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爱思想 | 万昌华:胡适国家政治体制思想的考察

  作为中国二十世纪上半叶最重要的思想家与学者之一,胡适对当代中国所产生影响是多方面的。除了人们所熟知的其最先揭橥文学革命的大旗之外,他改变中国思想文化问题的言说范式,以及试图开展中国文艺复兴、尝试对中华文明进行“再造”的努力,也都有学者专门著述考察并加以肯定过。[1] 然而,他的另一重要思想——宪政主义国家政治体制思想,作为一个单独的论题,还未有人进行过全面系统而深入的考察。笔者在《论孔孟的国家政治体制思想》一文中指出过,孔子孟子作为入世的思想家而言他们的国家政治体制思想是其其他一切思想的基础。[2] 胡适的思想亦然。在实际上,政治思想是自己其他思想的基础,此点胡适本人生前也曾经间接地“自道”过。比如,他1948年10月5日在为武昌公教人员作的演讲《自由主义与中国》中就强调指出,“中国历代自由最大的失败,就是只注意思想言论学术的自由,忽略了政治的自由”,所以中国才脱不去专制的政治枷锁。很明显,他这句话的言外之意是说对于政治制度重要性的认识,在中国是“世人皆昧,唯我独醒”。   在未进行全面系统而深入考察的情况之下,人们对胡适国家政治体制思想的认识与评价是有偏差的。举例,林毓生先生在《平心静气论胡适》一文中说胡适的思想中诸多“尴尬与混淆”,文中所举的所谓的三个“尴尬与混淆”事例中,第一个就是胡适关于“民主宪政只是一种幼稚的政治制度,最适宜于训练一个缺乏政治经验的民族”的话语。[3] 张振国博士则在《胡适与张君劢的宪政思想比较》一文中认为,虽然胡适和张君劢二人终其一生都是坚定的宪政主义者,但是胡适却不像张君劢,“没有提出具体的政治设计方案。”[4] 另外,也有学者在提及胡适关于政治问题的想法时认为他“太天真”。[5] 本人认为,以上诸学者关于胡适国家政治体制思想的看法都值得商榷,都有与实际不符之处。就林毓生先生而言,他是忘记了胡适的如上话语是针对的当时中国的当权者说中国人素质低下不能实行宪政这一历史,就张振国博士而言,他是不了解胡适“在他心目中,世界上最好的政治就是美国政治,世界上最民主的国家就是美国”,[6] 胡适“梦寐以求的(是在中国建立)美英式的自由政治体制”这一事实。[7] 一种思想与主张的价值与合理性,决不能完全以马上就物化了,亦即,不能完全以暂时的成败来“论英雄”。众所周知,台湾后来的实例已经表明了胡适的思想与主张并不天真。 总之,从联系的视角与把握本质的方法来看胡适的政治体制思想的话,其既不尴尬与混淆,又具体而清楚全面,一以贯之,其中不乏坚持真理的难能坚毅与针对具体事情的深刻洞见,并且具有不可比拟的可实践与可操作性。人们不能因他该方面的主张与思想由于种种客观原因一时的未被实践和物化,就自觉不自觉地随着某些主流意识形态的论调而人云亦云地对之妄加指责。   那么,胡适国家政治体制思想的最主要构成是什么呢?主要是两大部分。一是其一以贯之的宪政主义政治主张,二是他对未来中国中央与地方政府式样、行政结构及其运行机制的设想。其中,前一部分的主要内容是讲如何运用宪法法治、民主选举制度及反对党制度等去建立民主宪政的国家,后一部分的内容则主要是讲未来中国的国家权力结构应是议会民主制的、联邦制的、高度地方自治的,政府与领导人的任期与权限等都要有明确的限制。下面,我们就试对胡适国家政治体制思想的如上两大方面,以及其上述国家政治体制思想的形成成因与当代价值,作一考察与分析。   一、胡适一以贯之的宪政主义诉求   何为宪政?按照美国当代知名政治学学者斯科特·戈登的话说,宪政就是“通过政治权力的多元分配从而控制国家的强制力量的政治制度。”[8] 另外,也有学者直接指出过,宪政主义也就是自由主义。[9] 笔者认为,虽然侧重点不同,以上对于宪政和宪政主义的言说都正确。运用这些定义来考察胡适的国家政治体制思想的话,它们大体上能涵盖其的一生。除了自美国留学归来的不长一段时间之外,胡适对于在中国建立宪政主义国家政治体制的诉求,可以说是立场坚定、旗帜鲜明、矢志不渝,终生对之都是孜孜追求的。在此,我们不妨以他的与丁文江等创办“努力会”(后改称努力社)与出版《努力周报》、力倡“好政府主义”,在《新月》杂志上发表为国人争人权与约法前提下的法治的系列文章,创办“独立评论社”并出版《独立评论》周刊、开展民主建国的讨论,国民党在大陆的政权就要被中国人民解放军用武力推翻前夕的1948年,其发表一系列以自由主义为题的演说与文章,以及他晚年仍力争言论自由、仍主张在台湾建立反对党的几个历史事件为重点,对之作一考察。   胡适与丁文江、王征、蒋梦麟等人创建“努力会”是在1921年5月21日,[10] 出版《努力周报》是在次年。当时的中国仍处在北洋军阀政府的统治之下。《努力周报》于1922年5月7日创刊到1923年10月停刊,在一年多的时间里共出75期。其中,从1922年6月到1923年4月,《努力周报》的时评“这一周”皆为胡适所作。我们前面提及,宪政的最根本之处是讲控制国家的强制力量,胡适在此期间的言论与主张就是如此。   自1921年8月5日起,作为“努力会”成员的胡适曾南下在安徽安庆第一中学、上海国语专修学校(8月14日),以及回北京在中国大学(10月22日)以《好政府主义》为题,发表一系列演讲,这些演讲稿后来刊登于同年11月17日和18日《晨刊》的副刊上。近代西方民主宪政国家一般的政治观念都认为国家是一种公器,是人民手中为自己谋求福利的工具,胡适在上述关于好政府主义的系列演讲中也是这样认为的。其中讲到,“好政府主义的基本观念是一种政治的工具主义。(1)政治的组织是人类发明的最大工具……政府的存在是由于这种工具的需要。(2)这种工具是一种有组织、有公共目的的权力。法律制度都是这种权力的表现。(3)这种工具,若用的得当,可发生绝大的效果,可以促进社会全体的进步”;对于这种工具主义政府观的进一步引申,是“(1)从此可以得一个批判政府的标准:政府是社会用来谋最大多数的最大幸福的工具,故凡能尽此职务的是好政府,不能尽此职务的是坏政府。妨碍或摧残社会的是恶政府。(2)从此可得一个民治(人民参政)的原理:工具是须时时修理的……凡宪法、公法、议会等等都是根据这个原理的。(3)从此可得一个革命的原理:工具不良,修好他。修不好,另换一件。政府不良,监督他,修正他;他不受监督,不受修正时,换掉他。”[11]   1922年《努力周报》获准出版之后,胡适曾进一步公开阐明,他的好政府主义就是要求建立“宪政的政府”。1922年5月11日夜,他在原来演讲的基础上写成了《我们的政治主张》一文。14日,该文作为宣言的形式加上蔡元培等15人的共同签名之后在《努力周报》第二号上刊出。其中指出,“‘好政府’的至少涵义——我们所谓‘好政府’,在消极的方面是要有正当的机关可以监督防止一切营私舞弊的不法官吏。在积极的方面是两点:(一)充分运用政治的机关为社会全体谋充分的福利。(二)充分容纳人的自由,爱护个性的发展”;对于政治改革的原则,“第一,我们要求一个‘宪政的政府’,因为这是使政治上轨道的第一步。第二,我们要求一个‘公开的政府’,包括财政的公开与公开考试式的用人等等;因为我们深信‘公开’(Publicity)是打破一切黑幕的唯一武器。第三,我们要求一种‘有计划的政治’”。[12]   1927年4月,国民政府在南京重组。1928年6月革命军进入北京,国民政府在当月15日发表全国统一的宣言,从此南京国民政府成为中国唯一的合法政府。但南京国民政府建立之后也不是实行的宪政体制,而是一党专政、以党代政的党国体制。1928年2月3日至7日,中国国民党二届四中全会在南京召开,会议通过了“改组国民政府”等议案。规定国民政府接受中国国民党中央执行委员会指导、监督,掌理全国政务,政府委员由国民党中央委员会选举。同年9月,国民党二届五中全会在南京召开,又宣称全国进入训政时期,由国民政府执行训政职责。对于这种体制,一直主张宪政的胡适当然不能认同,于当时,他主要以《新月》杂志为阵地,对之进行了猛烈的抨击。   由于孙中山是国民党的精神领袖,又是中国实行一党专政与训政的“始作俑”者,因此,胡适这一时期实行的是“斩首”战法,在几篇文章中都对之进行了“讨伐”。   他在《我们什么时候才有宪法?——对于〈建国方略〉的疑问》一文中指出,“我在《人权与约法》(《新月》二卷二号)里,曾说:‘中山先生的建国大纲虽没有明说约法,但我们研究他民国十三年以前的言论,知道他绝不会相信统治这样一个大国可以不用一个根本大法的。’这句话,我说错了。民国十三年的孙中山先生已不是十三年以前的中山了。他的《建国大纲》简直是完全取消了他以前所所主张的‘约法之治’了。……试看他公布《建国大纲》的宣言说:‘辛亥之役,汲汲于制定临时约法,以为可以奠民国之基础,而不知乃适得其反……未经军政训政两时期,临时约法决不能发生效力。’……他在《建国大纲》里,说的更明白:‘夫中国人民知识程度之不足,固无可隐讳者也。且加以数千年专制之毒深中乎人心,诚有比于美国之黑奴及外来人民知识尤为低下也。(第六章)’他又说:‘我中国人民久处于专制之下,奴心已深,牢不可破。不有一度之训政时期,以洗除其旧染之污,奚能享民国主人之权利?(第六章)’他又说:‘是故民国之主人者(国民),实等于出生之婴儿耳。革命党者,即产此婴儿之母也。既产之矣,则当保养之,教育之,方尽革命之责也。此革命方略之所以有训政时期者,为保养教育此主人成年而后还之政也。(第六章)’综合上文的几段话,我们可以明白中山先生的主张训政,只是因为他根本不信任中国人民参政的能力。”[13] 胡适接着指出,这种议论出于“中山先生之笔下,实在使我们诧异”,因为,就是在同一书的第五章中,孙已说过“夫维新变法,国之大事也,多有不能前知者,必待行之成之而后乃能知之也”的话,要知道,“参政的能力也是这样的。”[14]   胡适在该文章中写道,“我们姑且让一步,姑且承认共和是要训练的。但我们要问,宪法与训练有什么不能相容之点?为什么训政时期不可以有宪法?为什么宪法之下不能训政?在我们浅学的人看来,宪政之下正可以做训导人民的工作;而没有宪法或约法,则训政只是专制,决不能训练人民走上民主的路。”[15] 以上这段话中,胡适为强调自己的观点在“没有宪法或约法,则训政只是专制,决不能训练人民走上民主的路”一句话的每一字下都加了着重号。   胡适在该文章中接着写道,“我们实在不懂这样一部约法或宪法何以不能和训政同时存在。我们必须明白,宪法的大功用不但在于规定人民的权利,更重要的是规定政府各机关的权限。立一个根本大法,使政府的各机关不得逾越他们的法定权限,使他们不得侵犯人民的权利,——这才是民主政治的训练。程度幼稚的民族,人民固然需要训练,政府也需要训练。人民需要‘入塾读书’,然而蒋介石先生,冯玉祥先生,以至于许多长衫同志和小同志,生平不曾梦见过共和政体是什么样子的,也不可不早日‘入塾读书’罢?”[16] 以上这段话中,胡适为强调自己的观点在每一个字之下加了着重号的部分是“立一个根本大法,使政府的各机关不得逾越他们的法定权限,使他们不得侵犯人民的权利,——这才是民主政治的训练。程度幼稚的民族,人民固然需要训练,政府也需要训练。”   胡适在该文章中接着指出,“人民需要训练是宪法之下的公民生活。政府与党部诸公需要的训练是宪法之下的法治生活。‘先知先觉’的政府诸公必须自己先用宪法来训练自己,制裁自己,然后可以希望训练国民走上共和的大路。不然,则口口声声说‘训政’,而自己所作所为皆不足为训,小民虽愚,岂易欺哉?……故中山先生的根本大错在于误认宪法不能与训政同时并立。他这一根本成见使他不能明白民国十几年来的政治历史。他以为临时约法的失败是‘由于未经军政训政两时期,而即入于宪政。’这是历史的事实吗?民国元年以来,何尝有‘入于宪政’的时期?自从二年以来,哪一年不是在军政的时期?临时约法何尝行过?”[17] 以上这段话中,胡适为强调自己的观点在每一个字之下加上着重号的部分是“人民需要训练是宪法之下的公民生活。政府与党部诸公需要的训练是宪法之下的法治生活”,( 点击此处阅读下一页 )

