林毓生

爱思想 | 万昌华:胡适国家政治体制思想的考察

  作为中国二十世纪上半叶最重要的思想家与学者之一,胡适对当代中国所产生影响是多方面的。除了人们所熟知的其最先揭橥文学革命的大旗之外,他改变中国思想文化问题的言说范式,以及试图开展中国文艺复兴、尝试对中华文明进行“再造”的努力,也都有学者专门著述考察并加以肯定过。[1] 然而,他的另一重要思想——宪政主义国家政治体制思想,作为一个单独的论题,还未有人进行过全面系统而深入的考察。笔者在《论孔孟的国家政治体制思想》一文中指出过,孔子孟子作为入世的思想家而言他们的国家政治体制思想是其其他一切思想的基础。[2] 胡适的思想亦然。在实际上,政治思想是自己其他思想的基础,此点胡适本人生前也曾经间接地“自道”过。比如,他1948年10月5日在为武昌公教人员作的演讲《自由主义与中国》中就强调指出,“中国历代自由最大的失败,就是只注意思想言论学术的自由,忽略了政治的自由”,所以中国才脱不去专制的政治枷锁。很明显,他这句话的言外之意是说对于政治制度重要性的认识,在中国是“世人皆昧,唯我独醒”。   在未进行全面系统而深入考察的情况之下,人们对胡适国家政治体制思想的认识与评价是有偏差的。举例,林毓生先生在《平心静气论胡适》一文中说胡适的思想中诸多“尴尬与混淆”,文中所举的所谓的三个“尴尬与混淆”事例中,第一个就是胡适关于“民主宪政只是一种幼稚的政治制度,最适宜于训练一个缺乏政治经验的民族”的话语。[3] 张振国博士则在《胡适与张君劢的宪政思想比较》一文中认为,虽然胡适和张君劢二人终其一生都是坚定的宪政主义者,但是胡适却不像张君劢,“没有提出具体的政治设计方案。”[4] 另外,也有学者在提及胡适关于政治问题的想法时认为他“太天真”。[5] 本人认为,以上诸学者关于胡适国家政治体制思想的看法都值得商榷,都有与实际不符之处。就林毓生先生而言,他是忘记了胡适的如上话语是针对的当时中国的当权者说中国人素质低下不能实行宪政这一历史,就张振国博士而言,他是不了解胡适“在他心目中,世界上最好的政治就是美国政治,世界上最民主的国家就是美国”,[6] 胡适“梦寐以求的(是在中国建立)美英式的自由政治体制”这一事实。[7] 一种思想与主张的价值与合理性,决不能完全以马上就物化了,亦即,不能完全以暂时的成败来“论英雄”。众所周知,台湾后来的实例已经表明了胡适的思想与主张并不天真。 总之,从联系的视角与把握本质的方法来看胡适的政治体制思想的话,其既不尴尬与混淆,又具体而清楚全面,一以贯之,其中不乏坚持真理的难能坚毅与针对具体事情的深刻洞见,并且具有不可比拟的可实践与可操作性。人们不能因他该方面的主张与思想由于种种客观原因一时的未被实践和物化,就自觉不自觉地随着某些主流意识形态的论调而人云亦云地对之妄加指责。   那么,胡适国家政治体制思想的最主要构成是什么呢?主要是两大部分。一是其一以贯之的宪政主义政治主张,二是他对未来中国中央与地方政府式样、行政结构及其运行机制的设想。其中,前一部分的主要内容是讲如何运用宪法法治、民主选举制度及反对党制度等去建立民主宪政的国家,后一部分的内容则主要是讲未来中国的国家权力结构应是议会民主制的、联邦制的、高度地方自治的,政府与领导人的任期与权限等都要有明确的限制。下面,我们就试对胡适国家政治体制思想的如上两大方面,以及其上述国家政治体制思想的形成成因与当代价值,作一考察与分析。   一、胡适一以贯之的宪政主义诉求   何为宪政?按照美国当代知名政治学学者斯科特·戈登的话说,宪政就是“通过政治权力的多元分配从而控制国家的强制力量的政治制度。”[8] 另外,也有学者直接指出过,宪政主义也就是自由主义。[9] 笔者认为,虽然侧重点不同,以上对于宪政和宪政主义的言说都正确。运用这些定义来考察胡适的国家政治体制思想的话,它们大体上能涵盖其的一生。除了自美国留学归来的不长一段时间之外,胡适对于在中国建立宪政主义国家政治体制的诉求,可以说是立场坚定、旗帜鲜明、矢志不渝,终生对之都是孜孜追求的。在此,我们不妨以他的与丁文江等创办“努力会”(后改称努力社)与出版《努力周报》、力倡“好政府主义”,在《新月》杂志上发表为国人争人权与约法前提下的法治的系列文章,创办“独立评论社”并出版《独立评论》周刊、开展民主建国的讨论,国民党在大陆的政权就要被中国人民解放军用武力推翻前夕的1948年,其发表一系列以自由主义为题的演说与文章,以及他晚年仍力争言论自由、仍主张在台湾建立反对党的几个历史事件为重点,对之作一考察。   胡适与丁文江、王征、蒋梦麟等人创建“努力会”是在1921年5月21日,[10] 出版《努力周报》是在次年。当时的中国仍处在北洋军阀政府的统治之下。《努力周报》于1922年5月7日创刊到1923年10月停刊,在一年多的时间里共出75期。其中,从1922年6月到1923年4月,《努力周报》的时评“这一周”皆为胡适所作。我们前面提及,宪政的最根本之处是讲控制国家的强制力量,胡适在此期间的言论与主张就是如此。   自1921年8月5日起,作为“努力会”成员的胡适曾南下在安徽安庆第一中学、上海国语专修学校(8月14日),以及回北京在中国大学(10月22日)以《好政府主义》为题,发表一系列演讲,这些演讲稿后来刊登于同年11月17日和18日《晨刊》的副刊上。近代西方民主宪政国家一般的政治观念都认为国家是一种公器,是人民手中为自己谋求福利的工具,胡适在上述关于好政府主义的系列演讲中也是这样认为的。其中讲到,“好政府主义的基本观念是一种政治的工具主义。(1)政治的组织是人类发明的最大工具……政府的存在是由于这种工具的需要。(2)这种工具是一种有组织、有公共目的的权力。法律制度都是这种权力的表现。(3)这种工具,若用的得当,可发生绝大的效果,可以促进社会全体的进步”;对于这种工具主义政府观的进一步引申,是“(1)从此可以得一个批判政府的标准:政府是社会用来谋最大多数的最大幸福的工具,故凡能尽此职务的是好政府,不能尽此职务的是坏政府。妨碍或摧残社会的是恶政府。(2)从此可得一个民治(人民参政)的原理:工具是须时时修理的……凡宪法、公法、议会等等都是根据这个原理的。(3)从此可得一个革命的原理:工具不良,修好他。修不好,另换一件。政府不良,监督他,修正他;他不受监督,不受修正时,换掉他。”[11]   1922年《努力周报》获准出版之后,胡适曾进一步公开阐明,他的好政府主义就是要求建立“宪政的政府”。1922年5月11日夜,他在原来演讲的基础上写成了《我们的政治主张》一文。14日,该文作为宣言的形式加上蔡元培等15人的共同签名之后在《努力周报》第二号上刊出。其中指出,“‘好政府’的至少涵义——我们所谓‘好政府’,在消极的方面是要有正当的机关可以监督防止一切营私舞弊的不法官吏。在积极的方面是两点:(一)充分运用政治的机关为社会全体谋充分的福利。(二)充分容纳人的自由,爱护个性的发展”;对于政治改革的原则,“第一,我们要求一个‘宪政的政府’,因为这是使政治上轨道的第一步。第二,我们要求一个‘公开的政府’,包括财政的公开与公开考试式的用人等等;因为我们深信‘公开’(Publicity)是打破一切黑幕的唯一武器。第三,我们要求一种‘有计划的政治’”。[12]   1927年4月,国民政府在南京重组。1928年6月革命军进入北京,国民政府在当月15日发表全国统一的宣言,从此南京国民政府成为中国唯一的合法政府。但南京国民政府建立之后也不是实行的宪政体制,而是一党专政、以党代政的党国体制。1928年2月3日至7日,中国国民党二届四中全会在南京召开,会议通过了“改组国民政府”等议案。规定国民政府接受中国国民党中央执行委员会指导、监督,掌理全国政务,政府委员由国民党中央委员会选举。同年9月,国民党二届五中全会在南京召开,又宣称全国进入训政时期,由国民政府执行训政职责。对于这种体制,一直主张宪政的胡适当然不能认同,于当时,他主要以《新月》杂志为阵地,对之进行了猛烈的抨击。   由于孙中山是国民党的精神领袖,又是中国实行一党专政与训政的“始作俑”者,因此,胡适这一时期实行的是“斩首”战法,在几篇文章中都对之进行了“讨伐”。   他在《我们什么时候才有宪法?——对于〈建国方略〉的疑问》一文中指出,“我在《人权与约法》(《新月》二卷二号)里,曾说:‘中山先生的建国大纲虽没有明说约法,但我们研究他民国十三年以前的言论,知道他绝不会相信统治这样一个大国可以不用一个根本大法的。’这句话,我说错了。民国十三年的孙中山先生已不是十三年以前的中山了。他的《建国大纲》简直是完全取消了他以前所所主张的‘约法之治’了。……试看他公布《建国大纲》的宣言说:‘辛亥之役,汲汲于制定临时约法,以为可以奠民国之基础,而不知乃适得其反……未经军政训政两时期,临时约法决不能发生效力。’……他在《建国大纲》里,说的更明白:‘夫中国人民知识程度之不足,固无可隐讳者也。且加以数千年专制之毒深中乎人心,诚有比于美国之黑奴及外来人民知识尤为低下也。(第六章)’他又说:‘我中国人民久处于专制之下,奴心已深,牢不可破。不有一度之训政时期,以洗除其旧染之污,奚能享民国主人之权利?(第六章)’他又说:‘是故民国之主人者(国民),实等于出生之婴儿耳。革命党者,即产此婴儿之母也。既产之矣,则当保养之,教育之,方尽革命之责也。此革命方略之所以有训政时期者,为保养教育此主人成年而后还之政也。(第六章)’综合上文的几段话,我们可以明白中山先生的主张训政,只是因为他根本不信任中国人民参政的能力。”[13] 胡适接着指出,这种议论出于“中山先生之笔下,实在使我们诧异”,因为,就是在同一书的第五章中,孙已说过“夫维新变法,国之大事也,多有不能前知者,必待行之成之而后乃能知之也”的话,要知道,“参政的能力也是这样的。”[14]   胡适在该文章中写道,“我们姑且让一步,姑且承认共和是要训练的。但我们要问,宪法与训练有什么不能相容之点?为什么训政时期不可以有宪法?为什么宪法之下不能训政?在我们浅学的人看来,宪政之下正可以做训导人民的工作;而没有宪法或约法,则训政只是专制,决不能训练人民走上民主的路。”[15] 以上这段话中,胡适为强调自己的观点在“没有宪法或约法,则训政只是专制,决不能训练人民走上民主的路”一句话的每一字下都加了着重号。   胡适在该文章中接着写道,“我们实在不懂这样一部约法或宪法何以不能和训政同时存在。我们必须明白,宪法的大功用不但在于规定人民的权利,更重要的是规定政府各机关的权限。立一个根本大法,使政府的各机关不得逾越他们的法定权限,使他们不得侵犯人民的权利,——这才是民主政治的训练。程度幼稚的民族,人民固然需要训练,政府也需要训练。人民需要‘入塾读书’,然而蒋介石先生,冯玉祥先生,以至于许多长衫同志和小同志,生平不曾梦见过共和政体是什么样子的,也不可不早日‘入塾读书’罢?”[16] 以上这段话中,胡适为强调自己的观点在每一个字之下加了着重号的部分是“立一个根本大法,使政府的各机关不得逾越他们的法定权限,使他们不得侵犯人民的权利,——这才是民主政治的训练。程度幼稚的民族,人民固然需要训练,政府也需要训练。”   胡适在该文章中接着指出,“人民需要训练是宪法之下的公民生活。政府与党部诸公需要的训练是宪法之下的法治生活。‘先知先觉’的政府诸公必须自己先用宪法来训练自己,制裁自己,然后可以希望训练国民走上共和的大路。不然,则口口声声说‘训政’,而自己所作所为皆不足为训,小民虽愚,岂易欺哉?……故中山先生的根本大错在于误认宪法不能与训政同时并立。他这一根本成见使他不能明白民国十几年来的政治历史。他以为临时约法的失败是‘由于未经军政训政两时期,而即入于宪政。’这是历史的事实吗?民国元年以来,何尝有‘入于宪政’的时期?自从二年以来,哪一年不是在军政的时期?临时约法何尝行过?”[17] 以上这段话中,胡适为强调自己的观点在每一个字之下加上着重号的部分是“人民需要训练是宪法之下的公民生活。政府与党部诸公需要的训练是宪法之下的法治生活”,( 点击此处阅读下一页 )

