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爱思想 | 周叶中:宪法至上:中国法治之路的灵魂

  摘要: 如果说日趋完备的法律体系和日益健全的法律制度,正在中国现代化建设过程中发挥着重要作用的话,那么中国的法治之路还只能说刚刚开始,其最突出的问题在于宪法和法律远没有真正树立起应有的权威。因此,从法治发展的一般规律,特别是中国的历史和现实看,笔者认为:宪法至上应该成为中国法治之路的灵魂。   关键词: 法律体系 宪法至上 法治   法治,是现代国家的基本特征。尽管中共十一届三中全会,标志着中国法制建设走向了一个崭新时期,但这十几年来的中国法治之路却叫人欢喜叫人忧。〔1 〕如果说日趋完备的法律体系和日益健全的法律制度,正在中国现代化建设过程中发挥着重要作用的话,那么中国的法治之路还只能说刚刚开始,其最突出的问题在于宪法和法律远没有真正树立起应有的权威。因此,从法治发展的一般规律,特别是中国的历史和现实看,笔者认为:宪法至上应该成为中国法治之路的灵魂。   一、宪法至上:法治的最高体现   宪法至上是指在国家和社会管理过程中,宪法的地位和作用至高无上。具体说来亦即宪法是国家的根本法,具有最高的法律效力,是一切机关、组织和个人的根本行为准则。尽管中外法学界对法治内涵的概括众说纷纭,但有一点则是相同的:这就是法治与宪法和宪政紧密相联。正如《布莱克维尔政治学百科全书》指出,法治是“人们提出的一种应当通过国家宪政安排使之得以实现的政治理想”。〔2 〕中国学者文正邦认为,现代法治应与宪政的涵义同一;〔3 〕张中秋也提出,没有宪政就没有法治。〔4〕 在笔者看来,宪政作为静态宪法规范与动态政治实践的统一,在法治状态中的最高表现就是宪法至上。换言之,如果没有宪法至上,也就无所谓宪政,当然也就不可能存在法治。   (一)法律支配权力是法治的根本,但离开了宪法至上,权力绝不会服从于法律   法治是相对于人治的。尽管有学者认为,法治的对立面除了人治以外,还有“德治”或“礼治”,〔5〕但由于在政治实践中, “德治”或“礼治”往往依赖于人的权威和人的内在品质,因而在某种意义上它仍然属于“人治”范畴。因此,与法治相对的主要还是人治。   在历史上,人治与法治的论争由来已久,但古代所谓的法治和人治与近代的法治和人治存在着根本区别,而且在人治与法治各自的内涵及其相互关系上,尚有不少人的认识模糊。这集中表现在人治法治相互结合论上。具体说来即既然法律要由人制定,要有人执行,那么法治和人治就不能截然分开,而只能相互结合。毫无疑问,这种简单化地以是否有人的作用和是否运用法律为标准区分法治和人治的做法是错误的。划分法治和人治最根本的标志在于:当法律权威与个人权威发生矛盾冲突的时候,是法律权威高于个人权威,还是个人权威凌驾于法律权威之上?或着说,是“人依法”还是“法依人”?凡是法律权威高于个人权威的都是法治,而法律权威屈服于个人权威的则是人治。而且当二者出现矛盾冲突的时候,不是个人权威屈从于法律权威,就是法律权威屈从于个人权威,二者必居其一。〔6〕因此法治和人治绝不可能结合起来。 用潘恩的话来说就是,“在专制政府中国王便是法律,同样地,在自由国家中法律便应成为国王”。〔7〕由此可见, “法治”一词并不只意味着单纯的法律存在,它要创造“一种法律的统治而非人的统治”〔8 〕也就是说,法的权威高于人的权威,由法律支配权力是法治的根本。而宪法的内容及其地位和作用,决定了宪法至上是保证权力服从法律,从而实现法治的关键环节。   第一,权力的非人格化是法治的基本内容,作为国家根本法的宪法通过规范和控制权力的产生,使权力的直接性转化为间接性,使权力直接支配的领域被法律所取代,从而使社会组织结构由权力支配法律转化为法律支配权力。权力是一种支配、控制和管理的力量,当它可以不受限制地被运用的时候,往往呈现出无限扩张的异化倾向。然而,“一切管理国家的权力必定有个开端。它不是授予的就是僭取的。此外别无来源。”〔9 〕在国家和社会管理过程中,个人的意志和权威之所以能凌驾于法律之上,最根本的原因就在于这时的权力已经成为一种人格化的力量与个人融为一体,构成为法律的基础了。在西方历史上,从罗马帝国一直到洛克以前的英国和孟德斯鸠时代的法国,欧洲政治的基本格局就是权力支配法律(至少在公法领域);而中国古代的法乃王法,它在本质上乃是帝王权力的延伸,因而法律不能不时时依附于权力。因此,要摒弃人治,实现法治,就必须完成权力的非人格化,使法律成为权力的基础。17-18世纪资产阶级启蒙思想家所有进步的政治理论和实践无不紧紧围绕这个中心。在最高意义上说,这种支配权力的法律“不是政府的法令,而是人民组成政府的法令”。这种法律也就是宪法。而且,“政府如果没有宪法就成了一种无权的权力了。”〔10〕这就是说,政府的权力必须由宪法来授予,否则就不具有合法性,而只能算是暴政。因此,宪法是政府赖以存在和进行一切活动的基础。可见,宪法的颁布标志着以世袭身份等级获取权力体制的终结,法律终于至少在形式上成了权力的源泉。正如龚祥瑞先生指出:“成文宪法明文授予政府的权力,最好不过地说明了政权——立法权、行政权、司法权都要受宪法所授予的目的、宗旨的限制。”〔11〕   第二,法治只是就政治哲学的实质而言的,因而要了解其现实形态,还必须考察具体的政治模式,宪法则是近现代国家设置政治模式的基础。事实上,法律支配权力是权力行使的界限范围,因而如果它仅仅局限于权力的产生,而与权力的运行无涉,那么法律对权力的支配就极可能沦为抽象的政治原则。因此,要防止权力滥用,还必须形成法律支配权力运行的机制。潘恩曾经指出:宪法是政府的政治圣经。同时,对宪法的考虑必须从两方面进行,“首先是从建立政府并赋予它以种种权力方面,其次是从调整和限制所赋予的权力方面。”〔12〕这就是说,宪法不仅授予政府以权力,而且还明确规定政府权力运行的方式、方法和程序,并进而形成整套的具体政治模式。在这个意义上,宪法是控制权力活动过程的基本规则,是“管制权力的基本工具”〔13〕,其目的在于限制和控制政权的范围,并规定行使权力的合法方式。正因如此,所以我们说宪法至上为权力服从法律提供了保障。   第三,从政治的角度来说,由法律支配权力的法治实际上就是民主政治。既然宪法是民主制度的法律化,而且宪法是政府权力产生和运行的法律基础,那么在反对专制政治、建设民主政治过程中,宪法处于极为关键的地位。甚至于可以说,没有宪法的颁布,或者虽有宪法文本但没有宪法的至上权威,民主政治就绝无可能。   (二)民主和人权是法治最核心的价值追求,但离开了宪法至上,法治就丧失了生命和活力   梁治平先生曾经指出:“探求法律的价值意义就是在寻找法律最真实的生命”。〔14〕的确,当我们直面法律时,面对的只是无数命令、规则的汇集,因此如果不去分析它们所蕴涵着的发自人类内心的追求,那么这些命令、规则就仅仅只是一堆事实,而不可能充溢着生命和活力。法治也是如此,它也有自己的价值追求。〔15〕而且从本质上讲,在人治状态下并不缺少法律的存在,但由于它割断了法律生长为法治的脐带,因而法律虽然也可能不少,但这些法律却与法治模式无缘。尽管导致这种结局的原因很多,但这时的法律及其运行机制缺乏法治应有的价值追求不能不是非常重要的因素。那么,什么是法治的价值追求呢?毫无疑问,这是一个涉及众多层面的问题。比如秩序就是法治的价值追求之一。不过,由于秩序是社会生存的基本条件,因而人治状态下的强权政治同样也以维护秩序为其目标。因此,在笔者看来,只有民主和人权才是法治区别于人治最根本的价值追求。   如前所述,法律支配权力是法治的根本。如果我们从价值追求角度考察这一论断,那么至少可以得出二点:第一,民主是法律得以支配权力的前提和基础。民主即多数人的统治。但各种主客观原因却决定了这种多数人的统治通常并不采取由多数人直接行使国家权力的方式,而是通过运用作为多数人共同意志集中表现的“公意”的方式来实现。法律就是“公意”的具体形式(尽管在资本主义国家,这种“公意”只具形式意义)。因此,法律之所以必须而且能够支配权力,是因为它所表现的是多数人的意志,也就是说,民主的统治形态是法律支配权力的逻辑起点。第二,人权是法律支配权力的必然结果。尽管从统治形态的角度来说,法律支配权力是民主的必然要求,但从权利的角度来看,法律支配权力则为公民的权利和自由提供了保障。从事物的性质来说,权力总是倾向于无限制的扩张。而权力的扩张,首遭其害的就是人权。因此,在历史上,法治理论和实践的最初动因,就是通过法律规范和控制权力,以保障人权。实际上,“继霍布斯之后的洛克、卢梭等启蒙思想家所讲的‘法治’是有目的、有价值观念的,其目的就是保障‘个人自由’。”〔16〕   由此可见,法治并非法律、法规的简单累积,而是有着特定价值追求的社会组织模式。正是这种价值追求,不仅使法治充满了生机和活力,而且使“法律由手段上升而为目的,变成一种非人格的至高主宰。它不仅支配着每一个个人,而且统治着整个社会,把全部的社会生活都纳入到一个非人格化的框架中去。”〔17〕然而,这种价值追求的实现,却有赖于宪法的至上权威。   在法律体系中,宪法对民主和人权的规定最为系统全面。一般说来,作为法治的核心价值追求,民主和人权应该贯穿于整个法律体系、法律制度和法制实践,然而真正对其进行系统明确规定的则是宪法。尽管在内容上,宪法涉及政治、经济、文化和社会生活的各个方面,但其中心主要还在民主和人权。具体地说,各国宪法不仅确认人民主权原则,从而明确了多数人当家作主的法律地位,而且从两方面使这一原则具体化:一是通过组织国家机关体系,并赋予其职权范围,规定其职权行使的方式和程序,使人民当家作主的实现有了完备的服务系统;二是通过规定公民的权利和自由,使公民能够直接影响国家的政治生活,并有效地监督自己的公仆。