爱思想 | 林毓生:五四式反传统思想与中国意识的危机

林毓生:五四式反传统思想与中国意识的危机 ——兼论五四精神,五四目标与五四思想 进入专题 : 五四 反传统 中国意识 鲁迅    ● 林毓生       一          五四新文化运动至今已六十年,六十年不能算是一段很短的时间,然而今天我们回顾这六十年来文化与思想的发展,我们知道,成绩实在是很有限的。今天我们纪念“五四”,在思想上首要之务是应把五四精神、五四目标与五四思想加以分析,使之分离。如此,我们才能创造地继承五四传统而不被其所囿。     什么是五四精神?那是一种中国知识分子特有的入世使命感。这种使命感是直接上承儒家思想所呈现“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”与“家事、国事天下事、事事关心”的精神的,它与旧俄沙皇时代的读书人与国家权威与制度发生深切“疏离感”(a sanse of alienation),因而产生的知识阶级(Intelligentsia)激进精神,以及与西方社会以“政教分离”为背景而发展出来的近代西方知识分子的风格是有很大出入的。这种使命感使中国知识分子以为真理本身应该指导政治,社会、文化与道德的发展。我们这些追求真理的人看到了政治上、社会上的不合理现象,便极感不安,深觉自己应该加倍努力,一方面觉得应该参与爱国运动,另一方面觉得自己的工作与国家前途甚有关连,只要把它做好便是救国之一途。这种使命感发展到最高境界便是孔子的“知其不可为而为”的悲剧精神。因为我们具有使命感,所以我们有所归属。即使我们对政治与社会许多不平、不合理的现象深感愤慨,但我们不消极,不气馁,不自怨自艾,不上山静思,也不玩世不恭(做这类事的当然也有,不过,那不是中国知识分子的主流)。这种入世的使命感是令人骄傲的五四精神,我们今天纪念“五四”,要承继这种五四精神,发扬这种五四精神。     什么是五四目标?大家都知道五四运动最初是一个内除国贼外御强权的民族主义爱国运动。所以它的基本目标是:使国家强盛。但强国的办法很多,如要逞一时之快,用法家或近代极权主义的独裁办法在短期之内是可能奏效的,虽然这种办法有其内在不稳定性。五四运动是在合理、合乎人道、合乎发展丰富文明的原则之下进行的爱国运动。所以它是与自由、民主,法治、科学这些目标分不开的。虽然这六十年来这些五四目标受到了不少左右政治势力的分化与压迫,以及中国知识分子内在思想混乱的干扰,但,在今天,我们可以说“五四”对自由、民主、法治、科学的要求是中国人民一致的愿望,不是任何统治集团可以抹煞的,大陆上经过“四人帮”封建的法西斯式的统治,人民的愿望不但未被任何统治工具所扰乱,到头来,仍然是要求民主与法治。这种要求的渊源实种因于五四运动,可见五四运动影响之深远。经过六十年的历史考验五四运动所追求的目标,在今天看来产生了更为崭新的意义。凡是真心关怀国家前途的中国人都应为实现这些五四的目标尽最大的努力.     什么是五四思想?这个问题可分从思想内容与思想模式两方面来看。而思想内容可再分为形式的与实质的两个层次。在形式层次上,五四人士喊了不少口号,高谈自由,民主、科学、思想革命、文学革命等。但他们到底认为什么是自由、民主、科学、思想革命、文学革命呢?我们虽不必对五四人士过于深责,因为他们的思想深受当时种种环境的影响,之所以不能深入是有客观的历史因素的:但不能不指出,他们的这些观念在实质的层次上是相当肤浅.浮泛,甚至错误的,例如胡适主张的“八不主义”文学革命论,现在看来是很不通的。他们把科学看成了宗教,对之产生了迷信,这种“科学迷”式的科学主义是很不科学的。最糟糕的是,许多五四人物为了提倡自由、科学与民主,认为非全盘而彻底地把中国传统打倒不可。这是与自由主义基本原则完全违背的。而这种“全盘否定传统主义”却直接引发了“全盘西化”那种大概只能产生在中国的怪论。     我们今天纪念“五四“,要发扬五四精神,完成五四目标,但我们要超脱五四思想之藩篱,重新切实检讨自由,民主与科学的真义,以及它们彼此之间的和它们与中国传统之间的关系.这件事当然不是一朝一夕可以达成,然而,与其在圈子内平原跑马,人马皆惫而毫无进境,不如做一点切实功夫,更上一层楼。五四人物,不是悲歌慷慨便是迫不及待,很少能立大志,静下心来做一点精深严谨的思想工作,当我们今天确切体验到文化界、思想界浮泛之风所产生的结果之后,我们应该在这个时候领略一点历史的教训了。     五四思想之实质内容,实在地说,是与他们未能从传统一元论的思想模式(monistic mode of thhking)中解放出来有很大关系.而这种思想模式是导引形式主义式的全盘否定传统论的重要因素.我们今天要破除这种形式主义式的思想,进行多元的、分析的、根据具体事实的实质思维。根据博兰霓的知识论与孔恩(Thomas Kuhn)的科学史的观点,只有这种实质思维才是真正创造的过程。换句话说,我们要产生新的实质思想来解决我们的问题.     下文我将根据一篇原用英文发表的短文,说明在英文拙若《中国意识的危机》一书中所讨论的五四全盘否定传统主义的谬误的原因与含意,希望借此指出,我们今天如要创造地继承五四传统,必须开始进行对传统创造的转化(creative transformation)这份艰巨的实质工作。          二          在二十世纪中国史中,一个显著而奇特的事是:彻底否定传统文化的思想与态度之出现与持续。近代中国的反传统思想,肇始于一八九0年中国社会中第一代新知识分子的兴起。但是,在传统中国政治与文化架构崩溃之前,亦即辛亥革命爆发之前,中国人一直认为中国传统是一个混合体而不是一个化合体——其中包涵多种不同的成分与不同发展的倾向;而这些不同成分与不同倾向是彼此不能相融的。是时,传统尚未解体,所以尚未产生以传统为一完整有机体的概念。当时对传统的反抗者,虽然甚为激烈,但他们的攻击是指向传统中特定的点、面。可是,崛起于五四早期的,第二代知识分子中对传统做全盘彻底的反抗者,却把传统中国文化、社会与政治看成了一个整合的有机体——他们认为真正属于中国传统的各部分(那些世界各国文化[包括中国文化]所共有的公分母不在此列)都具有整个传统的基本特性。而这个传统的基本特性是陈腐面邪恶的。因此,中国传统被视为每个成分都具有传统特性的、应该全部摒弃的整合体或有机体。这种彻底的全盘否定论自然可称作整体性的(totalistic)反传统思想。(在本文中“全盘否定传统论”、“全盘否定传统主义”与“整体性反传统主义”皆指谓同一现象)     但是,五四整体性的反传统思想者对于中国传统全盘否定的‘意缔牢结”式的(ideological)献身,事实上,并不蕴涵他们已经与中国社会与文化的遗产隔绝,也不是说他们因此便能够不承认中国过去在许多方面的成绩,或不声称中国过去有许多成就.这些“承认”与“声称”,从逻辑的观点来看,是与他们“意缔牢结”的立场(即:对中国传统的全盘否定)相互矛盾的。不过,这种“承认”与“声称”本身却深受全盘否定传统主义的影响。这些对于中国过去成就的“承认”或“声称”不是根据外国的观念架构被形式地或专断地提出来,便是指谓人类各种不同文化的共相(因此,不是中国文化的特色)。一些极少数的人,如鲁迅以及与他的思想具有契合感的知识分子,因为内心资源比较丰富,可以拒抗自己的“意缔牢结”的立场,但是,为了避免显然的矛盾,他们对于在传统架构崩溃以后尚能生存、游离的、中国传统的一些价值之意义的承认与欣赏,是在末明言的意识层次(implicit level of consciousness)中进行的。根据以上的陈述,我们可以肯定地说,整体性或全盘式的反传统思想在五四时代占有极大的优势是一项明显的事实.     此种有力的全盘否定传统主义对于激进的与保守的思想与“意缔牢结”均有深远的影响.例如,毛泽东自己曾说过,在他的思想形成的的青年时代,他是《新青年》的热心读者,并是那个杂志主要发言人的崇敬者。中式马克思主义有许多特色,这些特色反映着中式马克思主义的前提与马克思主义与列宁主义的前提有实质的不同。这些特色包括:李大钊与毛泽东对马克思主义的新解释(特别注重意志功能,强调思想具有改变社会现实的能力),以及持续不断的“文化革命”的要求(这种要求—向以对旧文化的激烈排斥为其前提)。这些特色实导自五四运动的激进传统。这并不是说毛式思想之渊源与五四反传统主义之渊源完全相同.毛派一再强调的“文化革命”与对旧文化的排斥,无疑地是与毛泽东一生不同时期中政治、经济、文化.国际关系等许多因素之相互作用有密切关系。然而无可否认地,这种要求“文化革命”与排斥传统的思想是毛泽东思想中不变的主题,无论党的路线是如何的转变与跳动,这个主题却始终未变。     如果我们把眼光转到二十世纪中国学院的与政治的保守主义思想与意识型态①,这些思想与意识型态大都在社会层面不甚有效,而在文化层面也并无冲刺之力。保守主义思想与意识型态之软弱无力,正说明了二十世纪中国缺乏可资它们成长的社会、政治、与文化的环境。同时也说明了在不同程度上五四时代的全盘否定传统主义对了它们的影响力——许多保守思想与意识型态,在自身无法独立发展的情况下,成为对五四反传统思想的直接反应。     尤有进者,虽然反传统态度与反传统运动在别的时代与别的地方也曾发生过,但,就五四反传统思想笼罩范围之广,谴责之深,与在时间上持续之久而言,在整个世界史中可能是一个独一无二的现象。由于它对中国的过去之攻击是采取全盘式的,这个整体性反传统主义影响所及,使得中国民族主义的一个重要方面形成了独特的性格。这种性格在其他各国的民族主义中也是少见的,一般而言,民族主义的自觉是经由对自己民族之过去的珍惜之情而培养出来的。民族主义者通常倾向夸耀与歌颂自己的历史与自己的文化,倘若自己民族的文化遗产,由于来源庞杂或尚未高度发展(如非洲、中东、或东南亚许多国家)——因而不易明确的界定,在这种民族当今的民族主义者,通常是要热情地找寻自己历史的根源,以便重建此一文化遗产。相反地,五四时代的反传统主义者,虽然也认为他们的传统文化与政体是他们特有民族生活的泉源,但是他们却与这个传统文化与政体产生了极大的疏离感,为了民族的生存与发展,他们对中国传统文化与政体进行了强烈的反抗与抨击。他们也是民族主义者,但他们底民族主义是反传统的民族主义.在“意缔牢结”的层次上,整体性的反传统主义不允许任何传统成分得到正面的估价与理解。但是,整体性反传统主义与民族主义在思想上的混合,产生了极大的紧张,造成了日后中国思想史与政治史上许多难以解决的问题。     笔者在用英文写成的《中国意识的危机:五四时代的激烈反传统主义》(The Crisis of Chinese Consciousness:Radical Antitraditionalism in the May Fourth Era,University of Wisconsin Press,1979)一书中曾试图研究上述反传统思想的新异特性与它在近代中国思想史与政治史上的含意。为了能够深入探讨此一问题的矛盾性、繁复性、分歧性、与统一性,经过多方探索,我发现最好的办法是对五四知识分子中三位领袖人物——陈独秀、胡适与鲁迅——的反传统意识的源流及性质做一比较研究。这三位人物极不相同.但在他们的思想中却都达到了一共同的结论;现代中国社会、政治、与经济改革的先决条件是思想革命,而这种思想革命首先需要全盘摒弃中国的过去。此种五四激进知识分子建基于整体性反传统主义的,对于根本思想变迁应具有优先性的主张,并不是由于他们之间彼此性格甚为类似的缘故,也不是由于他们持有相同的政见,或具有相同的文化,思想的发展趋向所导致的。’(事实人在任何同一时代里,我们很难找到在性格上、做人风格上、政治意见及行为上与思想的发展上,有像陈独秀、胡适与鲁迅那样迥然不同但却又坚持同一“意缔牢结”的三位知识界的领袖。因此,这种“五四综合特征”(The May Fourth Syndrome)不是心理学、政治学、经济学或社会学的律则所能解释。这是一个真正的历史问题,必须从二十世纪中国繁复而辩证(dialetical)②之思想的、社会的“变迁”与“持续”的脉络中加以探讨。     此一激烈反传统运动的统一性,可从考察它呈现的不同方式与它内在的冲突的涵义而得知。这个运动在中国近代史中的涵义也可由此掌控。拙著中对于这三位五四领袖的思想、基设(presuppositions)、与关怀的分析主要是为了了解达一运动之统一性与繁复性及其成因与涵义。从这一观点来看,拙著并不是这几个思想家的合传。     前已提及,五四反传统主义者认为中国传统为一有机体。因此根据五四式反传统主义的理路思辩下去,他们的反传统运动,若有任何意义,就必须是整体性(全盘式)的。易言之.根据他们的观点,传统中的许多可恶成分都不是单独事件,它们实在都与中国文化的特质有关。而他们认为中国文化的特质是导源于中国最基本的思想;所以,只攻击所厌恶的某些规范、教条,对五四反传统主义者而言,实在不够深刻。由于他们认为中国最基本的思想影响及于传统中每一成分,所以,不打倒传统则已,要打倒传统,就非把它全部打倒不可。当然,他们的全盘否定论并不是在对中国过去的一切,经过详切的研究以后,发现无一是处,才提出来的。根据他们的观点,这种仔细研究中国过去一切的工作,并不值得考虑,并不是因为这种庞大的工作任何人都不可能做到,而是因为那是一件迂腐而并无必要的工作。因为,根据他们的一元论所肯定的中国传统为一有机体的观点、所以,无需做此工作就已经知道中国特有的一切都是要不得的。所以,整体性反传统思想,实际上,犯了“形式主义”或“抽象主义”的谬误(the fallacy of formalism or abstractionism).(这里“形式”二字相当于“形式逻辑’中所谓“形式”的意义。所谓“形式主义”谬误,是指一种根据未对实质问题仔细考察而武断采用的前提,机械地演绎出来的结论。)这种谬误是一种对于文化与社会之形式建构的了解,犯了这种谬误的人却(不自觉地)以为这种了解是实质的了解。形式主义只是头脑中的建构,但形式主义者却以为这种头脑建构实有所指。事实上,它无可避免地把具体事实扭曲化了、简单化了。因此,探寻整体性反传统主义之起源,主要是要解释为什么五四时代的反传统主义者会对视中国传统为一有机体的那种观点,那样地深信不疑;易言之,为什么他们不能洞悉他们论点的谬误。     五四整体性反传统主义之掘起,主要是由于三种因素——输入的西方文化,传统政治秩序崩泼以后所产生的后果,与深植于中国待续不断的文化倾向中的一些态度——相互激荡而成。经由“普遍王权”(universal kongship)的符号与制度的整合作用,中国道德、文化中心与政治中心是定于天子的位置之上。(虽然中国传统中有“从道不从君”的观念,虽然这项观念与天子承受“天命”为天下政治与道德中心的观念之间产生了中国传统中的一种“紧张”(tension),但因种种此处不能详论的原因,“从道不从君”这个观念并末使位于中国政治与社会秩序中心的天子也是道德与文化中心的观念发生动摇。)因此我们可以说,中国的政治秩序与道德、文化秩序是高度地整合着的。“普遍王权”建基于对“天命”的信仰上,从汉代以降,更因儒家思想中产生了极为精巧的有机式宇宙论而得到增强。(这种有机式宇宙论之兴起主要是因为阴阳五行学说已揉杂在儒家之中的缘故.)因此,‘普遍王权”的崩溃不仅导使政治秩序瓦解,同时也使文化秩序损坏了。这不是说,在这种文化解体的情况下,中国人就不再持有任何传统的观念或价值,而是说经由传统的整合秩序所形成的价值丛聚〔cluster of values)与观念丛聚(cluster of ideas)(一组价值或观念彼此相互连结曰丛聚)遭受腐蚀,或从原来接榫处脱臼了。易言之,传统文化与道德之架构解体了。那些仍要维护传统观念与价值的人被迫只得寻求新的理由。因为在中国传统思想内容之内,已经没有任何东西可安稳地被视为当然,所以其中每一方面均可能遭受怀疑与攻击。从分析的观点来说,传统政治与文化架构的解体,为五四反传统主义者提供了一个全盘否定传统论之结构的可能(structural possibility)。于是,在结构上便可采用从传统中演变而成的一个思想模式(mode of thinking)做武器,来对中国过去进行全面而彻底的攻击.从这个意义上看,全盘否定传统主义是辩证地与中国传统中的特点关连着的。但是,我在这里却不欲引发一个纯粹有机体的影像用来形容传统的中国,使它看来好像是以不能分隔的成分造成的一个整体。在《中国意识的危机》一书中,我曾指出,传统中国中一些分歧的思想并末融会在通行的正统学说之内,诸如柳宗元的素朴的社会演化观与《抱扑子》中所收录的鲍敬言对于“天命”观念的批评(他认为那只是虚构的神话).但,正因这些异端思想不能汇入儒家思想的主流,无论它们如何具有原创性.却都很难在传统的中国得到发展。当我们对“传统中国社会具有高度的整合性”这个命辞做了必要的保留与加减以后,我认为,无论从理论的建构或材料的证明上说,这个命辞都是站得住的。既然我们已经明了传统中国社会的确具有高度的整合性,我们便可探讨它对中国传统与近代历史之深远的影响③.     正在中国传统的思想内容解体之时,五四反传统主义者却运用了一项来自传统的,认为思想为根本的整体观思想模式(holistic—intellectuallstic mode of thinking)来解决迫切的社会、政治与文化问题。这种思想模式并非受西方影响所致,它是在辛亥革命以后政治与社会的压力下,从中国传统中认为思想为根本的一元论思想模式(monistic—intellectualistic mode of thinking)演变而来。这里所谓的一元论思想模式是中国文化的一个特殊倾向,是视为当然的,是横越中国许多派思想藩篱的共同特点。这种视思想为根本的整体观思想模式,认为中国传统每一方面均是有机地经由根本思想所决定并联系在一起。在反传统主义者接受了许多西方思想与价值以后,当中国传统文化因其架构之崩溃而失去可信性时,其中陈腐而邪恶的成分,从这种思想模式的观点看去,并不是彼此隔离的个案,而是整个(产生根本思想的)中国心灵患有病毒的表征。这种病毒侵蚀了每件中国事物。因此,如要打倒传统,就非把它全盘而彻底地打倒不可。这个极为“意缔牢结”式的全盘否定传统运动,之所以如此僵化而热烈,主要是因为它自身有其形式的—致性与“合理”性,而这种形式的一致性与“合理”性是因为它的论式与其他想法“绝缘”的关系。     换句话说,五四人物根据他们所强调的根本思想决定一切的整体观思想模式去看许多传统成分的罪恶,他们发现这些罪恶与腐朽实与传统中的基本思想有一必然之有机关系.他们认为这些罪恶不是单独的、互不相干的个案,而是由于基本思想有了病毒之故。当然,中国传统并非无一是处,不过,如前所述,传统中仁爱之说等等,在五四反传统者的眼里,只是世界文化的公分母,不是中国特有的东西。中国特有的东西均因产生它们的母体患有病毒而患有病毒.所以,如要革新,就非彻底而全盘的反旧不可.     五四知识分子思想之内并没有资源可以用来对这种“意缔牢结”做批评性的检讨;这种单简论式的立场完全受了视为当然、预设的、思想模式(assumed mode of thinking)所左右.人不能否定他视为当然的预设(assumptions)——只要这种预设一直被视为当然。     在这篇短文中我不能充分地说明我对陈独秀,胡适,鲁迅反传统思想的分析;不过,我可以说陈氏代表整体性反传统主义(全盘否定传统论)的直接反映,而胡氏改革主义在思想上之所以失败,是因它受到他的整体性反传统主义自上而下控制的缘故④。在另一方面鲁迅在近代中国思想上的地位可从他运用自己的精神力量去超越他的全盘否定传统主义来观察——在明显的、辩难的意识层次上,他对传统的攻击超过了口号的呐喊,达到了对传统中国文化黑暗面与中国人性格症结的犀利而深入的了解,而在隐示的,末明言的意识层次上,他能认知一些尚存的传统道德价值的实质意义。因为在他创造的笔触之下他能使形式主义式的反传统运动,变成了对传统罪恶的具体描述,凡读过他底作品的中国读者,很少能不对自己的文化与自己的性格反省的。就达成反传统的目的(暴露与清除传统的邪恶与/或and/or无用的思想与行为)而言,他的成就远超过其他反传统主义者.虽然鲁迅在显示的意识层次上以中国传统为一有机体而对之做无情的全盘攻击;但他对具体事实的确切感(concrete sense of reality)与他内在的精神力量(一种抗拒把心灵不同层次中复杂不协调的思想化约ruduce为单简的“统一”思想的力量),导使他用艺术的形式(小说的体裁)来说明一些传统的道德原则与价值。这些道德原则与价值虽然已离开了他们在过去架构中的碇泊之处,它们却仍是他内在的、纯正的理智与道德的肯定的一部分。我曾尝试阐明其中的一端:“念旧”——这一道德原则为鲁迅及许多现代的中国人所普遍接受。儒家世界观(world view)的要点之一是:“真实”(reality)的“超越性”(transcendence)与“内涵性”(immanence)具有有机式(organismic)的关连,在现世的人生“内涵”看“超越”的意义,身后之事反而是不被重视的。建基于道德自主之上,非功利的人际关系之真正情感一旦产生(无论是经由已有的社群关系或因偶然的机遇),便构成了人生过程中一个基本的创造的泉源,由此,人可以接触到宇宙之中“内涵”的与“超越”的“真实”。从这个观点来考察,中国人所注重,象征人际关系之真正情感的“念旧”,不仅是一个道德原则,亦具宗教的涵义。     在五四时代,虽然鲁迅持有非凡的理知与精神力量,他最终却未能在他显示的、辩难层次上超脱“传统”与“现代”形式主义的二分法,同时也没能更进一步探讨在他底隐示的、未明言的意识层次中,他所“发现”至今尚存的传统文化中一些成分的理知与道德价值的意义,虽然,这种“发现”就是对上述“二分法”的具体而实际的超脱。在强烈的全盘否定传统主义弥漫的气氛之下,他对一些中国旧有思想与价值尚具生命力的认识,似已到了他的艺术视野的极限。鲁迅不仅未能更深一层地探寻如何超越整体性反传统思想,并进而为中国传统之创造的转化(creative transformation)奋斗;相反的,他的灵魂反而被他的“发现”所扯裂,这个“发现”在他的灵魂深处引起了复杂而强烈的冲突,因它与他所献身的全盘否定传统主义是无法相容的。这种鲁迅思想中的冲突,由他自己独特的方式,反映着二十世纪中国意识的危机.          来源: 《中国时报·人间副刊》一九七九年五月九日    进入专题: 五四 反传统 中国意识 鲁迅    文章分享到 : 新浪微博 QQ空间 人人网 抽屉网 腾讯微博 豆瓣 百度搜藏 更多 本文责编: frank 发信站:爱思想网(http://www.aisixiang.com 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许纪霖 | 清明将至,重发旧文,追念元化先生