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爱思想 | 林毓生:五四式反传统思想与中国意识的危机

林毓生:五四式反传统思想与中国意识的危机 ——兼论五四精神,五四目标与五四思想 进入专题 : 五四 反传统 中国意识 鲁迅    ● 林毓生       一          五四新文化运动至今已六十年,六十年不能算是一段很短的时间,然而今天我们回顾这六十年来文化与思想的发展,我们知道,成绩实在是很有限的。今天我们纪念“五四”,在思想上首要之务是应把五四精神、五四目标与五四思想加以分析,使之分离。如此,我们才能创造地继承五四传统而不被其所囿。     什么是五四精神?那是一种中国知识分子特有的入世使命感。这种使命感是直接上承儒家思想所呈现“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”与“家事、国事天下事、事事关心”的精神的,它与旧俄沙皇时代的读书人与国家权威与制度发生深切“疏离感”(a sanse of alienation),因而产生的知识阶级(Intelligentsia)激进精神,以及与西方社会以“政教分离”为背景而发展出来的近代西方知识分子的风格是有很大出入的。这种使命感使中国知识分子以为真理本身应该指导政治,社会、文化与道德的发展。我们这些追求真理的人看到了政治上、社会上的不合理现象,便极感不安,深觉自己应该加倍努力,一方面觉得应该参与爱国运动,另一方面觉得自己的工作与国家前途甚有关连,只要把它做好便是救国之一途。这种使命感发展到最高境界便是孔子的“知其不可为而为”的悲剧精神。因为我们具有使命感,所以我们有所归属。即使我们对政治与社会许多不平、不合理的现象深感愤慨,但我们不消极,不气馁,不自怨自艾,不上山静思,也不玩世不恭(做这类事的当然也有,不过,那不是中国知识分子的主流)。这种入世的使命感是令人骄傲的五四精神,我们今天纪念“五四”,要承继这种五四精神,发扬这种五四精神。     什么是五四目标?大家都知道五四运动最初是一个内除国贼外御强权的民族主义爱国运动。所以它的基本目标是:使国家强盛。但强国的办法很多,如要逞一时之快,用法家或近代极权主义的独裁办法在短期之内是可能奏效的,虽然这种办法有其内在不稳定性。五四运动是在合理、合乎人道、合乎发展丰富文明的原则之下进行的爱国运动。所以它是与自由、民主,法治、科学这些目标分不开的。虽然这六十年来这些五四目标受到了不少左右政治势力的分化与压迫,以及中国知识分子内在思想混乱的干扰,但,在今天,我们可以说“五四”对自由、民主、法治、科学的要求是中国人民一致的愿望,不是任何统治集团可以抹煞的,大陆上经过“四人帮”封建的法西斯式的统治,人民的愿望不但未被任何统治工具所扰乱,到头来,仍然是要求民主与法治。这种要求的渊源实种因于五四运动,可见五四运动影响之深远。经过六十年的历史考验五四运动所追求的目标,在今天看来产生了更为崭新的意义。凡是真心关怀国家前途的中国人都应为实现这些五四的目标尽最大的努力.     什么是五四思想?这个问题可分从思想内容与思想模式两方面来看。而思想内容可再分为形式的与实质的两个层次。在形式层次上,五四人士喊了不少口号,高谈自由,民主、科学、思想革命、文学革命等。但他们到底认为什么是自由、民主、科学、思想革命、文学革命呢?我们虽不必对五四人士过于深责,因为他们的思想深受当时种种环境的影响,之所以不能深入是有客观的历史因素的:但不能不指出,他们的这些观念在实质的层次上是相当肤浅.浮泛,甚至错误的,例如胡适主张的“八不主义”文学革命论,现在看来是很不通的。他们把科学看成了宗教,对之产生了迷信,这种“科学迷”式的科学主义是很不科学的。最糟糕的是,许多五四人物为了提倡自由、科学与民主,认为非全盘而彻底地把中国传统打倒不可。这是与自由主义基本原则完全违背的。而这种“全盘否定传统主义”却直接引发了“全盘西化”那种大概只能产生在中国的怪论。     我们今天纪念“五四“,要发扬五四精神,完成五四目标,但我们要超脱五四思想之藩篱,重新切实检讨自由,民主与科学的真义,以及它们彼此之间的和它们与中国传统之间的关系.这件事当然不是一朝一夕可以达成,然而,与其在圈子内平原跑马,人马皆惫而毫无进境,不如做一点切实功夫,更上一层楼。五四人物,不是悲歌慷慨便是迫不及待,很少能立大志,静下心来做一点精深严谨的思想工作,当我们今天确切体验到文化界、思想界浮泛之风所产生的结果之后,我们应该在这个时候领略一点历史的教训了。     五四思想之实质内容,实在地说,是与他们未能从传统一元论的思想模式(monistic mode of thhking)中解放出来有很大关系.而这种思想模式是导引形式主义式的全盘否定传统论的重要因素.我们今天要破除这种形式主义式的思想,进行多元的、分析的、根据具体事实的实质思维。根据博兰霓的知识论与孔恩(Thomas Kuhn)的科学史的观点,只有这种实质思维才是真正创造的过程。换句话说,我们要产生新的实质思想来解决我们的问题.     下文我将根据一篇原用英文发表的短文,说明在英文拙若《中国意识的危机》一书中所讨论的五四全盘否定传统主义的谬误的原因与含意,希望借此指出,我们今天如要创造地继承五四传统,必须开始进行对传统创造的转化(creative transformation)这份艰巨的实质工作。          二          在二十世纪中国史中,一个显著而奇特的事是:彻底否定传统文化的思想与态度之出现与持续。近代中国的反传统思想,肇始于一八九0年中国社会中第一代新知识分子的兴起。但是,在传统中国政治与文化架构崩溃之前,亦即辛亥革命爆发之前,中国人一直认为中国传统是一个混合体而不是一个化合体——其中包涵多种不同的成分与不同发展的倾向;而这些不同成分与不同倾向是彼此不能相融的。是时,传统尚未解体,所以尚未产生以传统为一完整有机体的概念。当时对传统的反抗者,虽然甚为激烈,但他们的攻击是指向传统中特定的点、面。可是,崛起于五四早期的,第二代知识分子中对传统做全盘彻底的反抗者,却把传统中国文化、社会与政治看成了一个整合的有机体——他们认为真正属于中国传统的各部分(那些世界各国文化[包括中国文化]所共有的公分母不在此列)都具有整个传统的基本特性。而这个传统的基本特性是陈腐面邪恶的。因此,中国传统被视为每个成分都具有传统特性的、应该全部摒弃的整合体或有机体。这种彻底的全盘否定论自然可称作整体性的(totalistic)反传统思想。(在本文中“全盘否定传统论”、“全盘否定传统主义”与“整体性反传统主义”皆指谓同一现象)     但是,五四整体性的反传统思想者对于中国传统全盘否定的‘意缔牢结”式的(ideological)献身,事实上,并不蕴涵他们已经与中国社会与文化的遗产隔绝,也不是说他们因此便能够不承认中国过去在许多方面的成绩,或不声称中国过去有许多成就.这些“承认”与“声称”,从逻辑的观点来看,是与他们“意缔牢结”的立场(即:对中国传统的全盘否定)相互矛盾的。不过,这种“承认”与“声称”本身却深受全盘否定传统主义的影响。这些对于中国过去成就的“承认”或“声称”不是根据外国的观念架构被形式地或专断地提出来,便是指谓人类各种不同文化的共相(因此,不是中国文化的特色)。一些极少数的人,如鲁迅以及与他的思想具有契合感的知识分子,因为内心资源比较丰富,可以拒抗自己的“意缔牢结”的立场,但是,为了避免显然的矛盾,他们对于在传统架构崩溃以后尚能生存、游离的、中国传统的一些价值之意义的承认与欣赏,是在末明言的意识层次(implicit level of consciousness)中进行的。根据以上的陈述,我们可以肯定地说,整体性或全盘式的反传统思想在五四时代占有极大的优势是一项明显的事实.     此种有力的全盘否定传统主义对于激进的与保守的思想与“意缔牢结”均有深远的影响.例如,毛泽东自己曾说过,在他的思想形成的的青年时代,他是《新青年》的热心读者,并是那个杂志主要发言人的崇敬者。中式马克思主义有许多特色,这些特色反映着中式马克思主义的前提与马克思主义与列宁主义的前提有实质的不同。这些特色包括:李大钊与毛泽东对马克思主义的新解释(特别注重意志功能,强调思想具有改变社会现实的能力),以及持续不断的“文化革命”的要求(这种要求—向以对旧文化的激烈排斥为其前提)。这些特色实导自五四运动的激进传统。这并不是说毛式思想之渊源与五四反传统主义之渊源完全相同.毛派一再强调的“文化革命”与对旧文化的排斥,无疑地是与毛泽东一生不同时期中政治、经济、文化.国际关系等许多因素之相互作用有密切关系。然而无可否认地,这种要求“文化革命”与排斥传统的思想是毛泽东思想中不变的主题,无论党的路线是如何的转变与跳动,这个主题却始终未变。     如果我们把眼光转到二十世纪中国学院的与政治的保守主义思想与意识型态①,这些思想与意识型态大都在社会层面不甚有效,而在文化层面也并无冲刺之力。保守主义思想与意识型态之软弱无力,正说明了二十世纪中国缺乏可资它们成长的社会、政治、与文化的环境。同时也说明了在不同程度上五四时代的全盘否定传统主义对了它们的影响力——许多保守思想与意识型态,在自身无法独立发展的情况下,成为对五四反传统思想的直接反应。     尤有进者,虽然反传统态度与反传统运动在别的时代与别的地方也曾发生过,但,就五四反传统思想笼罩范围之广,谴责之深,与在时间上持续之久而言,在整个世界史中可能是一个独一无二的现象。由于它对中国的过去之攻击是采取全盘式的,这个整体性反传统主义影响所及,使得中国民族主义的一个重要方面形成了独特的性格。这种性格在其他各国的民族主义中也是少见的,一般而言,民族主义的自觉是经由对自己民族之过去的珍惜之情而培养出来的。民族主义者通常倾向夸耀与歌颂自己的历史与自己的文化,倘若自己民族的文化遗产,由于来源庞杂或尚未高度发展(如非洲、中东、或东南亚许多国家)——因而不易明确的界定,在这种民族当今的民族主义者,通常是要热情地找寻自己历史的根源,以便重建此一文化遗产。相反地,五四时代的反传统主义者,虽然也认为他们的传统文化与政体是他们特有民族生活的泉源,但是他们却与这个传统文化与政体产生了极大的疏离感,为了民族的生存与发展,他们对中国传统文化与政体进行了强烈的反抗与抨击。他们也是民族主义者,但他们底民族主义是反传统的民族主义.在“意缔牢结”的层次上,整体性的反传统主义不允许任何传统成分得到正面的估价与理解。但是,整体性反传统主义与民族主义在思想上的混合,产生了极大的紧张,造成了日后中国思想史与政治史上许多难以解决的问题。     笔者在用英文写成的《中国意识的危机:五四时代的激烈反传统主义》(The Crisis of Chinese Consciousness:Radical Antitraditionalism in the May Fourth Era,University of Wisconsin Press,1979)一书中曾试图研究上述反传统思想的新异特性与它在近代中国思想史与政治史上的含意。为了能够深入探讨此一问题的矛盾性、繁复性、分歧性、与统一性,经过多方探索,我发现最好的办法是对五四知识分子中三位领袖人物——陈独秀、胡适与鲁迅——的反传统意识的源流及性质做一比较研究。这三位人物极不相同.但在他们的思想中却都达到了一共同的结论;现代中国社会、政治、与经济改革的先决条件是思想革命,而这种思想革命首先需要全盘摒弃中国的过去。