因此,如果宪法不能树立起应有权威,宪法的内容不能真正贯彻于实际生活,作为法治生命的民主和人权就会付诸东流。   (三)法治有赖于不同层次的法律规范,但离开了宪法至上,法治就没有了存在的前提   法治也就是“法的统治”。然而,正如凯尔森指出,“法律制度并不是一种由同等层次的并列的规范组成的体系,而是一种由不同层次的法律规范组成的等级体系”。这个结构的最高层次是要求任何其他规范忠实于宪法的基本规范。“宪法(成文宪法或不成文宪法)为成文法和习惯法确定框架。这两种法律形式又依序为司法、行政和个人行为规定了规则。”〔18〕在法律发展史上,尽管宪法的出现既有其经济、政治原因,又有其思想文化原因,但宪法在法律体系中的根本法地位,则是法律自身发展的直接结果。众所周知,诸法合体是近代社会以前各国法律体系的基本特点。但资本主义商品经济的发展使各种社会关系日益错综复杂,法律部门的分工也越来越细。于是,各种调整新兴社会关系的法律部门纷纷从原有法律体系中独立出来。为了统一国家的法律体系、协调不同法律部门之间的矛盾冲突,作为国家根本法的宪法也就应运而生。而且实践证明,如果宪法不具有其应有的权威,那么法治的实现也就绝无可能。   第一,完备的法律体系和健全的法律制度是法治的基础。由于宪法是“母法”,是整个国家法律体系的基础,一切法律、法规的制定和施行都必须以宪法为依据,因此,宪法的至上权威是为实现法治创造条件的关键环节。坚持社会主义制度和理想的当代中国,注意到这一点,显得尤为重要。   第二,宪法具有最高的法律效力,一切机关、组织和个人都必须以之为根本的行为准则,任何法律、法规都不能与之相抵触。但如果宪法没有应有的权威,那么不仅有关机关、组织和个人很可能凌驾于宪法和法律之上,而且也势必出现违宪的法律和法规。这样,要实现法治无异于缘木求鱼。   由此可见,无论是从法治的内涵和价值追求,还是从宪法的地位和作用来看,宪法至上都是法治的最高体现。因此,笔者赞同荆知行先生的结论:“我们说的‘法治’应该是‘宪法之治’,而不应仅仅是一般的法律之治。”〔19〕   二、宪法至上的内在精神:以权利制约权力   由于近现代的所谓“法”即公意的表现,所以法治在内在价值和基本精神上主要是二层:第一是权与法,法律要支配权力;第二,既然法律是人们普遍意志的结果,那么这种法律对权力的支配亦即权利对权力的支配,( 点击此处阅读下一页 )

爱思想 | 周大伟:台湾法律人的幸福和忧愁

周大伟:台湾法律人的幸福和忧愁 进入专题 : 台湾 法律人    ● 周大伟 ( 进入专栏 )       一          在我的记忆里,对台湾法律制度方面的最初印记,是来自大学校园里书商们贩卖的台湾法科盗版读物。在那个处于普遍文化饥饿的上个世纪八十年代初,这些来自海峡对岸的书籍,对我们那一代人影响和诱惑极大。记得有一天中午,在学校的饭堂门口的书摊旁边,我看到一个身穿军绿色上装且眉清目秀的校友,付了买书的钱款后,便站在饭堂门口旁若无人、如饥似渴地翻看起来。此人当时那种聚精会神的样子实在令人难忘。这位校友比我高一个年级,后来成了著名法律文化学者,他的名字叫梁治平。     说起来,真有点难为情。我自己当时也赶时髦买了一堆“台湾法律盗版书”,其中有王云五主编的《法律大辞典》、史尚宽的《民法原理》、王泽鉴的《民法学说与判例研究》等书,只是后来一本也没有认真读过。其中一个重要原因是,这些书当时不仅是繁体字,而且是竖排版。看了几行就感觉有点儿串行晕菜了。直到今天,我仍然无法愉快地接受竖排版的中文印刷品。     顺便说一个笑话,很多年前到了美国留学时,一个美国同学和我开玩笑说:“你们中国人喜欢说Yes,我们美国人喜欢说No,你知道为什么吗”?我说不晓得。他幽默地告诉我:“因为你们中国人的书是竖着看的,所以一面看书一面点头说Yes,我们美国人的书从来就是从左向右横着看的,所以我们一面看书一面摇头说No”。我也笑着回答他说:“中国大陆的书早就横着看了,我们早就开始说No了,只是我们的台湾同胞们还在竖着看书,还在说Yes。我们的邻邦日本人最有意思,日本人是表面上说No,但私下还是说Yes”。     除此之外,另一个原因是,这些书中的很多用语,大多属于半文半白的句子。对于多数接受内地语文教育的人们而言,常常感到很不习惯。比如“告诉乃论”这句半文半白的法律词语,就连内地读法律的同学都可能都会感到费解。其实,这句话翻译成大陆的大白话,就是“告诉才处理”的意思。在后来的接触交流中发现,台湾法律界的朋友们在国学方面的确有着很好的的积累和修炼。     最有意思的是,台湾朋友常常喜欢把学问好、功夫好的同行称为“各位先进”,还把法律行业内的资深人士(比如律师事务所的资深合伙人等)称为“各位道长”。我在台湾访问时,很认真地提醒台湾法律界的朋友们,“道长”这个词听上去倒是挺有文化的。不过,如果你们到内地称别人为“道长”时,还是要格外小心,搞不好别人很可能以为你们是从“武当山”下来的。     海峡两岸的法律界人士之间的交流,始于上世纪八十年代中后期,特别是在蒋经国开放党禁报禁以及准许台湾人士前往大陆观光访问之后。记得在1988年底,我在位于北京王府井大街附近金鱼胡同的台湾饭店见到来自台北的吕荣海博士。当时吕大律师正在房间里和另一位台湾律师谈话。我奇怪地发现他们谈论的法律术语,我居然听不太懂,比如301条款,电脑程式保护、等等。当时因为有些虚荣和要面子,一边听他们谈话,我还一边频频点头。内地著名的民法学者梁慧星教授有一次告诉我,他有一次去香港开会时,也遭遇过类似的尴尬。     总体而言,内地目前法律较之台湾的法律,在内容上还比较简单,或者说是线条上还比较粗。内地立法部门称之为“法律宜粗不宜细”。台湾地区的法律十分精细和发达。一方面,台湾地区基本上继承了民国以来的法统,上个世纪里发生在中国大陆的“西法东渐”的先进文明成果基本上在台湾岛上得到了保存和延续;另一方面,由于台湾参与全球化贸易活动比较早,台湾法律人在法律实践方面有更精细和深入的知识积累。     据报道,自2008年开放台湾居民参加内地司法考试以来,每年都有不少台湾居民取得合格成绩,通过率十分可观。很难想象,如果台湾开放大陆居民参加台湾的司法考试,让大陆考生去啃嚼厚重和文白相间的《六法全书》,恐怕很难有人能闯过在这个小岛上平均通过率很低的高难度考试。     我们不难发现,近年来,大陆在立法和法学研究方面从台湾获得了很多借鉴,这本来是件很正常的事。不过,对这件事,在海峡两岸都引发了一些议论。     在内地法学界,常常听到有人用不屑的口吻说,XXX教授有什么学问啊!他那点儿东西不就是从台湾搬过来的吗!我在台湾访问时,也听到一些台湾法律学者委婉隐喻的抱怨,他们发现来台湾访问的内地学者们,当年来到台湾后如饥似渴地搜集各种专业资料,尤其是大量复印了台湾学者的一些最新论文资料。在这些内地学者后来发表的研究成果里,常常不难看到台湾学者那些论文的影子。     当然,对有些内地学者忽视学术规范的行为是需要批评和谴责的。不过,平心而论,台湾的现行的这一套法律制度及其理念,其实也是从日本、德国、法国、美国等西方先进国家借鉴而来的。在我们中国老祖宗留给我们的5000多年的文化里,大家实在无法寻觅到近现代法律制度这套东西。怎么办呢?我们只能从其他发达国家的先进经验中去学习。欧美离我们太远了,发现日本离我们近些,后来发现台湾和香港离我们更近。这些人类先进的文明成果,无论对哪个国家和地区、无论对哪个民族,都具有极大的普适意义。从这个意义上看,内地改革开放以来出现的法治进步,的确处处不难看到来自海峡对岸的影响。          二          环顾世界,法律人步入政治殿堂的成功范例比比皆是。欧美国家和日本的总统、总理和首相们大多是法律人出身;俄罗斯的戈尔巴乔夫、普京、梅德韦杰夫也不例外。在一些自称极具制度特色的传统型国家内,很多年前,他们的领导人,如果在记者面前站成一排,要么是清一色打天下的军人们,要么就是清一色改行从政的工程师们。不知到底是什么原因,在最近这些年里,人们开始注意到,他们新一代(或者即将成为新一代)的领导人们,如果在记者面前站成一排,其中已经开始有几个法学博士或经济学博士了。     法律学科长期以来在中国是不被重视的。那些早期革命倡导者们希冀以疾风暴雨式的变革来解决问题,拒绝接受同步渐进的制度演进和知识积累过程。这样一来,在上个世纪的大部分时间里,在战争和动荡的年月中,中国的法律人士们成了历史这面镜子中最尴尬的一群人。     著名历史学家黄仁宇在他那本著名的“中国大历史”的结尾部分颇为睿智地写道:“中国缺乏西方式法治,西方人士经常提及的一个印象是,内中有多数安分守己的善良中国人民,又有一群贪污枉法之官吏,…… 。这是一个不合时代的体制。因为它的缘故,中国上下在过去100年内外蒙受重大牺牲。今日它被铲除,只有极少的人为它流泪。这样的背景使我们想见今后几十年内是从事中国法治生涯人士的黄金时代。” 黄仁宇先生的话是几十年前说的。不过,他的预言似乎正在中国人群中显现。其中最早的迹象,出现在海峡对面的台湾。     马英九先生在为台湾著名法律人陈长文先生的《法律人你为什么不争气》一书写到序言中谈到,他当年报考法律专业时,他的父亲很不高兴,而是要求他去报考政治专业。为此问题,父子二人曾争论了三十多年,最后谁也没有说服谁。马英九的父亲的理由是,儿子学了法律后可能会“法治观念太强、司法性格太重,守经有余,权变不足”。     马英九先生分别毕业于台湾大学法学院和美国哈佛大学法学院毕业。他谈到自己当年重要的两次选择,一次是从学理工科转入法律,第二次是在哈佛毕业后回到台湾担任蒋经国的英文秘书。