“我是十九世纪之子”    ----王元化先生的最后二十年                                                                     许纪霖              2008 年5 月9 日 22 时 40 分,在上海瑞金医院的病房,元化先生静静地走了。三天以后,天崩地裂,神州哭泣,为无数死难的生命。先生晚年挣扎于痛苦之中,没有看到身后的巨大噩耗,可谓不幸之幸。遗体告别仪式上,先生静卧于鲜花从中,神态依然是那样的从容,我很难相信,先生已经去了,再也不回头了。不由悲从心头涌出,无法自已。 余生也晚,认识先生的时候,他已步入晚年。二十年岁月,世纪相交,风雨如晦。我有幸近距离见证了他生命中最后的岁月。先生在世之时,评点江山,坐而论道,感觉他是再平常不过的人。一旦先生远去,熟悉的身影消失在苍茫的地平线,骤然感觉到内心中塌了一大块,个中残缺,再也无法弥合。这种崩塌,不仅属于个人,也是整个中国文化。 在这些令人悲哀的日子里,我重新阅读先生的遗作,试图将平日那些零碎的记忆,整理出一个大致的脉络,以还原先生晚年的思想、精神与意境。 先生离去的时候,身上披盖着锤子镰刀的中共党旗。他 18 岁加入共产党,那是烽火连月的 1938 年,还是在充满血腥的上海沦陷区。先生与李慎之先生一样,都是在一二九运动中,怀着一腔救国热忱卷入革命,属于“老派共产党人”。 所谓“老派”,是李先生的自称。新派共产党员,为利禄而投党,党只是他们升官发财的工具;老派共产党人,一生恨爱,统统融化于间,他们对党之荣辱、理想之执着,难以为后人所理喻。 先生不仅“老派”,有滚烫的理想,而且有独立的意志和理论的思考。解放前的中共队伍,基本由知识分子与农民阶级组成。知识分子入党,在党的历史上有过两次高潮,一次是二十年代建党之初,那些创党领袖,个个是知识中人,乃至名流精英。第二次是三十年代的一二九运动,为救国激情裹挟的青年知识分子,纷纷投身革命。先生从属的中共地下党江苏文委,是一个特殊的知识分子群体。看看群龙之首吧,文委书记孙冶方,副书记顾准,有理论,有思考,皆是领先时代的党内大知识分子。先生是幸运的,一加入革命,便在这样一个充满理论修养的氛围中熏陶成长。江苏文委,对于年轻的他无异一所大学,塑造了他一生的人格。先生诚然是共产党员,但在他看来,自己首先是一个知识分子,是具有知识分子气质的共产党人。他在晚年写给李锐的一封私人通信中感叹:“入党已逾半世纪,自愧未尽一个知识分子的使命和责任。在今风雨飘摇世势中,没有做出自励励人的工作,以至每当梦回之际,难以入寐”。 [1] 年轻时候的先生,有一种英雄情结,喜欢读尼采、鲁迅,罗曼·罗兰,他相信,这个肮脏的世界要由具有超强意志力的摩罗斗士来拯救。当年他喜欢的人物是鲁迅,从沦陷的北平出逃,什么东西也来不及带,唯独藏着一幅自描的鲁迅小像,那是他心中的偶像。他最喜欢读的书是罗曼·罗兰的《约翰·克里斯朵夫》,倾倒之至,觉得这位理想主义者的言行举止,都代表了批评的正义和艺术的真理。先生青年的时候文章就写得很好,书生意气,挥斥方遒,在党内小有名气。他少年得志,恃才而骄,解放初期的同事、夏衍的秘书李子云这样形容他:有一股凌人的盛气,很飙。 [2] 佼佼者易折。 1955 年一场反胡风运动,将先生卷进漩涡。两年多的隔离审查,到处是冷漠的眼光和严厉的呵斥。他后来回忆说:“我的内心发生了大震荡,过去长期养成的被我信奉为美好以至神圣的东西,转瞬之间被轰毁了。” [3] 在隔离审查期间,他读了很多书,不再是英雄列传,而是哲学名著,从毛泽东、列宁到马克思、黑格尔,逐一回溯,返归原典。人生的挫败与哲人的智慧,让他变得沉思,从一个激进的文学青年蜕变为具有深邃反思力的思想者。 先生一生有几次大的反思,我以为最重要的是 1950 年代中期和 1990 年代初那两次,都是共和国风云突变,先生的内心信念遭受重创,生活与现实暂时隔离,在孤独的环境里面舔伤自疗,冷静检视曾经信奉过的神圣信念,是否经得起理性的反思?五十年代的中国,教条主义盛行,先生在囚禁之中,逐字苦读黑格尔的《小逻辑》,终于抓住了教条主义的认识论根源所在:在所谓的从感性认识到理性认识之中,还有一个知性认识的阶段,即对事物的抽象概括。一旦将知性绝对化,取代辩证的理性认识,便会陷入僵化的教条主义,比如只承认人的阶级性而否认一般的人性和丰富多样的个性,只谈事物的普遍性而忽视各自的差异性。这些来自德国古典哲学的反思,在当时无疑是异端邪说,一直到八十年代初思想解放运动,方有条件公诸于世。 1982 年,他与王若水等一起,为周扬起草了纪念马克思逝世一百周年大会上的讲话《关于马克思主义的几个理论问题的探讨》,这篇后来被“清污”了的思想解放运动的纲领性文件,不仅重新阐发了马克思的异化理论,而且也写进了先生对知性问题的思考。在八十年代的思想解放运动和新启蒙运动当中,先生作为思想界的领袖,都走在时代的前列,不过,八十年代的他,思想反思还不算彻底,还残存不少习以为常的流行观念。 九十年代初是先生一生中最重要的转折点。那段时间,原本热闹非凡的客厅冷寞了许多。先生远走南国,在珠海白藤湖畔隐居了一段时间。那段日子,先生在给我的信中描绘了他的心境:“我在此与外界隔绝,如居世外。我还是童年时享受过这种宁静。住处前有一小庭园,铺着草地,种着花木,在风和日丽之际,坐在草地上,仰望上空,白云苍狗,使人的心也去掉了浮嚣。变得宁静起来”。 经历了刻骨铭心的时代创伤,先生痛定思痛,开始了一生中最重要的反思。后来他经常这样自白:“我在青年时期就开始写作了,但直到九十年代,才可以说真正进入了思想境界。……九十年代是我的反思时代,直到这时我才对于自己长期积累的思想观念,作了比较彻底的全面检讨”。 [4] 先生晚年发表的著述,偏爱用“思”与“反思”二词。有些人不愿反思,相信自己永远正确。他的一位学界同辈,一听到他提反思。立即神经绷紧,正色答曰:“我有什么要反思的?没有,我没有反思。”但先生将反思视为知识分子的忧患意识,视为自己的生命本性。 [5] 诚如林同奇先生所言,反思对于他而言,不仅是一种思考方式,还是一种生活的方式。这种方式未必不是痛苦的,因为反思的对象,不是别人,正是曾经自以为是的自己。 先生对五四充满了感情,他曾经说过:我是五四的儿子。作为后五四一代知识分子,他喝着五四的乳汁长大,在其思想和人格深处,充溢着启蒙的精神。不过,在九十年代之前,他并未意识到,五四启蒙思想之中,还隐藏着一些负面的因素。当八十年代末海外学人对五四反思的声音传回大陆,他还慷慨激昂地写过一篇《论传统与反传统:为五四精神一辨》。白藤湖畔的孤独沉思,令他对二十世纪激进主义造成的时代悲剧产生了警觉,并苦苦寻求其历史上的思想渊源。从南国回来不久,我受命请先生为《杜亚泉文选》写序。不久他给我打来电话:“小许,那个杜亚泉不得了啊!我们今天正在思考的问题,他那个时候都想到了。” 1993 年的夏天,沪上酷热,先生打着赤膊,逐字细读杜亚泉与五四时期的思想文献。三个月以后,拿出了轰动海内外的长篇论文:《杜亚泉与东西文化问题论战》。 这篇文章,拉开了先生九十年代反思的序幕,他发现,二十世纪激进主义的思想根源,最早来自于清末民初的无政府主义,而到五四则潜伏于启蒙思想之中。五四时期东西文化论战中的陈独秀身上,他发现了一种”唯我正确“的独断论性格。过去先生是那样热烈地守护五四,捍卫启蒙,如今他觉得启蒙心态中一些负面的观念需要反思,那就是:庸俗进化论、激进主义、功利主义和意图伦理。 [6] 作为五四的儿子,又受到黑格尔思想的深刻影响,先生原来坚信人的理性可以达到全知全能。人们按照理性的指引,可以打碎一个旧世界,建立一个理想的新世界。然而,二十世纪的人类和中国的悲剧,却无情地证明了:理性,多少罪恶假汝之名实行!先生幡然醒悟:“理性精神和人的力量,曾经使人类走出了黑暗的中世纪,但是一旦把它神化,又自以为掌握了终极真理的时候,他就会以真理的名义,将反对自己和与自己有分歧的人,当作异端,不是去加以改造,就是把他消灭掉。 ” [7] 他曾经是那样地服膺黑格尔,到九十年代,先生从事的反思工作之一,就是自我清理黑格尔思想中绝对主义和独断论的毒素。与此同时,又花费大量的精力,苦读卢梭的《社会契约论》,反思卢梭的公意说与极权主义思潮的内在联系。 先生多次提到,只有到了九十年代,自己才真正“悟道”,他的反思工作才刚刚开始,有太多的研究要做。他的一生波澜起伏,亲身经历过多次重大事件,是历史的重要见证人。我好几次劝他写回忆录。他给我回信说:“我自省不行,但老了,僵化了,也还是得学,要学。苟一息尚存,此心不死。目前我仍在写些杂七杂八的东西。回忆录尚未考虑。估计手中还有些杂七杂八的文章要写。你们也许责我舍本逐末,但每人有每人想法。我也知这些文字没什么大价值,但我从不存文章名世之心,我也不想用文章为自己换取什么(甚至别人的尊重)。虫鸣鸟叫都是发乎不得不然耳。自问我所要写的既非纯学术,更非以学术议政。但也不是为好玩,自遣,或标榜什么自然主义。我始终相信知识是力量的箴言。”先生过谦了,他信上所提的那些“杂七杂八的东西”,正是 1993 年以后陆续发表的重要反思文章。 可惜的是,先生的“悟道”有点晚了!九十年代以后,他的精力大不如前,写一篇文章,常常要耗费太多的心力体力。特别是过了八十岁生日,身体更是每况愈下,经常住院,各种疾病和痛苦折磨着他。虽然思路还是那样地敏锐,记忆还是那样地清晰,思考还是那样地深邃,但日益衰老的身躯却拖累了他。先生再也无法写出大块的文章,只能通过随笔、访谈、口述的方式表达自己的最新思索。他又是一个完美主义者,每段文字都要逐字推敲,反复斟酌,寻找最恰当、最完美的表达,近乎达到苛刻的程度。他的晚年,文字不多,但字字珠玑,凝聚着全部心血。 晚年的先生,心境常怀苦痛。身体的痛苦尚在其次,真正折磨他的,是精神上的忧患。他在给自己的学生信上说:“记得鲁迅晚年曾给一位青年写信说‘人生实在痛苦’,诚哉斯言”。 [8] 先生的苦痛,源于中国士大夫的忧患意识。他曾经是一位充满乌托邦幻想的理想主义者,相信历史进化论,相信文明总是在进步,自认是过渡一代的人物,将全部的希望寄托在青年一代身上。然而,在生命的最后二十年,他在理性上看破了历史进化的神话,也不再轻信各种主义的乌托邦。先生目睹九十年代以后中国发生的巨变,一则欣喜,二则心忧。晚年他看到的世界,不再是他所期望的世界,现实变得格外的功利、支离和媚俗,这世界不再令人着迷。 以我近距离的感受,先生晚年最忧虑的、谈得最多的,莫过于三件事,思想与学术的分离、知识界的党派林立与人类古老文明的衰落。 思想与学术的分离,乃九十年代以后的学界景象。这个问题在八十年代并不存在,新启蒙运动之中,思想与学术混沌一片,互为镶嵌,只要读读当年的《读书》,便可体会。八十年代的新启蒙,既是一场理性运动,又是一场狂飙运动。比较起理性,激情还更占上风。若从中国历史的学术脉络梳理,八十年代是又一个宋学时代,各路人马放言义理,高谈阔论,充满了传统士大夫的淑世情怀。虽然“尊德性”(理想主义)与“道问学”(知识主义)并重,但“尊德性”在“道问学”之上。九十年代以后,学界形势巨变,一部分启蒙者从广场退回学院,以考据取代义理,“道问学”压倒“尊德性”, 知识主义替代理想主义,又进一步蜕变为文献主义。清学时代到来了,邃有“思想家淡出、学问家凸出”的说法。但重大义理问题并未解决,反而以更尖锐的方式表现出来。义理与考据分裂,思想与学术二分,汉宋之争不绝于耳。一方面是借助国家体制和专业化力量,清学大兴;另一方面,八十年代形成的启蒙阵营也内部分化。季羡林与李慎之,这两位德高望重的学界大儒,可谓“道问学”与“尊德性”两歧路向的精神象征。季羡林作为一代国学大师、公认的清学代表,为学术而学术,为求知而求知,成为当今博学鸿儒们的为学楷模。李慎之继承“五四”狂飙传统,深感九十年代士林人格委靡,失去批判激情。为鼓舞士气,指点方向,撑起自由主义的意识形态大旗,以一己之道德实践,试图身体力行,杀出一条通向理想世界的血路。 面对考据与义理的二分格局,元化先生颇为忧虑。汉宋相争,先生居中,就学术风格而言,他偏向“道问学”;若从精神关怀来说,又具有“尊德性”的气质。先生深知,思想与学术,合者两美,分则俱伤。缺少思想关怀的学术,无异工匠手下的雕虫小技,而匮乏学理基础的思想,又会流为游谈无根的概念口号。几经思虑,先生提出了“有学术的思想与有思想的学术”的主张。晚年的他,最为敬佩两位学界前辈。一位是顾准,充满知识学理的理论大家,无愧“有学术的思想”之楷模;另一位是陈寅恪,大学问背后有穿破时代的深邃关怀,堪称“有思想的学术”之典范。思想与学术合而为一,可谓学人的最高境界。先生本人身体力行,知识学养文史哲贯通,义理、考据、词章,无不具有一流成就。学术界有“南王(元化)北钱(钟书)”美誉,思想界也有“南王(元化)北李(慎之)”之称,这两种说法虽然不为先生所接受,却证明了其学思双修的最高境界。 在这个清学的时代里面,先生究竟代表着什么样的形象?李慎之可谓阳明学后裔,季羡林更接近乾嘉大儒钱大昕。相比之下,先生可以说是当代学界的戴震。余英时先生说:戴震治学,贵精而不务博,以闻道为归宿。他由故训以明义理,义理背后又有功力。清学之中有博约之争,乾嘉考据,有博无约,陷入支离;宋明遗风,先立其大,又流于空疏。戴震之所以卓越于时代,乃是因为他是一头狐狸时代的刺猬,有狐狸的本领(考据之博)而以刺猬(义理之约)著称。 [9] 先生之成就,颇近清季的戴震。 2006 年夏天,我在安徽屯溪开会,拜访戴震纪念馆,发现先生当年为纪念馆的题词:“博大精深”,左联是“训绎经义发幽思“,右联为“公意渊深耐细思”。这,或许也是先生的自励罢。 让先生经常心忧的另一件事,是九十年代以后的学界,山头林立,党派意气。八十年代的启蒙阵营,志士同仁胸怀共同的理想,面对共同的敌人,虽然时有内争,却彼此坦诚相待,携手奋战。九十年代中期以后,启蒙阵营分化,知识背景各殊,意识形态纷争,各种利益也渗透期间。先生很关心学界动态,常常为各种意气之争和相互伤害痛心不已。半夜醒来,也在思索:为什么中国知识分子之间不能形成合理的正常关系,不是互不理睬的豪猪,就是你死我活的豺狼? [10] 他最反感的,是拉山头,扯大旗,结成一己党派,排斥打击异己,还要以某种神圣的名义;或者动辄将人划为什么主义、什么派,以小群衡量天下士林。先生超越党派立场,超乎意识形态的混战之上。他的“中道”和反思,常常引来一些议论,被外人误解为“转向”、被划入国学派、保守主义等等,不一而足。先生对此感到气愤,常常郑重声明:“现在学术界也有拉帮结派之风,但我不参加互助组,也不参加合作社,准备单干到底。” [11] 痛感于学界的分裂,先生犹如胡适之晚年,愈来愈认识到容忍比自由更重要。容忍不是乡愿,不是放弃自己的立场,迁就别人的观点,而是倾听对方的声音,寻求彼此的理解。 1993 年,他在给我的信中,提到学界中各种激进与保守之间的冲突,这样写道:“请听一个老人的真话吧,我们都应学术上既虚怀若谷(能容别人观点)又坚持不尧(不放弃自己自以为是的真理)的民主作风。”先生的为友之道,不在乎立场一致或观点相近,他更看重的是彼此间的心灵相契。他与林毓生、余英时两位先生的情谊,便是由论敌化为挚友的佳话。林、余两位,原先对先生 1988 年写的《论传统与反传统:为五四精神一辨》一文都有过批评,先生与他俩还有过笔战。待后来在夏威夷国际学术研讨会上见面,却一见如故,惺惺相惜,从此成为学术上的挚友。先生在提到这段往事时说:“我想能够出现这种情况,首先在于双方都必须具有追求真理的热忱和对于学术民主和自由讨论的原则的尊重,这才能够虚己复善,平等待人,而不是居高临下,意在求胜”。 [12]   先生生前的时候,客厅永远是高朋满座,三教九流,无所不有。先生有容纳的胸怀,有凝聚人气的魅力。无论何种声音,只要言之有理,持之有故,他都愿意倾听。但接触深了,在理性的温雅背后,先生也有狂狷的一面。他常常讲:“我是湖北人,性格中有楚蛮之气”。他的内心燃烧着岩火,碰到某些大是大非,会突然爆发,情绪激烈。了解不深的朋友,常常会吓一跳,这是读他的文章感觉不到的。为什么他的文字与性格有如此反差?先生生前曾向我透露作文的心得:“写文章的时候,千万不要在情绪激动的时候动笔,这个时候写出来的东西,肯定是气胜于理。等到心情平复下来,运用自己的理智,才能有公允之论”。是的,先生发表的文字,平和而含蓄,力量都收敛在里面,在看似理性的文字背后,内涵着暗潮汹涌的情感。外柔(和)而内刚(烈),或许是先生的本来面目。 先生给人最深刻的印象,是他的眼神,非常明亮,有一种威严和犀利,常常透过事物的表征,洞穿人世的真相。在生命的最后几年,他已经看破尘世,看透各种无聊的把戏。七十年的政治生涯和跌宕起伏,再加上熟读古书,饱阅历史,深谙人性,先生不再轻信,不再挂念时政。舞台上各路英雄豪杰人来人往,但历史骨子深处的东西丝毫未变。瞻望未来,他常常流露出莫名的焦虑。他的视野早已超越了一朝时政,也不相信制度可以改变一切。在他看来,即使实现了民主制度,假如制度背后缺乏人文精神和公共伦理,民主制度也会变质。 [13] 先生时时牵念于怀的,是古老文明的衰落,特别是人文精神的式微。他最初忧虑的,是泛滥成灾的大众文化。作为一代学界精英,他不是反对大众文化本身,而是担忧其对艺术品味与精神生活的伤害。他多次说:“艺术不能在古与今、中与外、新与旧之间作出高下之分,而只有崇高与渺小、优美与卑陋、隽永与平庸的区别”。 [14] 大众文化之中有好东西,但作为强势文化,它消解了艺术本身的标准,一味追求流行与时尚,以市场的口味取代艺术本身。先生最反对的是媚俗,他再三疾呼:“一个以时尚为主导的社会文化中,是没有真正有深度的精神生活可言的”。 [15] 可惜,先生的声音太微弱了,他无法挽狂澜于既倒,只能眼睁睁看着古老的精英文化与文明遗产日渐衰落。 2002 年,经林毓生先生推荐,他读到了哈佛大学史华慈教授的遗作《中国与当今千禧年主义》,这篇文章给他以很大的震撼。史华慈教授以古老的先知精神,怀着对人类文明的深刻隐忧,在临终之前告诫世人:技术进步和各种新科学给人类带来的消费主义和物质主义,业已成为一种物质性的末世救赎论,轴心文明时代累积下来的人文主义精神正在衰落。 [16] 先生意识到,人文精神的衰落,不仅是中国当今的特殊现象,也是整个人类文明所面临的共同威胁。他专门作了一篇短文,满怀忧心地指出:“中国今天实在没有理由为西方以消费主义、物质主义为涵义的普世理念蔓延感到兴奋”。 [17] 此后几年,先生的忧虑愈来愈深,紧紧地纠缠着他,每次我去看望,他几乎都要谈到这个话题。我隐隐感觉到,先生有一种王国维、陈寅恪晚年那种文明将倾的悲哀与凄凉。先生步入了二十一世纪,但对人类的未来并不感乐观,在给林毓生的信中,忧心忡忡地说 : “ 以赛亚· 伯林说二十世纪是个很糟糕的世纪,但从目前的趋势来看, 二十一世纪恐怕是文化崩溃的时代”。 [18] “每一想及此事,真是令人悲从中来。我已入 耄耋之年一无所求,但是想到我们的后代,想到我们悠久的文化传统,倘听其毁于一旦,实在是于心难堪此劫。” [19] 二十世纪是如此的不堪回首,新世纪又是那样地前景黯淡,在生命的最后岁月之中,先生开始怀恋并非遥远的十九世纪。 2001 年,他在一篇重要的访谈《人文精神与二十一世纪的对话》中,公开表示:“我对十九世纪比对二十世纪有更多的感情。直到今天,西方十九世纪文学仍是我最喜欢的读物。……我在精神上是十九世纪之子,是喝着十九世纪作家的奶成长的”。 [20] 先生为什么如此留恋十九世纪?十九世纪究竟意味着什么?对于他而言,十九世纪首先意味着博大。十九世纪是一个文化上的“广漠之野”, [21] 那时的人们心灵开放、海纳百川,兼容东西。先生的高足胡晓明在一次对话中对他说:“先生身上十九世纪文化精神的熏习极深。先生晚年的精神气质上恐怕更多回向五四的前一辈人,梁启超、严复、王国维……那时想的是如何昌明旧学,融化新知。想的是东海西海,心理莜同。五四以后就不是那样了,这几乎等于一种信仰”。先生听了,深以为许。 [22] 他曾经是五四的儿子,献身于启蒙大业,为五四精神一辩。九十年代,反思五四,意识到作为二十世纪的精神代表五四运动,有其偏狭的性格。而返观上一个世纪之交,清末的启蒙士大夫,从梁启超、严复到王国维,不以中西为沟壑,致力于文明之会通。晚年先生所欣赏的杜亚泉、陈寅恪等人,无不具有十九世纪的博大与包容。那是文化上的自信,是不亢不卑的文明大国风度。 先生喜欢十九世纪,还有一个理由,乃是十九世纪的启蒙理想,充满着人文精神。抗战初期幽居在孤岛上海,无书可读,十九世纪的欧洲文学作品成为他唯一的精神养分。从英国的狄更斯、勃朗蒂姐妹、法国的巴尔扎克、罗曼·罗兰到俄国的契可夫、陀斯妥耶夫斯基等等,这些浸润着深刻人道主义精神的文学家,塑造了先生一生的灵魂。他说:“我喜欢十九世纪的文学处处渗透着人的感情,对人的命运的关心,对人的精神生活的注重,对人的美好情感的肯定”。 [23] 人文精神的核心,乃是于将人视为目的,尊重每个人的人格与尊严。先生对尊严二字看得极重,在反胡风、“文革”等政治风暴中,他曾经被深深地伤害过,对人的尊严也格外敏感。他曾经说过:“人的尊严是不可侮的。……思想是古怪的东西。思想不能强迫别人接受,思想也不是暴力可以摧毁的”。 [24] 人的尊严来自人之精神,源自人是有思想的动物。他在给自己的学生信中写到:“我一生中――尤其在文革及运动中,经历了太多得残暴、冷酷、兽性。因此,我希望你们一代不再有人格的侮辱,能保持自己的人的尊严“。 [25] 人的尊严,在以往的运动中受到权力的侮辱,如今又在市场的媚俗之中丧失。这令先生十分痛心,他再三重申陈寅恪为王国维墓作的墓志铭中那句名言:“独立之精神、自由之思想”,以鼓舞世人,自勉勉人。所谓独立与自由,不仅针对专横的权力,也是对市场的流行与金钱的抗拒。 在先生看来,十九世纪的文学与哲学之中,充满了人的精神尊严,晚年的他,虽然清算了黑格尔,但黑格尔对人的思想与精神力量的重视,那句“精神的力量是不可低估和小视的”,依然成为他终身的座右铭。先生所处的时代风云诡秘,各种危险和诱惑接踵而来,他坦然地说:“我是一个用笔工作的人,我最向往的就是尽一个中国知识分子的责任。留下一点不媚时、不曲学阿世而对人有益的东西。我也愿意在任何环境下都能做到不降志、不辱身、不追赶时髦,也不回避危险。 ” 先生的晚年,虽然无惊天地动鬼神之壮举,但其言其行,有所为,有所不为。看似寻常,然而当今士林之中,又有几人能够做到? 先生为思想而来,又为思想而去。他是一个精神的存在。当最后一次住进医院,意识到生命无多的时候,他说:我是一个唯精神主义者,现在由一个精神人变成一个生物人,这个世界已别无所恋。他再三叮嘱家属,并要向他保证:到最后阶段,千万不可同意创伤性抢救方案。他认为:一个人临终之前,若是浑身插满管子,甚至开膛破肚,这不符合人性。人活着要有尊严,死的时候也要有尊严。 先生终于有尊严地走了,这位十九世纪之子,一生守住了为人的尊严。                                                            2008 年   [1] 王元化:《清园书简》,湖北教育出版社 2003 年版,第 153 页。 [2] 李子云:《我所认识的王元化》,《天涯》杂志, 2000 年第 7 期。 [3] 王元化:《记我的三次反思历程》,载王元化:《清园近作集》,文汇出版社 2004 年版,第 13 页。 [4] 王元化:《九十年代日记》,浙江人民出版社 2001 年版,第 528 页。 [5] 同上,第 78 页。 [6] 王元化:《对“五四”的思考》,载王元化:《九十年代反思录》,上海古籍出版社 2000 年版,第 127 页。 [7] 王元化:《人文精神与二十一世纪的对话》,载王元化:《清园近作集》,第 8 页。 [8] 王元化致吴琦幸 , 载王元化:《清园书简》,第 117 页。 [9] 参见余英时:《论戴震与章学诚》,东大图书公司 1995 年版,第 124 - 162 页。 [10] 参见王元化:《九十年代日记》,第 474 页。 [11] 王元化:《《九十年代日记》,第 452 页。   [12] 王元化:《九十年代日记》,第 85 页。 [13] 参见王元化:《清园近作录》,第 52 页。 [14] 王元化:《九十年代反思录》,第 189 - 190 页。 [15] 王元化:《清园近作录》,第 7 页。 [16] 参见史华慈:《中国与当今千禧年主义:太阳底下的一桩新鲜事》,载《清园近作录》,第 142 - 150 页。 [17] 王元化:《关于“中国与当今千禧年主义”的几句话》,载《清园近作录》,第 138 - 141 页。 [18] 王元化致林毓生,载《清园近作录》,第 204 页。 [19] 王元化致林毓生,载《财经》杂志,第 143 期, 2005 年 10 月 3 日 。 [20] 王元化:《人文精神与二十一世纪的对话》,载《清园近作录》,第 2 页。 [21] 王元化:《仍然有很长的路要走》,《财经年刊:世界 2003 》,财经杂志社 2003 年出版。 [22] 王元化 : 《清园近作录》,第 51 - 52 页、序第 2 页。 [23] 王元化:《清园近作录》第 2 - 4 页。 [24] 王元化:《九十年代反思录》,第 355 页。 [25] 王元化致吴琦幸,载《清园书简》,第 117 页。

他躺着也要中枪——答《南方人物周刊》胡鲁问

  一问:鲁迅在《忆刘半农》里曾写道“假如将韬略比作一间仓库罢,独秀先生的是外面竖一面大旗,大书道:“内皆武器,来者小心!”但那门却开着的,里面有几枝枪,几把刀,一目了然,用不着提防。适之先生的是紧紧的关着门,门上粘一条小纸条道:“内无武器,请勿疑虑。”这自然可以是真的,但有些人――至少是我这样的人――有时总不免要侧着头想一想,半农却是令人不觉其有“武库”的一个人,所以我佩服陈、胡,亲近半农。”从这段话里,您怎样理解胡适与鲁迅的性格。   答:看胡适影像,读胡适文字,我个人很难获致鲁迅这种感觉。胡适不太像是有内在韬略的人啊。胡适留下那么多照片,几乎张张明朗,且给人如沐春风感。至于鲁迅,固有多疑的一面,但他这份感觉是否涉及他与胡适的私人交往,我不知就里,只能说这是鲁迅的感觉。除此之外,我也没看过其他写胡适的人表述过类似的感觉。有意思的是,从这个句子里,我看到的不是胡适,而是鲁迅。   二问:假如胡适48年底选择留在大陆,假如鲁迅能活到62年,他们会有怎样的命运?谁会更倒霉?   答:胡适如果留下,肯定没有好果子吃,都上了战犯名单了。借打胡适而给那些留英美的知识分子下马威,这是政治需要。因而胡适的命运是注定的,不拿他开刀拿谁开刀。这不在于胡适表现如何,他躺着也要中枪。至于鲁迅,那倒要看他自己的表现了。毕竟鲁迅当年还是同路人,没有拿他开刀的必要,除非自己不识相,触犯了体制。鲁迅会不会不识相呢,我以为不会。鲁迅最大的可能,未必不是像北洋时期那样埋头钞古碑,当年鲁迅不是一钞就钞了十年吗,所谓“躲进小楼成一统”。主张并善于打“壕堑战”的鲁迅,应该不会站起来往枪口上碰,拍案而起更不是鲁迅的性格。因此,如果可以假设,1949后,鲁迅安全系数要比胡适大,胡适注定倒霉。   三问:鲁迅曾被推向一个偶像与傀儡的席位,胡适的思想也曾遭遇意识形态的绑架。今天,我们如何为他们松绑?   答:鲁迅被推为偶像不是鲁迅的过,哪怕他思想中的确有可以被利用的地方,正如胡适不可能被那个把他打成战犯的体制所利用。与其说胡适也曾遭遇意识形态的绑架,还不如说他是被那个意识形态绑起来当靶子打。但,尽管如此,我们要了解胡鲁,还是应该直接去看他们留下来的文本,那里才是真实的胡鲁,而不是被体制抹黑或抹红的胡鲁。去掉体制的“意缔牢结”(即意识形态,台湾的翻译),多一些普世价值的常识,同时了解一些上个世纪前五十年的真实历史,这些都有助于我们了解真正的胡鲁,也是松绑后的胡鲁。进而言,这里的松绑倒不是为胡鲁松绑,而是我们为自己松绑,即走出那个束缚我们多年的“意缔牢结”。   四问:胡适和鲁迅当年都为“改造国民性”开过药方,胡适主张制度建设,鲁迅看重文化的力量。有趣的是,这两点也是今天我们这个国家、社会许多问题的症结所在(国家大事不说了,就想想佛山小悦悦事件罢)――这是否意味着,胡适先生闭眼半个世纪后的今天,我们这个国家在这两点上都没什么进步?   答:当年胡鲁的问题,也是我们今天的问题。当年胡鲁的看法,对我们今天的选择依然有参照意义。面对今天,是胡适的制度改造,还是鲁迅的国民性改造,好像前些时因为韩寒的文章,又成了个话题。针对当年,我更认同的是胡适,因为胡适不排他而鲁迅排他。鲁迅不但把改造国民性视为“第一要著”,而且认为除此之外,其他什么都没有用,包括制度改造(“……所以此后最要紧的是改革国民性,否则,无论是专制,是共和,是什么什么,招牌虽换,货色照旧,全不行的”),这样就陷入了一元论。胡适就没有这方面的问题,胡适一生在任何问题上好像都没有绝对论、独断论的倾向。不过,就这两个改造而言,我不但认为制度改造应该优先,而且无法不反对“改造国民性”之类的话语,它有暴力性。人是环境的动物,随环境变化而变化,而环境,尤其是社会环境,首先就是一种制度安排。不同的制度就会形成不同的国民性,这一点可以看看韩国和朝鲜,他们不是一个民族吗,何以反差如此巨大。所以,我们今天的努力,还是应该放在制度变革上。至于你问胡适闭眼五十年,我们在这两方面都没有什么进步,我的回答是:如果“国体性”都没有什么进步,“国民性”的进步又如何可能。   五问:从康奈尔到哥大,留学美国的7年是形塑胡适思想非常关键的时期。您觉得这其中对他影响最大的是谁和什么(who&what)?   答:形塑胡适的是美国本身,是美国的自由宪政制度,倒不是哪个人或什么事。求学时代的年轻人,吃什么奶长什么肉,接受什么样的观念就成为什么样的人。这大致不会错。假如胡适当年到日本,正如鲁迅留学到美国,他们未必不会倒个个儿。鲁迅留学日本期间,正值社会主义和无政府主义流行,这大体就决定了鲁迅后来的思想走向。同样,胡适到苏俄三天,就忍不住为苏俄叫好。如果他不是留美而是留日俄,至少他不是今天的胡适,这种可能性不能说没有吧。   六问:胡适一生,几乎都在用西方(英美)的概念来“剪裁”中国文化和思想,这种立场带来怎样的先进性和局限性?   答:恕我迟钝,我好像没有感受到胡适用英美概念来裁剪中国文化或思想。我感觉中的胡适就是一个文明的播种者,他在我们这块土地上,在我们这个古老的文明中,播撒现代文明的种子。就此,胡适的先进性无须多言。至于局限,当然是有,新文化运动对传统的否定(在胡适本人那里尚不是全盘否定),当为局限之一。后来的胡适,无论主张全盘西化,还是充分世界化,都是相对于文化保守主义而言,后者主张中体西用的中国文化本位。这未必没有道理,正如胡适对他们的批评也有其道理。这事情很复杂。至于再往后,胡适晚年很注重从传统文化中挖掘自由主义的思想资源,这种努力不能说是用西方概念来剪裁东方吧。我个人觉得,胡适越到后来,越是一个传统的儒者。在胡适身上,欧美绅士文化和传统士君子文化得到了较好的统一,胡适就是这两种文化熏陶的产物,是一个“宁馨儿”。   七问:最早说出“胡适肤浅”的人是谁?您认为他的思想真的肤浅么?   答:不知道是谁,但上世纪80年代,李泽厚先生在作胡鲁比较时,很明确地表达过这层意思。胡适是否肤浅,要看你怎么看胡。胡适思想,哪怕是自由主义的,的确没有那么多学理上的深入。但,胡适是传播自由主义,不是把自由主义当学问做。假如以林毓生先生的眼光看胡适当然浅,他是跟哈耶克学自由主义原理的;但,这样看胡,对胡未必公平。胡适是但开风气的人物,是风向标式的人物,他在常识层面上普及现代文明中的普世价值,做得已很不错。我不是用思想家的尺度来看胡适,故不觉其浅而觉其正(何况,不论浅深,胡适的眼光却是一流,这又是我们平时所谓深入或深刻的人物所不能比的了)。   八问:您觉得胡适思想遗产中最有价值的是什么?   答:胡适可以视为一种文化象征,他代表的是英美自由主义文化。因此,胡适的文化遗产或思想遗产最有价值同时也是最根本的,是也只能是自由主义。这里,不妨用三个互文性的词把自由主义给串起来:宽容、自由、多元。比如,“容忍比自由更重要”,就是胡适在在强调的。没有容忍,尤其是没有制度层面上的容忍,这个社会不可能有自由。同样,多元是自由的产物,没有自由的社会只能是一元化的社会而不可能多元。因此,宽容、自由与多元不但是胡文化中最重要的内容,同时也是我们这块土地上最缺乏的东西,因而它也成为我们今天在社会制度层面上的一个努力方向。   九问:胡适的政治理想正在台湾实践,您看好这种民主制度在中国更广阔的土壤里落地生根么?   答:谁看好不看好都不要紧,要紧的是,这是一种历史必然,不以任何势力和意志为转移。台湾今天的宪政自由和民主,就是我们的明天,这样的共识,当有深厚的民意基础。我们要做的,就是让这一天早日到临,让宪政民主亦即让“胡文化”在我们这块土地上尽早制度化。   十问:今天,您觉得中国社会最突出的不宽容表现在哪里?出路在哪里?   答:今天中国的社会就不是个宽容的社会,根子在于制度不宽容,即制度性地不允许这个社会有反对的声音和力量。胡适的宽容,除其个人性格外,更是他秉持的一份理念。据此,胡适当年对国民政府的威权政治喊宽容,就是要求那个体制能容反对的声音和力量。胡适不是斗士,但他为改变那个体制状况努力过。我们也要改变我们的体制状况(用体制自己的语言就是政治改革),这就需要我们像胡适那样去努力。大家能尽一份力就是一份力,这不是出路(我也不知道出路在哪里),这只是个人自领的责任。   