此种五四激进知识分子建基于整体性反传统主义的,对于根本思想变迁应具有优先性的主张,并不是由于他们之间彼此性格甚为类似的缘故,也不是由于他们持有相同的政见,或具有相同的文化,思想的发展趋向所导致的。’(事实人在任何同一时代里,我们很难找到在性格上、做人风格上、政治意见及行为上与思想的发展上,有像陈独秀、胡适与鲁迅那样迥然不同但却又坚持同一“意缔牢结”的三位知识界的领袖。因此,这种“五四综合特征”(The May Fourth Syndrome)不是心理学、政治学、经济学或社会学的律则所能解释。这是一个真正的历史问题,必须从二十世纪中国繁复而辩证(dialetical)②之思想的、社会的“变迁”与“持续”的脉络中加以探讨。     此一激烈反传统运动的统一性,可从考察它呈现的不同方式与它内在的冲突的涵义而得知。这个运动在中国近代史中的涵义也可由此掌控。拙著中对于这三位五四领袖的思想、基设(presuppositions)、与关怀的分析主要是为了了解达一运动之统一性与繁复性及其成因与涵义。从这一观点来看,拙著并不是这几个思想家的合传。     前已提及,五四反传统主义者认为中国传统为一有机体。因此根据五四式反传统主义的理路思辩下去,他们的反传统运动,若有任何意义,就必须是整体性(全盘式)的。易言之.根据他们的观点,传统中的许多可恶成分都不是单独事件,它们实在都与中国文化的特质有关。而他们认为中国文化的特质是导源于中国最基本的思想;所以,只攻击所厌恶的某些规范、教条,对五四反传统主义者而言,实在不够深刻。由于他们认为中国最基本的思想影响及于传统中每一成分,所以,不打倒传统则已,要打倒传统,就非把它全部打倒不可。当然,他们的全盘否定论并不是在对中国过去的一切,经过详切的研究以后,发现无一是处,才提出来的。根据他们的观点,这种仔细研究中国过去一切的工作,并不值得考虑,并不是因为这种庞大的工作任何人都不可能做到,而是因为那是一件迂腐而并无必要的工作。因为,根据他们的一元论所肯定的中国传统为一有机体的观点、所以,无需做此工作就已经知道中国特有的一切都是要不得的。所以,整体性反传统思想,实际上,犯了“形式主义”或“抽象主义”的谬误(the fallacy of formalism or abstractionism).(这里“形式”二字相当于“形式逻辑’中所谓“形式”的意义。所谓“形式主义”谬误,是指一种根据未对实质问题仔细考察而武断采用的前提,机械地演绎出来的结论。)这种谬误是一种对于文化与社会之形式建构的了解,犯了这种谬误的人却(不自觉地)以为这种了解是实质的了解。形式主义只是头脑中的建构,但形式主义者却以为这种头脑建构实有所指。事实上,它无可避免地把具体事实扭曲化了、简单化了。因此,探寻整体性反传统主义之起源,主要是要解释为什么五四时代的反传统主义者会对视中国传统为一有机体的那种观点,那样地深信不疑;易言之,为什么他们不能洞悉他们论点的谬误。     五四整体性反传统主义之掘起,主要是由于三种因素——输入的西方文化,传统政治秩序崩泼以后所产生的后果,与深植于中国待续不断的文化倾向中的一些态度——相互激荡而成。经由“普遍王权”(universal kongship)的符号与制度的整合作用,中国道德、文化中心与政治中心是定于天子的位置之上。(虽然中国传统中有“从道不从君”的观念,虽然这项观念与天子承受“天命”为天下政治与道德中心的观念之间产生了中国传统中的一种“紧张”(tension),但因种种此处不能详论的原因,“从道不从君”这个观念并末使位于中国政治与社会秩序中心的天子也是道德与文化中心的观念发生动摇。)因此我们可以说,中国的政治秩序与道德、文化秩序是高度地整合着的。“普遍王权”建基于对“天命”的信仰上,从汉代以降,更因儒家思想中产生了极为精巧的有机式宇宙论而得到增强。(这种有机式宇宙论之兴起主要是因为阴阳五行学说已揉杂在儒家之中的缘故.)因此,‘普遍王权”的崩溃不仅导使政治秩序瓦解,同时也使文化秩序损坏了。这不是说,在这种文化解体的情况下,中国人就不再持有任何传统的观念或价值,而是说经由传统的整合秩序所形成的价值丛聚〔cluster of values)与观念丛聚(cluster of ideas)(一组价值或观念彼此相互连结曰丛聚)遭受腐蚀,或从原来接榫处脱臼了。易言之,传统文化与道德之架构解体了。那些仍要维护传统观念与价值的人被迫只得寻求新的理由。因为在中国传统思想内容之内,已经没有任何东西可安稳地被视为当然,所以其中每一方面均可能遭受怀疑与攻击。从分析的观点来说,传统政治与文化架构的解体,为五四反传统主义者提供了一个全盘否定传统论之结构的可能(structural possibility)。于是,在结构上便可采用从传统中演变而成的一个思想模式(mode of thinking)做武器,来对中国过去进行全面而彻底的攻击.从这个意义上看,全盘否定传统主义是辩证地与中国传统中的特点关连着的。但是,我在这里却不欲引发一个纯粹有机体的影像用来形容传统的中国,使它看来好像是以不能分隔的成分造成的一个整体。在《中国意识的危机》一书中,我曾指出,传统中国中一些分歧的思想并末融会在通行的正统学说之内,诸如柳宗元的素朴的社会演化观与《抱扑子》中所收录的鲍敬言对于“天命”观念的批评(他认为那只是虚构的神话).但,正因这些异端思想不能汇入儒家思想的主流,无论它们如何具有原创性.却都很难在传统的中国得到发展。当我们对“传统中国社会具有高度的整合性”这个命辞做了必要的保留与加减以后,我认为,无论从理论的建构或材料的证明上说,这个命辞都是站得住的。既然我们已经明了传统中国社会的确具有高度的整合性,我们便可探讨它对中国传统与近代历史之深远的影响③.     正在中国传统的思想内容解体之时,五四反传统主义者却运用了一项来自传统的,认为思想为根本的整体观思想模式(holistic—intellectuallstic mode of thinking)来解决迫切的社会、政治与文化问题。这种思想模式并非受西方影响所致,它是在辛亥革命以后政治与社会的压力下,从中国传统中认为思想为根本的一元论思想模式(monistic—intellectualistic mode of thinking)演变而来。这里所谓的一元论思想模式是中国文化的一个特殊倾向,是视为当然的,是横越中国许多派思想藩篱的共同特点。这种视思想为根本的整体观思想模式,认为中国传统每一方面均是有机地经由根本思想所决定并联系在一起。在反传统主义者接受了许多西方思想与价值以后,当中国传统文化因其架构之崩溃而失去可信性时,其中陈腐而邪恶的成分,从这种思想模式的观点看去,并不是彼此隔离的个案,而是整个(产生根本思想的)中国心灵患有病毒的表征。这种病毒侵蚀了每件中国事物。因此,如要打倒传统,就非把它全盘而彻底地打倒不可。这个极为“意缔牢结”式的全盘否定传统运动,之所以如此僵化而热烈,主要是因为它自身有其形式的—致性与“合理”性,而这种形式的一致性与“合理”性是因为它的论式与其他想法“绝缘”的关系。     换句话说,五四人物根据他们所强调的根本思想决定一切的整体观思想模式去看许多传统成分的罪恶,他们发现这些罪恶与腐朽实与传统中的基本思想有一必然之有机关系.他们认为这些罪恶不是单独的、互不相干的个案,而是由于基本思想有了病毒之故。当然,中国传统并非无一是处,不过,如前所述,传统中仁爱之说等等,在五四反传统者的眼里,只是世界文化的公分母,不是中国特有的东西。中国特有的东西均因产生它们的母体患有病毒而患有病毒.所以,如要革新,就非彻底而全盘的反旧不可.     五四知识分子思想之内并没有资源可以用来对这种“意缔牢结”做批评性的检讨;这种单简论式的立场完全受了视为当然、预设的、思想模式(assumed mode of thinking)所左右.人不能否定他视为当然的预设(assumptions)——只要这种预设一直被视为当然。     在这篇短文中我不能充分地说明我对陈独秀,胡适,鲁迅反传统思想的分析;不过,我可以说陈氏代表整体性反传统主义(全盘否定传统论)的直接反映,而胡氏改革主义在思想上之所以失败,是因它受到他的整体性反传统主义自上而下控制的缘故④。在另一方面鲁迅在近代中国思想上的地位可从他运用自己的精神力量去超越他的全盘否定传统主义来观察——在明显的、辩难的意识层次上,他对传统的攻击超过了口号的呐喊,达到了对传统中国文化黑暗面与中国人性格症结的犀利而深入的了解,而在隐示的,末明言的意识层次上,他能认知一些尚存的传统道德价值的实质意义。因为在他创造的笔触之下他能使形式主义式的反传统运动,变成了对传统罪恶的具体描述,凡读过他底作品的中国读者,很少能不对自己的文化与自己的性格反省的。就达成反传统的目的(暴露与清除传统的邪恶与/或and/or无用的思想与行为)而言,他的成就远超过其他反传统主义者.虽然鲁迅在显示的意识层次上以中国传统为一有机体而对之做无情的全盘攻击;但他对具体事实的确切感(concrete sense of reality)与他内在的精神力量(一种抗拒把心灵不同层次中复杂不协调的思想化约ruduce为单简的“统一”思想的力量),导使他用艺术的形式(小说的体裁)来说明一些传统的道德原则与价值。这些道德原则与价值虽然已离开了他们在过去架构中的碇泊之处,它们却仍是他内在的、纯正的理智与道德的肯定的一部分。我曾尝试阐明其中的一端:“念旧”——这一道德原则为鲁迅及许多现代的中国人所普遍接受。儒家世界观(world view)的要点之一是:“真实”(reality)的“超越性”(transcendence)与“内涵性”(immanence)具有有机式(organismic)的关连,在现世的人生“内涵”看“超越”的意义,身后之事反而是不被重视的。建基于道德自主之上,非功利的人际关系之真正情感一旦产生(无论是经由已有的社群关系或因偶然的机遇),便构成了人生过程中一个基本的创造的泉源,由此,人可以接触到宇宙之中“内涵”的与“超越”的“真实”。从这个观点来考察,中国人所注重,象征人际关系之真正情感的“念旧”,不仅是一个道德原则,亦具宗教的涵义。     在五四时代,虽然鲁迅持有非凡的理知与精神力量,他最终却未能在他显示的、辩难层次上超脱“传统”与“现代”形式主义的二分法,同时也没能更进一步探讨在他底隐示的、未明言的意识层次中,他所“发现”至今尚存的传统文化中一些成分的理知与道德价值的意义,虽然,这种“发现”就是对上述“二分法”的具体而实际的超脱。在强烈的全盘否定传统主义弥漫的气氛之下,他对一些中国旧有思想与价值尚具生命力的认识,似已到了他的艺术视野的极限。鲁迅不仅未能更深一层地探寻如何超越整体性反传统思想,并进而为中国传统之创造的转化(creative transformation)奋斗;相反的,他的灵魂反而被他的“发现”所扯裂,这个“发现”在他的灵魂深处引起了复杂而强烈的冲突,因它与他所献身的全盘否定传统主义是无法相容的。这种鲁迅思想中的冲突,由他自己独特的方式,反映着二十世纪中国意识的危机.          来源: 《中国时报·人间副刊》一九七九年五月九日    进入专题: 五四 反传统 中国意识 鲁迅    文章分享到 : 新浪微博 QQ空间 人人网 抽屉网 腾讯微博 豆瓣 百度搜藏 更多 本文责编: frank 发信站:爱思想网(http://www.aisixiang.com 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许纪霖 | 清明将至,重发旧文,追念元化先生