这是一个在传统的东方国家里一个法律专才走上政坛的最典型的成功案例。四年前已经下台的台湾地区领导人陈水扁和副领导人吕秀莲也是学法律出身的(吕女士还是比我早毕业多年的美国伊利诺大学香槟法学院的校友)。今年参加台湾地区领导人选举的三位候选人(马英九、蔡英文、宋楚瑜),也清一色是留美回台的法政专业人士。对于他们的个人功过的评论,已经超出了今天我们讨论的范围。不难看出,法律专业人员在台湾政坛的立足显然已成定局。     其实,早年在台湾,也存在着严重的司法腐败,法律人的形象和司法威信一度遇到很大质疑。据说早年在桃园地检署,检察官办公室走廊中就能看到几个戴墨镜拿着大哥大走来走去的黑道人士,警匪勾结十分猖獗。当时甚至有这样一个说法:在日本如果你说法官会贪污,人家说你是疯子;在台湾你说法官不会贪污,人家也说你是疯子。     当年的司法人员回忆说,有些出租车司机在路上放鸽子(拒载),就是听说客人是读法律的将来要去当司法官。有些台湾司法人士说,这和当时台湾经济起飞初期的粗放阶段有关。由于社会发展增速,需要补充大量司法官员,相当一部分来自军队的司法人员被转任补充到地方司法部门,这种现象也引发了司法官专业素质和修养的冲击。     当时,台湾的司法腐败其实和司法人员的薪水偏低、无法养廉也有关系。据说早年有一个台南地方法院的院长,为了养家糊口,在家里养羊,然后挤羊奶来向法院的同仁推销,下属们当然没有人敢不买。如今,台湾司法官的薪资十分可观。一位台湾女法官告诉我,今天台湾法官的薪水大致相对于岛内政府副部长的水准。     然而,这一切在台湾伴随着一系列的制度震荡和司法改革运动,伴随着一批又一批法律人前赴后继的抗争,终于在上个世纪末期发生了质的变化。今天的台湾,尽管仍然会爆出若干司法官的贪腐丑闻,但司法官队伍总体上素质已经获得认可。没有人能告诉我们,哪一天是这种变化的“分水岭”,但有一点似乎是可以肯定的,这就是,一种对权利产生制衡和监督的制度,可以重新塑造一个职业群体。一种新的价值观,可以使这个职业群体中的每一个个体得到启发、感染和提升。由此,一个公证廉洁的司法制度就可以获得期待。     以一个大陆法律人的角度来看,台湾的法律现状——法律人地位提升和法律人领衔执政的局面,是令人兴奋和羡慕的。然而,有些嫉恶如仇的台湾法律人则并不满足,他们仍然在不停地抱怨台湾法律人“不争气”。在台湾著名律师、学者陈长文先生的一本新书中,他语重心长地指出:“社会如此善待法律人,法律人自己呢?又做出了哪些事情,对整体社会以德报德呢?当法律人担当政府重要职位之后,法律人治出了什么样的国家?……‘法律人’的光明时代已经来临,但如果法律与正义却因为法律人的光明,而沦入更黑暗的世界,那么‘法律人的光明’将只是一个丑陋的假象。”     有不少证据可以证明,法治,很有可能并不是人类社会最美妙的最完善的治理方式。然而,迄今为止,除了法治以外,人类还没有发现比它更公正更有效的途径。     如果说,中国的法治可以期待,那么首先需要有一批“生逢其时的”、“争气的”和有道德担当的法律人的出现。          作者注:此文为作者为《法制日报、法治周末》撰写的连载专栏稿的集合。在网上发布的是未删节版。 进入 周大伟 的专栏    进入专题: 台湾 法律人    文章分享到 : 新浪微博 QQ空间 人人网 抽屉网 腾讯微博 豆瓣 百度搜藏 更多 本文责编: frank 发信站:爱思想网(http://www.aisixiang.com ) ,栏目: 天益学术 > 法学 > 法学时评 本文链接:http://www.aisixiang.com/data/52551.html 文章来源:爱思想首发,转载请注明出处(http://www.aisixiang.com)。    

爱思想 | 梁治平:让“名义法治”名实相副

梁治平:让“名义法治”名实相副 进入专题 : 法治 唱红打黑    ● 梁治平 ( 进入专栏 )       过去两年曾在中国社会、尤其是法律人中间激起轩然大波的李庄案,再次引发世人关注。而这一次,聚光灯下的主角不只是李庄本人,还有一手铸成李庄案的重庆“打黑”英雄,曾经总揽重庆市公安事务的王立军。因为这一改变,李庄的个人命运不再是公众关注的焦点,一度以轰轰烈烈的“唱红打黑”名世的重庆故事再次凸现,成为人们省思的中心。     实际上,历时两年、一波三折的李庄案,其深刻的时代意义也只有放在重庆故事乃至转型期中国社会的大背景下才能够理解。     具体言之,镶嵌于重庆故事和中国政法体制中的李庄案,是我们观察和认识中国当代法治的一个窗口,透过这个窗口,我们可以了解法治在中国的含义和意义,它与中国社会的内在关联,以及它所面临的问题和前景。          一          讨论法治问题,可以采取不同视角。视角不同,所见即不同,结论亦不同。因此之故,视角妥当与否就是一个重要问题,对此问题的自觉亦甚为必要。本文所取视角,可以称为现实的、内在的和开放的。由现实出发,不脱离具体社会及制度语境,即是现实的;尊重讨论对象,不以外部判准强加于彼,而以其自身标准判断之,是为内在的;最后,兼重法治理论与实践的共通性,不囿于一时,不偏于一地,无闭塞之虞,则是开放之义。     基于上述立场,谈论当代中国的法治,首先要确定其基本制度上的依据,这种依据不但出现在执政党的基本纲领中,也规定在宪法上。     1997年,中共十五大报告提出“依法治国,建设社会主义法治国家”的战略目标,两年后,宪法修正案第十三条一字不易地采纳了这一表述。它们提供了实行法治的规范性依据。另一方面,改革开放以来的法制建设历经30年发展,一个包括宪法、行政法以及民法、刑法、诉讼法等法律部门,由法律、行政法规、地方性法规等多个层次的法律规范构成的法律体系初具规模。这一法律体系,连同相应的法律机构和设施,为中国当代法治提供了物质的和制度的基础。在此语境中的法治,其规范性含义可以由中共第十一届中央委员会第三次全体会议公报中的一段权威表述来说明:     为了保障人民民主,必须加强社会主义法制,使民主制度化、法律化,使这种制度和法律具有稳定性、连续性和极大的权威,做到有法可依,有法必依,执法必严,违法必究。从现在起,应当把立法工作摆到全国人民代表大会及其常务委员会的重要议程上来。检察机关和司法机关要保持应有的独立性;要忠实于法律和制度,忠实于人民利益,忠实于事实真相;要保证人民在自己的法律面前人人平等,不允许任何人有超于法律之上的特权。     据此,法治包含以下基本内容:     一,法律“具有稳定性、连续性和极大的权威”。所谓“极大的权威”,应当理解为最高的权威,因为,“法律面前人人平等”,“不允许任何人有超于法律之上的特权”。而所谓“任何人”,不仅指个人,也包括机构、组织和政党。1982年宪法明确规定:“全国各族人民、一切国家机关和武装力量、各政党和各社会团体、各企业事业组织,都必须以宪法为根本的活动准则”(序言),所有机构、政党、组织和团体“都必须遵守宪法和法律”,“任何组织或者个人都不得有超越宪法和法律的特权”(第五条)。这些规范性表述毫不含糊地表明了法治的基本原则,即法律的至上性,而这一点,正是一般所谓法治的通义,是法治不同于人治的基本特征。就此而言,中国的法治,自始就是在世界之中。     二,国家政治、经济、文化和社会生活的重要方面必须“有法可依”,为此,要建立“法律体系”,并依据社会发展需要不断予以完善。     三,法律一经制定,就必须严格地实施和执行。任何违反法律的行为都将受到追究,并被依法处置。所谓“有法必依,执法必严,违法必究”,不仅强调了法律的严格性,而且隐含法律自主之义,即法律独立于世,其实施不受任何其他势力影响和干扰。     四,司法机构(此处为检察机关和法院)必须保持“应有的独立性”,“忠实于法律”。所谓“应有的独立性”,自应以满足“忠实于法律”,维护法律的至上权威为标准。而忠实于“制度”、“人民利益”、“事实真相”等要求,不用说,都是在法律的框架内而言。     如此界定的法治,在上述明示各条之外,还隐含另外一些重要内容,这些内容逻辑地包含在上述偏重形式的法治概念之中。其中,最重要的包括:     一,法律之为法律,应当不同于行政命令等其他规范。它应当具有一般性,其产生须经由特定程序,而且要公开发布;所制定的规范标准应当合理,含义尤须明确;其内容也要前后连贯,互相配合,上下一致。     二,法律既立,其执行即成关键,而在这一环节,将行政行为置于法律支配之下尤为重要。为此,应当建立有效的司法审查制度。这同时也意味着,司法机构必须享有“应有的独立性”。此种独立性不能托之空言,而要有一系列相关制度和机制来保障。     三,欲落实法治,有效发挥法律的作用,在立法和司法之外,完备的律师制度必不可少,律师在法律系统中的地位必须有制度上的保障。此外,为培养法律人才,提升法律品质,必须设立专门的法律教育机构,开展深入的法学研究。     最后,也是最重要的,规定法治原则的宪法,其本身也要切实可行,与宪法相悖的行为,包括抽象的立法行为,都应当被宣布无效。换言之,为维护法律至上的原则,应当建立违宪审查制度。     显然,在今天的中国,包含上述内容的法治并未完整和充分地呈现,但那只是说明,在中国,法治,即使是前引三中全会公报所讲述的法治,仍是一项尚未完成的事业,而要完成这一事业,不同程度地成就这些条件是必要的。因为,这是法治的逻辑,一个已经被当代各法治国家的制度实践印证了的逻辑。          二          回顾历史,上述法治观念的提出,在中国语境中包含了深浅不同的三重理由。     第一层理由直接出自对“文化大革命”的反思。