胡适 此生粘着“自由”行

   作者:本刊记者 李宗陶 发自上海      日期:2012-03-16      20世纪初,中国从封建帝国转向现代国家,思想出现断层,胡适躬逢其时,汇通中学西学,成为影响力最大也最长久的知识界领袖。他是“有意识地为引导中国转变而作准备的人”,至于他“行”到何种程度,一言以蔽之:他什么都没有完成,但却开创了一切        “小伙子,就以邮票为例吧,它之所以有用,就在于它能够一心一意粘在一个东西上,一直到它达到目的地为止。”1910年9月,19岁的胡适在康奈尔大学新生注册的廊道里读到首任校长Andrew White的欢迎信,校长引美国作家Josh Billings的这句话来勉励六百多名新人,其中包括19名从中国远道而来的庚款留美学生。        赴美邮轮上,同届被录取的赵元任记下了胡适当年的样貌:“健谈、爱辩论、自信心极强;讲话时喜欢把辫子用力一甩,生气时就说要把辫子拿掉;身体很瘦,看起来并不十分健康,可是精神十足,让人觉得他雄心万丈。”——大清国男子的辫子,包含了子民的政治意味和与传统相联的文化意味。胡适的那条辫子,很快在美国剪掉了,寄回老家保存。        考取清华庚子赔款留美官费生,是胡适一生中最大的转折点。此前,他从安徽绩溪上庄到上海求学、谋事6年,做通了古文、接触了新学、浸淫着报纸政论、经历过学潮、代过低班英文课、教过华童公学国文、当过《竞业旬报》编辑,笔下流露旧文人腔调:列位看官、兄弟、在下、一塌刮辣子、坍台……还有过一段靠典当度日、跟留日革命党人厮混的荒唐生活——有人根据他留下的《藏晖室札记》作了统计:59天打牌15次、喝酒17次、进戏园捧戏子11次、喝花洒/打茶围10次。最后一次满身污泥穿了一只皮鞋在巡捕房醒来,过审之后才明白自己醉酒殴打了巡捕。        胡适回家照着镜子,觉得不堪,觉得对不起守寡的母亲,又感“天生我才必有用”,于是痛改前非,闭门读书两个月,赴京赶考庚款留美官费。那是第二届招考,录取70名,胡适名列第55。        如果不是这个机会,胡适终其一生恐怕只是上海滩挣扎谋生一文人。他的部分禀性此时已经成形,比如国家概念初具,凡事必谈爱国;名誉心重,好为人师,兼有修身进德的焦虑;对嗜好沉溺极深;对金钱不太在意——他生来不是个省吃俭用的人,其慷慨和对金钱的流水态度,延续终生。然而,校长寄语中可粘附一生的东西,从登上开往旧金山邮轮的那一刻起,才刚刚向他展开。        在美国究竟学到什么        胡适在康奈尔大学的5年是他一生思想形成的关键时期,奠定了他在文学、哲学、政治学上的基本素养,但也是他一生中最不为人知的阶段。美国德堡大学历史系教授江勇振“上穷碧落下黄泉”,查阅了康奈尔大学的学生存档、校报和同期中国留学生的回忆录,亲赴北京、台北手抄那些尚未出版的资料,甚至遍读胡适当年读过的哲学著作,为我们厘清了“胡适在美国究竟学到些什么”——近百年来,多少人质疑胡适的西学根柢,尤其是那张迟到10年的博士文凭。        初进康大时,胡适学农,“想作科学的农业家,以农报国”。他自况并告友人“文章真小技,救国不中用”,“种菜与种树,往往来入梦”。但他出国的行囊里,还装有一千三百卷线装古籍。经历了数青蛙头的生物学课、区分三十多种苹果的果树学课,学过洗马、剪树、接种、捉虫,3个学期后,胡适终于认清自己的兴趣,转向哲学、文学,“旁及政治”。        康大5年,胡适一共选修了14门哲学课,转到纽约哥伦比亚大学拜在杜威门下的两年,只修4门,江勇振因此认为,胡适西方哲学的基本训练是在康大完成的。此外,他选修7门政治学课、5门历史课,还涉猎英国文学、心理学、美术史和建筑学。政治课中,“美国的政党制度”得分最高:88分;心理学也学得颇好:92分。        康奈尔时代的胡适,已充分显出社会活动家气质。他1914年结识韦莲司,在给她的信中坦白:“我在康奈尔太有名了,我的名气让我荒废了课业。”他花费大量时间到处演讲,错过哲学教授布置的任务,也没能申请到在哲学研究院第二年的奖学金。        1958年12月,历史学家何炳棣曾在胡适台湾南港新居做客6日,亲睹往来鸿儒白丁。某晚稍闲,何问:“胡先生,据我揣测,您生平醒的时间恐怕2/3都用在会客,对不对?”胡适沉思片刻,说大概与事实相差不远。其实早在求学时代,他就已面临做学问和社会活动在时间上的分配,1915年7月5日的日记里说:当天下午,他本想静心读书,刚翻过20页,吕君来访,Mr.C来访,Mr.T又来访,于是半天过去。地方小,人头熟,无处藏身,胡适开始向往大城市。在致母亲的家书中提到,这也是他转学原因之一。        胡适到66岁还总说不知自己的专业是什么,江勇振根据他求学时代的时间安排和行踪,列出他真正的喜好:文学和政治,哲学倒在其次。回国后的1922年,面对鲁迅相劝“多在文学上努力”,胡适坦白:“对文学没有野心,只有偶尔一发的冲动”。他这一生着力最多的,不言自明。江勇振指出,从康大转到哥大,胡适在学业上最大的成就,不是从此成为一个杜威式的实验主义者,而是汇通了中西考证学,奠定了一生学术研究的基石。        对政治的恒久兴趣        胡适回国后的许多重要主张和某些“开风气之先”,都可在这一时期寻到源头。如“容忍比自由更重要”,可上溯康大布尔教授开的“容忍史”课;“反对暴力革命,主张渐进改良”,很可能受教于韦莲司父亲(康大古生物学教授)的智性言论;开创了胡适体新诗的《关不住了》,其实是受维多利亚时期英诗及其遗风影响;借用西方“文艺复兴”概念,是1917年6月19日在归国的火车上读薛谢儿女士(Edith Sichel)《再生时代》(Renaissance)产生的“灵感”……而对于中国时局和前途的种种看法,得益于同“世界大熔炉”里的师友尤其是红颜知己韦莲司的思想碰撞。        胡适对政治产生“恒久的兴趣”,也始于这一时期。去国一年,辛亥革命爆发,他在课堂上学习美国的政治制度(恰逢美国大选年,观察、比照、寄望是自觉自然的),亲历了两届总统大选(起先是老罗斯福的支持者,佩戴进步党公鹿徽章在校内走动;没有投票权,但主持过一场由53名学生参加的模拟投票),在第五大道上站立3小时看四万多市民为争取妇女参政权游行,还目睹了老师杜威积极参与的身影……耳濡目染及其天性,令他投身其中,认定积极参政是“知识分子对社会应有的责任”。这“责任”,他践行到老。        他希望自己对政治是超然的,早早定下了“在野”的立场。在写给韦莲司的信中,他说:“我在野反而会比从政更有影响力。”在写给傅斯年的信中,他说:“我在野——我们在野——是国家的政府的一种力量,替他说公平话,给他做面子。”        然而,他又做不到真正的超然。蒋介石请他做驻美大使,他推辞了一次就接受。可任命书迟迟不来,他就问政府中人:不是让我做大使吗,怎么任命书还不来?结果人家告诉他,委员长还等着你推辞第二次呢。那是斯文尚未扫地的时代,官场规则是推辞两次才接受任命。这一方面说明他不懂官场文化,另一方面也说明他对政治的“心热”——尽管出使前也为当了“过河卒子”而自嘲——学者罗志田说,那个时代的人,假如给机会,可能都愿意干政治。        在他留学时期,欧洲爆发了第一次世界大战。欧洲战场上不断传来的消息,比如鲁汶因不降而受屠,布鲁塞尔因求降而独存,令他的政治立场不断衍变:从狭隘的民族主义,以爱国为基础的世界主义,到不抵抗主义、仲裁主义,最后又返回到以爱国为前提的世界大同。他用英文写给外国人看的,几乎全是在替这个古老的国家和不争气的政府挣面子;1954年他与吴国桢在美国打笔仗,甚至写下很可以令自己蒙尘的“台湾是多么自由”,都是他那颗爱国心“内外有别”的表现。        他对西方文明的“体贴”和“适之”在那一辈留学生中是个异数,他的眼光也比同时期大多数留洋者开阔长远。因为看得远,想以教育树人先行,然后再行政治改良,所以回国之初声称“二十年不谈政治”,热心于“二十世纪中国的文艺复兴”,自然而然汇入新文化运动的主将队列,最先向旧文学发难。        与同时代多数青年一样,胡适受进化论影响至深(胡适之这名字就来自那句“物竞天择,适者生存”)。进化论带给中国知识人的一大认知症候是:新的比旧的好,西洋的比传统的好,自晚清一路而来的巨变和挫折都被归结为新旧的不能两立。所以新文化运动从一开始就表现出超越前人的反传统程度,由此产生的震动和影响,是比辛亥革命斩绝君统更为深刻的社会观念之变。胡适虽是其中与传统决裂得较温和的一位,却无法改变时代的洪流。        所以,当新文化运动经“五四”发酵转而变为政治运动时,他认为是“一种干扰”(唐德刚认为这两个运动有必然的因果)。他的文艺复兴理想,和血脉贲张的“新青年”、和俄国十月革命成功后一味趋“左”的主流,终难匹配。        “问题”和“主义”之争的另一层        “五四”是大规模输入“主义”的时代。胡适所代表的中国自由主义在当时其实是中道,同时受到来自两个方面的挤兑,一是左翼激进主义,一是左翼保守主义。1919年胡适与李大钊在《每周评论》上展开“问题与主义”的笔战,多少可以看出当时“新词”的滥觞。鲁迅曾说,“每一新制度,新学术,新名词,传入中国,便如落在黑色染缸,立刻乌黑一团,化为济私助焰之具。”胡适的《多研究些问题,少谈些“主义”》也道:“因为愚昧不明,故容易被人用几个抽象的名词骗去赴汤蹈火,牵去为牛为马,为鱼为肉。历史上许多奸雄政客懂得人类有这一种劣根性,故往往用一些好听的抽象名词,来哄骗大多数的人民,去替他们争权夺利,去做他们的牺牲。”        实际上,胡适在这场论争中,不仅拒绝了空谈,还表现出他对当时知识界流行的马克思社会主义式“根本解决”或“根本改造”的反思与洞见。因此也成为1950年代初大陆清算胡适思想的一条:马克思主义与反马克思主义的第一次论战。        “根本解决”,从此稳定而富强,是大多数国人的梦想。然而,“根本解决”之中暗藏何种破坏性因素,多半为趋新者所不察。从总体上看,当时的共产党人主张采用苏俄的急进式方法来整体解决中国问题,李大钊的思路即是:马列主义为严峻现实提供根本解决之道,其高度的理想主义和乌托邦色彩能把大多数人动员和组织起来。所以,当时的星星之火,携着“主义”燎原。        胡适则“很诚恳地宣言”:“中国今日需要的,不是那用暴力专制而制造革命的革命,也不是那悬空捏造革命对象因而用来鼓吹革命的革命。在这一点上,我们宁可不避‘反革命’之名,而不能主张这种种革命。因为这种种革命都只能浪费精力,煽动盲动残忍的劣根性,扰乱社会国家的安宁,种下相屠杀的根苗……”在革命成功之后的几十年间,我们的确目睹了各种“盲动残忍的劣根性”,各种“相屠杀的根苗”,沿着“反右”、“文革”一路延伸。        社会残酷是有前因的。“五四”催生出一代不宽容、心态褊急、好以常识抬扛的“新青年”,而胡适主张的容忍和自由始终没能在中国社会扎下根来。于是之后几代人,收获“报应”。        1990年代初,当“黑猫白猫”论渐为国人接纳,唐德刚忍不住要幽它一默:“多谈问题,少谈主义”,不就是“黑猫白猫”嘛,如若不然,哪来(当时)1400万个体户?这种避开“主义”纠缠而注重实践的清醒,恰与“胡学之正宗”一脉相承。        “肤浅”的自由主义,坚定的自由主义者        胡适有一句饱受学界诟病的名言:大胆的假设,小心的求证。1980年代初,林毓生先生在评点这一方法论时,说胡适犯了形式主义的谬误、肤浅、含混与庸俗。他说:“任何问题经过胡适肤浅的心灵接触以后,都会变得很肤浅。”自此,若不说“胡适肤浅”,仿佛自己就“肤浅”了。        江勇振就此论出处展开追索:沿着胡适在康奈尔的哲学老师克雷登,一路上溯到达尔文在剑桥大学的两位老师赫歇尔和惠维尔。赫歇尔说建构假设有3个方法,其一是:“先立下一个大胆的假设,把它定成一个特殊的定律,然后通过检视其结果与对比事实来求证。”所以,它实在不是胡适的发明。        而且,它也并非出自杜威的实验主义哲学。主题先行,再用“发现的事实”(人工选择及处理的事实)来证明它、赋予它意义,这一方法从杜威的哲学看,犯了认识论二分法的谬误,也就是把思考和事实划为二元对立的谬误。打个比方,山上岩石里有铁矿石,这是“粗犷的素材”,但在人类把它们提炼成铁或钢之前,它们的存在和其他岩石一样,对人类不具有任何意义;炼铁炼钢的技术如同人的思考(其中包含选择,而选择就意味着主题先导),在这条脉络之下,被人类赋予的意义才会诞生。        就哲学而言,胡适并不是杜威实验主义在中国的传人,在他头脑中日益深固的是实证主义(但他自己浑然不觉),他一生的口头禅就是:“拿证据来。”        至于胡适就自由主义表现出的“学理含混”的一面,学者邵建分析说,从林毓生——追随哈耶克研究自由主义谱系的学者角度看,胡适当然肤浅;他实在是没拿自由主义当学问来做,但这并不妨碍他在政治上成为一个稳健的自由主义者。        1917年,北大学生傅斯年经顾颉刚介绍去听胡适上课,以决定要不要将这个新来的留学生从哲学系赶走(北大才子有此传统)。傅斯年听了几次课后评价说:“这个人,书虽然读得不多,但他走的这一条路是对的,你们不能闹。”        余英时对1947-1948年间胡适的自由主义立场尤为看重,因为当时最“时髦”的思潮是无产阶级专政,而胡适坚定地认为“那民主的趋向,是三四百年来全世界的一个最大目标,一个最明白的方向。最近30年来反自由、反民主的集团专制潮流,不过是一个小小的波折,一个小小的逆流”。这言论在当时是最犯众怒的,但他仍到处宣讲,千言万语,不过是“民主政治,只是政治统治须得人民同意”、“多数人的统治是民主,而多数人的政权能够尊重少数人的基本权利才是自由主义的精髓”、“最基本权利是自由”。        “他什么都没有完成,却开创了一切”        适之说不要过生日 生日偏偏到了        我们一班爱起哄的 又来跟你闹了        今年你有四十岁了都 我们有点要叫你老前辈了都        天天儿听见你提倡这样提倡那样 觉得你真是有点对了都        你是提倡物质文明的咯 所以我们就来吃你的面        你是提倡整理国故的咯 所以我们就都进了研究院        你是提倡白话文学的咯 所以我们就啰啰嗦嗦写上了一大片        这是台湾“中央研究院”胡适纪念馆保存的一片手写白话诗,写诗的是“同学少年”赵元任,代表当时中研院同人顾颉刚、傅斯年、李济、毛子水、陈寅恪等,为1930年的胡适祝寿。        周质平找到1941年12月15日美国《生活》杂志上一篇名为《胡适大使》的文章,作者Ernest Hauser对中华民国的成立提出一个新颖的看法:“孙中山是民主中国的创建者,胡适,在相当程度上,赋予这个新生的中国以学术上和语文上的新意义。”        周质平以为这一论断颇有见地。辛亥革命推翻满清,建立民国,但在胡适出现之前,这“民国”并无多少新内容——1912年,在中国住了近三十年的英国人布兰德在美巡回演说,到处宣扬这个所谓的“民国”不过是 “新瓶装旧酒”而已。        “试想将白话文、批判旧传统、整理国故、小说考证、问题与主义及科玄之争,乃至丧礼改革、妇女解放等等以胡适为中心的改革运动从民国抽离,至少文化上的民国只是一个空壳子。换句话说,辛亥革命如果不能继之以新文化运动,民国将少了许多新意和光彩。孙中山和胡适,一主政治,一主文化,前后呼应,相辅相成。”        1922年8月15日,《努力》周报的一位读者致信胡适:“一般青年对于先生,倒好像上海人无论买什么东西,都先要到先施、永安去问一问,这实在是先生的荣誉,亦是先生的责任。”“整理国故”变成“风潮”之际,陈西滢也曾挖苦“结果是线装书的价钱,十年以来,涨了二三倍”。可见胡适在当时的影响。        回国十多年里,胡适忙于“开山”,在问学上表现出哲学家伯林所谓的“狐狸”式的东张西望。他涉猎的领域包括文学、哲学、史学、考据学、教育学、伦理学和红学,多有“抛砖引玉”之作,还有36个博士头衔。1919年,《中国哲学史大纲》(上卷)出版后颇受赞誉,因他率先引入了西方近代哲学的体系和方法来研究中国的先秦哲学。但终其一生,他也没能写出下卷,被讥为“善著上卷书”或“胡一半”。        胡适一生发过好几次宏愿要把他的哲学史/思想史写完,但他一时对整理《诗经》产生兴趣,一时因替王国维作跋而有意重写《两汉博士制度考》,半年后转为《水经注》吸引,旋即又动念作《东原年谱》……排除兴趣太多、分心太多,江勇振发现,如果胡适学术的起点和终点都是中国的考证学,非“下死功夫”而不得,那么,他的一半之憾实在是“予不得已也!”。        然而,学术上的心有旁骛并不影响他在知识上的诚实。何炳棣记下一次二人交往中“最重要的谈话”——1960年8月18日,趁着“太太出去打麻将二十个钟头以上还没回家”,趁着谈兴正浓,胡适严肃地坦白:“炳棣,我多年来也有对你不起的地方。你曾对我说过好几次,傅孟真办史语所,……未曾注意到西洋史学观点、选题、综合、方法和社会科学工具的重要。你每次说,我每次把你搪塞住,总是说这事谈何容易等等……今天我非要向你讲实话不可:你必须了解,我在康奈尔头两年是念农科的,后两年才改文科,在哥大研究院念哲学也不过只有两年;我根本就不懂多少西洋史和社会科学,我自己都做不到的事,怎能要求史语所做到?”        “这番话使我肃然起敬,使我深深感觉到胡先生这人物要比我平素所想象的还要‘大’;惟有具有十足安全感的人才会讲出如此坦诚的话。这番话他生平可能只讲过一次。”何炳棣亦坦白:“我对胡先生的景仰之处决不是他的史学,而是他在整个二十世纪中国的独特历史地位。”        学术上的不能登峰造极并未削弱、可能反而成全了他的影响力。余英时在谈及这一点时说: “他在西方哲学和哲学史两方面都具有基本训练则是不可否认的。这一点训练终于使他在中国哲学史领域中成为开一代风气的人。他的开风气之功隐藏在‘五四’遗产之中,至今对知识人产生着影响。”“我们也不能过分低估他的哲学知识,他在美国最后三四年所受到的哲学训练已达到了当时的一般水准,足够他研究中国哲学史之用了。”“他没有深入西学固是事实,但也正因如此,他才没有灭顶在西学的大海之中。”        20世纪初,中国从封建帝国转向现代国家,思想出现断层,胡适躬逢其时,汇通中学西学,成为影响力最大最长久的知识界领袖。他在留学之初就立志日后成为国人的导师,罗志田因此说,胡适是“有意识地为引导中国转变而作准备的人”。        至于他“行”到何种程度,邵建一言蔽之:他什么都没有完成,但却开创了一切。        曾对国民党寄予厚望        从晚清到民国,从辛亥到“五四”,胡适关切、思索的政题太多,须打量的政治人物也太多:从康有为、梁启超、袁世凯、孙中山、黄兴,到蒋介石、陈独秀、李大钊、毛泽东……他与他们,是由远及近,由观望、仰慕、臧否,到结识、交往、言浅言深的关系。        对于清王朝覆灭后的中国,他向往的是一个政治清明、上轨道的现代政府,最好,是美国式的。但那时大部分中国人还弄不清民主制度究竟是怎么回事——1906年4月10日的日记里,胡适记下了国人以为选举就是“我想选谁就选谁”而无须候选人的。况且,近代中国从西方汲取的公民理念偏重于个人的自由与权利,却忽视了公德心、热心公共事务的面向。而1920年代胡适在创办《努力》时期推崇的“好政府”、“好人政治”,说到底,是英美式的精英政治,是远离一般民众的“书生政治”。所以罗志田说:“胡适总想把美国‘治世’的方法用到处于‘乱世’的近代中国来,药虽灵但不对症,当然也就治不了中国的‘病’。”        胡适自始至终反对袁世凯,对孙中山则有褒有贬。北伐革命时,他对国民党寄予厚望,此后从批评孙中山(“上帝尚可批评,何况孙中山”)一路批评到蒋介石(“生平不曾梦见共和体制是什么样子”),当然他自有分寸和言说技巧。但如学者邵建所言:从打拼的革命党到坐庄的执政党,一直到蒋介石退出历史舞台,国民党都没有很好地完成从江湖会社到现代政党的转型。他一生对这个政党/政权的寄情实在是“剪不断,理还乱”。        学者钱永祥说,在没有自由主义传统的国家,尤其在中国,自由主义者对当权者往往有较高的善意期待。所以,与其说胡适寄情国民党,不如说他寄情于民主、法治、自由、人权这些普世价值。1930年代,当胡适的自由主义友人如丁文江、蒋廷黻等人发生动摇,在《独立评论》上主张“专制”是建国的有效方法、建国成功后再建立民主不迟时,胡适早已走出莫斯科之行前后对“专制”思想的摇摆,一步也不肯退让,坚信只有民主制度才能造就一个真正稳定的现代国家。而且,他反对暴力革命,坚持渐进的改革。        蒋介石日记中的“诤友”或“狂人”        胡适一生中的数张剪影再度定格——        18岁在上海“学作新民”的胡适,有着宽大的额头和窄小的下巴,长衫领子撑起细瘦的颈,目光清润腼腆。        1930-1940年代的胡适博士,中小型身材,流利的英文中略带一点下江音,脸上常带“我的朋友”式的笑容。        1940年代中后期,张爱玲在报纸上看到战后回国的胡适大使,“笑容满面,笑得像个猫脸的小孩,打着个大圆点的蝴蝶式领结”。        1950年代初寓居纽约的“中国二十世纪文艺复兴之父”,端正,鬓白,谈笑风生。        1960年代初在台湾的胡院长,清癯,疲惫,但还在笑。        余英时交叉对比3份史料发现:1950年6月23日美国国务院次长Dean Rusk曾约谈胡适,想说服他出面领导反共亲美人士,以取代蒋介石的政权,这也是中情局的意图。但胡适对此毫无兴趣。        1950年代初的美国政府对胡适背后那个“自由中国”的态度远比抗战时期冷淡。胡适时常遭遇政治冷脸,又无意在学界立足(也很难立足,有跟美国教授“抢饭吃”的嫌隙),日常生活陷入困窘。杨金荣研究胡适在美这段将近九年的生活发现:1950年7月至1952年6月受聘于普林斯顿大学葛思德东方图书馆,年薪5200美元,是他这一时期“惟一比较正式而有固定收入的工作”。此后,年老体弱的胡适基本上靠有限的储蓄和养老金维持生计。他在1952年4月曾详细计算过每月开支,细分到房租、夫人、工人、洗衣、电气煤气、电话、报纸文具、圆桌俱乐部、食料、零用各项,共550美元。以此推算,每年约需6600美元。另外胡适常犯心脏病,医疗费也是很大的负担。杨金荣认为,经济困窘是胡适决定1958年返台定居的主要原因。        陈红民检索台北“蒋中正档案”函电发现,这一时期蒋介石曾雪中送炭:1951年至1955年,蒋介石共通过在美国的官员向胡适送过9笔钱,每次5000美元,直到这位官员回台中止。但整个1950年代,也是蒋介石与自由主义分子越走越远,直至深恶痛绝的时期。表现在日记中,是对胡适由“诤友”、“金石之言”、“甚感动”到痛斥其人“狂妄荒谬”、“无耻”、“自私”的转变。        胡适是《自由中国》名义上的发行人,虽与实际操作者雷震、殷海光等人政治目的不同,但其主张和言论越来越多地触到蒋介石孜孜建立的威权政府的痛处。他主张以宪政民主治国,劝蒋介石不要连任总统而代之以民选,他建议国民党内部自行分化出两三个党而实现所谓“多党制”——这“毁党救国”之议在蒋介石看来简直跟共产党的心思如出一辙。        原是国民党高官的雷震直接付诸行动。他接连在《自由中国》上“七论反对党”,到决意组建“中国民主党”时,降临的是10年牢狱之灾,且未经司法程序,直接交付军法。这件事对胡适的刺激非常大,是他晚年与蒋介石之间难以弥合的裂缝,它已触及一个自由主义者的底线。然而彼时的胡适,除了一谏再谏,要求统治者“施恩开仁”外,实在无可奈何。他自己,也在舆论抨击和内疚不安中,度过了生命中最痛苦的尾声。        早在1920年,胡适就知道自己“心脏的活门不大灵活,出血不止可能就会送命”,但他乐于“一径向前”,人生态度写满“积极”二字。晚年有人问他到处演讲、上午下午都要讲,是否辛苦,他说,把这些讲话当作好玩的事,就不辛苦了。        1962年2月24日晚,胡适在中研院迎接新院士的酒会上讲完话,送客时跌倒,心脏病突发,猝然辞世。蒋介石在当天日记中写道:“晚,闻胡适心脏病暴卒。”瞻仰胡适遗容的第二天,蒋在日记中写下“盖棺”之论:“胡适实不失为自由评论者,其个人生活亦无缺点,有时亦有正义感与爱国心,惟其太褊狭自私,且崇拜西风,而自卑其固有文化,故仍不能脱出中国书生与政客之旧习也。”这与蒋介石那副著名挽联“新文化中旧道德的楷模;旧伦理中新思想的师表”可相参照。        (附记:胡适留下两百多万字日记,《胡适全集》有44卷2000万字,中国社科院近史所内仅胡适影像档案须用5-6个5000G硬盘才能下载完,台湾中研院胡适纪念馆内所藏日记、信件、藏书等亦非皓首不能穷尽。资料浩瀚,若非一代又一代学者的用功,我们无法得到今天这般清晰的胡适生平及思想。在此鸣谢本文参考的唐德刚、周质平、余英时、林毓生、耿云志、江勇振、罗志田、邵建、陈仪深、陈红民等学者的著述,尤其是江勇振6大卷胡适最新传记《舍我其谁:胡适》已出版的第一部《璞玉成璧,1891-1917》。感谢黄克武、程巢父先生对本刊采访提供的指点和帮助。也感谢台湾商界人士陈宏正对胡适研究的慷慨资助,许多受访学者都提到,没有他,就没有今天的成果。)       稿源:南方人物周刊 |      

