话,以及后来我们的邮件来往(因一次电脑被我格式化了,之前邮件全丢了)。我的感觉是,他之所以在这本书中实际上只谈早期哈耶克,主要原因可能还是因格雷在哈耶克逝世后撕破脸皮对哈耶克的挑战——或者说破口大骂哈耶克的“自发秩序”理论。记得2000年圣诞节前一夜,下着大雪,考德威尔在国王学院我们的讨论小组中做完报告后,我问他如何看待格雷对哈耶克的挑战,他当时只做了一个手势,意思是“莫谈格雷”。会后,在蓝鹰酒吧中,他又告诉我说,圈内人对格雷的人品不怎么赞赏,故哈耶克思想的信奉者都不愿谈起格雷。记得那次考氏的发言最后一句话是:“如果说20世纪下半期是哈耶克的世纪,那么21世纪更是哈耶克的世纪!”那么,现在的问题是:如果没有后期哈耶克的思想(我指《自由宪章》之后),怎么会有如此乐观评价?       到现在,我才似乎明白了,考氏这本传记中只谈早期哈耶克,可能部分赞同格雷的见解和立场。因为,晚年的哈耶克对经济学的科学主义和实证方法论的批评是非常尖锐的,甚至感到势不两立,而考氏本人是弗里德曼“实证主义”方法论的信奉者,并有专著和论文。因此,是他故意避开了后期哈耶克(或者严格来说只是一笔带过)?我个人初步判断,最领悟哈耶克思想真谛的,可能还是格雷,其后才是Vanberg,考氏么,他作为一个实证主义方法论者,人们又如何苛求于他?       今夜,我也曾想,他之所以对后期哈耶克一笔带过,也可能因为他在LSE3年时间不够?因为,他那时时任世界经济思想史协会会长,加上他一直主编《经济学方法论杂志》,也许真得太忙?故因为没时间而出了这个半成品?我反复掂量,可能还不是这个原因。因为,离开了后期哈耶克思想(1960年后),怎么又敢言“Hayek     Challenge”?故反复考虑,觉得最大可能还是上述第一个原因。       为什么我认为后期哈耶克思想重要?我觉得只是到了芝加哥之后,哈耶克才大量且认真地读休谟、斯密、弗格森、伯克等人的东西,加上受迈克尔•波兰尼和波普的影响(我怀疑哈耶克是否真正欣赏波普尔,尽管后者对哈耶克有“知遇之恩”,故二人私交甚笃),才形成了他的围绕“自发-扩展秩序”而建构起来的“后期思想”。从CL,     LLL,     FC(《自负》)和哈耶克的两三本文集中,都可以看出,60年代后,哈耶克是从《个人主义与经济秩序》的基本立场上大踏步的前进了。而这一点,对作为一个骨子里为实证主义方法论者的考德威尔来说,他是否真得赞同?       最后补充一点,也许诸位学友已经感觉到,在学术问题上,我心里想什么地方就说什么,像个口无遮栏的孩童。包括前些天对建峰的“实然道德论”,我也是想到哪里,就说到哪里。回想先贤,像哈耶克对米塞斯和波普这类师友,还是有点“处处维护”甚至有点“讳莫如深”呢!也许在我们今后的学术讨论中当效先贤?       另外,我最初一段对考德威尔的这本书的评论,是我前年拿到他的这本书英文版后就一直是这样认为的。另外,对宾默尔,尽管我对他的严密的博弈论分析思路和和蔼可亲的长者、大学者、大思想家风范深为感动和欣赏,但是到最后送他到机场时,我还是对他的整个思路提出了自己的直言怀疑。       朱海就学友显然对米塞斯和哈耶克的思想都非常熟悉。你提的这三个问题,也正是我正在思考和待研究的。实际上,我是在年初写“方法论”长文时,才细读了米塞斯的《经济学认识论问题》(梁小民译)和他的“human     action”前两章,说实在的,读后立即感觉到问题很多,也才发现米塞斯的方法论其实与当代主流经济学的非常相近——或者说被主流所吸纳和接受了(?),或至少可以说他们“所见略同”——因而,说在方法论上米塞斯哈耶克“他们之间不存在根本的分歧”,可能并不尽然。难道米塞斯的Praxeology所假定的“人的先验行为模式”以及建立在这种先验假定上米塞斯所要建立的“科学的”“一般的”Praxeology,不正是后期哈耶克的“理论长矛”(唐•吉诃德式的)所指向的那架“风车”?       说实在的,对于这些问题,我还没深入探究,也许在以后再回到经济学语言的研究中后,我会再仔细梳理二者的差别。