“文革”中,法制荡然,社会秩序瓦解,人民生命、财产不保,文攻武治波及社会各阶层人士,党政官员乃至中共领袖皆不能免。正是对这一惨痛经验的反思和总结,在中国共产党内促成了重建法制的共识。在当时的语境中,“法制”主要针对“人治”提出,为的是防止个人崇拜之下以言代法、因人废法和权力不受约束的现象。强调民主的制度化、法律化,进而肯定法律的权威性,主张法律之下人人平等,以及司法机关的独立性,都是基于这种考虑。     第二层面的理由与中国的现代化转型有关。2011年3月,在十一届全国人大四次会议就“中国特色社会主义法律体系”召开的记者会上,立法官员答记者问时就指出:“我国现代化建设,目标是建设一个民主富强社会主义国家。现代化社会一定是一个规则的社会、秩序的社会、专业化的社会,权利、义务明确的社会,个人对自己的未来可计划而且可预测的社会。     这样一个社会靠什么来实现?要靠法律、靠法治。所以形成中国特色社会主义法律体系是我国政治发展的一个目标。” 这段关于法律与社会关系的韦伯式论述,揭示了现代社会中法治的丰富内涵,其关注点不再局限于政治领域中个人专断的危害,而扩展到法律在复杂的现代生活中的重要作用上。这种转变反映了上世纪80年代之后中国社会所经历的深刻变化,它没有否弃改革开放之初提出的法制/法治观,而是发展、超越和包容了前者。     实行法治第三层面的理由最深刻,也最微妙,涉及政治的正当性。     中共十一届三中全会确立的纲领,从以阶级斗争为纲和强调无产阶级专政,转向现代化建设。这不只是“党的工作重点”的转移,还涉及国家治理方式的改变,政党角色的转变(“从革命党转向执政党”),甚至,执政党政治合法性的重新界定。十一届三中全会公报标举的“民主和法制”,实际开启了这样一种转变,公报所提出和推进的最低限度的法治概念——法律在其领域中具有至上权威,权力的行使必须服从于法律,受事先确立的规则和程序的约束;司法机关忠实于法律,并以此方式严格适用法律,逐渐成为后文革时期政治正当性的一个重要渊源。李庄案和重庆故事之所以引发普遍关注和激烈论争,正是因为它们涉及这一最低限度的法治,关乎其真伪乃至废立。          三          在许多批评者眼中,名为“唱红打黑”的重庆故事,几乎就是“文革”的重演,这也是重庆试验之不可接受的根本原因。这种看法虽然不无道理,但也未尽确当。因为它忽略了重庆故事发生的“后文革”背景。而正是在这一背景下,法律及其运用才变得格外重要。实际上,重庆的“打黑”自始就是一场法律展演,侦查、逮捕、起诉、抗辩、审判,以及法庭内外围绕这一系列事件展开的论辩,都是以法律的名义并且围绕法律的具体实施进行的。在这里,法律至少享有一种名义上的权威性,我们不妨称之为“名义法治”,这可以说是中国过去30年“民主与法制”建设中最重要的成就。这也是为什么,李庄案,而不是众多涉黑案件中的任何一宗,激起如此强烈的社会反应,成为重庆官方及其批评者之间的必争之案。     作为一名涉黑案刑事辩护律师,李庄被指犯有辩护人伪造证据等罪,这在重庆乃至中国特定语境中显得意味深长。如前所述,律师职业对于法治——即使是程序性的最低限度的法治——的建立和维系,具有不可或缺的重要性,这个职业能否顺利发展,切实扮演其制度性角色,从一开始就是一个与法治有密切关系的问题。李庄案讨论中广受诟病的刑法第306条,也是因为它对律师的歧视性对待而受到质疑。     撇开这一点,我们可以看到,对李庄案的批评,几乎完全集中在法律的形式的方面,尤其是涉及定罪的程序性环节。同样,批评者对重庆“打黑”行动的分析,也是以法律是否得到尊重、司法程序是否被遵守这些形式要素为基本点展开的。在批评者看来,重庆“打黑”的种种举措,包括对律师李庄的指控和审判,从暴风骤雨般的运动式手法,到政法委统一部署下的公、检、法协同办案(所谓“大三长”会议),到徒具表演形式的法庭审理,以及从举证手法到舆论造势的各种表现,虽然都是以法律为口实,其实与法治原则适相反对。而这个法治,根据本文的论述,不是美国式的或者欧洲式的,而是中国式的,是中共十一届三中全会公报所确立的和明白宣示的,出于中国社会内在要求的,同时也符合一般法治国家最低标准的法治。     这种情形表明了“名义法治”的时代特征:法律体系初具规模,法律设施大体完备,法律话语充斥社会,法律受到名义上的尊崇,法治的拥护者和破坏者同时诉诸法律的权威。     不同的是,对前者来说,法律是他们唯一的武器,也是他们竭尽全力想要守住的“底线”;而在后者那里,法律不过是一个便于运用的工具,被用来达成当权者希望达到的任何目的。为了这些目的,法律经常被以非法治甚至反法治的方式来运用。     在此过程中,权力凌驾于法律之上,不受公开、明确的一般性规则支配,公民的自由、财产和生命得不到保障,能够带来稳定预期的社会秩序无法实现,所有这些,终将削弱当政者的政治合法性。     这就是我们今天所处的时代,这就是中国的法治事业面临的困境。就好像中国的改革正在十字路口徘徊一样,中国的法治在经历了过去30年的发展之后,正面临两种力量的牵引和推动,也因此可能有两种截然不同的命运:一种力量致力于维护法律的权威,把法治原则落实到法律的运用之中,让法治不只是名义上的,而必须名符其实,坚实而不可动摇。另一种力量则止步于有名无实的法治,这样,既可以法律之名粉饰政权、打击异类,同时又可以在涉及其根本利益的问题上不受法律制约,为所欲为。现实中,这两种力量从来都不平等:法治,即使是最低限度的法治,也总是弱者的武器,因为,哪怕只是符合其字面意义的法治,对权力也能构成约束。     这也是为什么,无论组织还是个人,一旦大权在握,总倾向于把法律变成虚应故事,即使这些法律是由他们自己制定。尽管如此,“名义法治”为这两种力量都提供了活动空间:权势者固然可以奉法律之名,行操纵之实,并以这种方式维持其超法律特权,但即使是法律之名,对法律的操纵者也是一种约束,因为载于宪法的法治概念,连同所有公之于世的规则和程序,都可以被法治的拥护者认真对待。对后者而言,名义的法治可以也应当成为实在的法治。毕竟,中国社会需要法治,而法治也已经成为这个社会公认的原则,成为政治正当性的一项重要渊源。     观察和讨论中国的法治问题,重庆故事或者李庄案只是地方性或者特定领域的个案,在其他地方,其他领域,能够说明“名义法治”之下法治原则遭到蔑视和破坏的事例不胜枚举。事实上,时下因为权力不受法律约束、为所欲为而造成的种种乱象,不只对相关当事人造成损害,而且破坏了稳定的预期赖以维系的社会秩序,将社会生活置于不确定状态,并在社会公众当中引发了深刻的不信任感。     这种不信任感所针对的,不只是具体的官员和机构,还包括法律机构,而且是法律本身,甚至,是执政党的政治正当性。     这意味着,执政党要想顺利完成中国社会、政治和经济的转型,并在此过程中保持社会稳定,维护其合法性,获得国内人民的拥护和国际社会的认可,必须真正尊重法律,厉行法治,让名义上的法治,变成名实相副的法治。 进入 梁治平 的专栏    进入专题: 法治 唱红打黑    文章分享到 : 新浪微博 QQ空间 人人网 抽屉网 腾讯微博 豆瓣 百度搜藏 更多 本文责编: jiangxl 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爱思想 | 喻中:法学研究中的主体迷失现象评析

喻中:法学研究中的主体迷失现象评析 进入专题 : 法学研究 主体迷失    ● 喻中 ( 进入专栏 )       【摘要】在当代中国,在法学研究日渐繁荣的背后,主体迷失的现象也开始凸显。西方人、古代人经常取代当代中国人应当占据的主体地位,充当了法学研究中的主体。法学研究中的主体迷失现象,既根源于西方法学话语的强势地位,也受到了文化保守主义思潮的影响。要走出主体迷失的泥潭,实现主体的回归,还有赖于历史唯物主义的法学方法。     【关键词】法学研究;主体迷失;主体回归;历史唯物主义          有史以来,中国的法学研究状况从来没有像今天这样繁荣过:众多的法学研究人员,林立的法学教研机构,大量出版的法学著作,令人目不暇接的法学论文,等等之类的法学现象都足以表明,最近30年来,由于社会的稳定与国家的兴盛,法学已经成为了当代中国炙手可热的“显学”。作为知识实践的一个维度,法学承担着提炼社会规则、促成社会共识、想像社会正义的功能;它既走进庙堂,也走进市场;它吸引了无数的年轻人满怀着大丰收的合理预期加入到这个行业里,从而聚积了旺盛的人气,酿成了火热的场面。在这样的法学态势面前,人们有理由相信,中国的法学事业已经迎来了它的春天。     不过,在中国法学逐步走向繁荣的身影背后,也潜伏着某些缺陷,也隐藏着某些危机,本文旨在探讨的,就是这些缺陷与危机之一:主体迷失。正是由于主体迷失现象的肆虐,为中国法学的繁荣与兴盛带来了一定的泡沫成分;法学研究中的主体迷失不仅削弱了法学理论对于当代中国社会现实的解释能力,同时还在一定程度上消解了法学理论应当具备的对于社会现实的干预能力、改造能力。有鉴于此,我们就有必要针对法学研究中的主体迷失现象予以专门的评析,描述这种现象的主要形态,寻找这种现象产生蔓延的背景与根源;在此基础之上,本文还将从法学方法的角度,就“主体回归”的问题,提出自己的看法,以探索从主体迷失到主体回归的路径。但愿本文阐述的一孔之见,能够引起进一步的讨论。          一、主体迷失现象的主要形态          何谓“主体迷失”?简而言之,主体迷失就是指主体找不到自我。借用俞吾金的话来说,主体迷失“是指主体对于自己应有的、客观的立场的误解和错失”。1 法学研究中的主体迷失,就是指主体在法学研究中的缺位、误解、错失。