爱思想 | 高华:《红太阳是怎样升起的:延安整风运动的来龙去脉》出版十年

高华:《红太阳是怎样升起的:延安整风运动的来龙去脉》出版十年 进入专题 : 高华 红太阳是怎样升起的    ● 高华 ( 进入专栏 )       "编者按:""著名历史学家、南方周末的老作者高华教授,于2011年12月26日遽归道山。这篇感言,是2009年高教授应香港中文大学出版社之邀而撰写的,部分内容曾刊发在该出版社为参加香港书展而出版的小册子上。兹披露于此,聊表缅怀之意。"          《红太阳是怎样升起的:延安整风运动的来龙去脉》一书出版后,承蒙读者的厚爱,这十年来我收到许多读者来信,有来自中国内地的,也有港、台的,还有美国、英国、德国、法国、日本、澳大利亚,甚至来自遥远的希腊克里特岛。这些来信,大多是查询怎么购书或表示赞许、鼓励。李锐、王元化、杨振宁、汪澍白、陈方正、冯兰瑞、吴敬琏、王年一、林毓生、张灏、韦政通、张玉法、董健、魏良?|等老先生对我的书都给予很高的评价。在学术界,这本书也受到普遍的关注和好评,用一位评论者的话说,“知识界读过此书的,均对此书怀有极为深刻的印象”。          南京大学历史系教授高华(1954-2011) (何籽/图)          外界对本书的意见          一些学者特别强调了本书的“历史-现实”意义,萧功秦教授说:“这本史学专著是一部凝聚着中国新一代知识分子对自己生活于其中的时代进行理性反思与心灵体验的传世之作。它深刻地揭示了延安整风运动的来龙去脉,并通过这一揭示回答了一系列发人深思的问题。”          谢泳教授称本书“虽然是一本严谨的史学著作,但其思想启蒙意义不可低估”。          中国人民大学的萧延中教授则从思想性和历史叙述创新的视角论述了本书的价值,他认为上世纪90年代以来,中国存在着“官方”的、“新左派”的和“自由派”的有关毛的叙述,而本书作者则被他列入毛研究的“历史主义学派”。萧延中写道:“仅对毛泽东研究的学术突破而言,高华的这本著作,不仅在于史料的细腻整理,更重要的是修正、摆脱了官方意识形态固定的解释框架和话语表达,而独创了一套崭新的历史叙述模式。在一定意义上,它成为中共党史‘新史学’的重要范本之一。”          法国华裔学者陈彦博士说:“此书虽然是一部严肃的史学专著,但却具相当的可读性。仅以人物为例,作者善于通过特定的事例,以简练的笔法勾画出历史人物的鲜明个性:项英的刚直不阿、周恩来的忍让练达、任弼时的圆通持重、王明的书生幼稚、张闻天的正直谦让、康生的奸滑阴毒、彭德怀的耿直豁达等等,一代共产党先驱人物形象跃然纸上。毛泽东自然是此书的中心,高华笔下的毛泽东纵横捭阖、收放自如,具有鲜明的个性。他相信权力,相信自己的理想,自己的力量。与毛相比,王明虽然是斯大林的学生,他学而且信;毛泽东也学斯大林,但学而不信。信的最终斗不过不信的。”          对于西人来说,理解毛泽东有他们的角度,站在西方看东方,更多的是看到毛泽东作为革命家的一面,毛基本被定义为东方罗宾汉、游击战的英雄,几十年都如此,从政界到学界,崇拜毛的不计其数。不管中国的反右运动、大跃进、“文革”的灾难有多深重,也不会影响他们对毛的先验看法。如此,也是有理由的,毛泽东有让西人着迷的地方,诸如诗人气质、底层情结、反官僚体制、反世俗主义等等。          在另一方面,近三十年来,随着中国改革开放的不断推进,西方学者较多地关注中国最新的经济和社会的发展,毛泽东和中国革命的话题,总体上已淡出西方中国问题专家的视野。即使如此,在多元化的美国中国学界,仍然有人关注中国历史学界对这些议题的新的研究。          在听到大量称许的同时,对本书也有若干批评的意见,有一种看法认为我的书“倾向性”较强,“权力斗争”写得多了,而对毛的理想层面较少着墨。也有学者从另一个角度关注作者的“倾向”,萧功秦认为,本书隐隐透露出作者的某种思想矛盾:在作者看来,基于反抗社会压迫的一切革命都有其历史合理性,然而,另一方面,作者似乎又对革命的悲剧性一面持有强烈的人文主义情怀。          对批评者的六点响应          一本书出版后,有不同的看法是正常的,在幽幽历史迷宫中上下求索,本来就是一场智力探险。对“红太阳”作者的探险结果,仁者见仁,智者见智,以公正和客观的态度对本书作出评价,包括指证该书存在的不足或缺点,对于作者都是教益。对于前述的批评意见,我是这样看的:          (一)在谈论和研究20世纪中国历史上一些深刻影响人民生活和命运的重大历史事件时,一个学者不可能没有他的价值倾向,十年前,我在本书的“后记”中说,我认同五四的基本价值,那时是这样,现在还是如此。问题是,作者的价值观不能妨害他作为学者的客观性和公正性,我相信自己做到了这点。反观某些近现代史著述,想方设法用学术的包装,为“大人”或“圣人”的明显错误辩护,却没有人批评他们的“倾向性”,这是很奇怪的。          (二)毛泽东“君师合一”的地位,奠定于延安整风,这是“红太阳”一书叙述的重点。将“红太阳”有关毛泽东叙述解释为“是搞‘权谋政治’”,则未免误解本人的观点。在前言中,我写得很清楚,毛泽东发动整风运动,有其思想追求,“延安整风运动是……重建以毛为绝对主宰的上层权力再分配的过程。同时,延安整风运动又是毛泽东以自己的理念和思想,彻底转换中共的‘俄化’气质,将中共改造成为毛泽东的中共的过程”。至于毛看重权力,这没有什么可讳言的,政治家欲成就大事业,当然离不开对权力的追求。1972年春,周恩来在毛被抢救苏醒后对他说的第一句话就是:“主席,大权还在您手里。”过去人们只关注毛的“义理”层面,而忽视或回避他的“权力操作”层面,这显然是不够的。我自认为在书中对毛泽东的描述是客观的,也讲了他的“理想”层面,也许比重不多,但研究毛之“理想”的论著早已汗牛充栋,对一个深刻地影响了中国和世界,一直掌权到生命最后一息的大政治家,不仅要研究他的“思想”,还应研究他的“权力操作”层面,在那些“深掘义理”的书之外,我的书就作为一家之言,聊备一格,仅供参考吧。          (三)对于我的“思想矛盾”的问题,我同意萧功秦的看法,他认为我书中所显现的思想矛盾,正是历史事件本身的内在矛盾的一种映射。在这十年,我读了更多的书,在这林林总总的读物中既有历史档案文集、政治家的回忆录,还有文学家的杂感、诗歌,新闻记者的报告等等。随着互联网的发展,我还阅读了许多民间“小人物”的历史。我读它们都围绕一个主题,那就是思考“革命”、“解放”、“自由”、“人性”的意义。我想说的是,这场思考持久、艰辛、充满困惑。我的基本观点没有改变,我仍然认为,20世纪上半叶开展的中共革命和国民党领导的国家近代化过程,都对中国的民族独立和社会进步作出了重要贡献,而其间产生的左、右极端主义既和两党的领袖及领导层的认识水平、知识结构、文化素养有关,更是他们及国家所面临的内外环境和历史条件的产物,作为后人,我们应在新的起点上总结历史,吸取教训,将前人的成就、牺牲和失败转化为今天推动社会进步的有价值的思想遗产。          (四)遇资州教授(某著名学者的化名)说,延安整风的成功关系到中共革命的胜利,他说得不错,我在书的“后记”中说过,“从中共革命夺权、推翻国民党统治的角度观之,延安整风运动对于中共革命成功助力巨大,但是延安整风运动中的某些概念、范式以后又对中国的发展和进步产生若干消极作用,极左思想、权谋政治汇溪成流,终至酿成建国后思想领域一系列过左的政治运动直至‘文革’惨祸”,这一切,与老百姓有着密切的关系。“整风”因有效而形成范式,新中国成立后,从“思想改造”,到“审干肃反”,……最后到“文革”,一直整到普通百姓,都要强制接受“规训”,那就不对了。          (五)遇资州教授提到,为什么当年在延安挨整的人以后又整人?在毛泽东时代,这确是一个很普遍的现象,很值得研究,我自己曾长时间思考这个问题。我的看法是经过延安整风,那些革命知识分子获得了双重身份:一方面,他们是革命者,是战士,也是宣传者,担负着鼓动、教育群众的重任;另一方面,他们又是带有“旧阶级和旧意识的烙印”,“思想需要不断改造”的群体。他们中的绝大多数人心悦诚服地接受了自己的这种新身份,并从中获得了归属感。新中国成立后,延安知识分子成了全国宣传、文化、教育领域的领导者,作为解放者,他们自豪而自信,多数人当了官,从原先的两重身份回到一种身份,成了监督别人进行改造的领导者,很多人在这个转变过程中,没有任何道德和心理障碍,就把当年他们所蒙受的那套方式,再施加给老百姓,直到革命深化,他们也被打倒。          (六)遇资州教授说,共产党当然左,或者“极左”,可以指望有不左的共产党吗?应该说,他的这些话颇有震撼性。在那个革命的年代,共产党当然是激进的,可是党同时也呐喊民主和自由。今天的人们或许知道政治是复杂和残酷的,然而在当年,对于许多人来说,在人间建立一个理想国,还是有强烈的吸引力的。依照遇教授的那套逻辑,我们没有任何理由期待革命有崇高的人性价值,我们只能围着篝火跳舞,庆贺那些党内斗争的失败者、被冤死者升天,因为一革命就必然“极左”,而搞“权谋”也是正当的。遇资州的质疑,可能永远难以回答,因为它涉及的是更深邃的历史哲学层面下的人性、革命、政治、暴力等问题。          对“红太阳”的修订构想          有关修订,我的基本想法是这样:          (一)保留原书的基本结构。          (二)我的基本观点没有变化,个别地方可能会有一些调整。          (三)将会修订一些错讹之处,包括个别史实和文字方面的错误。          (四)主要是补充一些新的资料,使之融入有关叙述中。这十年来新出现的数据不仅没有推翻我书的观点,反而从不同角度印证了我书中的看法。2003年俄罗斯解密的有关共产国际与中国苏维埃运动的档案,内含大量的电报原件,其中多数为首次公开。这些电报反映了1931?1937年中共中央、临时中央政治局、苏区中央局,博古、毛泽东、周恩来的关系和矛盾,在相当程度上印证了我书的判断。中央党史研究室张培森先生最近在《炎黄春秋》披露的1986年杨尚昆的一次谈话,涉及上海临时中央、中央苏区以及延安时期的许多重大事件,其精神和我的书不谋而合,完全印证了我书的观点。另外,博古后人的新著涉及上海临时中央、中央苏区、长征时期的毛泽东、周恩来、博古、张闻天等的关系,其中某些内容也印证了我书的判断。对于这些新材料,我都会进行整理,将其吸取到修订本中。          (五)我在修订本中,还将使用一些经历延安整风运动的老同志及他们的后代赠送给我的数据,例如:西安的张宣的回忆录、郑州郭晓棠家属保存的有关郭晓棠与河南“红旗党”冤案的材料,以及李新回忆北方局整风的文章等。总之,我会对近十年披露的各种数据进行认真考辨,并吸取到本书的修订本中。          以上只是修订的初步计划,重拾十年前旧作,“万千心事难寄”,在下一步的修订过程中,我会把对那些历史上的人和事的新研究、新感悟融入书中。总之,我希望我能把修订的工作做得更好一些,使得本书可以更充实一些,完全地复原历史是不可能的,但是可以通过进一步发掘数据和细致的研究,尽可能地去接近历史事实,这是十年前出版本书时我的心愿,现在仍然是我的目标,我会继续努力。          2009年5月25日于南京          (限于篇幅,本文有删节) 进入 高华 的专栏    进入专题: 高华 红太阳是怎样升起的    文章分享到 : 新浪微博 QQ空间 人人网 抽屉网 腾讯微博 豆瓣 百度搜藏 更多 本文责编: lizhenyu 发信站:爱思想网(http://www.aisixiang.com ) ,栏目: 天益思想库 > 学者文库 > 历史学专栏 本文链接:http://www.aisixiang.com/data/50726.html    

徐贲 | 大学教授的非理性话语

大学教授的非理性话语 徐 贲   谢谢大家今天过来听我的讲座,也谢谢南方都市报给我这样的一个机会。我是第一次到广州来,能够和这么多的朋友一起见面,是非常难得的一次机会。 刚才主持人在介绍我的时候提到了文化界教授话语里的逻辑问题,这是我们所面临的公共话语危机里严重的一部分。公共话语可以出现在不同的人群里,有不同的话语方式,比如说公共出版物,刚才主持人也已经提到了,像《中国可以说不》、《中国不高兴》等,还有网络暴民或者是愤青的语言,再有就是宣传和广告。此外就是大家都很熟悉的假话、大话、空话。然而,我们寄予希望的知识分子人群,他们的话语同样有问题,汪晖这个事我昨天看到报道,也是很有感触。我们都说知识分子,或者大学教授们,他们受过很好的教育,他们应该比一般人更懂得如何说话,至少是懂得如何在公共场合说话。汪晖的粉丝一般都是念过很多书的,跟愤青是很不一样的,都属于知识人群。 在不同的人群中,话语形式可以分为两种情况,第一种是,有的人是根本不想讲理,这不是我今天所要讲的。这些人不讲理,因为讲理对他们没有好处,他们有说话权,而别人没有,他们不讲理你也拿他们没有办法,对他们来说讲理是多余的。他们不讲理是因为他们有控制公共话语的手段,我们需要用公民自由来解决这个问题,比如说自由的媒体、自由的公共言论空间。 我今天也不讲具体的逻辑细节,因为这些细节问题,在美国学校里,是从小学四年级就开始教起的。我在一篇文章里详细介绍了从小学四年级到五年级、到六年级,然后到高中,美国的学制是这样的,一年级到五年级是小学,六年级到八年级是初中,九年级到十二年级是高中。每一个年级当中,从小学、初中、高中,教学大纲所规定的说理内容我今天就不说了,大家很容易在网络上获得。 今天我要讲的是中国公共话语恶化的第二种情况,那就是有的人不知道怎么讲理,他们没有受到过相应的培养教育,他们不知道怎么理性而逻辑地说话。因此,在与别人交流时,他们对自己的逻辑混乱或者认知缺陷问题,不能有很好的察觉。别人话语中如果有这些问题,他们也不能很好地察觉。这是一个知识和启蒙的问题,可以通过学校教育来解决。就像我刚才所讲的,美国小学四年级就已经开始这样的教育了,当然每个年级的程度是不一样的,下面我也会提到美国说理教学的课程设置方面的一些内容。 我们不能改变公共话语所存在于其中的那个制度,或者一下子改变不了,但是我们至少可以知道什么样的公共话语是有问题的。刚才主持人提到了关于汪晖事件的辩论,我想说一说辩论的问题。很有意思的是,今年我看到你们这里的大学作文,几乎没有一篇是以公共问题辩论来命题的,很多都是可以让学生抒情,或者只是发表他自己一个人的意见,几乎没有一个作文题目是学生必须考虑对方不同意见的,这是很奇怪的。在美国,大家可能都知道,考 SAT 近几年加了写作这一项,写作往往要求学生写一个辩论文。这是一种什么样的写作呢?它不光要说自己的看法,而且一定要考虑对方或者是别人不同意见的看法。所以在一篇作文章里,如果你没有考虑到对方不同的理由或者是立场,得到的分数就低于 C 了。一分、二分、三分、四分, DCBA , A 当然是最高的了,低于 C 就是不及格了。学生的作文不考虑其他人的立场或者理由,就自动低于 C ,那就是说公共话语一定要考虑别人不同的说法,就是这么重要。这种说理教育是在学校里发生的,要求学生掌握,而且,之所以能够使大多数学生掌握,就是通过考试这根指挥棒来进行的。这里面有很多具体教学的问题,刚才主持人就已经提到了我教英语说理写作,是的,教学中会涉及许多具体的公共说理细节。 我今天要从古希腊的传统来谈公共说理,当时不是叫说理,而是叫修辞。修辞本身没有好与坏,看你怎么用,用得正当就是好,用得不正当就是不好。修辞的方法是常用的,我给大家念一段文章,里面就有一个叫“似是而非”的修辞手法:为汪晖辩护的人说,“他抄的是小的,为了成就大事业,所以是合理的。但是按照这样的思路,以后大学者都有抄袭的特权,希望变成有世界水平的年轻学者,也都应该有抄袭的特权,否则你就妨碍中国变成学术大国。要变成学术大国,中国必须首先变成抄袭大国。”这是林毓生先生在访谈里说的。林毓生先生把挺汪晖者的逻辑推向它自己的滑稽结论,你要变成一个学术大国,就要变成一个非常不学术的抄袭大国,揭露的就是挺汪说法的那种看上去有理,其实谬误的“似是而非”。 但是,“似是而非”也可以用作一种正当的修辞手法,例如“自由”的观念就可以用似是而非,或者说似非而是的手法来表述。什么是自由呢?自由的合理性来自于限制自由。每一个人的自由,如果只是你的事情,不成为公共问题,但是公共生活中的自由不是你一个人的事情。如果你的自由妨碍了别人的自由,那么就不是正当的自由了。在中国我有一个强烈的印象,经常在饭桌上听到教授们讲黄段子,不管有没有女教授在场,都是照讲不误。我觉得这里就有一个“自由”的问题。你讲黄段子当然是你的自由,但是别人,特别是女同事,有不听你黄段子的自由。当你的自由妨碍了别人的自由,那就不是自由,而是性骚扰了。真正的自由包含着自我约束,也就是说,真正的自由包含着对自由的限制。 希腊的话语伦理讲究说话要有真实的内容,脱离了真实的看法,说得再巧妙也是不正当的,不正确的。忽视真实的问题在我们的高级知识分子当中也经常出现。那一天《南方周末》的一个编辑跟我来信,告诉我,他收到北京大学一位教授的来信,批评报纸报道汪晖抄袭是一边倒,我们怎么来看这个事情呢?我觉得这个事情放到美国的中学课堂上就不难解决了。从小学四年级时,老师教学生们最基本的一个东西,就是辨别事实和看法,比如说中国是一个亚洲国家,这是一个事实,没有什么可以质疑的。但是说中国是一个伟大的国家,那就是一个看法,任何看法都是必须要证明的。 我们在汪晖这个事情当中,可以用这个简单的四年级的基本区分来看这个问题,汪晖的文章和别人的文章有文字的相同,这是一个事实。在事实问题上,永远是一边倒的,也应该一边倒,因为事实有真实引力,就像是苹果从树上掉下来,一定是往地上来,不会往其他方向飞。真实将所有有理智的人都引向一个方向,事实是一边倒的。但是,看法不同,看法不应该一边倒。在汪晖这个事件当中,连汪晖的粉丝也不否认他的著作有一些东西跟别人是一样的,但是不等于说有了这个事实就没有不同的看法了。不同的看法有两种。 首先,我们可以为这个事实做不同的“命名”,命名是一种看法。比如有的人说这是“剽窃”,而另外一些人则说这是“学术不规范”,说剽窃或者是用学术不规范都是对汪晖挪用他人这个事实的看法。说不当挪用或者是挪用,就比较的接近事实了。第二种不同看法是关于如何对待汪晖挪用或不当挪用他人的,也就是对事情严重性和性质的看法,比如说在访谈中,林毓生先生认为,必须要严肃的对待,不然的话清华大学校方就要负起责任,这是非常严厉的。还有人认为事情过去就过去了,不需要追究,可以不了了之。这些都是看法,不同的看法都是需要证明其合理。这就是说理。但是,不管如何证明,看法是不能代替事实的,无论什么样的看法,都不可能把汪晖挪用这个事实说没了,而且汪晖自己对这个事实的看法也很重要,应该自己说出来,事实和看法是一个基本的逻辑区分。 我自己也觉得很纳闷,刚才主持人也说了人都有逻辑,我也是同意的。的确,逻辑是一个非常浅显的东西,如果我们将公共话语仅仅归归结为逻辑,这就太浅了,就像学语言的人,基本的语言能力都是有的,比如说主谓宾,这是不需要学习的。当用一个形容词修饰一个名词时,想都不用想,说的话一定是准确的。这是一个什么样的东西呢?这就是一个人之所以为人的一种本来就有的能力,用柏拉图的话来说,是藏在我们记忆里的东西,只要将它唤回来就行了。我们在学校里将这些基本的语法,或者是基本的逻辑告诉学生,都是非常简单的知识,因为一个小孩子学起来都不会太难。 人有问为什么的本能,为什么提供的就是基本的逻辑解释。两三岁小孩子经常喜欢问的问题就是为什么,当然小孩子不能辨别你给他的为什么是不是就是真正的为什么,但是只要你给他一个为什么,他就觉得事情得到了解释,这是人的本能,人和动物不一样的地方。有一个心理学家做过一个实验,这个实验是关于人接受不同的为什么理由的,有时候我们并不需要接受一个非常正确的理由,我们只需要有一个理由就行了。说明人为什么要理由的实验很简单,在使用的复印机前,一排学生在那里排队,然后安排了几个学生去插队,有三种插队的方式,没有理由就去插队、用不是很好的理由插队,和用好的理由插队。结果没有理由插队的人也可以插到的,大概是 64% ,插队成功了。但是有理由的人,用很差劲理由的人,成功率高的多,比如说我只有一张你让我先印,我马上要上课你让我先印,这一类理由成功率达到 93%. 有理由和没有理由的成功率就完全不一样了。那些用非常好理由的人、非常正当理由的人,成功率不过 94%. 这告诉我们什么呢?在我们的心理当中,宣传不仅是宣传者来骗我们,在我们自己的认知机制里,有很多非常容易、非常愿意上当受骗的因素,所以有这个问题,为什么这么多广告,大家看了这么多广告、听了这么多宣传,明明可以总结上当受骗的经验,但却还是那么容易上当呢?这是因为我们很少检查自己受骗上当的心理机制。这个问题在中国特别严重。理性说理、辨别真伪的普遍公民能力,是在特定的文化传统当中形成的,它并不是说从天上掉下来的。   2010 年 6 月