“我是十九世纪之子”    ----王元化先生的最后二十年                                                                     许纪霖              2008 年5 月9 日 22 时 40 分,在上海瑞金医院的病房,元化先生静静地走了。三天以后,天崩地裂,神州哭泣,为无数死难的生命。先生晚年挣扎于痛苦之中,没有看到身后的巨大噩耗,可谓不幸之幸。遗体告别仪式上,先生静卧于鲜花从中,神态依然是那样的从容,我很难相信,先生已经去了,再也不回头了。不由悲从心头涌出,无法自已。 余生也晚,认识先生的时候,他已步入晚年。二十年岁月,世纪相交,风雨如晦。我有幸近距离见证了他生命中最后的岁月。先生在世之时,评点江山,坐而论道,感觉他是再平常不过的人。一旦先生远去,熟悉的身影消失在苍茫的地平线,骤然感觉到内心中塌了一大块,个中残缺,再也无法弥合。这种崩塌,不仅属于个人,也是整个中国文化。 在这些令人悲哀的日子里,我重新阅读先生的遗作,试图将平日那些零碎的记忆,整理出一个大致的脉络,以还原先生晚年的思想、精神与意境。 先生离去的时候,身上披盖着锤子镰刀的中共党旗。他 18 岁加入共产党,那是烽火连月的 1938 年,还是在充满血腥的上海沦陷区。先生与李慎之先生一样,都是在一二九运动中,怀着一腔救国热忱卷入革命,属于“老派共产党人”。 所谓“老派”,是李先生的自称。新派共产党员,为利禄而投党,党只是他们升官发财的工具;老派共产党人,一生恨爱,统统融化于间,他们对党之荣辱、理想之执着,难以为后人所理喻。 先生不仅“老派”,有滚烫的理想,而且有独立的意志和理论的思考。解放前的中共队伍,基本由知识分子与农民阶级组成。知识分子入党,在党的历史上有过两次高潮,一次是二十年代建党之初,那些创党领袖,个个是知识中人,乃至名流精英。第二次是三十年代的一二九运动,为救国激情裹挟的青年知识分子,纷纷投身革命。先生从属的中共地下党江苏文委,是一个特殊的知识分子群体。看看群龙之首吧,文委书记孙冶方,副书记顾准,有理论,有思考,皆是领先时代的党内大知识分子。先生是幸运的,一加入革命,便在这样一个充满理论修养的氛围中熏陶成长。江苏文委,对于年轻的他无异一所大学,塑造了他一生的人格。先生诚然是共产党员,但在他看来,自己首先是一个知识分子,是具有知识分子气质的共产党人。他在晚年写给李锐的一封私人通信中感叹:“入党已逾半世纪,自愧未尽一个知识分子的使命和责任。在今风雨飘摇世势中,没有做出自励励人的工作,以至每当梦回之际,难以入寐”。 [1] 年轻时候的先生,有一种英雄情结,喜欢读尼采、鲁迅,罗曼·罗兰,他相信,这个肮脏的世界要由具有超强意志力的摩罗斗士来拯救。当年他喜欢的人物是鲁迅,从沦陷的北平出逃,什么东西也来不及带,唯独藏着一幅自描的鲁迅小像,那是他心中的偶像。他最喜欢读的书是罗曼·罗兰的《约翰·克里斯朵夫》,倾倒之至,觉得这位理想主义者的言行举止,都代表了批评的正义和艺术的真理。先生青年的时候文章就写得很好,书生意气,挥斥方遒,在党内小有名气。他少年得志,恃才而骄,解放初期的同事、夏衍的秘书李子云这样形容他:有一股凌人的盛气,很飙。 [2] 佼佼者易折。 1955 年一场反胡风运动,将先生卷进漩涡。两年多的隔离审查,到处是冷漠的眼光和严厉的呵斥。他后来回忆说:“我的内心发生了大震荡,过去长期养成的被我信奉为美好以至神圣的东西,转瞬之间被轰毁了。” [3] 在隔离审查期间,他读了很多书,不再是英雄列传,而是哲学名著,从毛泽东、列宁到马克思、黑格尔,逐一回溯,返归原典。人生的挫败与哲人的智慧,让他变得沉思,从一个激进的文学青年蜕变为具有深邃反思力的思想者。 先生一生有几次大的反思,我以为最重要的是 1950 年代中期和 1990 年代初那两次,都是共和国风云突变,先生的内心信念遭受重创,生活与现实暂时隔离,在孤独的环境里面舔伤自疗,冷静检视曾经信奉过的神圣信念,是否经得起理性的反思?五十年代的中国,教条主义盛行,先生在囚禁之中,逐字苦读黑格尔的《小逻辑》,终于抓住了教条主义的认识论根源所在:在所谓的从感性认识到理性认识之中,还有一个知性认识的阶段,即对事物的抽象概括。一旦将知性绝对化,取代辩证的理性认识,便会陷入僵化的教条主义,比如只承认人的阶级性而否认一般的人性和丰富多样的个性,只谈事物的普遍性而忽视各自的差异性。这些来自德国古典哲学的反思,在当时无疑是异端邪说,一直到八十年代初思想解放运动,方有条件公诸于世。 1982 年,他与王若水等一起,为周扬起草了纪念马克思逝世一百周年大会上的讲话《关于马克思主义的几个理论问题的探讨》,这篇后来被“清污”了的思想解放运动的纲领性文件,不仅重新阐发了马克思的异化理论,而且也写进了先生对知性问题的思考。在八十年代的思想解放运动和新启蒙运动当中,先生作为思想界的领袖,都走在时代的前列,不过,八十年代的他,思想反思还不算彻底,还残存不少习以为常的流行观念。 九十年代初是先生一生中最重要的转折点。那段时间,原本热闹非凡的客厅冷寞了许多。先生远走南国,在珠海白藤湖畔隐居了一段时间。那段日子,先生在给我的信中描绘了他的心境:“我在此与外界隔绝,如居世外。我还是童年时享受过这种宁静。住处前有一小庭园,铺着草地,种着花木,在风和日丽之际,坐在草地上,仰望上空,白云苍狗,使人的心也去掉了浮嚣。变得宁静起来”。 经历了刻骨铭心的时代创伤,先生痛定思痛,开始了一生中最重要的反思。后来他经常这样自白:“我在青年时期就开始写作了,但直到九十年代,才可以说真正进入了思想境界。……九十年代是我的反思时代,直到这时我才对于自己长期积累的思想观念,作了比较彻底的全面检讨”。 [4] 先生晚年发表的著述,偏爱用“思”与“反思”二词。有些人不愿反思,相信自己永远正确。他的一位学界同辈,一听到他提反思。立即神经绷紧,正色答曰:“我有什么要反思的?没有,我没有反思。”但先生将反思视为知识分子的忧患意识,视为自己的生命本性。 [5] 诚如林同奇先生所言,反思对于他而言,不仅是一种思考方式,还是一种生活的方式。这种方式未必不是痛苦的,因为反思的对象,不是别人,正是曾经自以为是的自己。 先生对五四充满了感情,他曾经说过:我是五四的儿子。作为后五四一代知识分子,他喝着五四的乳汁长大,在其思想和人格深处,充溢着启蒙的精神。不过,在九十年代之前,他并未意识到,五四启蒙思想之中,还隐藏着一些负面的因素。当八十年代末海外学人对五四反思的声音传回大陆,他还慷慨激昂地写过一篇《论传统与反传统:为五四精神一辨》。白藤湖畔的孤独沉思,令他对二十世纪激进主义造成的时代悲剧产生了警觉,并苦苦寻求其历史上的思想渊源。从南国回来不久,我受命请先生为《杜亚泉文选》写序。不久他给我打来电话:“小许,那个杜亚泉不得了啊!我们今天正在思考的问题,他那个时候都想到了。” 1993 年的夏天,沪上酷热,先生打着赤膊,逐字细读杜亚泉与五四时期的思想文献。三个月以后,拿出了轰动海内外的长篇论文:《杜亚泉与东西文化问题论战》。 这篇文章,拉开了先生九十年代反思的序幕,他发现,二十世纪激进主义的思想根源,最早来自于清末民初的无政府主义,而到五四则潜伏于启蒙思想之中。五四时期东西文化论战中的陈独秀身上,他发现了一种”唯我正确“的独断论性格。过去先生是那样热烈地守护五四,捍卫启蒙,如今他觉得启蒙心态中一些负面的观念需要反思,那就是:庸俗进化论、激进主义、功利主义和意图伦理。 [6] 作为五四的儿子,又受到黑格尔思想的深刻影响,先生原来坚信人的理性可以达到全知全能。人们按照理性的指引,可以打碎一个旧世界,建立一个理想的新世界。然而,二十世纪的人类和中国的悲剧,却无情地证明了:理性,多少罪恶假汝之名实行!先生幡然醒悟:“理性精神和人的力量,曾经使人类走出了黑暗的中世纪,但是一旦把它神化,又自以为掌握了终极真理的时候,他就会以真理的名义,将反对自己和与自己有分歧的人,当作异端,不是去加以改造,就是把他消灭掉。 ” [7] 他曾经是那样地服膺黑格尔,到九十年代,先生从事的反思工作之一,就是自我清理黑格尔思想中绝对主义和独断论的毒素。与此同时,又花费大量的精力,苦读卢梭的《社会契约论》,反思卢梭的公意说与极权主义思潮的内在联系。 先生多次提到,只有到了九十年代,自己才真正“悟道”,他的反思工作才刚刚开始,有太多的研究要做。他的一生波澜起伏,亲身经历过多次重大事件,是历史的重要见证人。我好几次劝他写回忆录。他给我回信说:“我自省不行,但老了,僵化了,也还是得学,要学。苟一息尚存,此心不死。目前我仍在写些杂七杂八的东西。回忆录尚未考虑。估计手中还有些杂七杂八的文章要写。你们也许责我舍本逐末,但每人有每人想法。我也知这些文字没什么大价值,但我从不存文章名世之心,我也不想用文章为自己换取什么(甚至别人的尊重)。虫鸣鸟叫都是发乎不得不然耳。自问我所要写的既非纯学术,更非以学术议政。但也不是为好玩,自遣,或标榜什么自然主义。我始终相信知识是力量的箴言。”先生过谦了,他信上所提的那些“杂七杂八的东西”,正是 1993 年以后陆续发表的重要反思文章。 可惜的是,先生的“悟道”有点晚了!九十年代以后,他的精力大不如前,写一篇文章,常常要耗费太多的心力体力。特别是过了八十岁生日,身体更是每况愈下,经常住院,各种疾病和痛苦折磨着他。虽然思路还是那样地敏锐,记忆还是那样地清晰,思考还是那样地深邃,但日益衰老的身躯却拖累了他。先生再也无法写出大块的文章,只能通过随笔、访谈、口述的方式表达自己的最新思索。他又是一个完美主义者,每段文字都要逐字推敲,反复斟酌,寻找最恰当、最完美的表达,近乎达到苛刻的程度。他的晚年,文字不多,但字字珠玑,凝聚着全部心血。 晚年的先生,心境常怀苦痛。身体的痛苦尚在其次,真正折磨他的,是精神上的忧患。他在给自己的学生信上说:“记得鲁迅晚年曾给一位青年写信说‘人生实在痛苦’,诚哉斯言”。 [8] 先生的苦痛,源于中国士大夫的忧患意识。他曾经是一位充满乌托邦幻想的理想主义者,相信历史进化论,相信文明总是在进步,自认是过渡一代的人物,将全部的希望寄托在青年一代身上。然而,在生命的最后二十年,他在理性上看破了历史进化的神话,也不再轻信各种主义的乌托邦。先生目睹九十年代以后中国发生的巨变,一则欣喜,二则心忧。晚年他看到的世界,不再是他所期望的世界,现实变得格外的功利、支离和媚俗,这世界不再令人着迷。 以我近距离的感受,先生晚年最忧虑的、谈得最多的,莫过于三件事,思想与学术的分离、知识界的党派林立与人类古老文明的衰落。 思想与学术的分离,乃九十年代以后的学界景象。这个问题在八十年代并不存在,新启蒙运动之中,思想与学术混沌一片,互为镶嵌,只要读读当年的《读书》,便可体会。八十年代的新启蒙,既是一场理性运动,又是一场狂飙运动。比较起理性,激情还更占上风。若从中国历史的学术脉络梳理,八十年代是又一个宋学时代,各路人马放言义理,高谈阔论,充满了传统士大夫的淑世情怀。虽然“尊德性”(理想主义)与“道问学”(知识主义)并重,但“尊德性”在“道问学”之上。九十年代以后,学界形势巨变,一部分启蒙者从广场退回学院,以考据取代义理,“道问学”压倒“尊德性”, 知识主义替代理想主义,又进一步蜕变为文献主义。清学时代到来了,邃有“思想家淡出、学问家凸出”的说法。但重大义理问题并未解决,反而以更尖锐的方式表现出来。义理与考据分裂,思想与学术二分,汉宋之争不绝于耳。一方面是借助国家体制和专业化力量,清学大兴;另一方面,八十年代形成的启蒙阵营也内部分化。季羡林与李慎之,这两位德高望重的学界大儒,可谓“道问学”与“尊德性”两歧路向的精神象征。季羡林作为一代国学大师、公认的清学代表,为学术而学术,为求知而求知,成为当今博学鸿儒们的为学楷模。李慎之继承“五四”狂飙传统,深感九十年代士林人格委靡,失去批判激情。为鼓舞士气,指点方向,撑起自由主义的意识形态大旗,以一己之道德实践,试图身体力行,杀出一条通向理想世界的血路。 面对考据与义理的二分格局,元化先生颇为忧虑。汉宋相争,先生居中,就学术风格而言,他偏向“道问学”;若从精神关怀来说,又具有“尊德性”的气质。