在当代中国的法学研究中,谁应当处于主体地位?或者说,谁是当代中国法学研究中的主体?我的回答是:当代中国的法学研究,应当围绕着当代中国人而展开,应当尊重与满足当代中国人的需要;因此,当代中国法学研究中的主体,就应当是21世纪初期的中国人。2 然而,值得警醒的是,如此庞大而鲜活的主体——13亿当代中国人,居然就在当代中国的法学话语中迷失了。显然,这是一个值得省思的智识事件,其影响至为深远。倘若要全面、具体地认识这种主体迷失的现象,不妨从以下几个方面着眼。     首先,一些研究者习惯于把外国人作为当代中国法学研究的主体。     更具体地说,就是在法学理论话语的展开过程中,一些论者总是不由自主地以一个外国人的眼光来打量中国,来审视中国人的生活世界与秩序世界。他们把自己与中国截然分开,把自己作为“看的主体”,把中国或中国人作为“看的客体或对象”;在观看中国的过程中,他们时而惊奇,时而迷惑,时而愤怒,就像一个身处异国他乡的旅人。     譬如,20世纪80年代曾经问世过一本《新波斯人信札》,它的作者就竭力模仿孟德斯鸠,以几个外国青年的名义来描述中国。这本著作的广泛流传,其实已在相当程度上表明,这种借用“他者”的目光来审视中国的法学旨趣,早已侵入一些学者的心灵与骨髓。在这种法学趣味的影响下,很多中国学者撰写的法学论著,或多或少都带着一股海外汉学家的语气,既隔膜,又生分。譬如,很多流行的法学论著都这样批评当代中国的法与人:不讲正当程序,不搞权力制衡,司法不大正规,法官时而受贿……诸如此类的批评即使持之有故,它也包含了一个值得反思的倾向:这是在以外国人的眼光、外国人的标准来衡量当代中国人;它并没有真正地把21世纪初期的中国人,当作法学研究的主体。发生这种现象的一个思想根源是:在一些学者的潜意识里,西方人的想法与活法,就应当是中国人的想法与活法,两者之间似乎不必做出什么区分。在这种潜意识的支配下,很多法学论著都以西方人的历史背景与现实境遇作为研究的逻辑起点,似乎从西方人的观念与实践出发,就可以顺理成章地推出当代中国人的法律观念与法律实践。譬如,一些学者喜欢以英国法官柯克的故事作为立论的基础,似乎柯克坚守的法律观念与法治实践,都可以不加反思地充当中国法治建设的应然目标。3再譬如,还有一些学者喜欢把17、18世纪的西方思想家的名言,当作权威的论据,用以支持自己提出的观点,似乎这些名人名言可以不分时间、地点、场合地运用于任何研究领域。在这样一些法学话语中,我们可以体会到一种明显的主体误置:把西方人不加反省地作为当代中国法学研究的应然主体。     其次,一些研究者还习惯于把古代中国人当作法学研究的主体。     这样的主体迷失现象,主要体现在一些法律文化学或史料法学研究者的著述中。譬如,以蒋庆、杜钢建等人为代表的研究者,就习惯于从儒家学说中“开出”当代中国所需要的政治理论与法学理论。蒋庆曾经提出过一个主张,叫做“以中国解释中国”,这样的说法本来有助于框正“以西方解释中国”的积弊,但是,按照蒋庆的思路,用来解释中国的“中国”,并非21世纪初期的当代中国,而是两千年以前的公羊学或政治儒学,因为它可以“收回中国儒学界一百年来在解释系统上的‘治外法权’”。4杜钢建则明确指出,传统儒家的“仁学思想主要由仁道、恕道、义道和政道四部分组成,可以说这是传统仁学的四项基本原则。而人权主义、宽容主义、抵抗主义和新宪政主义是新仁学的四项基本原则”,5 这就是说,通过儒家的仁道、恕道、义道、政道,就可以“开出”当代中国所需要的人权、宽容、抵抗、宪政。在诸如此类的理论构想中,我们可以体会到孔子、孟子的立场,但却难以体会到当代中国人的立场。     在当前的法学主流话语中,一些学者习惯于解读包公故事、海瑞定理、窦娥冤案、赵氏孤儿,他们从古代中国的“竹枝词”、“水浒传”、“笑林广记”、“巴县档案”等等古典资料中去寻找法学研究的门径。这样一些解读虽然表露出作者的智识,以及对于传统中国的“同情的理解”,但是,当这样的法学趣味成为主流的时候,就表明一些研究者对于“当代中国人”这一巨大的主体缺少应有的尊重。     再次,一些研究者还习惯于以自己的偏好来想像21世纪初期的中国人,认为自己的所思所想、自己的价值选择、自己的主观好恶,就可以代表当代中国人的思想、选择、好恶,这种现象,其实也代表了主体迷失的一种形态。     例如,有的学者偏爱自由主义、偏爱个人自由,认为自由是首要的法律价值,认为自由是其他一切价值得以生成的平台。作为研究者个人,持有这样的价值判断或价值选择是无可厚非的,但问题就在于:研究者并不认为这是他个人的选择,而是当代中国人都应当做出这样的价值选择。换言之,研究者不是从当代中国人的立场出发,而是从自己的个人立场出发,来打量、评判当代中国的社会生活与法律秩序,这就导致了本文所谓的主体迷失。数年前,刘星曾经在一篇论文中,专门区分过法律解释中的大众话语与精英话语,6 这种划分虽然与本文的主题并不完全一致,但也可以间接地佐证本文的这个判断:一些学者站在“精英”的立场上表达的法学话语,并不能代表大众,也很难为大众所认可;而且,这些法学话语不但不能为当代中国的普通公众所认可,甚至不能为法律共同体内的其他成员所认可。例如,在2006年岁末,笔者前往一个偏远的基层法院及其所属的派出法庭进行法律社会学调查,无论是法院院长还是乡镇法庭的审判人员,都在抱怨一些法学家的理论虽然很精致、很高深,但几乎不能用来解释——更遑论“指导”——基层法院的审判实践。     最后,主体迷失现象还表现为主体模糊,或没有明确的主体。     即使是在一些“面向中国的法学研究”中,这样的现象依然是存在的。例如,最近十多年来,在主流政治强调“依法治国”的大背景下,法治理论或法治国家理论,经常成为一些学者聚焦的主题,但是,经由学者们阐述的法治理论,常常都是一些没有明确主体的法治理论。亚里士多德所说的“良好的法律”与“普遍的遵守”,以及美国学者富勒所讲的关于法治的八项原则,总是被当代中国的法学研究者简单地套用过来,被尊奉为法治的标准;至于这些法治理论背后的人(尤其是当代中国人),常常被淡化或虚置。再譬如人权理论,也是一个持续多年的“理论热点”,但在众多的人权研究论著中,我们也看不到具体的人,只有抽象的、一般意义上的人。在这样一些人权理论中,虽然也有“人”,虽然也讲到了“人”的权利,但是,这些“人”到底是谁,似乎并不能严格坐实,只是一些符号化的影子,没有血肉,也没有个性。这些法学现象,都体现了主体迷失的特征:只有模糊而抽象的“人”,没有确切而具体的主体。     相比较而言,这种主体模糊的法学现象,在关于西方法学的介绍与评论中,更为常见。近几年来,我们看到了大量的关于哈特、哈耶克、罗尔斯、德沃金等人的专题研究,但是,汉语法学中的这些“前沿理论”到底为谁而展开?却是无人顾及的。于是,我们看到了很多“看上去很美”的法学文本,但这些法学文本与当代中国人、与当代中国社会现实的关系是什么,有没有关系,有多大的关系,似乎就是一些无关紧要的问题了。也许有人会说,“为学术而学术”、“为介绍而介绍”不也是一种价值吗?在法学学者之间形成一种“同人话语”不也是一种学术积累吗?我承认,在人文社会科学的一般理论上,这种辩护是有道理的,但对于法学研究而言,这种说法又是比较勉强的。因为,法学说到底还是一门世俗的、实用的学问,应当解释、解决现实生活中存在的问题;哪怕是在相对抽象的层面上,也应当对当代中国人的现实焦虑有所回应;因此,在当代中国的语境下进行法学研究,就不能不回应、满足当代中国人的现实需要。如果当代中国的法学研究与当代中国的社会现实没有什么直接的、密切的联系,它的意义是要大打折扣的;对于这样的研究,也许可以称之为西学研究或西学述评,但却难以充作严格意义上的中国法学研究。          二、主体迷失的原因探析          法学研究中普遍存在的主体迷失现象,具有多方面的原因,举其要者,大致有以下几个方面。     第一,是西方法学话语在当代中国所占据的强势的支配地位,使一些中国学者只看到了“仰之弥高”的西方人,看不到当代中国人在法学研究中应当占据的主体地位。     其实,西方法学话语的强势地位只是一个表征,在这种强势话语的背后,是西方主要资本主义国家强大的经济实力与繁荣的物质文化。7 这两样东西,为西方人的生活世界赋予了魅力,也使西方人关于秩序与法律的理解及其表达,在我们这里获得了“大写真理”的神圣地位,——既然是大写的真理,就不能仅仅适用于西方世界,而是要求普遍适用。因此,按照西方法学的话语逻辑来演绎中国的法学理论,来展开中国的法学研究,也就顺理成章了。正是在这种集体无意识的操纵之下,我们可以发现,当代中国的一些研究者更加关心的是西方人怎么想、怎么说、怎么做,西方人的想法、说法、做法,成为了一些学者长期聚焦、反复索解的对象;至于当代中国人的想法、说法、做法,要么只好在这些西式法学话语中羞涩地退避三舍,要么仅仅为这些五彩斑斓的西式法学话语的出场,充当一个模糊的背景。     譬如,很多学者的法学研究,都遵循着这样的套路:首先指出当代中国缺少什么样的法律或制度,然后逐一列举西方各国的法律制度是什么,最后是根据西方提供的法律经验,为当代中国设计出相关的法律框架。至于当代中国人的生活与经验、思想与情感,似乎都是无足轻重的。由此产生的主体迷失现象,从根本上说,源出于百年以来中西强弱的客观情势;它表明,法学研究中的主体迷失现象并非始于今日,也不仅仅见于法学一个学科,而是百年以来的一个普遍性的文化现象。     第二,一些学者忽视当代中国人的生活世界,习惯于站在传统中国人的立场上演绎法学理论,习惯于从传统文化中寻找法学理论的生长点,这样的思维定式,则源于文化保守主义思潮的影响。     