崛起中国的十字路口: 许纪霖先生访谈录 (上)

作者: 陳宜中  |  评论(0)  | 标签: 所见所闻 许纪霖先生,浙江绍兴人,1957年出生於上海。1975年中学毕业后,下乡三年;1977年考入华东师范大学政治教育系,1982年留校任教。现为华东师范大学歷史学系特聘教授,思勉人文高等研究院常务副院长,兼任上海歷史学会副会长。深受1980年代新启蒙运动影响,致力於中国现代化的歷史反思,以及中国现代思想文化和知识分子的研究。从「启蒙的自我瓦解」探索1990年代以降中国思想界的分化,並积极介入当代思想论爭,为大陆著名的自由主义公共知识分子。著有《无穷的困惑》、《精神的炼狱》、《中国现代化史》(主编)、《中国知识分子十论》、《启蒙的自我瓦解》(合著)、《近代中国知识分子的公共交往》(合著)、《大时代中的知识人》等。 此一访谈於2010年5月5日在台北进行,由陈宜中、王超华提问。经陈宜中编辑、校对后,由许纪霖先生修订、確认。 一、1980年代的启蒙及其分裂 王超华(以下简称「王」):许先生,可否请您先谈谈您的成长背景?您是文革前哪一届的? 许纪霖(以下简称「许」):我是1957年出生,在上海长大。文革时我是小学生,红小兵。1975年中学毕业后,下乡三年,在上海市郊的东海农场。1978年作为文革后恢復高考的首届大学生,考进了华东师范大学政治教育系。那时候很特殊,我本科四年毕业后,刚好缺青年教师,所以我就留校了,在任教的期间在职读硕士研究生。 王:您上本科时,岁数算是比较小的。 许:我们班上,几乎全都是「老三届」,所以我是小字辈。班长与班里年龄最小的相差15岁,他开玩笑地对他说:「我都可以把你生出来了」。我自己观察,「老三届」的话题总是绕不过文革。关於文革,有三个不同的年龄层,其区別在於康有为所说的「所经之事」、「所见之事」和「所闻之事」。对「老三届」,文革是「所经之事」。对我这个红小兵而言是「所见之事」,因为我没有直接经歷,就算经歷也是很间接的。而对文革后的一代,文革则是「所闻之事」了。 我的人格,基本是在1970年代末1980年代初上大学的时候奠定的。文革和上山下乡虽然经歷过,但毕竟经歷有限,没有很直接的心理衝撞。我觉得跟「老三届」相比,自己与1960年代出生的人更有亲和性。 陈宜中(以下简称「陈」):您最初做的是民主党派研究,大学时代就对这题目感兴趣? 许:纯属偶然。念大学时,自己乱看书。毕业留校之后,系里要我跟著一个老师研究中国民主党派。我对民主党派本身没什么兴趣,但发现那些民主党派人士不得了,个个都是大知识分子;他们在20世纪前半叶的命运,与当代知识分子非常相似,在我的內心之中產生了强烈的共鸣。 我的第一篇稿,写的是黄远生。他是民国初年的名记者,袁世凯称帝时要他帮忙造势。他非常挣扎,写完了又很后悔,因此后来写了《懺悔录》,懺悔自己的一生。我看了很有感受,就写了一篇〈从中国的《懺悔录》看知识分子的心態人格〉,投给了《读书》杂誌。当时王焱是《读书》的编辑部主任,竟然把我这个无名之辈的处女作发了出来,给我很大的鼓励。从此一发而不可收,我写了二、三十篇现代中国知识分子个案研究的文章。 许多朋友至今还对我说,我的文章里面,还是那些个案做得最好。可能还真是这样。那些个案我称之为「心態史研究」,最近正在思考如何把「心態史研究」提升为「精神史研究」,也就是从个案出发,提炼出整个知识分子群体的精神,就像以赛亚‧柏林和別尔嘉耶夫对俄国知识分子的研究。 王:您为何认为大学的经歷是最重要的?是有哪些特別印象? 许:1980年代大学的氛围,与现在完全不一样。当时私人空间很少,连谈恋爱都很拘束,与女同学稍为接触多一点,支部书记就会来干预。但是1980年代校园的公共生活非常活跃:竞选人大代表、模擬审判、討论国家大事、上街游行……,热闹极了。1980年代有一种后文革的氛围,文革中的红卫兵精神转化为一种「后理想主义」,从「奉旨造反」转向追求改革,追求自由和开放。1980年代是一个充满了激情的年代,大视野、大思路、大气魄,这些都是1980年代人的精神特徵。这种1980年代精神对我影响很深。可以说我是一个「80年代之子」,至今的思考、写作依然保持著80年代的风格。 19世纪的俄国知识分子有父与子两代人。父亲一代是贵族知识分子,比如赫尔岑、屠格涅夫,既有怀疑精神也有理性精神,有內涵而没有力量,沉思太多,行动犹豫。儿子一代比如车尔尼雪夫斯基是平民知识分子,他们的信念很简单,为一个简单的主义奋斗,非常有行动力;但他们有力量而没有內涵,坚信与其坐而思,不如起而行。当代中国两代知识分子似乎刚好倒过来。像我们这些80年代人是不可救药的理想主义者,轻信而行动力强;我们都是行动主义者,总是要有一个信念,都喜欢大问题,具有实践性,而这恐怕都与文革的红卫兵精神有关。而1990年代之后成长起来的年轻一代,比如我的学生一代,书读得比我多,但很多都像俄国父亲那代,常常有一种无力感;他们在虚无主义的环境中生长,经常怀疑行动的功效与意义,成为游移不定的「多余的人」。 陈:您怎么看1980年代跟文革的关係? 许:像我们这些1980年代人,总是从大处著眼,总是在思考「中国往何处去」的大问题,胸怀责任感,而且有所行动。1980年代不过是文革年代的世俗版。如果我们把毛泽东时代看作一种红色宗教,类似革命乌托邦的宗教时代,具有一种神圣性,那么1980年代不过是这神圣性的世俗版。80年代去掉了毛的神圣性,但重新赋予启蒙、现代化以某种神魅性。中国真正的世俗化要到1990年代之后才完全展开。在中国,1960-70年代生的人还多少受到1980年代的精神洗礼;但「八十后」一代则完全在1990年代之后的世俗化环境下成长起来,在文化性格上是全新的一代人,与1980年代开始格格不入。这个新,一个是世俗化,另一个就是虚无主义。 陈:您如何看待1980年代的新启蒙运动,以及1990年代以后的变化? 许:傅柯讲过,启蒙是一种態度。1980年代的启蒙,按照汪暉对五四运动的说法,拥有「態度的同一性」。在1980年代,大家对现代性的想像是同一的,这可以用帕森斯关於现代性的三条铁律来形容:个人主义、市场经济与民主政治。这就是新的现代性乌托邦,80年代的启蒙阵营是建立在这种共同的现代性想像基础上的。 改革开放以后的中国思想界,可以分为1980年代、1990年代与2000年以来三个阶段。80年代是「启蒙时代」;1990年代是「启蒙后时代」,即所谓later enlightenment;而2000年以来则是「后启蒙时代」,这个「后」是post的意思。1980年代之所以是启蒙时代,乃是有两场运动:1980年代初的思想解放运动与中后期的「文化热」,现在被理解为继五四以后的「新启蒙运动」。新启蒙运动与五四一样,謳歌人的理性,高扬人的解放,激烈地批判传统,拥抱西方的现代性。它具备启蒙时代一切的特徵,充满著激情、理想与理性,当然也充满了各种各样的紧张性。 到1990年代,进入了「启蒙后时代」,或者叫「启蒙后期」。80年代启蒙阵营所形成的「態度的同一性」,在市场社会出现之后,逐渐发生了分化,分裂为各种各样的「主义」:文化保守主义、新古典自由主义、新左派等等。启蒙是一个文化现象,最初是非政治的;启蒙运动的內部混沌一片,包涵著各种主义的元素。欧洲的启蒙运动发生在18世纪,也是到19世纪经济高速增长、阶级分化的时候,出现了政治上的自由主义、社会主义与保守主义的分化。不过,1990年代的许多基本命题依然是启蒙的延续,依然是一个「启蒙后时代」。 但是2000年以来,情况发生了很大变化。之所以称之为「后启蒙时代」,这个post的意思是说:在很多人看来启蒙已经过时了,一个新时代已经来临。 陈:关於启蒙,在六四之前,就已经有了些不同的意见,像是李泽厚等人认为不需要再谈启蒙了,但王元化仍主张要谈。 许:实际上1989年王元化先生谈启蒙的变与不变,所针对的是林毓生先生。那时候林先生已经看到了启蒙的负面,但国內学者还是认为启蒙是好的。当时他们不赞成林毓生对全盘反传统的分析。一直到1990年代初以后,大家才开始反思,才开始注意到启蒙的负面性。这反思是跟六四有关係的。 陈:林毓生先生所讲的创造性转化,今天有不少人觉得太西化了。但是在1980年代,他的观点却被认为是太反启蒙、太反五四、对中国的文化传统太友善。您怎么理解这个反差? 许:在1980年代的文化热中,那些高调反传统的,对传统缺乏最基本的了解;而且醉翁之意不在酒,通过批传统来批现实中的政治专制主义,就像文革的时候「批林批孔」也是借批孔而打林一样。但是,1980年代老一代的中国文化书院派,像汤一介、庞朴等人,对中国传统文化是有同情性了解的。他们是一批释古派,通过重新解释传统,將传统与现代化结合起来。他们成为1990年代初文化保守主义思潮的先声。 儘管1990年代出现了文化保守主义,但是他们仍在启蒙阵营的里面。他们追求现代性这点是不变的,只是要为普遍现代性在中国找到它的特殊表现,即以儒家为代表的、具有中国特殊性的现代性道路。1990年代的文化保守主义,是承认普世现代性的;这与近十年出现的以狂批普遍主义为前提的「中国模式」论、「中国道路」论、「中国特殊」论是很不一样的。 陈:1990年代初的文化保守主义,一开始是想把文化保守主义或儒家文化跟政治现代性扣起来。但是今天有不少文化民族主义者,却已经不那么想了。 许:1990年代的保守主义是温和的,基本是文化保守主义。余英时认为儒教分两部分:政治儒教已经不適应民主政治,过时了;但心性儒家还有其存在的意义。1990年代初的文化保守主义是想把心性儒家与民主政治接轨,即所谓的「老內圣」如何开出「新外王」。 然而,新儒家中的蒋庆是个极端的个案。他从一开始感兴趣的就是政治儒学,不是心性修养的宋明理学,而是汉代董仲舒那套政治意识型態。而且还像康有为那样,企图以儒教立国,要通过国家的行政力量,將读经列入学校的必修课程。至於出版经书的巨额利润,都要归他领导的儒教学会!他是文化保守主义转化为政治保守主义的一个例子。 王:您如何评估1980年代的精神遗產?今天一些学术思想的领头人都是1980年代的人,但各自的立场却很不一样。 许:1980年代所留下的,总体来说当然是个启蒙的遗產。这对我们这代人而言,是个精神性上很核心的东西。研究现代中国思想的绕不开五四,而討论当代中国问题的也同样绕不开1980年代。现在有一个说法,叫做漫长的1980年代和短暂的1990年代。所谓漫长的1980年代,是因为80年代从1978年中共11届三中全会开始,一直持续到1992年。而1990年代从1992年开始,是个过渡的时代。到1990年代末自由主义与新左派论战落幕、启蒙阵营彻底分化,1990年代也结束了。 陈:1989年是个分水岭吗? 许:1989年当然很重要,但要看从哪个角度。从世俗化的角度说,1992年比1989年更重要。以思想界来说,1989-92年是中国知识分子的精神彷徨期,是1980年代通向1990年代的歷史桥樑。1992年邓小平南巡,市场经济在中国全面出现之后,中国整个都变了。整个知识界也开始分化。在1980年代,启蒙是非常混沌的,还没有被主义化,它仍是一种態度。1990年代中期以降,可以看到各路人马已经开始主义化,打什么旗子都已经很清楚了。无论是新左派还是自由主义,逐渐在自由、公正、民主这些议题上,形成自己明確的理论立场。这就是我称为1990年代中期「启蒙的分裂」。 陈:您曾经分析过1990年代中后期自由主义与新左派的论爭,特別是两造的自由观、公正观、民主观。如今,您怎么看? 许:我认为,自由主义与新左派的论战,从理论角度而言,是新左派大胜,自由派大败。为什么这样说?汪暉如今已经国际化了,国外都想听听来自中国的不同声音。但自由派至今没有建构出一套完整的全球化时代中国问题的说法。当然,这其中有很大的竞爭不平等,因为在中国的舆论环境下,新左派的声音基本可以畅行无阻。你看看,「乌有之乡」网站多么囂张,至今活得好好的;而自由派的网站一个个被查禁,已经所剩无几。新左派的声音在中国「政治正確」,可以无限放大。尤其是这十年新左派向右转之后,更是如此,可以刊登在《中国社会科学》这些主流体制的权威刊物上。 10年来,自由派的言论空间被大大压缩,宪政民主不准提,社会民主主义也不能讲。於是自由派主动放弃了理论战场,降一个层面,换一个战场,转移到公共媒体去爭取「微观维权」。不与论敌在大的问题上纠缠,而是针对具体的、特殊的微观事件,点点滴滴爭取人权。有点像胡適提倡的「少谈些主义,多谈些问题」。这样的策略改变,一方面使得公共媒体的自由派声音占压倒性优势,另一方面也使得在宏观理论上自由派更加苍白。 王:您意思是说整个自由派都是一样吗? 许:原来思想界的启蒙知识分子,许多都转移到公共媒体。不过,除了秦暉、于建嶸、孙立平等个別几位,大部分人的传媒影响力也已经减弱了。因为新崛起一批传媒的意见领袖,比如韩寒、梁文道等,他们虽然不是学院中人,但更年轻,更熟悉媒体和网路的话语风格,其舆论影响力已经大大超过原来的启蒙知识分子。 二、富强的崛起还是文明的崛起? 陈:您最近写了两篇文章,从「文明崛起」的视野,质疑种种主流的「中国崛起」言说之不足。您最主要的问题意识是什么? 许:中国的崛起,今天已经成为一个公认的事实。但是,我们要追问的是:中国的崛起,是什么意义上的崛起?是富强的崛起,还是文明的崛起?我的看法是:30年来的中国,仅仅实现了富强的崛起,还没有实现文明的崛起。「富强的崛起」只是以GDP为核心的一组统计资料,所谓民富国强,是综合国力的展现;而「文明的崛起」则是一种普世价值与制度体系,是人类歷史演化中新的生存方式和意义系统的诞生。中国在歷史上是一个文明大国,按照雅斯贝尔斯的观点,儒家文明与犹太教-基督教文明、古希腊-罗马文明、伊斯兰教文明、印度教-佛教文明一起,是影响至今的人类轴心文明。儒家文明提供的价值典范在於:法家追求的富国强兵並非正途,人类生活最重要的是保持天人之际、群己之际的和谐。国计民生虽然重要,但並不具有终极的价值。人生的意义在於成德成仁;统治者施行仁政,民眾安贫乐道,维持身心平衡的礼治秩序;最后实现天下归仁的大同理想。 儒家文明通过中华帝国的朝贡体系,在东亚地区曾经建立过长达千年的统治,那的確是一种以天下主义为核心的文明霸权。中华文明在18世纪到达巔峰,以至於贡德‧弗兰克在《白银资本》一书中,將1400-1800年的现代化早期视为「亚洲时代」。 在欧洲工业革命兴起之前,已经出现了全球经济体系,但它的中心不在欧洲,而在亚洲;中国与印度是全球经济的中心,也是世界文明的中心。然而进入19世纪之后,隨著欧洲的强劲崛起,中国文明逐渐衰败。老大帝国先是败於欧洲列强,然后不敌过去的学生、因「脱亚入欧」而变得强盛的近邻日本。中国人痛定思痛,放下重义轻利的儒家文明,开始追求西洋式的强国崛起。 早在晚清,严復、梁启超这些中国知识分子就已经发现:近代西方崛起的背后,隱藏著两个秘密,一个是富强,另一个是文明。富强是躯体,文明是灵魂。富强与文明,哪个目標更重要呢?在落后就要挨打的亡国灭种危机面前,文明的目標、自由民主的理想不是不重要,但比较起富强,显然可以缓一步进行;当务所急乃是儘快实现富国强兵,以自己的实力爭得世界上的生存地位。因此,在长达一个半世纪的强国梦之中,富强压倒文明始终是中国的主旋律。从晚清到民国,从毛泽东时代到改革开放30年,虽然文明梦的內涵与时俱变,但富强的目標始终一以贯之。 即使在毛泽东时代,意识型態掛帅,寧要社会主义的草,不要资本主义的苗;但打造社会主义强国,依然是继续革命的中心目標。毛泽东求强心切,发动「赶超英美」的大跃进,试图以非现代的方式建立现代强国。进入改革开放年代,邓小平先是「让一部分人先富起来」,隨后认定「发展是硬道理」;人民富裕、国家强盛,成为社会上下共同的追求目標,发展主义成为超越各种主义纷爭的国家主导思想,而消费主义又是百姓日常生活的意识型態。发展主义的国家战略与消费主义的民眾意识上下合流,其背后共用的世俗目標,便是与价值、伦理与文明无关的富强。以寻求富强为中心,30年的改革开放成就了三千年未有之大变局:中国的崛起。 富强与文明是近代西方崛起的两大秘密。中国在追求现代化过程当中,暂时捨弃了文明,全付精力攻富强,不惜一切代价学西方,追求「富强的崛起」。路易士‧哈茨在为史华慈的《寻求富强:严復与西方》一书所作的序言中,不无感慨地指出:严復站在尚未经歷现代化的中国文化立场,一下子就发现了西方思想家未曾意识到的19世纪欧洲崛起的秘密;他在英国古典自由主义敘述的背后,读出了「集体的能力」这一西方得以富强的主题。从19世纪末到21世纪初,几代中国人追寻强国梦。在何种文明问题上,几度摇摆——最初英美,又是法兰西,隨后苏俄,最后回到英美——至今爭论不休。但在富强这一关节点上,却前仆后继,纲举目张。富强这门课是残酷的,学生先是被老师棒喝殴打,打醒之后一招一式模仿老师。经过一个半世纪的苦练,终於到了学生可以向老师叫板、师生平起平坐的时刻。假如像雅克《当中国统治世界》所预言的那样,2050年真的实现了「东风压倒西风」,这究竟是中国的胜利,还是西方式富强的胜利?西方人届时会否像当年被满清征服的汉人那样骄傲地回答:是的,是轮到你们东方人再次成为世界的统治者,不过这次你们却在精神上墮入了我们西方精神的俘虏,是我们让你们从野蛮走向了文明。──哦不,从你们东方文明的视角来看,应该是从文明走向了野蛮! 一个可欲的现代性既包含物质文明(富强),也內含精神文明(价值)。一部近代西方的现代化歷史,也是道德与生存、启蒙价值与国家理性內在衝突、相互斗爭的过程。从19世纪到20世纪上半叶,在西方歷史內部曾经出现过物质主义与国家理性携手、走向全球野蛮扩张的文明歧路。这种以富强为核心的现代性,也预设了对人性的独特理解,不过那仅仅是霍布斯意义上追求自我保存、自我利益最大化的「生物人」。这种失去宗教与道德价值约束的现代性,无异於一种野蛮的现代性,或者说「反文明的文明」。假如没有文明法则的制衡,听凭现代性內部富强的单向膨胀,往往会墮於腐败、冷酷与野蛮。二次世界大战的爆发就与文明內部的这种残缺性有关。 今日的中国人,比这个时代的西方人更像19世纪的西方人,表现出欧洲早期工业化时代欲望强烈、生机勃勃、冷酷无情、迷信物质力量的布尔乔亚精神。当世之国人,与儒家文明薰陶下的老祖宗比较,在精神上恍若异种。在富强这张脸谱上,中国已经步入「现代」,而「现代」的代价却是「中国」的失落——不是国家主权意义上、而是文明主体意义上的中国。 陈:您所谓「文明主体意义上的中国」,具体包括了哪些维度? 许:富强与文明都是现代性的內在要素。所谓富强,包含三个层面:首先是器物的现代化;其次是国民精神的提升;第三个旨在实现韦伯意义上的社会-经济机器的合理化。而文明则是一种特定的价值目標和乌托邦理想,比如自由、民主、平等、公正等等,这些都是现代文明的普世价值。富强是世俗的诉求,而文明內含了伦理、道德的价值理想。 在欧洲的现代性歷史过程之中,富强与文明是同时展开的两面。富强为现代性提供了物质生產与制度合理化的基础,使得人类在短短的几个世纪之內,能够创造出比过去所有歷史的总和都要大得多的物质財富。文明则为现代性提供了精神与制度的价值与意义,並以此发展出现代的心灵秩序与政治秩序。缺乏富强的现代性仰仗各种现代神话,其实是一种虚弱的、贫乏的宗教╱道德乌托邦,而没有文明的现代性则是可怕的、具有內在破坏力的蛮力。富强与文明,是现代性不可缺少的两面;它们满足了人性深处世俗欲望与精神超越两个矛盾性的追求,是心灵秩序中神魔二元性在社会秩序中的现实展现。 虽然每个时代都有其野蛮性,並非自现代性而始;然而,现代性一方面是物质和科技的进步登峰造极,另一面却是野蛮的空前(未必)绝后。文明提供的技术手段使得暴力和杀人更加科学化和理性化,电影《阿凡达》中最令人震撼的镜头,就是自然的原始部落与武装到牙齿的现代人的对抗。现代性承认了人性的世俗欲望无限膨胀的正当性,而当今世界各种利益政治的斗爭,最终乃是人性中的欲望衝突。霍布斯对现代人性的认识虽然冷酷,却是一针见血:贪婪和虚妄。人类的虚妄发展到现代,莫过於此。当各种超越世界(上帝、天命、自然、道德形而上学)崩溃之后,各种人造的崇拜物、拯救世界的意识型態充斥人间,並且都以某种貌似崇高的名义施行暴力。现代性的野蛮性不是一种外在之物,而就內在於现代人的心灵之中,它成为现代乌托邦的內在一部分。暴力不仅施行於人的肉体,而且摧残人的灵魂;前者比较容易察觉,而柔性的强制性力量——通常表现为流行的意识型態话语——作为傅柯所说的话语权力却无所不在。现代文明的野蛮,说到底,乃是一种心魔。与野蛮的搏斗,是现代文明內部的战斗,是一场人性的自我搏杀。无论歷史如何进步,道高一尺,魔高一丈;与心魔的斗爭,是一场人类永恆的战爭。 陈:若说野蛮就內在於现代性,內在於现代文明,那么,「文明主体意义上的中国」或「普世意义上的文明中国」如何超越这种困境? 许:当代中国的发展,创造了30年迅速崛起的奇蹟,但现代性的负面景观都在中国集中地体现。如今这个全球化的现代性非常短视,非常自私;现代人为现世享乐主义激励,不相信来世,不恐惧地狱,也不追求天堂,要的只是自己看得见的欲望满足。古代人、中世纪人对自然与上帝有敬畏之心,生活有节制。现代人活得太囂张,肆无忌惮。地球总有一天会毁於人类自身,可能就是一次漫不经心的偶然失误。古老的玛雅文明曾经预言2012年是世界与人类的末日。世界末日也好,最后的审判也好,抑或弥赛亚时刻也好,都有一个对现世有所制约的神圣(或恐怖)的终端,让人懂得审慎、畏惧和有敬仰之心。然而,现代人,特別是缺乏信仰的中国人,如今天不怕、地不怕。无论是体现国家意志的奥运会,世博会倒数计时,还是个人生存意志所期待的买车、买房、晋升的幸福倒数计时,都是不具超越性的「世俗时刻」。一旦来临,即陷入虚无。人们在纵欲与虚无之间无限迴圈,生死轮回,永无尽头。这,难道就是现代中国人的宿命? 现代性靠什么与內在的野蛮性作战?现代性一方面滋生著不断变种的野蛮流感,同时也不断生產著对它们的抗体。从现代性的歷史来看,自由、民主、法治、平等各种价值以及相应的社会政治建制,还有人类几千年的人文与宗教传统,都是制约现代性负面的有效因素。文明之所以依然给我们希望,启蒙之所以没有死亡,源远流长的人文与宗教传统之所以仍有意义,乃是建立在这种现代性抗体的自我生產机制之上的。按照歷史的辩证法,野蛮的流感让文明產生抗体,但同时也不断对抗体作出反应,產生新的流感病菌。如同加繆所说,鼠疫是不可能终极地战胜的,因为鼠疫在人心之中。但人之伟大,乃是有一种西西弗斯的精神,与之不断的抗爭。对於人类文明的前景,我们应该抱有一种审慎的乐观或有节制的悲观態度。 一五一十部落原文链接 | 查看所有 0 个评论 陳宜中的最新更新: 崛起中国的十字路口: 许纪霖先生访谈录 (下) / 2012-01-02 18:00 / 评论数( 0 ) 崛起中国的十字路口: 许纪霖先生访谈录 (中) / 2012-01-02 17:51 / 评论数( 0 ) 为自由而限权 为福利而问责: 秦晖先生访谈录 (四) / 2011-12-26 15:00 / 评论数( 6 ) 为自由而限权 为福利而问责: 秦晖先生访谈录 (三) / 2011-12-26 14:58 / 评论数( 1 ) 为自由而限权 为福利而问责: 秦晖先生访谈录 (二) / 2011-12-26 14:53 / 评论数( 0 )

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公民的概念首先从市民开始。这些市民的身份,则又是起源于类似小岗村那样的共同体成员的“盟誓”。即使在日本,中世纪和江户时代乡村的一系列“群体事件”(包括“越诉”,略相当于我们所谓的“上访”),为草根社会打下了坚实的自治的基础,也为后来日本的现代化和民主提供了良好的条件。

胡适:伟大先知还是一介书生?