对了,我已经建议三联重新翻译米塞斯的《人类行动》这部巨著了。但后来听克利和梁捷说,社科院的余晖可能早就有了一个译本,还搁在那里。夏道平先生的译本在上海借不到。       话说回来,米塞斯与哈耶克在经济学知识论(请允许我这里故意避开“Methodology”这个词)的分歧,实际上牵涉到如何整体上看待“经济学”这门学科以及其未来发展走向的深层问题。对此,我目前真得是一头雾水。          罗卫东:韦森兄提出,《哈耶克评传》详前略后,可能与其实证主义立场有关。这或许是一个有道理的假设。我的看法很简单,考德威尔是一名经济思想史家,他最擅长的是经济思想和理论演化线路的梳理和评论。哈耶克自离英赴美,主要的学术兴趣已经从经济学转向政治哲学和法理学。绝大多数著作都不是经济学领域的。作为一名严肃的经济思想史家,他是不可能轻率地去评论的。这使得他只能把更多的笔墨放在经济思想方面或者与经济思想比较接近的社会科学一般方法论方面。而这正是早期哈耶克的主要工作。       我现在关心的问题是,哈耶克是否也像马克思一样有早中晚期之分,是否其思想有重大的转变。我个人倾向于传统的说法,就是,早期(四十年代中期)以前的哈耶克与晚期哈耶克之间,在知识论上面没有根本性的不同,差异在于态度、立场以及对体系化的要求不一样,还有当然是凯恩斯主义的失败,使得哈耶克的自我评价有了根本性的变化,开始更加大胆的评论现实国家的政治和法律。       从哲学体系的一般框架来理解,本体论、认识论和价值论的三大部分,在康德那里是由三部作品来完成的,其中《纯理》最重要,《实理》次之,《判批》又次之。我们需要找出哈耶克理论的三个部分各自的对应作品。此外,奥地利经济学被认为是最接近现象学的经济学,哈耶克和米塞斯各自都有富有启发性的研究。而出发点又是很不一样的。米塞斯似乎更加秉承柏拉图、笛卡尔、康德等大陆哲学的主线,哈耶克则主要继承休谟、斯密、弗格森等苏格兰启蒙学派的思想。哈耶克和米塞斯两者,无论在基本的哲学认识还是在针对现实的重大理论主张上,似乎从未真正一致过。将两者都纳入奥地利学派似乎有些勉强。       理论是吊诡的,强调先验结构的米塞斯具有更加人文主义的后继者,而强调自发扩张秩序,反对科学主义和理性主义的哈耶克又衍生出了演化社会科学理论。       韦森:卫东兄,再补充一点是,尽管我在第一段留言中对考氏的这本《传记》草草收场有些微词,但应该说是相当不错的一部哈耶克传记,且学术水平甚高。尤其是第一卷对奥地利学派的产生以及对门格尔、庞巴维克、维塞尔、韦伯、熊彼特、米塞斯、施穆勒、罗宾斯等思想远流之间的梳理,信息量非常大,对国内乃至国际学界来说,这均有非常难得的——且非常清晰的——学术价值。正因为如此,在我2000-2001年读到考德威尔发给我的前几章草稿时,我对这本书的期望甚高,觉得将会又一本巨著要诞生了。但是到2005年我初见到芝加哥大学的这本英文出版后,感到远非原来预期中那样——尽管仍然是一本不但学术性高且信息量也非常大的传记。实际上,他这本书的第三卷和附录,均是他当年在剑桥和伦敦的小圈子中讨论和讲演的一些话题的汇集。       另外,考氏对《致命的自负》的成书中巴特利三世的作用似乎有些“过度”怀疑。再说,在斯坦福的胡佛研究所保留的哈耶克的手稿中,也许能查出那是巴特利修改原稿的笔迹的呀!对FC,连哈耶克自己也是说是他多年研究“理性滥用”的“最后产物”。这样草草带过,更说明考氏写作这部著作的时间紧蹙。       最后,应该再强调一遍,尽管这部传记是有点草草收场(几篇短篇汇编),远非保持了第一卷开端的那气势恢宏的大叙事气势,但整本书仍然是一部非常值得推荐阅读的好作品。       罗卫东:给名人做传,讲些趣闻轶事容易,深入到思想底层很难,尤其是哈耶克这类以思想见长的传主,极富挑战性。我的要求没有你高,所以当我看完之后觉得作者的努力难能可贵。该书的问题自然也有,除了你讲到的虎头蛇尾以外,对哈耶克与凯恩斯、熊彼特等同代思想家之间关系着墨过少。对哈耶克创建朝圣山学社的历史性贡献几乎没有关注。因此,对哈氏自由主义与自由主义阵营的其他理路的对比也语焉不详。