文化保守主义的基本精神是回到传统,回到自身的源头,它所代表的实际上是一种“向后看”的文化姿态。从根源上说,这样的姿态反映了我们这个民族的一种思维定式,那就是,文化总是退步的,最好的时代总是在过去。所谓“世风日下,人心不古”之类的说法,其实都已经表达了这样的民族精神。在雅斯贝尔斯所谓的轴心时代,其代表人物孔子,就希望回到“三代”,因为,“三代”乃是最好的黄金时期。在晚近,梁漱溟堪称文化保守主义的代表人物,他认为,中国文化的路径不同于西方文化,中国文化“无论走好久,也不会走到西方所达到的地点上去的。”8 早期的梁启超积极宣扬维新变法,但到了晚年,他也一改年轻时的激进主张,反复强调传统的正面价值与积极意义。在《国性篇》一文中,梁启超还说:“吾国立国于大地者五千年,其与我并建之国,代谢以尽者,不知几何族矣,而我乃如鲁光岿然独存。其国性之养之久而知之厚也,其入人之深也,此不待言而解也。且其中又必有至善美而足以优胜于世界者存也。”9 直至20世纪90年代,文化保守主义依然是一种重要的社会思潮,他们认为,“复兴儒学是中国内地当前最大的问题,也是最迫切的问题”,为了实现这个目标,必须恢复儒家学说在历史上的崇高地位,如果不这样做,“现代化必然会把这一民族的心理防线冲破,其结果必然是这一民族完全丧失民族的自尊和自信”。10 就当代中国与当代世界所面临的危机而言,“只有乞灵于东方的中国伦理道德思想……只有东方的伦理道德思想,只有东方的哲学思想能够拯救人类。”11     在中国固有的文化保守主义之外,源于西方的形形色色的“后学”,诸如“后现代主义”、“后殖民主义”在当代中国的广泛传播,既强化了文化保守主义的自信心,同时也深刻地影响了中国的法学理论。按照谢晖的归纳,一个法治保守主义的思潮也因此而兴起,其代表人物便是武树臣、梁治平、朱苏力等。12 在法治保守主义思潮的影响下,一些法学研究者忽略了当代中国人,倾心于解释传统中国的圣贤(譬如孔子、包公)或民众(譬如梁山伯、祝英台)。     第三,主体迷失现象还根源于:法学有别于其他人文学科的特殊性,尚未得到研究者的认真对待;在一些研究者的潜意识里,法学研究就是“写论文”,与其他人文科学没有什么区别。     从形式上看,法学研究确实就是在“写论文”,然而,法学论文与文学、历史、哲学方面的论文相比,虽然存在着某些共性,但也具有显著的区别。文学论文的写作针对的是文学作品、作家之类的文学现象,譬如对《红楼梦》的研究、对《诗经》的研究,就是把这些经典作品作为审视、考察的对象;史学论文的写作,针对的是已经成为过去了的历史,而历史主要是由各种史料作为载体的。相比之下,法学论文就不一样了,它关注的对象是法律现象、社会秩序,——这些东西,主要存在于人的生活世界与实践过程中,虽然也有一些文本记载了某些法律现象与社会秩序,但是,相对于生活世界与实践过程来说,它们已经属于“二手资料”。如果说二手资料始终不如一手资料可靠,那么,更加可靠的法学论文就应当根据当代中国人的生活世界与实践过程这种“一手资料”来写作。     说到底,法学并不是一门审美的、追求境界的、具有历史纵深感的学问,法学关注的焦点是人的现实的生活秩序与利害关系,尤其是人与人在交往的过程中,如何形成和谐有序的相互关系。这就意味着,法学研究的基本功能就在于理解现实生活中的人,以及他们之间的交往秩序、利害关系。然而,法学研究的这种特殊性被忽视了,法学研究被缩减为“写论文”,这样的“法学前见”,使研究者只想到了“写论文”,只关心论文的结构是否符合逻辑、论文的格式是否符合要求、论文的观点是否新颖夺目、论证的过程是否跌宕起伏、使用的语言是否生动流畅、参考的文献是否遍及中外,等等。总而言之,一定要使论文满足发表的要求,但在这个过程中,一个最重要的东西却被忽视了,那就是21世纪初期的中国人,他们的喜怒哀乐,他们的希望与失望,他们的活法、想法与说法,尤其是,他们在法学研究中应当占据的主体地位。     当然还有其他方面的原因,但以上几个方面的原因,足以导致我们所看到的主体迷失现象。          三、通过历史唯物主义方法实现主体回归          要找回迷失的法学主体,要实现法学研究中的主体回归,就有必要更新法学研究的方法。本文认为,法学方法更新的方向,就是回到历史唯物主义。什么叫历史唯物主义?按照马克思和恩格斯在《德意志意识形态》第一卷第一章中的说法,就是指:“我们不是从人们所说的、所想象的、所设想的东西出发,也不是从只存在于口头上所说的、思考出来的、想象出来的、设想出来的人出发,去理解真正的人。我们的出发点是从事实际活动的人,而且从他们的现实生活过程中,我们还可以揭示出这一生活过程在意识形态上的反射和回声的发展。甚至人们头脑中模糊的东西也是他们的可以通过经验来确定的、与物质前提相联系的物质生活过程的必然升华物。因此,道德、宗教、形而上学和其他意识形态,以及与它们相适应的意识形式便失去独立性的外观。”13     经典作家的这段论述,阐述了历史唯物主义方法的基本精神:立足于实际活动的人,从他们的现实生活出发。把这种方法运用于当代中国的法学研究,就是历史唯物主义的法学研究方法。这种法学方法的内涵,可以归纳为以下三个方面。     其一,当代中国法学研究的出发点,既不是古代中国人,不是某个中国圣贤的某部语录;也不是西方人,——不是“言必称希腊”或“言必称罗马”,而是21世纪初期的中国人。因为,我们的法学研究,是在当代中国这个特定的时空范围内所展开的法学研究,不是在古希腊、古罗马,也不是在春秋战国时代所展开的法学研究。从这个层面上说,当代中国法学研究的出发点,就应当是实际活动着的当代中国人,就应当把实际活动着的当代中国人作为法学研究的当然主体。     其二,以当代中国人作为法学研究的出发点,还要求着眼于他们的现实生活过程。因为,当代中国人到底呈现出一个什么样的状况,不可能由13亿中国人自己来回答,只能通过他们的现实生活过程体现出来。在现实的生活过程中,包含着足以展示当代中国人的多个维度:他们的经济状况,他们的内心信仰,他们的交往方式,他们的秩序意识,他们的公正观念,等等,通过这些维度,可以描绘出当代中国人生活的立体画面。     其三,相对于当代中国人的现实生活过程而言,如果说“道德、宗教、形而上学和其他意识形态”都不具有独立性的外观,那么,法律也不具有独立性的外观。因为,法律并不是一个独立的存在。法律实际上是存在于人与人之间的交往关系中;只有通过人与人之间的交往关系,我们才能真正地理解一种法律。流行的法理学教科书告诉我们,法学的研究对象是法律现象及其发展规律,但是,严格说来,这也是一种表面上的说法。因为法律现象并不是独立存在的,法律现象仅仅是人与人之间的交往过程的一个方面、一个维度;有什么样的人,就会孕育出什么样的法。     在解释历史唯物主义法学方法的基础之上,我们还可以进一步分析这种方法的运用。按照孟德斯鸠在《论法的精神》一书中的说法,“法律应该和国家的自然状态有关系;和寒、热、温的气候有关系;和土地的质量、形式与面积有关系;和农、猎、牧各种人民的生活方式有关系。法律应当和政制所能容忍的自由程度有关系;和居民的宗教、性癖、财富、人口、贸易、风俗、习惯相适应。最后,法律和法律之间也有关系,法律和他们的渊源,和立法者的目的,以及和作为法律建立的基础的事物的秩序也有关系。应当从所有这些观点去考察法律。”14 按照这样的视角,在当代中国运用历史唯物主义的法学方法,就可以从多个方面理解当代中国人的生活世界、秩序世界与法律世界。具体地说,应当研究当代中国的气候环境,因为,人会因气候的差异而不同;应当研究当代中国的土地质量和面积,因为这些因素会影响到中国人关于生活方式的选择,会影响到社会分工以及人与人之间的交往方式;应当研究当代中国人的宗教信仰方式、财富分配关系;应当研究当代中国的人口数量、人口分布、人口流向,等等。只有从诸如此类的各个方面入手,才可能理解当代中国人以及他们所特有的关于法律的想像与期待,才可能找回迷失了的法学研究中的主体。     在各种各样的法学论著中,常常可以看到“我们”两个字;“我们认为”、“在我们看来”、“我们相信”、“我们应当”等等之类的表达方式随处可见。这就表明,学者们在法学研究的过程中,始终保持着强烈的主体意识。但问题在于:一方面,这些法学论著中的“我们”到底是谁?如果“我们”仅仅代表作者自己,那么,这里的“我们认为”其实就是“我认为”,其实就是作者个人的“私见”,这样的“私见”与当代中国人的生活世界、秩序世界、法律世界,可能有一些联系,但也可能根本就没有什么必然的联系。这些“私见”可能出自于西方经典作家的立场,也可能出自春秋战国时代诸子百家的立场,甚至是这些立场的综合或交叉,但是,它却不一定能够代表当代中国人的立场。这种情况下的“我们”,即使有研究者自己,但却未必有“当代中国人”。另一方面,如果“我们”所代表的是“当代中国人”而不是作者自己,那么,值得探究的是,是哪些中国人在进行这样的表达?是否所有的当代中国人都获得了这样的共识?正是在这个问题上,法学研究者应当分辨“当代中国人”的整体与局部。因为,当代中国人作为一个政治的、经济的、文化的共同体,在很多方面应当具有一致性;但是,在“当代中国人”这一共同体内部,事实上又包含了不同阶层、不同地区、不同民族甚至是不同性别之间的差异。在这样的背景之下,研究者就有必要注意:你自己所说的“我们认为”,到底反映的是哪些中国人的意见。譬如,马克思所阐述的一系列理论,基本上都是站在无产阶级或劳苦大众的立场上来发言的。这就意味着,在马克思的著述活动中,始终包含着一个明确的主体,那就是无产阶级与劳苦大众。          喻中,四川大学法学院教授。          