唐小兵        12月17日是胡适诞辰120周年的纪念日,从1991年胡适诞辰100周年到今天,一晃已经20年,在这不短也不长的20年里,中国社会与知识界发生了严重分化,知识群体面对国内外的基本问题援引的思想资源更加丰富多元,而对于自由知识分子来说,从1950年代胡适大批判之后,被彻底边缘化和“消音”的胡适重新浮出水面,进入年轻一代知识人的精神视野,余英时、林毓生、周质平、耿云志、罗志田、章清、潘光哲等学人对胡适的研究,正在还原一个更加立体和真实的胡适,而以民间思想者自居的学者如邵建、傅国涌、智效民等人对胡适作为一个持不同政见的异议分子的生命历程和思想历程的发掘,更是为1990年代以后的民间思想界灌注了精神的养分和思想的动力。因此,就这20年的“胡学”发展史而言,胡适的思想、学术、文艺、政治实践与人格等,从被压抑的“执拗的低音”转化成“昂然的高音”,正在对中国知识界产生相当重要而深远的影响。        民主信念贯彻一生        1949年,胡适在去往美国的船上编辑早年好友陈独秀的文集,感慨系之写了一篇短文《陈独秀的最后见解》,进而指出,“独秀最大的觉悟是他承认民主政治的真实内容有一套最基本的条款—一套最基本的自由权利—都是大众所需要的,并不是资产阶级所独霸而大众所不需要的。”这何尝不是胡适借他人之酒杯,浇自己之块垒的夫子自道。纵览胡适的一生,无论是早年留学美国,还是在乱世危局的中国,以及风雨仓皇的晚年,他都坚持了民主和自由的理想。        民国初年,还在美国康奈尔大学求学的胡适,面对袁世凯大权独揽登上总统宝座,在身边的庚子赔款留学生都在为之欢欣鼓舞时,胡适说:“相传袁世凯已受命,此人真是蠢物可鄙。”他当时就对民主阐发了这样的信念:“中国只不过是追随这个世界上澎湃的、不可抗拒的潮流。它在亚细亚大陆敲响了自由钟的第一声,我们预祝那悦耳的钟声响彻大地的每一个角落。‘愿那自由的圣光,永照我祖国大地’。”这种民主信念贯彻了他的一生,从未有丝毫之松动与懈怠。        抗战结束之后随着两党竞争的加剧,知识群体在政党力量的牵扯与撕裂之中左右摇摆,大多数最终因对国民党政权的失望和对中共的期许,而转向左翼阵营,当时实行极权主义统治的苏联帝国更是在二战反法西斯战争胜利后如日中天。在这样一个天地玄黄的时刻(1947年),作为北京大学校长的胡适面对青年知识分子演讲时,仍旧如此掷地有声地说道:“我是学历史的人,从历史上来看世界文化的趋向,那民主自由的趋向,是三四百年来的一个最大目标,一个最明白的方向。”        公共舆论的推手        1917年从美国留学归来的胡适,在上海登岸时目睹祖国山河破碎,教育文化凋敝,遂下决心做一个将真理与光明传导给中国人的启蒙主义者,他认定只有从教育、思想与文化入手才可以为现代中国的新生奠定基石,于是决定“20年不谈政治”,以《新青年》等刊物为阵地,大倡中国的文学革命、白话文运动之类的文艺复兴,并提出重估一切价值。而在好友陈独秀等人被捕,他接手政治性刊物《每周评论》之后,潜伏胡适内心而一贯被自我压抑的政治意识就发抒出来,并一发而不可收拾,从《努力周报》倡导好人政府,到《新月》时期的讨论人权与约法,公开挑战国民党一党独裁的威权政治;从1930年代因为日寇侵入而心忧国家命运,与丁文江、蒋廷黻等人发起《独立评论》,提倡“不倚傍任何党派,不迷信任何成见,用负责的言论来发表我们各人思考的结果;这是独立的精神”,一直到1950年代的台湾政论刊物《自由中国》,胡适一直是现代中国公共舆论最重要的推手。        胡适曾经在发表于《努力周报》的《政论家与政党》一文中如此申述他的政论理想:“只认是非,不论党派,只认好人与坏人,只认好政策与坏政策,而不问这是哪一党的人与哪一派的政策:他们立身在政党之外,而影响自在政党之中。他们不倚靠现成的势力,而现成的势力自不能不承认他们的督促。”        1933年,当汪精卫盛情邀请胡适出任国民政府的教育部长,而其友朋如傅斯年、翁文灏、吴景超等人纷纷入阁,他如此婉言拒绝:“我所以想保存这一点独立的地位,决不是图一点虚名,也决不是爱惜羽毛,实在是想要养成一个无偏无党之身,有时当紧要的关头上,或可为国家说几句有力的公道话。一个国家不应该没有这种人;这种人越多,社会的基础越健全,政府也直接间接蒙其利益。我深信此理,故虽不能至,心实向往之。以此之故,我很盼望先生容许我留在政府之外,为国家做一个诤臣,为政府做一个诤友。”        这确实是见证了政治的黑暗,却又力图革新政治,为中国政治生活浇灌一种新生命的胡适,在现代中国全力塑造的一种新气象,也就是通过知识人的讲学议政,而让科举制废除后日益边缘化的知识人重返社会中心,重建政治权威和心灵秩序的一种努力。一部近代中国舆论史,胡适是最不能绕开也无法绕开的人物。        在后人的眼里,胡适似乎仅仅是书生论政而已,其实,仔细阅读胡适的日记、书信与政论便可发觉,胡适并没有那么“幼稚”,胡适是一个非常具有政治智慧或者说政治实践感的人。其公开的政论与私下的言论之间常常大有区分,他非常注意政论的实际政治影响。1930年代当蒋介石、汪精卫迫于政治集团内外的压力而提及自由民主宪政时,胡适就会抓住机会发表一系列政论,阐述他对宪政的理解,以及在当时中国情势之下如何开始宪政,在这一点上,他不同于当时主张新式独裁的丁文江、蒋廷黻等人。        胡适有一个著名的观点,认为民主政治是一种幼稚园政治,更是一种选票政治,到了政党轮替与政府换届的时候,即使是阿斗也可以去投票选举表达民意。以人格建设而言,胡适鼓励的是一种健全而自由的个人,以政治生活而言,胡适鼓吹的却是一种低调的民主。从这一点来说,胡适从来不是一个徒逞口舌之快的政论家,而是一个充分考虑政论之责任伦理与政治后果的政论家,他有着一种常人所未及的审慎的智慧。        魅力与局限        1990年代以来,李泽厚、刘再复的“告别革命”说盛极一时,这代表着相当一部分知识分子对弥漫在20世纪中国的革命暴力,以及由此带来的封闭而偏执的两极心态的反思,胡适的渐进思想(所谓宁可一日不将军,不可一日不拱卒)和改良思维被思想界重新引入公共讨论。在革命成为乌托邦的20世纪,以实验主义为圭臬的改良者胡适在政治生活中几乎完全被边缘化,但在革命意识形态已经成为一种博物馆文化的最近20年,胡适的影响似乎仍旧主要局限在知识界,而未能向社会层面(包括传媒)扩散。        造成这种尴尬状况的原因之一在于,在中国自由知识界强调市民社会发育和公民社会建设的这20年,更多的思想资源是来自黑格尔、哈耶克、哈贝马斯等西哲。胡适不是被忽略了,而是胡适生前很少就“社会”这一核心议题发表见解,就政治议题而言,他最关切的是政治制度建设和公民人格形成,以及与此相关的思想言论自由等命题,而社会正义、公平,以及社会底层等几乎很少进入他的思想论说,可以说,胡适在自由与平等两种价值系统之间明显地偏向前者而轻忽后者,这就导致胡适的思想缺乏一种执拗的紧张感和深邃性,贱民的苦难几乎很少困扰着胡适的心灵世界和日常生活,这也是胡适相对于鲁迅而言,更缺少一种道德美学和精神魅力的缘由。胡适自然也有一种伟岸的人格,这人格似乎更多的是儒家式的有所为亦有所不为的君子形象,而相对匮乏那种充满激情与尖锐感的内心冲突。        胡适经常说的一句话就是“一言可以兴邦,一言可以丧邦”,因此写作政论的人应该持哀矜谨慎的态度,可综观以胡适为核心的自由知识分子在20世纪中国的命运就会发现,他们太重视对精英(包括政府官员、知识分子、商人、中上层军官等)的启蒙,而相对忽视了底层的诉求以及社会运动的批判和建设功能,他们也太迷信作为一种话语的公共舆论的政治影响力和社会影响力,这就导致近代中国的公共舆论似乎始终是漂荡在中国社会上空的浮云,而无法实际地切入到政治运动以及普通民众的日常生活之中。        1935年9月29日,胡适在《大公报》发表《从一党到无党的政治》,认为“民国初元的政党怪剧都由于当时的人迷信民主政治必须是政党政治,所以大有画老虎画成狗的怪现象。20多年的世界政治趋势,使人们对于政党政治的迷信减低了不少;在这个本来厌恶政党政治的国家,对政党的信用更减低了”。深受民初政党政治倾轧文化之刺激的胡适,一生对政党政治和党派文化深有反感,他强调的是超越于党派之上的公民大联合。殊不知,现代政治的逻辑在某种意义上就是一种组织政治,没有扎根社会民众的组织、社团等作为依托,没有具有一定激进色彩的维权运动的配合,光靠知识分子的呐喊,100年也没法根本地触动政治之恶和养成政治美德。        现代政治在某种程度上是祛魅的政治,对政治组织的理解更多的是工具主义的,而胡适虽然在论述政党时偶有类似表达,但就其总体而言,他的政治观念仍旧在相当程度上是德性政治,无论是他对好人政府的想象还是对超越党派之上的政见的期待,都说明他的政治观是祛除利益而只保留美德和权利的,这样一种高调的政治观或许能够激发知识阶层的政治参与意识,但要以此孕育全社会民众的政治意识,甚至激发起政治参与和政治反抗精神,却无疑是曲高和寡缘木求鱼。        在这20年的中国社会变迁中,曾经被胡适那一代新文化运动健将批评的传统文化,又在以各种形式重新回返到中国社会各个阶层,国学热、经典阅读热、孔子学院、佛教兴盛等,都说明1990年代以后中国社会的世俗化进程,根本无法解决相当一部分(尤其是知识阶层)国人的精神层面的需要,从这100年的历史来看待这一场旷日持久的古今中西之争,我们就会发现胡适在人生意义建设上能够为国人提供的资源实在太有限,这也正是自由主义备受争议(面对古典主义、社群主义等的挑战)的地方。        也许在今人看来,胡适的民主思想、自由观念等都显得过于简化,也缺乏一种与现实中国政治对接的可能性,可是胡适的魅力不在于他建构一套缜密而宏大的理论,他不是一个伯林所谓刺猬型的学者,而毋宁是一个狐狸型的在诸多领域“但开风气不为师”的知识分子,更难能可贵的是胡适知行合一的生命实践,这种不但坐而论道,而且起而躬行的处世方式,对有公共关怀的知识分子而言,是一份宝贵的精神遗产。        晚年胡适在台湾政论刊物《自由中国》以宋代士大夫范仲淹等为例,来探讨传统中国士人争言论自由的精神谱系,他在该文结尾的两段话无疑是胡适的知识分子风骨最有力的写照:“从中国向来智识分子的最开明的传统看,言论的自由,谏诤的自由,是一种‘自天’的责任,所以说,‘宁鸣而死,不默而生。’从国家与政府的立场看,言论的自由可以鼓励人人肯说‘忧于未形,恐于未炽’的正论危言,来替代小人们天天歌功颂德,鼓吹升平的滥调。”(唐小兵华东师范大学历史学系)