这些都是读者比较关心的问题。所以,若不是以十全十美的标准来要求,仅就作者厘清了哈耶克与门格尔的关系这一点,就非常值得肯定。       而对于海就,你的评论很有深度。不过,哈耶克并非仅仅从知识论角度讨论社会主义经济可行性问题,他因米塞斯1920年的那篇《社会主义的经济核算》而加入论证,独辟蹊径,开出知识论的理论,一来是因为激励问题在米塞斯那里已经讲过,而知识和信息问题,米塞斯讲得不透,二来是因为自利的动力在经济学中几乎不成问题,因此在哈耶克看来社会经济运行问题的本质就是如何利用分散于各个人的知识的问题。况且,在与兰格、迪金森争论的第二回合,哈耶克重点讨论的就是社会主义企业的经理按照中央计划委员会的信号进行试错的动力到底来自何方的这个问题。这个质疑让兰格无法回答!所以,我认为,哈耶克与米塞斯有某种各自的问题意识。       另一方面,关于知识的性质和来源,在米塞斯和哈耶克两个人那里都是没有搞清楚的。哈耶克对社会知识不同于自然知识的论述较多,后来也深入到了感觉和认知的角度讨论知识发生学和结构问题,但是毕竟不是他的特长,似乎也没有很好地注意吸收皮亚杰、乔姆斯基等人的观点。还是显得有些偏狭和封闭。这大概和哈耶克本人的气质和个性有关。我还注意到,哈耶克与纯粹哲学的联系确实不如米塞斯。对于许茨等现象学家的知识论没有应有的关注。这或许会使得哈耶克的自由主义一旦进入到政策领域就遇到自身的悖论。       我从杜维明教授那里听到关于哈耶克与蒋介石、殷海光先生交往的故事,使我对他的为人抱有深刻的疑问。在某种意义上真的是大吃一惊。知识分子人格的复杂大概莫过于这个人了。与他相比熊彼特实在单纯得可以,至于凯恩斯,简直可以说是明快而可爱至极了……       朱海就:罗老师,在米塞斯看来,“知识”的重要性是第二位的,行动(Action)才是第一位的,知识是行动的产物,这一点哈耶克本人也是这么认为的(可见《法律、立法与自由》第一卷),我们可以说知识问题是已经隐含在他的“行动”理论中,而且知识本身并不稀缺,稀缺的是利用知识的手段,所以我们也可以说米塞斯的行动理论已经包含了他对知识的认识,知识问题在他看来不仅是相对次要的,也是不言自明的。那么市场问题就变成怎么才有“正确”的行动,是中央计划者指导的行动?还是私有产权所有者自己的行动?米塞斯认为产权私有者(追求利润)的行动才能产生一个反映稀缺性的(“真实”的)价格,有了这个价格才有可能进行经济计算。虽然“社会市场主义者”当局可以建立一个模拟的市场(如拍卖)来解决资源的配置,实现供需平衡,但这是虚假的市场,因为他们不可能获得真实的价格。       米塞斯与哈耶克都谈到“价格”,但我理解哈耶克的“价格”是无数市场主体协调产生的“均衡价格”,这个价格具有信息传递、信息节约等功能,他强调价格协调对市场的意义,而米塞斯的价格是“单个的”价格,或者不太确切地说是微观层面的价格,而不是整体的价格,他关心的是价格是怎么产生的,怎么才有真实的价格,特别是生产要素的价格,米塞斯强调的是真实价格的行动指引功能,而哈耶克强调的是(均衡?)价格对整个社会的资源配置功能,从他们对价格的不同理解就不难明白,为什么很多人把哈耶克看做是社会主义的“同情者”。       我们可以用一个故事支持米塞斯对价格的上述理解。罗斯巴德在《行动的逻辑》一书中写道,有一次,他问米塞斯,是否存在着这么一个东西,只要根据它,就可以判断一个经济究竟是计划经济还是市场经济,米塞斯的回答是“股票市场”。如根据哈耶克的知识论来理解市场,其逻辑推论必然是需要一个(均衡的?)价格,否则怎么能协调分散的知识呢?而根据米塞斯的行动理论,却不需要均衡价格的理论预设,重要的是市场本身,当然特别是资本市场,是否均衡不重要。       但米塞斯也不是没有问题,他笔下的产权是纯粹的、单一的,而我们都知道产权是一个“束”,也有“度”,是可以分解的。公有产权的分解可以解决激励问题,在公有产权的情况下,也可以有资本市场(如我们现在公有产权为主的资本市场),那么这是不是意味着“社会主义”的确是可行的?