【注释】     1俞吾金:《俞吾金集》,黑龙江教育出版社1995年版,第64页。     2也许有人会认为,法学研究的主体就是研究者自己,我认为这种说法是不准确的。因为,本文所谓的主体,是要回答“法学研究到底是为了谁、满足谁的需要”的问题,显然,法学研究不可能仅仅是为了满足研究者自己的需要,甚至主要不是为了满足研究者的需要;当代中国的法学研究,主要是为了满足当代中国人的需要。宋人张载所说的“为天地立心,为生民请命,为往圣继绝学,为万世开太平”的宏愿,实际上也表明了“天地”、“生民”、“往圣”、“万世”才是研究的主体。     3手边恰好就有一篇以柯克为主题的法学随笔,请参见,黄鸣鹤:《对不起,陛下,您不能当法官》,《民主与法制》2007年第7期。     4蒋庆:《以中国解释中国:回归中国儒学自身的解释系统》,中国论文网)(www.chinalww.com)。     5杜钢建:《〈论语〉四道与新仁学四主义》,《天津社会科学》1993年第6期。     6刘星:《法律解释中的大众话语与精英话语——法律现代性引出的一个问题》,《比较法研究》1998年第1期。     7一个地区的经济发展水平对于该地区语言的决定作用,已有学者作过简明扼要的阐释,参见雷颐:《语言的力量:近代以来中国“新词语”的演变》,《光明日报》2007年4月5日第10—11版。     8梁漱溟:《东西方文化及其哲学》,商务印书馆1987年版,第65页。     9王德峰编:《国性与民德——梁启超文选》,上海远东出版社1995年版,第153~154页。     10凌志军等:《呼喊——当代中国的5种声音》,广州出版社1999年版,第356~357页。     11季羡林:《“天人合一”方能拯救人类》,《东方》1993年第1期。     12谢晖:《价值重建与规范选择——中国法制现代化沉思》,山东人民出版社1998年版,第125页。     13《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1972年版,第30~31页。     14[法]孟德斯鸠:《论法的精神》上卷,张雁深译,商务印书馆1961年版,第7页。 进入 喻中 的专栏    进入专题: 法学研究 主体迷失    文章分享到 : 新浪微博 QQ空间 人人网 抽屉网 腾讯微博 豆瓣 百度搜藏 更多 本文责编: frank 发信站:爱思想网(http://www.aisixiang.com ) ,栏目: 天益学术 > 法学 > 法学理论 本文链接:http://www.aisixiang.com/data/51691.html    

爱思想 | 苗连营:传统“和谐”文化的宪政之殇

苗连营:传统“和谐”文化的宪政之殇 进入专题 : 和谐 宪政    ● 苗连营       【摘要】和谐精神勾勒了中国传统文化的基本脉络和价值观念,并形塑为中华民族独特的精神追求与生活情趣。然而,就文明存在的实际形态而言,其在现实中并没有走得太远而更多的是停留在观念层面上。从宪政层面予以反思和省察,就会发现传统的和谐观念在多元主义、人文精神、制度构建等方面所存在的宪政之殇。如何消解传统文化中的消极影响,并对宪政文明与和谐社会这两个命题之间的内在关联、本质规定和价值取向作解构性的思考与探索,对于当代中国和谐社会的构建和宪政建设的发展具有基础性的意义。     【关键词】和谐文化;和谐社会;宪政          无论是从政治经验看,还是从生活常识出发,建立和谐社会、形成和谐秩序,始终都是人类孜孜以求的目标和理想,并由此引发了古今中外思想家们关于和谐问题的种种思考与探索。中国的传统文化更是特别强调“和”的价值,众多思想流派都对其做了相当精彩而细致的描述与解构,甚至可以说,追求、崇尚和谐,是中国古代哲学的核心范畴和基本精神之一,它们从不同侧面为我们今天构建社会主义和谐社会的伟大实践提供了可供借鉴的思想资源和文化支持。但从宪政层面予以反思和省察,就会发现其价值和意义是十分有限的。超越于传统的和谐概念,当代的和谐命题在价值内涵、存在形式、运作过程和发展规律等方面,都展现出一种新的理论魅力和观念升华。          一、典籍文明中的和谐观念及其悖论          中国传统文化中的和谐思想源远流长。作为“群经之首”、“三玄”之一的《周易》,高度赞美并极力提倡和谐思想,强调:“乾道变化,各正性命,保合太和,乃利贞。”(《周易·乾·彖辞》)“太和”,即“大和”,就是阴阳对立的矛盾双方均衡无偏,处于一种最佳的和谐统一状态。天地絪緼有常生、阴阳和会以施化、刚柔相摩以成形、男女和合成夫妇、感应相通成变化,无不体现着保合太和的思想。这是一种生生不已、变化相续、恒久常新的动态整体性和谐观。“保合太和”思想,以人道观天道,以天道证人道,视天道为人道所本,人道为天道所宿;以阴阳变易展现人生的丰富内涵和意义,关照人类善恶吉凶的性命情理[1]。并立基于宇宙万物大化流行、生生不息的本质,肯定天道与人性的统一,将天道阴阳之变化与人类社会的政治过程、社会发展相互映衬与对应,体现了一种以天人合一为根基的和谐观念,反映了中国古代哲学探索天地人自然运动规律的理性思维,形成了中国传统文化的和合特征和哲学智慧,也成为一脉相传、博大精深的中国思想文化的源头活水。     儒家思想特别强调“和”的意义,主张施政使民,贵乎“执中”;天地万物,贵乎“中和”;君子言行,贵乎“中庸”[2];“礼之用,和为贵”;“天时不如地利,地利不如人和”等等,其核心内容与精神实质是中和哲学。“中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”(《中庸》第1章)因此,中、和是天下的大本与达道,是万物生存与发展的本源;天地有序、万物生育尽在于中、和之性。本于孔子、成于孔子后学之手的《易传》,对《周易》的基本思想进行了创造性的解说和发挥,使儒家的中和哲学发展到了一个新的阶段。《易传》崇尚中和,其中心法则即为阴阳中和之道,这种中和也叫“太和”。“一阴一阳之谓道”,“生生之谓易”,阴阳高度中和的“太和”正是天地之道“常久而不已”、万事万物常存而不息的根本原因;阴阳只有处于中和的相互作用、协同运动、对立统一关系中,才能化生万物并使其获得源源不竭的发展动力,处于最佳的存在状态。《系辞》所描绘的“天地氤氲,万物化醇,男女构精,万物化生”这样一幅欣欣向荣、生机勃勃的景象,也是存在于美妙的中和关系之中。中和之道的本质是“时中”,即善于把握和利用客观形势的变化与时机,随时进行调整而执“中”,从而创造出更适合自身生存与发展的客观环境和条件,其实质是主动顺应天地之道的“适时之变”,即“应乎天而时行”,“承天而时行”(《易传·彖·大有》)。《易传》以“究天人之际”为主题,“揭示人类进取创造的生存方式,标举儒家崇尚的人格理想和价值境界;易道体现了以中和为特色的天人和合的价值取向,奠定了中华民族尚中尚和的思维方式”[3]。使阴阳中和观念发展成为一个系统的用以阐释一切自然现象和社会现象的世界观与方法论。     在宋明理学中,“和”的思想得到进一步总结和发展。北宋理学的开山之祖周敦颐指出:“中也者,和也,中节也,天下之达道也,圣人之事也”(《通书·师第七》,《周子全书》卷8)。“北宋五子”之一张载视太和为“和”的最高境界,太和者“和之至也”。“太和所谓道,中涵浮沉、升降、动静相感之性,是生氤氲相荡胜负屈伸之始。其来也几微易简,其究也广大坚固。起知于易者乾乎!效法于简者坤乎!”(《正蒙·太和篇》)因此,“太和”便是天地之道,是天地运行和万物生长的最后根据、现实过程、根本动力,也是人类社会实践过程的价值之渊源[4]。理学大家程颐同样强调:“乾道变化,生育万物,洪纤高下,各以其类,各正性命也。天所赋为命,物所受为性。保合太和乃利贞,保谓常存,合谓常和,保合太和,是以利且贞也。天地之道,长久而不已者,保合太和也。”(《伊川易传·乾·彖》)“若至中和,则是达天理。”(《河南程氏遗书》卷15)理学集大成者朱熹认为:“但能致中和于一身,则天下虽乱,而吾身之天地万物不害为安泰。而不能者,天下虽治,而吾身之天地万物不害为乖错。其间一家一国,莫不然。”(《中庸或问》第1章)宋明理学以儒学为主干,吸收了道家、佛家的思想精华,在中国哲学思想史上占有极其重要的地位。     道家、墨家、法家等诸子百家的思想同样体现着对“和”的追求。道家以“道”来解释宇宙万物的本质、起源和变化的规律,而道之所以能化生万物,是因为“道”蕴涵着阴阳两个方面,阴阳相互作用而构成“和”,“万物负阴而抱阳,冲气以为和”。“阴阳者像天地以治事,合和万物,圣人亦当和合万物,成天心,顺阴阳而行。”(《阙题》)万物都包含着阴阳,以天道合人道,和合生生万物,“和”是宇宙万物的本质以及生生发展的根据。“兼相爱、交相利”是墨家学说的核心主张。兼爱,即爱人如己;“天下兼相爱”,就可达到“交相利”的目的。正是在这种爱意融融、自利与互利的家庭式亲情之中,所有的“祸篡怨恨”才会得以消弭,富足与和谐的“天下之治”才能实现。法家主张以法治国,“不别亲疏,不殊贵贱,一断于法”,但也强调“和”的意义。《管子》将和合并举,认为:“畜之以道,则民和;养之以德,则民合。和合故能习,习故能偕。偕习以悉,莫之能伤也。”(《幼官》,《管子集校》第八)荀子强调“天地合而万物生,阴阳接而变化起,性伪合而天下治”(《荀子·礼论》),因此,万物的生长变化、天下的和乐安详,都是和合的结果。     当然,传统文化中的“和”,并不否认矛盾与差异,而是要求在承认差异、相互宽容的基础上,在浮沉、升降、动静、氤氲、相荡、胜负、屈伸等对立面相互作用、相互消长、相互转化的过程中,通过互济互补,达到统一、和谐的完美境界。