先生深知,思想与学术,合者两美,分则俱伤。缺少思想关怀的学术,无异工匠手下的雕虫小技,而匮乏学理基础的思想,又会流为游谈无根的概念口号。几经思虑,先生提出了“有学术的思想与有思想的学术”的主张。晚年的他,最为敬佩两位学界前辈。一位是顾准,充满知识学理的理论大家,无愧“有学术的思想”之楷模;另一位是陈寅恪,大学问背后有穿破时代的深邃关怀,堪称“有思想的学术”之典范。思想与学术合而为一,可谓学人的最高境界。先生本人身体力行,知识学养文史哲贯通,义理、考据、词章,无不具有一流成就。学术界有“南王(元化)北钱(钟书)”美誉,思想界也有“南王(元化)北李(慎之)”之称,这两种说法虽然不为先生所接受,却证明了其学思双修的最高境界。 在这个清学的时代里面,先生究竟代表着什么样的形象?李慎之可谓阳明学后裔,季羡林更接近乾嘉大儒钱大昕。相比之下,先生可以说是当代学界的戴震。余英时先生说:戴震治学,贵精而不务博,以闻道为归宿。他由故训以明义理,义理背后又有功力。清学之中有博约之争,乾嘉考据,有博无约,陷入支离;宋明遗风,先立其大,又流于空疏。戴震之所以卓越于时代,乃是因为他是一头狐狸时代的刺猬,有狐狸的本领(考据之博)而以刺猬(义理之约)著称。 [9] 先生之成就,颇近清季的戴震。 2006 年夏天,我在安徽屯溪开会,拜访戴震纪念馆,发现先生当年为纪念馆的题词:“博大精深”,左联是“训绎经义发幽思“,右联为“公意渊深耐细思”。这,或许也是先生的自励罢。 让先生经常心忧的另一件事,是九十年代以后的学界,山头林立,党派意气。八十年代的启蒙阵营,志士同仁胸怀共同的理想,面对共同的敌人,虽然时有内争,却彼此坦诚相待,携手奋战。九十年代中期以后,启蒙阵营分化,知识背景各殊,意识形态纷争,各种利益也渗透期间。先生很关心学界动态,常常为各种意气之争和相互伤害痛心不已。半夜醒来,也在思索:为什么中国知识分子之间不能形成合理的正常关系,不是互不理睬的豪猪,就是你死我活的豺狼? [10] 他最反感的,是拉山头,扯大旗,结成一己党派,排斥打击异己,还要以某种神圣的名义;或者动辄将人划为什么主义、什么派,以小群衡量天下士林。先生超越党派立场,超乎意识形态的混战之上。他的“中道”和反思,常常引来一些议论,被外人误解为“转向”、被划入国学派、保守主义等等,不一而足。先生对此感到气愤,常常郑重声明:“现在学术界也有拉帮结派之风,但我不参加互助组,也不参加合作社,准备单干到底。” [11] 痛感于学界的分裂,先生犹如胡适之晚年,愈来愈认识到容忍比自由更重要。容忍不是乡愿,不是放弃自己的立场,迁就别人的观点,而是倾听对方的声音,寻求彼此的理解。 1993 年,他在给我的信中,提到学界中各种激进与保守之间的冲突,这样写道:“请听一个老人的真话吧,我们都应学术上既虚怀若谷(能容别人观点)又坚持不尧(不放弃自己自以为是的真理)的民主作风。”先生的为友之道,不在乎立场一致或观点相近,他更看重的是彼此间的心灵相契。他与林毓生、余英时两位先生的情谊,便是由论敌化为挚友的佳话。林、余两位,原先对先生 1988 年写的《论传统与反传统:为五四精神一辨》一文都有过批评,先生与他俩还有过笔战。待后来在夏威夷国际学术研讨会上见面,却一见如故,惺惺相惜,从此成为学术上的挚友。先生在提到这段往事时说:“我想能够出现这种情况,首先在于双方都必须具有追求真理的热忱和对于学术民主和自由讨论的原则的尊重,这才能够虚己复善,平等待人,而不是居高临下,意在求胜”。 [12]   先生生前的时候,客厅永远是高朋满座,三教九流,无所不有。先生有容纳的胸怀,有凝聚人气的魅力。无论何种声音,只要言之有理,持之有故,他都愿意倾听。但接触深了,在理性的温雅背后,先生也有狂狷的一面。他常常讲:“我是湖北人,性格中有楚蛮之气”。他的内心燃烧着岩火,碰到某些大是大非,会突然爆发,情绪激烈。了解不深的朋友,常常会吓一跳,这是读他的文章感觉不到的。为什么他的文字与性格有如此反差?先生生前曾向我透露作文的心得:“写文章的时候,千万不要在情绪激动的时候动笔,这个时候写出来的东西,肯定是气胜于理。等到心情平复下来,运用自己的理智,才能有公允之论”。是的,先生发表的文字,平和而含蓄,力量都收敛在里面,在看似理性的文字背后,内涵着暗潮汹涌的情感。外柔(和)而内刚(烈),或许是先生的本来面目。 先生给人最深刻的印象,是他的眼神,非常明亮,有一种威严和犀利,常常透过事物的表征,洞穿人世的真相。在生命的最后几年,他已经看破尘世,看透各种无聊的把戏。七十年的政治生涯和跌宕起伏,再加上熟读古书,饱阅历史,深谙人性,先生不再轻信,不再挂念时政。舞台上各路英雄豪杰人来人往,但历史骨子深处的东西丝毫未变。瞻望未来,他常常流露出莫名的焦虑。他的视野早已超越了一朝时政,也不相信制度可以改变一切。在他看来,即使实现了民主制度,假如制度背后缺乏人文精神和公共伦理,民主制度也会变质。 [13] 先生时时牵念于怀的,是古老文明的衰落,特别是人文精神的式微。他最初忧虑的,是泛滥成灾的大众文化。作为一代学界精英,他不是反对大众文化本身,而是担忧其对艺术品味与精神生活的伤害。他多次说:“艺术不能在古与今、中与外、新与旧之间作出高下之分,而只有崇高与渺小、优美与卑陋、隽永与平庸的区别”。 [14] 大众文化之中有好东西,但作为强势文化,它消解了艺术本身的标准,一味追求流行与时尚,以市场的口味取代艺术本身。先生最反对的是媚俗,他再三疾呼:“一个以时尚为主导的社会文化中,是没有真正有深度的精神生活可言的”。 [15] 可惜,先生的声音太微弱了,他无法挽狂澜于既倒,只能眼睁睁看着古老的精英文化与文明遗产日渐衰落。 2002 年,经林毓生先生推荐,他读到了哈佛大学史华慈教授的遗作《中国与当今千禧年主义》,这篇文章给他以很大的震撼。史华慈教授以古老的先知精神,怀着对人类文明的深刻隐忧,在临终之前告诫世人:技术进步和各种新科学给人类带来的消费主义和物质主义,业已成为一种物质性的末世救赎论,轴心文明时代累积下来的人文主义精神正在衰落。 [16] 先生意识到,人文精神的衰落,不仅是中国当今的特殊现象,也是整个人类文明所面临的共同威胁。他专门作了一篇短文,满怀忧心地指出:“中国今天实在没有理由为西方以消费主义、物质主义为涵义的普世理念蔓延感到兴奋”。 [17] 此后几年,先生的忧虑愈来愈深,紧紧地纠缠着他,每次我去看望,他几乎都要谈到这个话题。我隐隐感觉到,先生有一种王国维、陈寅恪晚年那种文明将倾的悲哀与凄凉。先生步入了二十一世纪,但对人类的未来并不感乐观,在给林毓生的信中,忧心忡忡地说 : “ 以赛亚· 伯林说二十世纪是个很糟糕的世纪,但从目前的趋势来看, 二十一世纪恐怕是文化崩溃的时代”。 [18] “每一想及此事,真是令人悲从中来。我已入 耄耋之年一无所求,但是想到我们的后代,想到我们悠久的文化传统,倘听其毁于一旦,实在是于心难堪此劫。” [19] 二十世纪是如此的不堪回首,新世纪又是那样地前景黯淡,在生命的最后岁月之中,先生开始怀恋并非遥远的十九世纪。 2001 年,他在一篇重要的访谈《人文精神与二十一世纪的对话》中,公开表示:“我对十九世纪比对二十世纪有更多的感情。直到今天,西方十九世纪文学仍是我最喜欢的读物。……我在精神上是十九世纪之子,是喝着十九世纪作家的奶成长的”。 [20] 先生为什么如此留恋十九世纪?十九世纪究竟意味着什么?对于他而言,十九世纪首先意味着博大。十九世纪是一个文化上的“广漠之野”, [21] 那时的人们心灵开放、海纳百川,兼容东西。先生的高足胡晓明在一次对话中对他说:“先生身上十九世纪文化精神的熏习极深。先生晚年的精神气质上恐怕更多回向五四的前一辈人,梁启超、严复、王国维……那时想的是如何昌明旧学,融化新知。想的是东海西海,心理莜同。五四以后就不是那样了,这几乎等于一种信仰”。先生听了,深以为许。 [22] 他曾经是五四的儿子,献身于启蒙大业,为五四精神一辩。九十年代,反思五四,意识到作为二十世纪的精神代表五四运动,有其偏狭的性格。而返观上一个世纪之交,清末的启蒙士大夫,从梁启超、严复到王国维,不以中西为沟壑,致力于文明之会通。晚年先生所欣赏的杜亚泉、陈寅恪等人,无不具有十九世纪的博大与包容。那是文化上的自信,是不亢不卑的文明大国风度。 先生喜欢十九世纪,还有一个理由,乃是十九世纪的启蒙理想,充满着人文精神。抗战初期幽居在孤岛上海,无书可读,十九世纪的欧洲文学作品成为他唯一的精神养分。从英国的狄更斯、勃朗蒂姐妹、法国的巴尔扎克、罗曼·罗兰到俄国的契可夫、陀斯妥耶夫斯基等等,这些浸润着深刻人道主义精神的文学家,塑造了先生一生的灵魂。他说:“我喜欢十九世纪的文学处处渗透着人的感情,对人的命运的关心,对人的精神生活的注重,对人的美好情感的肯定”。 [23] 人文精神的核心,乃是于将人视为目的,尊重每个人的人格与尊严。先生对尊严二字看得极重,在反胡风、“文革”等政治风暴中,他曾经被深深地伤害过,对人的尊严也格外敏感。他曾经说过:“人的尊严是不可侮的。……思想是古怪的东西。思想不能强迫别人接受,思想也不是暴力可以摧毁的”。 [24] 人的尊严来自人之精神,源自人是有思想的动物。他在给自己的学生信中写到:“我一生中――尤其在文革及运动中,经历了太多得残暴、冷酷、兽性。因此,我希望你们一代不再有人格的侮辱,能保持自己的人的尊严“。 [25] 人的尊严,在以往的运动中受到权力的侮辱,如今又在市场的媚俗之中丧失。这令先生十分痛心,他再三重申陈寅恪为王国维墓作的墓志铭中那句名言:“独立之精神、自由之思想”,以鼓舞世人,自勉勉人。所谓独立与自由,不仅针对专横的权力,也是对市场的流行与金钱的抗拒。 在先生看来,十九世纪的文学与哲学之中,充满了人的精神尊严,晚年的他,虽然清算了黑格尔,但黑格尔对人的思想与精神力量的重视,那句“精神的力量是不可低估和小视的”,依然成为他终身的座右铭。先生所处的时代风云诡秘,各种危险和诱惑接踵而来,他坦然地说:“我是一个用笔工作的人,我最向往的就是尽一个中国知识分子的责任。留下一点不媚时、不曲学阿世而对人有益的东西。我也愿意在任何环境下都能做到不降志、不辱身、不追赶时髦,也不回避危险。 ” 先生的晚年,虽然无惊天地动鬼神之壮举,但其言其行,有所为,有所不为。看似寻常,然而当今士林之中,又有几人能够做到? 先生为思想而来,又为思想而去。他是一个精神的存在。当最后一次住进医院,意识到生命无多的时候,他说:我是一个唯精神主义者,现在由一个精神人变成一个生物人,这个世界已别无所恋。他再三叮嘱家属,并要向他保证:到最后阶段,千万不可同意创伤性抢救方案。他认为:一个人临终之前,若是浑身插满管子,甚至开膛破肚,这不符合人性。人活着要有尊严,死的时候也要有尊严。 先生终于有尊严地走了,这位十九世纪之子,一生守住了为人的尊严。                                                            2008 年   [1] 王元化:《清园书简》,湖北教育出版社 2003 年版,第 153 页。 [2] 李子云:《我所认识的王元化》,《天涯》杂志, 2000 年第 7 期。 [3] 王元化:《记我的三次反思历程》,载王元化:《清园近作集》,文汇出版社 2004 年版,第 13 页。 [4] 王元化:《九十年代日记》,浙江人民出版社 2001 年版,第 528 页。 [5] 同上,第 78 页。 [6] 王元化:《对“五四”的思考》,载王元化:《九十年代反思录》,上海古籍出版社 2000 年版,第 127 页。 [7] 王元化:《人文精神与二十一世纪的对话》,载王元化:《清园近作集》,第 8 页。 [8] 王元化致吴琦幸 , 载王元化:《清园书简》,第 117 页。 [9] 参见余英时:《论戴震与章学诚》,东大图书公司 1995 年版,第 124 - 162 页。 [10] 参见王元化:《九十年代日记》,第 474 页。 [11] 王元化:《《九十年代日记》,第 452 页。   [12] 王元化:《九十年代日记》,第 85 页。 [13] 参见王元化:《清园近作录》,第 52 页。 [14] 王元化:《九十年代反思录》,第 189 - 190 页。 [15] 王元化:《清园近作录》,第 7 页。 [16] 参见史华慈:《中国与当今千禧年主义:太阳底下的一桩新鲜事》,载《清园近作录》,第 142 - 150 页。 [17] 王元化:《关于“中国与当今千禧年主义”的几句话》,载《清园近作录》,第 138 - 141 页。 [18] 王元化致林毓生,载《清园近作录》,第 204 页。 [19] 王元化致林毓生,载《财经》杂志,第 143 期, 2005 年 10 月 3 日 。 [20] 王元化:《人文精神与二十一世纪的对话》,载《清园近作录》,第 2 页。 [21] 王元化:《仍然有很长的路要走》,《财经年刊:世界 2003 》,财经杂志社 2003 年出版。 [22] 王元化 : 《清园近作录》,第 51 - 52 页、序第 2 页。 [23] 王元化:《清园近作录》第 2 - 4 页。 [24] 王元化:《九十年代反思录》,第 355 页。 [25] 王元化致吴琦幸,载《清园书简》,第 117 页。