殷 海 光 的 言 论 自 由 观 述 评

张斌峰      二十世纪五十年代的台湾政局,处在专制独裁统治的时代,当时的国民党专制干涉言论自由(广义的言论自由,包括出版自由、新闻自由)的基本方式有二种:一种是预防制,包含检查制、许可制、保证金制、报告制;另一种是追惩制。按照当局自订的法条,对报纸杂志的出版,采用预防制中的许可制,兼采追惩制;对书籍或其他出版品,采用追惩制。但追惩依法应在出书上市后、送审后,岂可非法跑到装订厂去抢未成书、未上市、未送审前的折纸与毛坯?既不能假民主地去实行大大方方地事后追惩制,又不能真独裁地去实行爽爽快快的事前预审制,只能行这种偷偷摸摸的“挂羊头卖狗肉”制,而这种制,却是最毒辣最整人的一种制:因为若行事后追惩制,则在送审后、查禁前,至少有两星期让人卖书的法律机会与活命机会;苦行事前预审制,则小民至少可以遵循文警大人的圣旨,知道何者可印、何者不行,至少不必黑字印在白纸上,再给抢走,这样岂不是枉赔检字费、排版费、校对费、打样费、制版费、印刷费、纸张费、管理费?……      但台湾当局的毒辣与整人,作用正是在此!它就是让你生米煮成熟饭后,再造成你的损失,使你进退两难;使你不但卖不到钱,反倒要赔印刷厂和纸行的钱!反倒要补偿读者预约来的钱!试问这样一次又一次的每次造成损失,又有几个争取言论自由的志士仁人受得住呢?国民党统治的真不愧是“言论自由”的“民主台湾”!他们从不放弃言论自由,但可使你放弃自由言论!他们从不行独裁的预审制,但可使你领教他们行的是“预抢制”,预审多麻烦呢!多不民主呢!审都不审,就这样“人不知鬼不觉”地来番暗箭伤人,又多“禁书如草不闻声”呢!又多妙呢!(参见《李敖回忆录》(三十一到三十五岁),中国友谊出版公司,1998年第一版)      ……      上一个世纪50年代的台湾,言论自由遭遇的便是上述处境。然而,如此处境下,竟然有一位青年学者——殷海光,却胆敢用本名,公开在《自由中国》发表一系列文章,强力批评专制者的政治独裁,极力倡导自由民主和法治。当时的《自由中国》是在当局利用其反共名义下才得以出版的半月刊,然而它确又是戒严令下、民间最主要的且站在推行自由与民主的立场上,批评蒋氏威权体制的言论机关,它所发表的言论及其成员的—举一动,均在秘密警察的严密监视之中。殷海光作为一位真正的自由主义主义者,他在《自由中国》上写下了不少宣传和捍卫自由主义价值观的文章,特别是他着力澄清自由主义与放任、放纵的本质性区别,论证了言论自由的概念、特征、价值、功能及其与社会秩序混乱无关的思想。而本文对殷海光自由主义思想的关注将更为具体,着力于考察其关于言论自由的论述,并试图在当下情境下审视和诠释其历史意义与现代价值。       一、殷海光先生的言论自由观      言论自由、思想自由、信仰自由是每一个人与生俱来的权力。言论自由只有一个目的,保证每个人能够说出他自己的声音,保证这个世界永远有不同的声音。一个真正康健、民主、自由和法治的社会,坚决反对以任何名义来剥夺他人的言论自由的行为,坚定不移地维护公民们言论自由的权利。但,在殷海先生所生活的时代,“今日的台湾,在表面上是一个‘国’,在实际上早已经成为一人一家一党的殖民地。这一个殖民地在骨子里完全被置于效忠私人的秘密力量严格控制之下。人民有吃喝玩乐之‘自由’,更有腐化堕落之‘自由’。只要做到不破面,官员大有贪污之自由。”但在这样的情况下,人民的实际呢?殷海光接着说:“然而,人民没有求知的自由,没有思想的自由,没有言论的自由。之所以如此,说是为了‘反共’……今日统治台湾的人生恐外来观念入境,尤怕台岛人民看见阳光。所以,他们对外来的观念隔绝唯恐不力。”一个孤岛上,“没有求知的自由,没有思想的自由,没有言论的自由”,最基本的自由都没有,对一个尽生来求自由的知识分子来说不啻于当头棒喝。殷海光在他在颇具影响力的《自由主义底蕴涵》一文中写道:“现在,一提起自由主义,许多人立即就联想起放任主义。这好像是,自由主义必然蕴涵放任主义。由此更进一步,自由主义与放任经济成为同义语。”殷海光说:“我们有言论、思想、集会、结社、信仰、居住等权利就是有自由;没有这些权利就是没有自由。我们究竟有没有享受这些权利,大家可以亲知亲见亲闻。这还有何曲解之余地?”值得注意的是,殷海光没有满足纸上所写的基本人权,而是更进一步要求其实际效应。因为那些盗用自由之名的极权统治者,虽也规定了自由的基本权利,但实际上却干着反自由的行径。      1951年他撰写的《言论自由的认识及其基本条件》一文说道:“言论自由是一种天赋的基本人权,亦若吃饭为之一种天赋的基本人权,没有人应该剥夺任何人吃饭的权利;同样没有任何人应该剥夺任何人说话的权利。人生而有口,就应可自由说话,以发挥其功能。”(张斌峰、何卓恩编:《殷海光文集》第一卷,第33页,湖北人民出版社,2009年月版。)显然,在他看来,言论自由是人之基本自由,是为人的基本权利。惟具有此种自由人,才能有人之尊严。言论自由与极权统治不相容,因为所有的极权统治,都是建立在神话与暴力之上。言论自由一实现,那些神话容易被拆穿,那种脚本的戏就唱不成了。极权统治永远要大多数人放弃自已的意见,惟少数人的意见是听。      自由、民主社会设定最为底线的标准。民主政治之要件就在于尊重和保障公民的言论自由权利,是人民得以有参政议政的基本权利。正基于此,在殷海光看来,凡诚于实现政治民主者,必须尊重并且培护言论自由,而这必须有两个基本条件:第一,有一个言论自由的环境,使之没有受到威胁恐惧,讲事实摆道理,以言论对言论;第二,就事论事。只问是非不问是谁;以论题为范围,不节外生枝,不人参攻击。(张斌峰、何卓恩编:《殷海光文集》第一卷,第34页,湖北人民出版社,2009年4月版。)政治民主必须尊重并且培护言论自由的两个基本条件,他试图为自由、民主社会设定最为底线的标准。      殷海光先生驳斥了为政者之牺牲言论自由的奇谈怪论:造乱集团会利用言论自由来灌输毒素,歪曲宣传、造谣群众、颠覆保卫国家和维护社会秩序的政府。对此,殷海光的反驳是:造乱集团利用言论自由,这个目的很不正当了,如果我们借言论自由来平乱,这个目的就很正当了;如果造乱集团尚且能够利用言论自由,以达到不正当目的,那么我们为什么不能借着言论自由以达到正当的目的的呢?如果我们不能借言论自由以达到正当目的,而还是害怕言论自由的话,那么症结在哪呢?那就在于把自由等同于放纵,放纵的原动力是激情、冲动和私欲;而自由的出发点是理性与责任(即科学的精神与道义的态度)。(参见张斌峰、何卓恩编:《殷海光文集》第一卷,第34页,湖北人民出版社,2009年4月版。)有言论自由才有健全的舆论,有健全的舆论才有健全的政治在;有健全的政治才能平息当前的大乱。所以我们在学习民主的起点上,对于言论自由必须具有上述的认识并且满足上述基本条件。(参见张斌峰、何卓恩编:《殷海光文集》第一卷,第35页,湖北人民出版社,2009年4月版。)      1955年的《自由的真义》一文认为,思想、言论、人身……一个一个的自由,也就是一个一个不可让渡的基本人权。这些基本人权,就是明明白白地载在文明的民主邦国的宪法上。在民主的文明社会的长期发展的里程中,最有价值的自由就算思想自由、言论自由,这一类的自由,有了思想的自由才有创造;那为了一己统治的便利而窒息人心,终必使社会若兔子之死于毒蛇。      关于思想自由与言论自由的关系,殷海光认为,思想自由是外在的东西,它是以实际行为来衡量的思想在外界环境中的自由。思想往往与表达有关,所以思想自由同时就意味着表达思想的言论和出版的自由。殷海光说:“大体说来,在民主自由运动中,一般人所要求的思想自由,就是以行为规范的标准来看思想在外界环境中所应得的自由。外在的思想自由,与表达不能分离。我们所思所想的东西,常常希望借着语言文字表达出来,在表达的时候,我们希望不受他人底限制,不受政治环境底干涉,尤其不受阴谋暴力底摧残和威胁。一般所谓思想自由,就是这个意思。这样的思想自由,既然与表达方式不能分离,所以,争取思想自由,也就积极地表现而为争取言论自由,出版自由,以及研究自由。”有思想自由的外在环境并不等于就能实现思想自由,它还要有实现思想自由的能力,它是人的内在的东西,是人独立不倚的思想能力,它需要不断加以培养才能达到。      殷先生认为,思想自由,如果只限于自己对自己无声说话的自由,则殊无社会意义,亦无政治意义。思想自由,要有社会意义和政治意义,必须转化为言论自由。言论自由又与意见自由有密切关联。所以在没有“政治安全”的地方,意见便不能自由流通。意见不能自由流通之处,人众终年在哑塞状态下,昏然欲毙,哪会有旋乾转坤的力量?      言论自由之言论、言说需以(敢说)说真话亦即不说假话、不封锁消息、保障公众的信息权、知情权为前提。在1957年的《是什么,就说什么》一文中,他批评台湾当局之言论严格控制之令人窒息的状况:以官方为真理标准,官方以“国家利益”、“非常时期”等等“以政党为政府”而“政府即是国家”,一个国家以内只有一个政党是现代独裁极权政治的说法,以及对电讯、通讯和新闻建立起来的铁幕,他们要千方百计地扭曲、过滤和改编,就是要让人看不见极权独裁的真正面目。于是我们立言如果不走下坡路的话,就必须以“是什么,就说什么”。 (参见张斌峰、何卓恩编:《殷海光文集》第一卷,第92页,湖北人民出版社,2009年4月版。)      殷海光在1957年的另一篇名作——《今日是谁让我们不能说真话》一文言道:官方据以控制言论自由的王牌有如后的几张:曰“国家利益”,曰“基本国策”……曰“非常时期”,曰“紧急事态”,曰“非国即共”,……如果民间言论对政府稍事批评,或不合官定尺寸,那么不是当做“违背国家利益”,便是认为“违背基本国策”;不是认为非“非常时期之所宜”,便是说“鬃思想走私”。一究其实,这些说词,从无确定的界说,只是官方信手拈来打击异己的工具而已。官方更藉政治便利,穷年累月利用训练方式,甚至教育机构来灌输这一套想法。驯至这一套想法成了净肃思想言论的巨棒,甚至成为决定政策的基本精神。      该文指出:藏在这一套说法背后的有一些更深沉的想法,就是以为“政党即是政府”,而“政府即是国家”。不幸之至,这些想法是根本错误的,而且是近几十年来祸乱之一源。国家是永久的,不可更换的。政治不是永久的,而且是可以更换的。政府只是替国家办理政治事务的机构。我们总不能说替国家办理政治事务的机构就是国家。这正犹之乎我们不能说银行经理就是银行。国家是属于人人的国家。属于人人的国家,人人对于国事当然有发言的权利。如果我们批评替国家办事的人没有把事办好,这当然不能视同“危害国家利益”。“危害国家利益”的帽子是不能随便乱加的。如果说把问题彻底谈明白就是“危害国家利益”,那么说假话骗人,把真正严重的问题掩饰起来,就算是“维护国家利益”吗?国事办理的好坏,与国人息息相关,因此大家应须发抒意见。这正是民主政治的常轨。      该文还指出,在一切独裁极权暴政盛行的地区,都不能容许“是什么,就说什么”的。因为,如果是什么,就说什么的话,那么大家就看清楚了外面的世界,看清楚了自己所在的痛苦环境,看清楚了独裁极权者的真相。这样一来,独裁极权的魔术就耍不成了。所以,在最基本的地方,独裁极权者必须用尽一切可能的方法来消灭这一条基准。在实际的设施方面,他们必须藉交通、电讯、新闻的严格封锁来建筑铁幕,以及各形各色的幕。他们要藉此让幕中的人看不见铁幕以外的世界,看不清自己的环境,弄不清独裁极权者真正的面目。于是乎,极权就可以关起门来上演。      发表在1960年代的《我们要有说真话的自由》(参见张斌峰、何卓恩编:《殷海光文集》第一卷,第182页——183页,湖北人民出版社,2009年4月版。)一文认为,台湾极权,越是有权势的人越是爱说假话,爱说假话——不外乎是为了换得一时的统治利益:爱说假话不外乎“空”、“泛”、“矫饰”、自吹自擂……总之,说假话的种类有三大类:一类是政治性的党腔党调,只许信奉;二类是人身假话——歌功颂德、英明伟大、民族救星,光荣伟大;三类是官腔等等。如此说假话的台湾官方乃至其核心人物就是一群心灵冻结的人?如何使大家的心灵解冻?一句话,就是大家要有说真话的自由。            二、殷海光的言论自由观之历史意义与现代价值      殷海光先生对于言论自由的论述与探索,是一个持续不断,勇往直前和义无返顾的过程,他接受有关论述言论自由的新观念,并把它们及时地介绍给缺乏自由的时代和社会。他“对事理公正的态度与开放的心灵,面对政治压迫所表现的“威武不能屈”的峥嵘风骨,对知识的追求所显示的真切,以及对同胞与人类的爱与关怀在在使我感受到一位自由主义者于生活与理想之间求得一致的努力所显示的道德境界。”(参见:林毓生:《殷海光先生对我的影响》,载《殷海光·林毓生书信录》,台北狮谷出版公司1981年版)可以说,殷海光先生是二十世纪五、六十年代中国汉语言学术界之不可多得的——自由主义者和公共知识分子。殷海光对言论自由的求索与探索,在中国自由知识分子之争取言论自由的历史进程中,可谓之最经典、最直率、最一针见血,也最通俗易懂。因此,有着不可磨灭的历史意义和现代价值,这些历史意义与现代价值具体在于:      第一,以自由民主的主张,完成自救也启悟人民。他将言论自由上升至人的基本权利,从而开启国人心智,为中国人争取本应享有的言论自由权而呐喊。在殷海光先生看来,没有人民心智、思想的充分张扬就没有国家的繁荣昌盛,就算不上高度政治文明;当有主见、有思想、享有言论自由的主人;如果国家的政策是正确的,那么正确的政策应该不怕在真正自由讨论的场合亮相,来接受多方面的考验;权势只能建立权势,但权势永远不能树立真理,而真理只能在自由讨论的基础上建立起来。显然,言论自由是宪法保护的公民的基本权利(中华人民共和国宪法第三十五条——中华人民共和国公民有言论、出版、集会、结社、游行、示威的自由)。政治自由也是公民作为国家政治主体而享有的参与国家政治生活的自由,或者说是保障公民能够参与政治活动的自由。如果公民不享有这些权利或自由,即便是有选举权也不能得到适当的行使,因为选举过程实则是一个表达的过程,无表达即无选举。所以这部分自由也被称为“表达自由”或“精神自由”。尽管公民表达的不一定都是政治性的意愿,但享有表达的权利却是民主政治的根本表现。言论自由是公民表达意愿、交流思想、传播信息的必要手段和基本工具,是形成人民意愿的基础。所以,言论自由在各项政治自由中居于首要地位。可以说,言论自由程度反映一国民主化的程度。      第二,反对专制独裁,推进自由民主。殷先生认为,自由、民主社会设定最为底线的标准。言论自由是人之基本自由,是为人的基本权利,为人的尊严,为反对极权统治的基本设准。思想、言论、人身……一个一个的自由,也就是一个一个不可让渡的基本人权。这些基本人权,就是明明白白地载在文明的民主邦国的宪法上。一切形态的极权统治和真知真识势不两立。现代极权统治刻意洗掉一切客观知识,而换上依其政治需要来编织成的一套知识。唯有讲真话的民族,才可能会有真正有价值的思想;唯有思想言论的真正自由,才可能产生思想理论大师;唯有彻底解放思想,吾国方有可能赶超世界先进。殷海光之争言论自由的牺牲精神、践行精神,依然具有时代意义和启蒙精神:少谈主义,多做实事。而为国人争取思想、言论、舆论、新闻、出版、讲学、演讲和教育的真正自由权利,当然是刻不容缓的实事。正是我们目前当务之急,实乃冲破一切愚不可及的束缚、枷锁,彻底解放思想,让我们为生活在自由的天空下,做个思想言论自由的真正的主人,享受自由温暖的阳光,呼吸泌人心脾的自由空气,做个真正的自由人共同努力呵!      第三,在言论自由知识论述上,殷先生的论述,奠定了中国自由主义知识分子论述的知识谱系的基础。殷先生提供了中国言论自由的知识谱系和思想史的脉络。自由的基本内容与构成就在于,一个人拥有言论、思想、集会、结社、信仰、居住等权利,有了这些权利就是有自由;没有这些权利就是没有自由。思想自由,要有社会意义和政治意义,必须转化为言论自由。言论自由是思想自由的外在表现,是判定自由民主社会的基本设准。民主政治之要件就在于尊重和保障公民的言论自由权利,是人民得以有参政议政的基本权利。思想、言论、人身……一个一个的自由,也就是一个一个不可让渡的基本人权,这些基本人权,就是明明白白地载在文明的民主邦国的宪法上。      第四,激发和深化着对和谐社会的认识和实践。真正的和谐社会是和而不同的社会,是畅所欲言的社会,是公众能民主参与商谈的社会;不是大一统、僵死沉默、毫无活力的社会;和谐社会是自由的社会言论自由与理想社会——言论自由是理想社会的起码条件。在正义之治社会,没有任何一种言论和思想可以特别居于垄断地位,而受到特别保护。各种言论和思想自由竟争,在机会均等的情况下,直接诉诸个人的观察、判断、分析等能力。人类的坦途是自由。在自由的制度中,各个人才能充分发挥创造力,人皆可充分发挥创造力,文化才可能有多彩多姿的发展。只有在民主社会里,才会有讲话与书写方面的言论自由,同理,新闻自由是民主的一个不可或缺的组成部分。只有在民主社会里,才会有讲话与书写方面的言论自由。强力压制信息和新闻会带来多么大的恶劣影响,已经由过去我们对待非典型肺炎事件的做法示范性地充分显示:对问题的存在长时间内三缄其口。后果是严重的:防病抑病成为不可能的事。我们的为政者,已经放弃原则——“上压下”所有与此有关信息的做法,命令公开以前还不允许的有关信息。也许这会是我们走向全面新闻自由的第一个小步子。目前,我国的实际情况就是人治与法治并存,人治优先于法治。在某些方面,人治是本质,法治是现象。人治社会之所以反对言论自由,是因为言论自由危及人治社会的权力基础;但另一方面,改革与开放、官员的开明、公民(个体的)出场与挺立,推进着中国言论自由的进步;言论自由促进着中国的改革开放,促进着拨乱反正,改写着中国历史。      和谐社会是民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处的社会,是目前发展的一个目标、愿景,既是目标又是过程。而言论自由则是按照自己的意愿自由地发表言论以及与听取他人陈述意见的权利。我国《宪法》中第三十五条规定:“中华人民共和国公民有言论、出版、集会、结社、游行、示威的自由。”显然,我国公民在法律制度的规范下有自由表达自己意愿的权利,包括向政府提出建议、向国家机关提出有关批评意见,这受到宪法和法律充分的保障。思想自由、言论自由是人类追求真理的必要条件。目前我们力求在以人为本地构建社会主义和谐社会,在这个过程之中,人不说话肯定不会和谐,人总是说违心的话肯定也不会和谐,只有让每个公民充分表达自己的意愿,才能在全社会范围内形成一种开明的潮流。真理越辩越明,只有让每个人都说话,才能把每个人心中的问题解决在思想层面,才能更加有利于社会和谐。而一味地堵塞言论,不让人们说话,会得到暂时的稳定,但却埋下了深层次的隐患。这种隐患的能量之大,谁不清楚的话可以问问周厉王。      第五,推进在现代法治架构下保障言论自由的实现。殷海光所处的台湾社会,还是一个没有法治的威权统治,而在没有实现法治的社会,为言论自由而呐喊很可能因言而获“罪”。因此,若要在当代社会实现言论自由,就必须确立以法治为制度保障的言论自由。广义的言论自由又称表达自由,它是指个人将其思想、主张、意见、感情等表达于外部的自由;狭义的言论自由是指公民在法律规定(受法律保护亦即在法律允许的范围内,)或法律未加禁止的范围内,通过口头语言、书面语言或象征性语言(symbolicspeech)等形式,按照自己的意愿发表意见、交流信息、宣传自己的思想和观点的的权利(自由)。言论自由是指公民所享有的各种形式的表达自己意愿、想法、见解的权利,它是近现代民主国家宪法普遍规定的一项公民基本权利。法治视野下的言论自由具有以下特征:      第一,具有外在性或公开性或公共面向。言论自由是指公开表达意见,不是私下议论。言论自由是指所见所闻所思以某种方式或形式表现于外的自由,它是个人将其思想、主张、意见、感情等表达于外部的自由。它还包括搜集、获取、了解各种事实和意见的自由以及传播某种事实和意见的自由。民众议于野,自古以来就存在,尽管专制君主防民之口甚于防川,甚至使出密探举报、鼓励互相揭发等手段,也很难杜绝街头巷议。但是,作为现代民主政治的一部分,必须有公开发表,形成“舆论”的途径。因此言论自由与新闻出版自由分不开,而且必须受到法律保护。      第二,言论自由是公民的基本权利。言论自由被称为宪法的“第一权利”,但又决不仅仅是一种基本权利。随着社会的发展和人类文明的进步,言论自由的内涵在不断的丰富和深化,其内在的价值也不断得以提升和彰显。关于言论自由作为基本宪法权利的重要人权意义,言论自由的重要意义早已超越了其作为一项基本人权的范畴,而与其他宪法权利具有了显著而深刻的区别言论自由是个人人格的完整的体现。每个人在其个性发展的过程中,有权利形成他自己的观点和信仰。言论自由的行使,使表意人享受到作为一个独立自主的自由人,自由表达的满足,不仅能使人有某种程度的自我成就感,而且它赋予一个人以尊严,使之成为一个的自由人、一个被视之为具有正常理性的标志。      第三,具有普遍有效性。《世界人权宣言》中的第十九条:人人有主张及发表自由之权;此项权利包括保持主张而不受干涉之自由,及经由任何方法不分国界以寻求、接收并传播消息意见之自由。在关乎自身利益的事实项上,任何主体都是平等的,都有权发表言论,不论是人民还是政府都有权就相关事项发表自己的言论,和其他主体进行对话协商。      第四,人民主体性。言论自由的主体是人民,是不同的团体也包括政府。对于当政者而言就应该倾听民言:即查民情、查民意,问情于民、问计于民,听忠言逆耳,且做到知无不言,言无不尽,言者无罪,闻者足戒。      第五,公民的言论自由是实现法治的关键。在一个尚不能充分实现法治的国家,或在法律起不到保障言论自由权利的情况下,言论没有自由,新闻没有自由,就是常态,同时因言获罪也会成为常态。法治下的宪法规定每一位公民的个人权利都应该得到保障,其中包括宗教自由和言论自由。这些规定保护公民享有各项自由和权利,已成为实行法治的基石。公民享有宗教自由、言论和出版自由、和平集会与请愿的权利,拥有被公正审判的权利。但公民自由对政府的行动给于法定限制,保护人的基本权利,成为实行法治的关键因素。      第六,言论自由之于法治的功能在于:它是实现宪政的前提。法治的关键在于实现宪政,即法律至上,在法律的位阶等级层次中,宪法具有根本的效力。公民法治意识的提高、宪法至上观念的形成、宪法诉讼制度的确立、法治政府的形成等等都是实现宪政的必要条件,但所有这些条件的形成和实现都与言论自由具有密不可分的联系。宪政是以民主政治为基石的,而言论自由又是民主政治的基石。言论自由不仅是民主的重要基本特征,而且也是民主的内在要求和重要保证。没有言论自由,就不能称之为民主政治;没有言论自由,就无法产生民主政治;没有言论自由,就不能维持民主政治。保障公民的言论自由的权利是法治政府的义务。法治政府必须尊重和保障公民言论自由;应自觉承认言论自由存在的意义,自觉克制敌视和恐惧心理,鼓励言论竞争取代压制言论自由,自觉地处理好政府与政府官员、官员私欲与公民权利的关系,自觉为言论自由提供保障。      总之,法治视野下的言论自由是由法治为保障的,法治的社会一定是言论自由的社会。没有真正的言论自由就不会有真正的法治,在法治背景下遵守权力分离和相互制约、尊重新闻自由和司法独立,于是言论自由才能成为社会纠错机制的一个重要组成部分——它不但能很大程度上监督权力,打击、遏制腐败,还能起到消除社会隐患、促进社会和谐的重要作用。      http://binfengz.fyfz.cn/art/1042808.htm

中国报道周刊 | 陈独秀与胡适的后援力量

  早就有人说过,“五四”那一代思想巨人的产生有当时东西文化碰撞的大背景,这固然没有错。我更想强调的是,当时的中國也为胡适、陈独秀、鲁迅的产生提供了土壤。   我们对“五四”的认识存在着很大的误区,今天回过头来看“五四”时代,第一,要把“五四”放回到当时的政治、经济、社会的大环境当中去,而不是孤立地抽出来,把几个思想家、文学家的言论抽出来做文字分析,如果这样,我们就很可能将“五四”游离于当时的基本史实,变成我们想象中的“五四”。特别是要把“五四”放回到当时的经济环境和社会环境当中去看。这是我们以往做得最薄弱的一个环节。我们对“五四”当时的经济了解多少?对当时的社会了解多少?我们最了解的是当时的思想方面的东西,而且做做了过度的阐释,特别是从林毓生以来,几代学者几乎把“五四”的思想文本解读得淋漓尽致了,但是这些解读,大致上属于文本解读,哪怕在逻辑上完全成立,也只能停留在文本中。但是历史不是逻辑。历史是建立在对客观事实的基本尊重上面,离开了客观事实,最完美的逻辑,也只是纸上的逻辑。我对历史学有一个基本判断,历史学有两个层面:第一,是建构基本史实;第二,提供基本解释;我们今天看到的历史学,大部分属于后者,都是在提供解释。   对于建构基本史实,老实说,最近这一百年做得并不好。所以我们对近代以来中國历史的理解,包括对“五四”的这个时代的理解,很多的基本史实都没有把它呈现出来。而大谈特谈这个人当时说了某一句偏激的话,过激了。比如说,鲁迅说的不读中國书;胡适说的百事不如人;钱玄同说的废除汉字,陈独秀说的绝不容反对者有商量之余地,等等。其实,这不过是其中的片言只语,反过来看陈独秀、鲁迅、胡适他们这些人,恰恰都是对中國的传统文化都有深入的了解,胡适一生都沉浸在对中國文化的研究乐趣当中。   第二,就是我们不能把“五四”仅仅局限于几个思想界的先驱、代表人物,局限于受到特别关注的那些文本,而要放大眼睛,去看当时的整个时代。我想举个例子,陈独秀一生五次被捕,其中最有典型性的就是1919年6月11日被捕那次。我不说陈独秀被捕这件事本身,只说他被捕之后,在中國社会的各阶层,各个方面做出的反应。从中我们可以感受到那个时代的氛围,看清那个时代的基本面目,可以回答为什么那个时代能够产生陈独秀、胡适这些人。 肖雪慧 老师多年前提出一个说法,“民主的后援力量”,其实就是鲁迅讲的“天才的土壤”问题,在他自己的时代,这样的的土壤是具备的。   当陈独秀被北洋政府抓起来,社会各界在第一时间做出了各自的反应。北京大学、北京高等师范学校、北京医学专门学校等等,这些高校的教授们、学生们,全国的学生会、北京学联、包括一些中学都做出了及时的反应,他们发表通电,要求释放陈独秀。如果说他们是同类,物以类聚,臭味相投,算不得意外,那么,那些跟陈独秀没有这种知识上的连带感、思想上的认同感的人,站出来为他说话、呼吁就更值得我们留意了。我特别注意到,当时为陈独秀呼吁释放的一个团体,中华工业协会,他们的通电发表在6月25日上海的《时报》上面,这些人平时也许并不关心文化思想的问题,通电里面其中有一句话,是这样说的,“陈君提倡新思想,著书立论,无非研究学理的关系,既不与共和国家法律相抵触,亦适合共和国民思想自由之心理。兹值全国人民愤激甫息之时,当局岂可遽兴文字之狱,而以北京學潮迁怒陈君一人。窃恐大乱之机将从此始。”这段通电的意思就是说,他们与陈独秀并无私交,也非同类,只是仗义执言,不愿看到再次激起风潮。另外值得我们留意的是,有好几个跟陈独秀在政见上并不相同的人,岑春煊、田桐、章士钊这些人,也都对他给予了很大的同情,公开为他说话。   更令人大感意外的是,反对白话文的桐城古文家们马通伯、姚叔节等人,他们并不认同陈独秀搞文学革命,推广白话文,但在那样一个环境下,他们竟然也出面说公道话,肯定陈独秀的学问人品,并不因观点的分歧而冷眼旁观,乃至落井下石,相反却伸出了温暖的援手,公开要求政府保释这位同乡。这一点令胡适感念不已,一直到了1925年,他还在给写给陈独秀的信中,对这件事念念不忘,其中说:“在那反对白话文学最激烈的空气里,居然有几个古文老辈肯出名保你,这个社会还勉强够得上一个‘人的社会’,还有一点人味儿。”   不能不提及的还有当时的警察总监吴炳湘,他虽然抓了陈独秀,但是他是保护着陈独秀,陈独秀在监狱里90多天没有吃多少苦。步军统领王怀庆要求把陈转到步军统领衙门,他不肯。实际上保护了陈,否则后果难料。吴炳湘是安徽人,当时的安徽同乡会都为陈独秀的事出面奔走。过了近十年,时局改变之后,世人还记得吴炳湘在“五四”‘学生运动中的表现。《大公报》报道说:“吴于五四运动,应付学生,甚得体要,学界中殊佩服其手腕。”   综合当时方方面面情况看,当然还有新闻界,各种不同政治背景的报纸,上海的,北京的,天津的,都是站在陈独秀这一边,我们可以看到1919年的中國,到底是一种什么样的状态。正是那样的土壤才产生了“五四”那些思想先驱。一个历史人物不可能从天上掉下来, 一定是从这块土地上成长起来的,陈独秀被抓起来,是北洋军阀眼中的敌人,可是社会的各方面,包括那些不同意他观点的人,也能出来为他说话,并且也有机会公开为他说话,他们就是“五四”一代思想先驱的后援力量,或者说构成了产生他们的土壤。   胡适一生相对没有经历大的波澜,只有一个时期,他曾经受到很大的压力,也就是1929—1930年间,这个阶段,他因为在《新月》杂志发表的文章得罪了国民黨当局,国民黨许多地方黨部纷纷要求逮捕胡适,但是国民黨并没有真的去抓胡适,他们只抓过罗隆基,也只是关了一天而已。但当时胡适承受的压力也是非常大。在《新月》与国民黨的冲突中,他之所以能坚持下来,他的后援力量在哪里?胡适的后援力量不光在那些跟他一样具有欧美留学背景的新知识分子当中,也在银行家、企业家和许多旧知识分子当中,徐新六这些银行家,张元济、蔡元培不用说了,还有一些写古文的,在前清拥有科举功名的人,他们都是站在胡适一边的。他们都同情胡适,许多人通过个人方式,写明信片,当面找他,或者通过朋友转达,或者直接写信,胡适收到了很多信,现在还保存了不少,我相信保存下来可能只是一部分,这些信基本上是两种内容:第一种,非常善意的劝说胡适要收手,再做下去,可能有危险,希望他保全自己,从长计议。另一种,也是大同小异,叫他注意分寸,最好是离开上海,到北京去,因为北京可能更安全,北京远离南京,我觉得这些人,无论是1919年公开为陈独秀说话的人们,还是1929-1930年为胡适的命运担忧的人们,他们未必都是跟胡适、陈独秀有一样的政治主张,一样的思想观念,但是他们提供了陈独秀、胡适们生存的土壤,成为那个时代陈独秀、胡适的后援力量。是跟胡适、陈独秀有一样的政治主张,一样的思想观念,但是他们提供了陈独秀、胡适们生存的土壤,成为那个时代陈独秀、胡适的后援力量。   作者: 傅国涌 中国报道周刊 , 2011-09-03. | 添加评论 | No comment 原文地址 陈独秀与胡适的后援力量 通过Google Buzz关注 中国报道周刊 通过Twitter关注 中国报道周刊 通过RSS 全文订阅 通过电子邮件 全文订阅 文章分类 国际关系 . 欢迎大家投稿, 点这里 发送投稿邮件 相关日志 魏忠贤的罪与罚 (2) 魂兮归来,司徒雷登 (4) 陈独秀民主思想初探 (5) 陈独秀——回归“德先生” (7) 钱学森,你的伟大只欠一个道歉 (7) 重评袁世凯 (0) 郑和下西洋:纪念与反思 (0) 谁欺骗了李大钊? (3) 让太平天国恢复本来面目 (4) 袁崇焕之死 (3) 蛇吞象,并不荒诞的游戏 (0) 秦始皇对中国的统一起了很大的作用吗? (2) 秦始皇修万里长城与长生梦 (0) 汉文帝与张释之 (2) 汉卿先生是好贼 (0) 梁山好汉的真面目 (0) 梁启超的“自觉” (0) 林昭四十年祭 (22) 林昭·铿锵 (0) 朱熹和海瑞的阴暗面 (0) 悼张志新烈士 (1) 希特勒是如何上台的? (8) 崇祯是怎样亡国的 (1) 山海关之战,非关美人,无涉卖国 (16) 宋美龄,从“飞虎队”到开罗会议的那段日子 (2) 宋教仁在民初的政治舞台上 (0) 宋教仁之死 (1) 商鞅·李斯·董仲舒 (0) 告诉你一个真实的毛岸英 (0) 向死而生——纪念林昭殉难40周年 (11) 刘胡兰,是悲剧而不是英雄 (0) 军阀曹锟的总统生涯 (0) 关于对“包拯用人仍可借鉴”文章的胡思乱想 (0) 伏尔泰的“命”和何家标的“命” (0) 《甲申三百年祭》漫谈 (7) “杨乃武与小白菜案件”琐议 (0)
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