兰格他们最终取得了胜利?       罗卫东:海就:哈耶克在后期与米塞斯之间保持一种距离,这一点也是得到米塞斯本人认可的。后者甚至不愿意承认哈耶克是自己的学生,正如哈耶克不认为弗里德曼是他(思想)的学生一样。哈耶克在与兰格争论中,坚持批评帕累托最优和一般均衡概念。态度和学理都十分坚决。我不是很理解你所谓的哈耶克对整体的均衡价格的认可这个判断的根据何在。他和波普尔一样都是反对整体主义、绝对主义和决定论的。让我们用语言代替价格来说明这个问题吧,你可以想象语言的一般均衡是什么意思,局部均衡又是什么意思,演化又是什么意思。我相信,语言的演变机制与价格机制有十分类似的地方。都涉及到意向性、创新实践和协调等等的要素。正如价格在配置全社会的经济资源,语言(或者更加确切的说是言语)也一样,不仅配置经济资源也配置情感资源。我之所以用乔姆斯基和皮亚杰的例子来比喻米塞斯与哈耶克,是因为前者相信人类有一个先验的心智结构,使得他能够使用语言来交往;而后者则不假设有这个结构,只是讨论儿童在语言获得中的发展机制。也许这个比喻是不确切的,请批评。       另外,米塞斯的东西我确实看得不多,也可能是偏好确定,我不是很喜欢他的叙事方式。我有几点感想:         首先,对社会科学方法论的重视,这是奥地利学派区别于其他经济学派的重要标志。其根源还在于门格尔与施穆勒之间围绕历史学派方法而展开的争论。我想您该注意到考德维尔这本书中介绍施穆勒对门格尔的批评最初的反应。我甚至认为门格尔所主张的方法与他的敌手历史学派所主张的方法之间的对立,最初并没有像我们今天感觉到的那么大。基本的分歧在形式化的理论和经验到底在社会科学中各自发挥什么样的作用。门格尔不是全般否定历史主义方法,而是反对历史主义对理论的鄙视。他重视社会科学方法问题并不是因为方法论本身的重要性,而是因为历史学派单一的研究理念和方法一统天下导致的理论研究的停滞。所以,正如您所说的,门格尔在方法论上是多元主义的。他强调理论、历史之间的互补和协调。但在他的情境中,理论更加重要。很多人或许忘记了这样一种争论的情境。门格尔对待实证主义经济学的态度,也可以联系这种历史情境来把握。       到了哈耶克时代,问题的情境发生了根本性的变化,现在是形式主义的理论一统天下,以理论取代实在的现象在经济学领域愈演愈烈,形势变得与门格尔时代完全相反。形式化的理论、科学主义、理性主义成为经济学家认识和理解真实世界的法宝。哈耶克在精神实质上继承了门格尔,但是其争论的对手已经不同于当年的门格尔了。至于米塞斯对门格尔方法的把握,我不是很熟悉,还请方家指教。从这个角度来说,我认为考德维尔这本书的主线是从门格尔到哈耶克的奥地利学派心路,基本没有错。我不认为我们两者之间有根本性的分歧。我完全同意,你所说的考德维尔围绕社会科学方法论及其在重大问题应用上的态度来组织这本评传,因此,他的论题是有特指和限定的这一点。       其次,思考社会科学方法论问题的关键在于,我们如何来看待所谓的社会现象和精神现象,所谓的社会实在是否有形式化和一般化研究的可能性。狄尔泰、文德尔班、李凯尔特、韦伯等人在这个问题上都有自己的看法。尤其是韦伯的“客观性”一文应该是确立了一种极为重要的出发点。其中也讨论了门格尔和施穆勒之间的分歧。他的表达不如门格尔那样清晰,但却更加符合社会现象的要求。也许正是门格尔在方法论上的清晰的表达,使得维塞尔这些人无法更好地进行反思。而哈耶克把社会复杂性问题重新加以重视,这是发展了门格尔作品中出于论证需要而不得不弱化的那种态度。       第三,本人在这篇博文中主要是谈自己接受哈耶克的历史,更多是从情感和政治上接近他,后来才逐渐回归到认识论的层面。我的出发点和基本内容都不是要展开学理上的分析。但是我确实认为需要在学理上进一步的深化。虽然我个人的学养、精力、时间存在很大限制,但希望诸位同仁能够在共同努力来改进我们的工作。         弱水三千取一瓢,来日方长,让慢慢接近那个正确的东西吧。
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