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他躺着也要中枪——答《南方人物周刊》胡鲁问

  一问:鲁迅在《忆刘半农》里曾写道“假如将韬略比作一间仓库罢,独秀先生的是外面竖一面大旗,大书道:“内皆武器,来者小心!”但那门却开着的,里面有几枝枪,几把刀,一目了然,用不着提防。适之先生的是紧紧的关着门,门上粘一条小纸条道:“内无武器,请勿疑虑。”这自然可以是真的,但有些人――至少是我这样的人――有时总不免要侧着头想一想,半农却是令人不觉其有“武库”的一个人,所以我佩服陈、胡,亲近半农。”从这段话里,您怎样理解胡适与鲁迅的性格。   答:看胡适影像,读胡适文字,我个人很难获致鲁迅这种感觉。胡适不太像是有内在韬略的人啊。胡适留下那么多照片,几乎张张明朗,且给人如沐春风感。至于鲁迅,固有多疑的一面,但他这份感觉是否涉及他与胡适的私人交往,我不知就里,只能说这是鲁迅的感觉。除此之外,我也没看过其他写胡适的人表述过类似的感觉。有意思的是,从这个句子里,我看到的不是胡适,而是鲁迅。   二问:假如胡适48年底选择留在大陆,假如鲁迅能活到62年,他们会有怎样的命运?谁会更倒霉?   答:胡适如果留下,肯定没有好果子吃,都上了战犯名单了。借打胡适而给那些留英美的知识分子下马威,这是政治需要。因而胡适的命运是注定的,不拿他开刀拿谁开刀。这不在于胡适表现如何,他躺着也要中枪。至于鲁迅,那倒要看他自己的表现了。毕竟鲁迅当年还是同路人,没有拿他开刀的必要,除非自己不识相,触犯了体制。鲁迅会不会不识相呢,我以为不会。鲁迅最大的可能,未必不是像北洋时期那样埋头钞古碑,当年鲁迅不是一钞就钞了十年吗,所谓“躲进小楼成一统”。主张并善于打“壕堑战”的鲁迅,应该不会站起来往枪口上碰,拍案而起更不是鲁迅的性格。因此,如果可以假设,1949后,鲁迅安全系数要比胡适大,胡适注定倒霉。   三问:鲁迅曾被推向一个偶像与傀儡的席位,胡适的思想也曾遭遇意识形态的绑架。今天,我们如何为他们松绑?   答:鲁迅被推为偶像不是鲁迅的过,哪怕他思想中的确有可以被利用的地方,正如胡适不可能被那个把他打成战犯的体制所利用。与其说胡适也曾遭遇意识形态的绑架,还不如说他是被那个意识形态绑起来当靶子打。但,尽管如此,我们要了解胡鲁,还是应该直接去看他们留下来的文本,那里才是真实的胡鲁,而不是被体制抹黑或抹红的胡鲁。去掉体制的“意缔牢结”(即意识形态,台湾的翻译),多一些普世价值的常识,同时了解一些上个世纪前五十年的真实历史,这些都有助于我们了解真正的胡鲁,也是松绑后的胡鲁。进而言,这里的松绑倒不是为胡鲁松绑,而是我们为自己松绑,即走出那个束缚我们多年的“意缔牢结”。   四问:胡适和鲁迅当年都为“改造国民性”开过药方,胡适主张制度建设,鲁迅看重文化的力量。有趣的是,这两点也是今天我们这个国家、社会许多问题的症结所在(国家大事不说了,就想想佛山小悦悦事件罢)――这是否意味着,胡适先生闭眼半个世纪后的今天,我们这个国家在这两点上都没什么进步?   答:当年胡鲁的问题,也是我们今天的问题。当年胡鲁的看法,对我们今天的选择依然有参照意义。面对今天,是胡适的制度改造,还是鲁迅的国民性改造,好像前些时因为韩寒的文章,又成了个话题。针对当年,我更认同的是胡适,因为胡适不排他而鲁迅排他。鲁迅不但把改造国民性视为“第一要著”,而且认为除此之外,其他什么都没有用,包括制度改造(“……所以此后最要紧的是改革国民性,否则,无论是专制,是共和,是什么什么,招牌虽换,货色照旧,全不行的”),这样就陷入了一元论。胡适就没有这方面的问题,胡适一生在任何问题上好像都没有绝对论、独断论的倾向。不过,就这两个改造而言,我不但认为制度改造应该优先,而且无法不反对“改造国民性”之类的话语,它有暴力性。人是环境的动物,随环境变化而变化,而环境,尤其是社会环境,首先就是一种制度安排。不同的制度就会形成不同的国民性,这一点可以看看韩国和朝鲜,他们不是一个民族吗,何以反差如此巨大。所以,我们今天的努力,还是应该放在制度变革上。至于你问胡适闭眼五十年,我们在这两方面都没有什么进步,我的回答是:如果“国体性”都没有什么进步,“国民性”的进步又如何可能。   五问:从康奈尔到哥大,留学美国的7年是形塑胡适思想非常关键的时期。您觉得这其中对他影响最大的是谁和什么(who&what)?   答:形塑胡适的是美国本身,是美国的自由宪政制度,倒不是哪个人或什么事。求学时代的年轻人,吃什么奶长什么肉,接受什么样的观念就成为什么样的人。这大致不会错。假如胡适当年到日本,正如鲁迅留学到美国,他们未必不会倒个个儿。鲁迅留学日本期间,正值社会主义和无政府主义流行,这大体就决定了鲁迅后来的思想走向。同样,胡适到苏俄三天,就忍不住为苏俄叫好。如果他不是留美而是留日俄,至少他不是今天的胡适,这种可能性不能说没有吧。   六问:胡适一生,几乎都在用西方(英美)的概念来“剪裁”中国文化和思想,这种立场带来怎样的先进性和局限性?   答:恕我迟钝,我好像没有感受到胡适用英美概念来裁剪中国文化或思想。我感觉中的胡适就是一个文明的播种者,他在我们这块土地上,在我们这个古老的文明中,播撒现代文明的种子。就此,胡适的先进性无须多言。至于局限,当然是有,新文化运动对传统的否定(在胡适本人那里尚不是全盘否定),当为局限之一。后来的胡适,无论主张全盘西化,还是充分世界化,都是相对于文化保守主义而言,后者主张中体西用的中国文化本位。这未必没有道理,正如胡适对他们的批评也有其道理。这事情很复杂。至于再往后,胡适晚年很注重从传统文化中挖掘自由主义的思想资源,这种努力不能说是用西方概念来剪裁东方吧。我个人觉得,胡适越到后来,越是一个传统的儒者。在胡适身上,欧美绅士文化和传统士君子文化得到了较好的统一,胡适就是这两种文化熏陶的产物,是一个“宁馨儿”。   七问:最早说出“胡适肤浅”的人是谁?您认为他的思想真的肤浅么?   答:不知道是谁,但上世纪80年代,李泽厚先生在作胡鲁比较时,很明确地表达过这层意思。胡适是否肤浅,要看你怎么看胡。胡适思想,哪怕是自由主义的,的确没有那么多学理上的深入。但,胡适是传播自由主义,不是把自由主义当学问做。假如以林毓生先生的眼光看胡适当然浅,他是跟哈耶克学自由主义原理的;但,这样看胡,对胡未必公平。胡适是但开风气的人物,是风向标式的人物,他在常识层面上普及现代文明中的普世价值,做得已很不错。我不是用思想家的尺度来看胡适,故不觉其浅而觉其正(何况,不论浅深,胡适的眼光却是一流,这又是我们平时所谓深入或深刻的人物所不能比的了)。   八问:您觉得胡适思想遗产中最有价值的是什么?   答:胡适可以视为一种文化象征,他代表的是英美自由主义文化。因此,胡适的文化遗产或思想遗产最有价值同时也是最根本的,是也只能是自由主义。这里,不妨用三个互文性的词把自由主义给串起来:宽容、自由、多元。比如,“容忍比自由更重要”,就是胡适在在强调的。没有容忍,尤其是没有制度层面上的容忍,这个社会不可能有自由。同样,多元是自由的产物,没有自由的社会只能是一元化的社会而不可能多元。因此,宽容、自由与多元不但是胡文化中最重要的内容,同时也是我们这块土地上最缺乏的东西,因而它也成为我们今天在社会制度层面上的一个努力方向。   九问:胡适的政治理想正在台湾实践,您看好这种民主制度在中国更广阔的土壤里落地生根么?   答:谁看好不看好都不要紧,要紧的是,这是一种历史必然,不以任何势力和意志为转移。台湾今天的宪政自由和民主,就是我们的明天,这样的共识,当有深厚的民意基础。我们要做的,就是让这一天早日到临,让宪政民主亦即让“胡文化”在我们这块土地上尽早制度化。   十问:今天,您觉得中国社会最突出的不宽容表现在哪里?出路在哪里?   答:今天中国的社会就不是个宽容的社会,根子在于制度不宽容,即制度性地不允许这个社会有反对的声音和力量。胡适的宽容,除其个人性格外,更是他秉持的一份理念。据此,胡适当年对国民政府的威权政治喊宽容,就是要求那个体制能容反对的声音和力量。胡适不是斗士,但他为改变那个体制状况努力过。我们也要改变我们的体制状况(用体制自己的语言就是政治改革),这就需要我们像胡适那样去努力。大家能尽一份力就是一份力,这不是出路(我也不知道出路在哪里),这只是个人自领的责任。   

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胡适 此生粘着“自由”行

   作者:本刊记者 李宗陶 发自上海      日期:2012-03-16      20世纪初,中国从封建帝国转向现代国家,思想出现断层,胡适躬逢其时,汇通中学西学,成为影响力最大也最长久的知识界领袖。他是“有意识地为引导中国转变而作准备的人”,至于他“行”到何种程度,一言以蔽之:他什么都没有完成,但却开创了一切        “小伙子,就以邮票为例吧,它之所以有用,就在于它能够一心一意粘在一个东西上,一直到它达到目的地为止。”1910年9月,19岁的胡适在康奈尔大学新生注册的廊道里读到首任校长Andrew White的欢迎信,校长引美国作家Josh Billings的这句话来勉励六百多名新人,其中包括19名从中国远道而来的庚款留美学生。        赴美邮轮上,同届被录取的赵元任记下了胡适当年的样貌:“健谈、爱辩论、自信心极强;讲话时喜欢把辫子用力一甩,生气时就说要把辫子拿掉;身体很瘦,看起来并不十分健康,可是精神十足,让人觉得他雄心万丈。”——大清国男子的辫子,包含了子民的政治意味和与传统相联的文化意味。胡适的那条辫子,很快在美国剪掉了,寄回老家保存。        考取清华庚子赔款留美官费生,是胡适一生中最大的转折点。此前,他从安徽绩溪上庄到上海求学、谋事6年,做通了古文、接触了新学、浸淫着报纸政论、经历过学潮、代过低班英文课、教过华童公学国文、当过《竞业旬报》编辑,笔下流露旧文人腔调:列位看官、兄弟、在下、一塌刮辣子、坍台……还有过一段靠典当度日、跟留日革命党人厮混的荒唐生活——有人根据他留下的《藏晖室札记》作了统计:59天打牌15次、喝酒17次、进戏园捧戏子11次、喝花洒/打茶围10次。最后一次满身污泥穿了一只皮鞋在巡捕房醒来,过审之后才明白自己醉酒殴打了巡捕。        胡适回家照着镜子,觉得不堪,觉得对不起守寡的母亲,又感“天生我才必有用”,于是痛改前非,闭门读书两个月,赴京赶考庚款留美官费。那是第二届招考,录取70名,胡适名列第55。        如果不是这个机会,胡适终其一生恐怕只是上海滩挣扎谋生一文人。他的部分禀性此时已经成形,比如国家概念初具,凡事必谈爱国;名誉心重,好为人师,兼有修身进德的焦虑;对嗜好沉溺极深;对金钱不太在意——他生来不是个省吃俭用的人,其慷慨和对金钱的流水态度,延续终生。然而,校长寄语中可粘附一生的东西,从登上开往旧金山邮轮的那一刻起,才刚刚向他展开。        在美国究竟学到什么        胡适在康奈尔大学的5年是他一生思想形成的关键时期,奠定了他在文学、哲学、政治学上的基本素养,但也是他一生中最不为人知的阶段。美国德堡大学历史系教授江勇振“上穷碧落下黄泉”,查阅了康奈尔大学的学生存档、校报和同期中国留学生的回忆录,亲赴北京、台北手抄那些尚未出版的资料,甚至遍读胡适当年读过的哲学著作,为我们厘清了“胡适在美国究竟学到些什么”——近百年来,多少人质疑胡适的西学根柢,尤其是那张迟到10年的博士文凭。        初进康大时,胡适学农,“想作科学的农业家,以农报国”。他自况并告友人“文章真小技,救国不中用”,“种菜与种树,往往来入梦”。但他出国的行囊里,还装有一千三百卷线装古籍。经历了数青蛙头的生物学课、区分三十多种苹果的果树学课,学过洗马、剪树、接种、捉虫,3个学期后,胡适终于认清自己的兴趣,转向哲学、文学,“旁及政治”。        康大5年,胡适一共选修了14门哲学课,转到纽约哥伦比亚大学拜在杜威门下的两年,只修4门,江勇振因此认为,胡适西方哲学的基本训练是在康大完成的。此外,他选修7门政治学课、5门历史课,还涉猎英国文学、心理学、美术史和建筑学。政治课中,“美国的政党制度”得分最高:88分;心理学也学得颇好:92分。        康奈尔时代的胡适,已充分显出社会活动家气质。他1914年结识韦莲司,在给她的信中坦白:“我在康奈尔太有名了,我的名气让我荒废了课业。”他花费大量时间到处演讲,错过哲学教授布置的任务,也没能申请到在哲学研究院第二年的奖学金。        1958年12月,历史学家何炳棣曾在胡适台湾南港新居做客6日,亲睹往来鸿儒白丁。某晚稍闲,何问:“胡先生,据我揣测,您生平醒的时间恐怕2/3都用在会客,对不对?”胡适沉思片刻,说大概与事实相差不远。其实早在求学时代,他就已面临做学问和社会活动在时间上的分配,1915年7月5日的日记里说:当天下午,他本想静心读书,刚翻过20页,吕君来访,Mr.C来访,Mr.T又来访,于是半天过去。地方小,人头熟,无处藏身,胡适开始向往大城市。在致母亲的家书中提到,这也是他转学原因之一。        胡适到66岁还总说不知自己的专业是什么,江勇振根据他求学时代的时间安排和行踪,列出他真正的喜好:文学和政治,哲学倒在其次。回国后的1922年,面对鲁迅相劝“多在文学上努力”,胡适坦白:“对文学没有野心,只有偶尔一发的冲动”。他这一生着力最多的,不言自明。江勇振指出,从康大转到哥大,胡适在学业上最大的成就,不是从此成为一个杜威式的实验主义者,而是汇通了中西考证学,奠定了一生学术研究的基石。        对政治的恒久兴趣        胡适回国后的许多重要主张和某些“开风气之先”,都可在这一时期寻到源头。如“容忍比自由更重要”,可上溯康大布尔教授开的“容忍史”课;“反对暴力革命,主张渐进改良”,很可能受教于韦莲司父亲(康大古生物学教授)的智性言论;开创了胡适体新诗的《关不住了》,其实是受维多利亚时期英诗及其遗风影响;借用西方“文艺复兴”概念,是1917年6月19日在归国的火车上读薛谢儿女士(Edith Sichel)《再生时代》(Renaissance)产生的“灵感”……而对于中国时局和前途的种种看法,得益于同“世界大熔炉”里的师友尤其是红颜知己韦莲司的思想碰撞。        胡适对政治产生“恒久的兴趣”,也始于这一时期。去国一年,辛亥革命爆发,他在课堂上学习美国的政治制度(恰逢美国大选年,观察、比照、寄望是自觉自然的),亲历了两届总统大选(起先是老罗斯福的支持者,佩戴进步党公鹿徽章在校内走动;没有投票权,但主持过一场由53名学生参加的模拟投票),在第五大道上站立3小时看四万多市民为争取妇女参政权游行,还目睹了老师杜威积极参与的身影……耳濡目染及其天性,令他投身其中,认定积极参政是“知识分子对社会应有的责任”。这“责任”,他践行到老。        他希望自己对政治是超然的,早早定下了“在野”的立场。在写给韦莲司的信中,他说:“我在野反而会比从政更有影响力。”在写给傅斯年的信中,他说:“我在野——我们在野——是国家的政府的一种力量,替他说公平话,给他做面子。”        然而,他又做不到真正的超然。蒋介石请他做驻美大使,他推辞了一次就接受。可任命书迟迟不来,他就问政府中人:不是让我做大使吗,怎么任命书还不来?结果人家告诉他,委员长还等着你推辞第二次呢。那是斯文尚未扫地的时代,官场规则是推辞两次才接受任命。这一方面说明他不懂官场文化,另一方面也说明他对政治的“心热”——尽管出使前也为当了“过河卒子”而自嘲——学者罗志田说,那个时代的人,假如给机会,可能都愿意干政治。        在他留学时期,欧洲爆发了第一次世界大战。欧洲战场上不断传来的消息,比如鲁汶因不降而受屠,布鲁塞尔因求降而独存,令他的政治立场不断衍变:从狭隘的民族主义,以爱国为基础的世界主义,到不抵抗主义、仲裁主义,最后又返回到以爱国为前提的世界大同。他用英文写给外国人看的,几乎全是在替这个古老的国家和不争气的政府挣面子;1954年他与吴国桢在美国打笔仗,甚至写下很可以令自己蒙尘的“台湾是多么自由”,都是他那颗爱国心“内外有别”的表现。        他对西方文明的“体贴”和“适之”在那一辈留学生中是个异数,他的眼光也比同时期大多数留洋者开阔长远。因为看得远,想以教育树人先行,然后再行政治改良,所以回国之初声称“二十年不谈政治”,热心于“二十世纪中国的文艺复兴”,自然而然汇入新文化运动的主将队列,最先向旧文学发难。        与同时代多数青年一样,胡适受进化论影响至深(胡适之这名字就来自那句“物竞天择,适者生存”)。进化论带给中国知识人的一大认知症候是:新的比旧的好,西洋的比传统的好,自晚清一路而来的巨变和挫折都被归结为新旧的不能两立。所以新文化运动从一开始就表现出超越前人的反传统程度,由此产生的震动和影响,是比辛亥革命斩绝君统更为深刻的社会观念之变。胡适虽是其中与传统决裂得较温和的一位,却无法改变时代的洪流。        所以,当新文化运动经“五四”发酵转而变为政治运动时,他认为是“一种干扰”(唐德刚认为这两个运动有必然的因果)。他的文艺复兴理想,和血脉贲张的“新青年”、和俄国十月革命成功后一味趋“左”的主流,终难匹配。        “问题”和“主义”之争的另一层        “五四”是大规模输入“主义”的时代。胡适所代表的中国自由主义在当时其实是中道,同时受到来自两个方面的挤兑,一是左翼激进主义,一是左翼保守主义。1919年胡适与李大钊在《每周评论》上展开“问题与主义”的笔战,多少可以看出当时“新词”的滥觞。鲁迅曾说,“每一新制度,新学术,新名词,传入中国,便如落在黑色染缸,立刻乌黑一团,化为济私助焰之具。”胡适的《多研究些问题,少谈些“主义”》也道:“因为愚昧不明,故容易被人用几个抽象的名词骗去赴汤蹈火,牵去为牛为马,为鱼为肉。历史上许多奸雄政客懂得人类有这一种劣根性,故往往用一些好听的抽象名词,来哄骗大多数的人民,去替他们争权夺利,去做他们的牺牲。”        实际上,胡适在这场论争中,不仅拒绝了空谈,还表现出他对当时知识界流行的马克思社会主义式“根本解决”或“根本改造”的反思与洞见。因此也成为1950年代初大陆清算胡适思想的一条:马克思主义与反马克思主义的第一次论战。        “根本解决”,从此稳定而富强,是大多数国人的梦想。然而,“根本解决”之中暗藏何种破坏性因素,多半为趋新者所不察。从总体上看,当时的共产党人主张采用苏俄的急进式方法来整体解决中国问题,李大钊的思路即是:马列主义为严峻现实提供根本解决之道,其高度的理想主义和乌托邦色彩能把大多数人动员和组织起来。所以,当时的星星之火,携着“主义”燎原。        胡适则“很诚恳地宣言”:“中国今日需要的,不是那用暴力专制而制造革命的革命,也不是那悬空捏造革命对象因而用来鼓吹革命的革命。在这一点上,我们宁可不避‘反革命’之名,而不能主张这种种革命。因为这种种革命都只能浪费精力,煽动盲动残忍的劣根性,扰乱社会国家的安宁,种下相屠杀的根苗……”在革命成功之后的几十年间,我们的确目睹了各种“盲动残忍的劣根性”,各种“相屠杀的根苗”,沿着“反右”、“文革”一路延伸。        社会残酷是有前因的。“五四”催生出一代不宽容、心态褊急、好以常识抬扛的“新青年”,而胡适主张的容忍和自由始终没能在中国社会扎下根来。于是之后几代人,收获“报应”。        1990年代初,当“黑猫白猫”论渐为国人接纳,唐德刚忍不住要幽它一默:“多谈问题,少谈主义”,不就是“黑猫白猫”嘛,如若不然,哪来(当时)1400万个体户?这种避开“主义”纠缠而注重实践的清醒,恰与“胡学之正宗”一脉相承。        “肤浅”的自由主义,坚定的自由主义者        胡适有一句饱受学界诟病的名言:大胆的假设,小心的求证。1980年代初,林毓生先生在评点这一方法论时,说胡适犯了形式主义的谬误、肤浅、含混与庸俗。他说:“任何问题经过胡适肤浅的心灵接触以后,都会变得很肤浅。”自此,若不说“胡适肤浅”,仿佛自己就“肤浅”了。        江勇振就此论出处展开追索:沿着胡适在康奈尔的哲学老师克雷登,一路上溯到达尔文在剑桥大学的两位老师赫歇尔和惠维尔。赫歇尔说建构假设有3个方法,其一是:“先立下一个大胆的假设,把它定成一个特殊的定律,然后通过检视其结果与对比事实来求证。”所以,它实在不是胡适的发明。        而且,它也并非出自杜威的实验主义哲学。主题先行,再用“发现的事实”(人工选择及处理的事实)来证明它、赋予它意义,这一方法从杜威的哲学看,犯了认识论二分法的谬误,也就是把思考和事实划为二元对立的谬误。打个比方,山上岩石里有铁矿石,这是“粗犷的素材”,但在人类把它们提炼成铁或钢之前,它们的存在和其他岩石一样,对人类不具有任何意义;炼铁炼钢的技术如同人的思考(其中包含选择,而选择就意味着主题先导),在这条脉络之下,被人类赋予的意义才会诞生。        就哲学而言,胡适并不是杜威实验主义在中国的传人,在他头脑中日益深固的是实证主义(但他自己浑然不觉),他一生的口头禅就是:“拿证据来。”        至于胡适就自由主义表现出的“学理含混”的一面,学者邵建分析说,从林毓生——追随哈耶克研究自由主义谱系的学者角度看,胡适当然肤浅;他实在是没拿自由主义当学问来做,但这并不妨碍他在政治上成为一个稳健的自由主义者。        1917年,北大学生傅斯年经顾颉刚介绍去听胡适上课,以决定要不要将这个新来的留学生从哲学系赶走(北大才子有此传统)。傅斯年听了几次课后评价说:“这个人,书虽然读得不多,但他走的这一条路是对的,你们不能闹。”        余英时对1947-1948年间胡适的自由主义立场尤为看重,因为当时最“时髦”的思潮是无产阶级专政,而胡适坚定地认为“那民主的趋向,是三四百年来全世界的一个最大目标,一个最明白的方向。最近30年来反自由、反民主的集团专制潮流,不过是一个小小的波折,一个小小的逆流”。这言论在当时是最犯众怒的,但他仍到处宣讲,千言万语,不过是“民主政治,只是政治统治须得人民同意”、“多数人的统治是民主,而多数人的政权能够尊重少数人的基本权利才是自由主义的精髓”、“最基本权利是自由”。        “他什么都没有完成,却开创了一切”        适之说不要过生日 生日偏偏到了        我们一班爱起哄的 又来跟你闹了        今年你有四十岁了都 我们有点要叫你老前辈了都        天天儿听见你提倡这样提倡那样 觉得你真是有点对了都        你是提倡物质文明的咯 所以我们就来吃你的面        你是提倡整理国故的咯 所以我们就都进了研究院        你是提倡白话文学的咯 所以我们就啰啰嗦嗦写上了一大片        这是台湾“中央研究院”胡适纪念馆保存的一片手写白话诗,写诗的是“同学少年”赵元任,代表当时中研院同人顾颉刚、傅斯年、李济、毛子水、陈寅恪等,为1930年的胡适祝寿。        周质平找到1941年12月15日美国《生活》杂志上一篇名为《胡适大使》的文章,作者Ernest Hauser对中华民国的成立提出一个新颖的看法:“孙中山是民主中国的创建者,胡适,在相当程度上,赋予这个新生的中国以学术上和语文上的新意义。”        周质平以为这一论断颇有见地。辛亥革命推翻满清,建立民国,但在胡适出现之前,这“民国”并无多少新内容——1912年,在中国住了近三十年的英国人布兰德在美巡回演说,到处宣扬这个所谓的“民国”不过是 “新瓶装旧酒”而已。        “试想将白话文、批判旧传统、整理国故、小说考证、问题与主义及科玄之争,乃至丧礼改革、妇女解放等等以胡适为中心的改革运动从民国抽离,至少文化上的民国只是一个空壳子。换句话说,辛亥革命如果不能继之以新文化运动,民国将少了许多新意和光彩。孙中山和胡适,一主政治,一主文化,前后呼应,相辅相成。”        1922年8月15日,《努力》周报的一位读者致信胡适:“一般青年对于先生,倒好像上海人无论买什么东西,都先要到先施、永安去问一问,这实在是先生的荣誉,亦是先生的责任。”“整理国故”变成“风潮”之际,陈西滢也曾挖苦“结果是线装书的价钱,十年以来,涨了二三倍”。可见胡适在当时的影响。        回国十多年里,胡适忙于“开山”,在问学上表现出哲学家伯林所谓的“狐狸”式的东张西望。他涉猎的领域包括文学、哲学、史学、考据学、教育学、伦理学和红学,多有“抛砖引玉”之作,还有36个博士头衔。1919年,《中国哲学史大纲》(上卷)出版后颇受赞誉,因他率先引入了西方近代哲学的体系和方法来研究中国的先秦哲学。但终其一生,他也没能写出下卷,被讥为“善著上卷书”或“胡一半”。        胡适一生发过好几次宏愿要把他的哲学史/思想史写完,但他一时对整理《诗经》产生兴趣,一时因替王国维作跋而有意重写《两汉博士制度考》,半年后转为《水经注》吸引,旋即又动念作《东原年谱》……排除兴趣太多、分心太多,江勇振发现,如果胡适学术的起点和终点都是中国的考证学,非“下死功夫”而不得,那么,他的一半之憾实在是“予不得已也!”。        然而,学术上的心有旁骛并不影响他在知识上的诚实。何炳棣记下一次二人交往中“最重要的谈话”——1960年8月18日,趁着“太太出去打麻将二十个钟头以上还没回家”,趁着谈兴正浓,胡适严肃地坦白:“炳棣,我多年来也有对你不起的地方。你曾对我说过好几次,傅孟真办史语所,……未曾注意到西洋史学观点、选题、综合、方法和社会科学工具的重要。你每次说,我每次把你搪塞住,总是说这事谈何容易等等……今天我非要向你讲实话不可:你必须了解,我在康奈尔头两年是念农科的,后两年才改文科,在哥大研究院念哲学也不过只有两年;我根本就不懂多少西洋史和社会科学,我自己都做不到的事,怎能要求史语所做到?”        “这番话使我肃然起敬,使我深深感觉到胡先生这人物要比我平素所想象的还要‘大’;惟有具有十足安全感的人才会讲出如此坦诚的话。这番话他生平可能只讲过一次。”何炳棣亦坦白:“我对胡先生的景仰之处决不是他的史学,而是他在整个二十世纪中国的独特历史地位。”        学术上的不能登峰造极并未削弱、可能反而成全了他的影响力。余英时在谈及这一点时说: “他在西方哲学和哲学史两方面都具有基本训练则是不可否认的。这一点训练终于使他在中国哲学史领域中成为开一代风气的人。他的开风气之功隐藏在‘五四’遗产之中,至今对知识人产生着影响。”“我们也不能过分低估他的哲学知识,他在美国最后三四年所受到的哲学训练已达到了当时的一般水准,足够他研究中国哲学史之用了。”“他没有深入西学固是事实,但也正因如此,他才没有灭顶在西学的大海之中。”        20世纪初,中国从封建帝国转向现代国家,思想出现断层,胡适躬逢其时,汇通中学西学,成为影响力最大最长久的知识界领袖。他在留学之初就立志日后成为国人的导师,罗志田因此说,胡适是“有意识地为引导中国转变而作准备的人”。        至于他“行”到何种程度,邵建一言蔽之:他什么都没有完成,但却开创了一切。        曾对国民党寄予厚望        从晚清到民国,从辛亥到“五四”,胡适关切、思索的政题太多,须打量的政治人物也太多:从康有为、梁启超、袁世凯、孙中山、黄兴,到蒋介石、陈独秀、李大钊、毛泽东……他与他们,是由远及近,由观望、仰慕、臧否,到结识、交往、言浅言深的关系。        对于清王朝覆灭后的中国,他向往的是一个政治清明、上轨道的现代政府,最好,是美国式的。但那时大部分中国人还弄不清民主制度究竟是怎么回事——1906年4月10日的日记里,胡适记下了国人以为选举就是“我想选谁就选谁”而无须候选人的。况且,近代中国从西方汲取的公民理念偏重于个人的自由与权利,却忽视了公德心、热心公共事务的面向。而1920年代胡适在创办《努力》时期推崇的“好政府”、“好人政治”,说到底,是英美式的精英政治,是远离一般民众的“书生政治”。所以罗志田说:“胡适总想把美国‘治世’的方法用到处于‘乱世’的近代中国来,药虽灵但不对症,当然也就治不了中国的‘病’。”        胡适自始至终反对袁世凯,对孙中山则有褒有贬。北伐革命时,他对国民党寄予厚望,此后从批评孙中山(“上帝尚可批评,何况孙中山”)一路批评到蒋介石(“生平不曾梦见共和体制是什么样子”),当然他自有分寸和言说技巧。但如学者邵建所言:从打拼的革命党到坐庄的执政党,一直到蒋介石退出历史舞台,国民党都没有很好地完成从江湖会社到现代政党的转型。他一生对这个政党/政权的寄情实在是“剪不断,理还乱”。        学者钱永祥说,在没有自由主义传统的国家,尤其在中国,自由主义者对当权者往往有较高的善意期待。所以,与其说胡适寄情国民党,不如说他寄情于民主、法治、自由、人权这些普世价值。1930年代,当胡适的自由主义友人如丁文江、蒋廷黻等人发生动摇,在《独立评论》上主张“专制”是建国的有效方法、建国成功后再建立民主不迟时,胡适早已走出莫斯科之行前后对“专制”思想的摇摆,一步也不肯退让,坚信只有民主制度才能造就一个真正稳定的现代国家。而且,他反对暴力革命,坚持渐进的改革。        蒋介石日记中的“诤友”或“狂人”        胡适一生中的数张剪影再度定格——        18岁在上海“学作新民”的胡适,有着宽大的额头和窄小的下巴,长衫领子撑起细瘦的颈,目光清润腼腆。        1930-1940年代的胡适博士,中小型身材,流利的英文中略带一点下江音,脸上常带“我的朋友”式的笑容。        1940年代中后期,张爱玲在报纸上看到战后回国的胡适大使,“笑容满面,笑得像个猫脸的小孩,打着个大圆点的蝴蝶式领结”。        1950年代初寓居纽约的“中国二十世纪文艺复兴之父”,端正,鬓白,谈笑风生。        1960年代初在台湾的胡院长,清癯,疲惫,但还在笑。        余英时交叉对比3份史料发现:1950年6月23日美国国务院次长Dean Rusk曾约谈胡适,想说服他出面领导反共亲美人士,以取代蒋介石的政权,这也是中情局的意图。但胡适对此毫无兴趣。        1950年代初的美国政府对胡适背后那个“自由中国”的态度远比抗战时期冷淡。胡适时常遭遇政治冷脸,又无意在学界立足(也很难立足,有跟美国教授“抢饭吃”的嫌隙),日常生活陷入困窘。杨金荣研究胡适在美这段将近九年的生活发现:1950年7月至1952年6月受聘于普林斯顿大学葛思德东方图书馆,年薪5200美元,是他这一时期“惟一比较正式而有固定收入的工作”。此后,年老体弱的胡适基本上靠有限的储蓄和养老金维持生计。他在1952年4月曾详细计算过每月开支,细分到房租、夫人、工人、洗衣、电气煤气、电话、报纸文具、圆桌俱乐部、食料、零用各项,共550美元。以此推算,每年约需6600美元。另外胡适常犯心脏病,医疗费也是很大的负担。杨金荣认为,经济困窘是胡适决定1958年返台定居的主要原因。        陈红民检索台北“蒋中正档案”函电发现,这一时期蒋介石曾雪中送炭:1951年至1955年,蒋介石共通过在美国的官员向胡适送过9笔钱,每次5000美元,直到这位官员回台中止。但整个1950年代,也是蒋介石与自由主义分子越走越远,直至深恶痛绝的时期。表现在日记中,是对胡适由“诤友”、“金石之言”、“甚感动”到痛斥其人“狂妄荒谬”、“无耻”、“自私”的转变。        胡适是《自由中国》名义上的发行人,虽与实际操作者雷震、殷海光等人政治目的不同,但其主张和言论越来越多地触到蒋介石孜孜建立的威权政府的痛处。他主张以宪政民主治国,劝蒋介石不要连任总统而代之以民选,他建议国民党内部自行分化出两三个党而实现所谓“多党制”——这“毁党救国”之议在蒋介石看来简直跟共产党的心思如出一辙。        原是国民党高官的雷震直接付诸行动。他接连在《自由中国》上“七论反对党”,到决意组建“中国民主党”时,降临的是10年牢狱之灾,且未经司法程序,直接交付军法。这件事对胡适的刺激非常大,是他晚年与蒋介石之间难以弥合的裂缝,它已触及一个自由主义者的底线。然而彼时的胡适,除了一谏再谏,要求统治者“施恩开仁”外,实在无可奈何。他自己,也在舆论抨击和内疚不安中,度过了生命中最痛苦的尾声。        早在1920年,胡适就知道自己“心脏的活门不大灵活,出血不止可能就会送命”,但他乐于“一径向前”,人生态度写满“积极”二字。晚年有人问他到处演讲、上午下午都要讲,是否辛苦,他说,把这些讲话当作好玩的事,就不辛苦了。        1962年2月24日晚,胡适在中研院迎接新院士的酒会上讲完话,送客时跌倒,心脏病突发,猝然辞世。蒋介石在当天日记中写道:“晚,闻胡适心脏病暴卒。”瞻仰胡适遗容的第二天,蒋在日记中写下“盖棺”之论:“胡适实不失为自由评论者,其个人生活亦无缺点,有时亦有正义感与爱国心,惟其太褊狭自私,且崇拜西风,而自卑其固有文化,故仍不能脱出中国书生与政客之旧习也。”这与蒋介石那副著名挽联“新文化中旧道德的楷模;旧伦理中新思想的师表”可相参照。        (附记:胡适留下两百多万字日记,《胡适全集》有44卷2000万字,中国社科院近史所内仅胡适影像档案须用5-6个5000G硬盘才能下载完,台湾中研院胡适纪念馆内所藏日记、信件、藏书等亦非皓首不能穷尽。资料浩瀚,若非一代又一代学者的用功,我们无法得到今天这般清晰的胡适生平及思想。在此鸣谢本文参考的唐德刚、周质平、余英时、林毓生、耿云志、江勇振、罗志田、邵建、陈仪深、陈红民等学者的著述,尤其是江勇振6大卷胡适最新传记《舍我其谁:胡适》已出版的第一部《璞玉成璧,1891-1917》。感谢黄克武、程巢父先生对本刊采访提供的指点和帮助。也感谢台湾商界人士陈宏正对胡适研究的慷慨资助,许多受访学者都提到,没有他,就没有今天的成果。)       稿源:南方人物周刊 |      

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