“太和中容万物”,它体现着“万物”的不同对立面相互作用、对立统一的辩证法思想。早在西周末年,史伯就提出了“和实生物,同则不继”的著名论断。“和实生物,同则不继。以他平他谓之和,故能丰长而万物归之。若以同裨同,尽乃弃矣。”(《国语·郑语》)不同事物之间彼此谓“他”,“以他平他”意指不同事物之间的差异与融合,体现着各种对立面之间协调配合、共同发展的平衡状态,是万事万物产生与发展的前提和基础。“同”则是相同事物之间的简单相加,其关注的是事物之间的同一性而忽视了事物之间的多样性。而天地之和生是以存在差异与多元为前提的。春秋末期,齐国的晏婴以“和羹”、“琴瑟”为例,进一步阐明了和与同的关系,认为只有承认多样,尊重差别,才能“相成””相济”,否则,“若以水济水,谁能食之?若琴瑟之专一,谁能听之?同之不可也如是”(《左传》昭公二十年)。“和而不同”更是儒家所强调的价值立场与人生哲学,即:“君子和而不同,小人同而不和。”(《论语·子路》)并要求“己欲立而立人,己欲达而达人”,“己所不欲,勿施于人”。因此, “和”蕴涵着“他”与“他”的关系,其前提是“不同”,没有差别,就无所谓事物之间的相互依存与协调,也不可能有事物在竞争基础上的进化与发展。这也就是一个“万物并育而不相害,道并行而不相悖”的多元和谐发展过程。     总的来看,在中国传统文化中,始终贯穿着中正、均衡、和谐、和合的精神。所谓和合的“和”,是指和谐、和平、祥和;“合”是结合、合作、融合。和合是指自然、社会、人际、心灵、文明中诸多元素、要素相互冲突、融合,与在冲突、融合的动态过程中各元素、要素和合为新结构方式、新事物、新生命的总和[5]。这既是一种哲学范畴和道德伦理准则,又是一种政治统治和社会治理的秩序与规范;既体现为社会的和治、人伦的和谐,也体现为人民的和乐、生活的和美;既是宇宙万物繁衍生息的客观规律,也是人生应当践行的基本原则。它蕴涵着多元并存、相谐共进的人文精神与辩证思维,体现着对不同个体、不同价值、不同文明的尊重与承认,其最终目标是实现天地万物人人相谐“和生”的理想境界,实现天下为公、讲信修睦、天下和洽、人得其愿、和谐共进的大同社会。不少统治者也都将社会和谐作为心驰神往的施政目标与社会图景,“和气致祥”、“嘉承天和”、“兴和气游”、“中正仁和”则是皇帝的自我期许[6],也出现过文景之治、贞观之治、康乾盛世等“太平盛世”,甚至有过“百家争鸣”以及儒、释、道三教合流、和谐共处的文化繁荣景观。“和为贵”、“和睦相处”、“和衷共济”、“琴瑟之和”、“家和万事兴”、“淡如秋水,和如春风”,则既是妇孺皆知并极力信奉与践行的生存法则,也是一种充满诗情画意的生活境界与情调。     可以说,和谐精神勾勒了中国传统文化的基本脉络和价值观念,并形塑为中华民族独特的精神追求与生活情趣,在某个时期或某种程度上也一度成为过一种政治实践和社会现实,对中国社会的历史发展产生了深远影响。然而,就文明存在的实际形态而言,历史为我们展现的却是一幅幅充满战争与混乱、血腥与暴力的画面,兵祸连接、腥风血雨的王权更迭,治乱循环、周而复始的社会动荡,所谓的均调天下、和乐人民、国泰民安的盛世景观只不过是漫漫历史长河中的昙花一现,成王败寇的历史活剧在神州大地上不断重演。美妙的和谐理想被无情的不和谐现实击得粉碎,甚至在向社会现实的转换过程中变成了活生生的压迫性话语。可以说,传统文化中的和谐思想更多的是停留在观念层面上,在冷酷的现实中并没有走得太远。在反思传统的和谐文化时,我们可以清楚地发现这种理念所存在的宪政之殇。          二、从多元主义的宪政文化看传统的和谐观念          宪政是在人类漫长的政治实践过程中自发地演化出来的一种文化现象,渊源于一个社会由来已久的宽容、妥协、合作与诚信的文化传统。可以说,作为人类政治生活成熟的一个重要标志和最高层次的“政治竞赛规则”[7],近代宪法在功能上起源于人权保障的历史需要,在结构上发端于社会多元利益相互之间的对抗与妥协。它不仅仅是一套控制政府行为与进行利益协调的制度和技术,同时还是人类政治经验和智慧的结晶,蕴涵着丰厚的文化底蕴与价值观念,秉持一种在宽容、妥协基础上的多元主义生活态度与和谐理念。     多元主义早期在哲学领域内是形而上学上关于一与多的争议,直到20世纪中叶才找到了现代用法上的许多共同特点,这种意义上的多元主义首先是在伦理学和政治学中出现的,其吸引人之处在于这个语词的意义含糊,并且是一个颇具争议性的学说[8]。虽然对多元主义可以有不同的理解,但是,容忍差异、歧见和尊重道德、文化、思想、宗教信仰、生活方式等的多样性,则应当是所有多元论者的核心或本质。它不只是一套价值体系,同时也是一种对人生、社会以及政治理论的基本态度。在多元主义者看来,社会是由自我和他者所组成的多元世界,是由不同思想观点、理论主张、利益诉求以及行为方式等多重力量所构成的复杂空间,并因为这种多元而倡导各种社会力量相互之间的宽容、妥协以及平等竞争与合作,要求每个人在展现自我的同时,都应当给予他者的独立和特殊性以充分的理解与尊重。     在多元主义价值观里,权力多元或多元政治是民主社会最基本的政治结构模式,并始终是西方法治演进的动力和自由的保障。在中世纪,教权与王权、宗教世界与世俗国家的并存与对立,是多元主义的典型表现,它造成了西欧社会从政治结构到社会生活,从价值观念到制度构建的碎片化。王国、领主、公国、城市、教皇、主教、修道院等,每个政治实体都有特定的管辖权,而国家只是众多政治实体之一,并不具有最高主权或垄断性的权力,每一种权力又都会受到来自不同方面的制约和分散,从而形成一种权力多中心的政治秩序;每个社会成员也都被分别置于与教会、城市、领主、国王等的多重社会关系之中,从而使他服从与效忠于多个权力塔尖。多元主义政治结构既给西欧社会带来了连绵不绝的杂乱甚至灾难,但它也给个人自治与自由留下了空间,它使任何一种权力都不可能对社会和个人进行绝对的控制,使每一种社会力量都获得了生存的土壤;不同的社会元素杂处共生、此起彼伏,相互渗透、相互竞争,由此使得整个社会多彩多姿并造就了富有创造精神的多元化发展模式。“伴随着这种混乱和骚动,我们看到对法治的坚定信仰,对正义的社会秩序的不懈追求:这就是中世纪政治制度史的真正特点。”[9]近代人文主义的勃兴,立宪主义的诞生,其实正是多元主义发展的历史必然逻辑。英国最早将多元主义精神从私人领域、宗教领域扩展至公共领域、政治领域,从而使其成为宪政之母、宪法的发源地,为人类文明提供了大宪章和议会政治的范例;美国的制宪者们把宗教宽容上升为明确的宪法语言,适用于与绝对权威相对立的思想自由和心灵自由,从而使捍卫良心自由、信仰自由成为人类历史上第一部成文宪法的基本精神。可以说,宽容、妥协与合作的多元主义传统,孕育、催生了主体意识、契约自由、有限政府等近代宪政理念,构筑了宪政、和谐的文化根基。     立基于多元主义之上的宪政意味着对价值多元、文化多元、利益多元的承认与肯定,要求相互竞争中的每一方都应当以他方的存在为自己存在的前提,承认对方的“主体性”,相互尊重、彼此宽容,从而将不可避免的利益冲突通过非暴力的政治谈判和妥协来解决。在这个自由的多元化社会场景中,各种各样的思想和主张彼此平等竞争,形形色色的利益诉求均可公开博弈,多样性和差别性都有其存在的某种合理性,一切观点和利益都完全靠自己的内在品质及其正当性而赢得人们的认同。罗尔斯特别将多元主义区别为合理多元(reasonable pluralism)和简单多元(simple pluralism),前者强调合理的宗教、道德和哲学主张是多元而非单一的,后者只说明学说的多样性。政治自由主义的课题是,不只是把简单多元视为理所当然,更重要的是将合理多元作为民主社会文化的当然现象;在当代民主社会拥有合理却不相容的宗教和哲学主张的前提下,如何可能产生一个合理对立学说能够共存、共同肯定宪政体制的稳定、正义的社会[10]?多元主义宪政观不仅是一种文化理念,更是一种政治结构模式:它反对任何人拥有法律上、政治上或道德上的至上权威,强调对于自由的维护必须倚赖权力的分散及其相互之间的制衡;各利益主体基于对自身利益的深切关心,都可以通过各种渠道对政治权力的运行过程施加影响,进而实现制度设计和利益选择过程中的价值多元化和决策民主化。这样的宪政文化氛围历练着社会成员的民主、法治素养和宽容、妥协精神,使各种利益冲突和社会变革都抛弃了睚眦必报式的复仇或摧枯拉朽式的革命,而采取合作与妥协的宪政改良主义,多元利益之间的平衡与共存成为一种常态,整个社会的实质性和谐由此得以达成。因此,和谐社会是一种需要以宪政作为国家治理模式的社会,是一种需要以多元文化为背景和支撑的社会生活样态;社会的多元化对于宪政与和谐而言具有基础性的意义。     中国传统社会的政治结构是建立在宗法统治关系基础上的以皇权为中心的官僚政治体系,奉行的是神秘一元主义与绝对君权主义的国家观,血缘宗法关系在国家政治生活中占据着重要位置。“家”是“国”的最初形式,所谓的“国”只不过是“家”的放大和延伸而已。这种家国一体的宗法制,必定是一个一元性的社会。君主正像是一个家族的家长,君主制正像家长制;在整个社会结构中存在一个至高无上的权力,所有的政治关系、社会关系都以此权力为最终依归,所有的个人都是依附于此权力的臣民;家长式的君主握有无限的不受制约的绝对权力,是一切权力的化身和源泉。“权者,君之所独创也。”(《商君书·修权》)文武百官都是辅佐君主统治国家的幕僚,其所享有的权力都只不过是皇权的延伸而已。在这种宗法制政体之下,家族的结构模式与伦理道德具有超越于自身的普遍的文化意义和社会意义,而成为安排政治关系、确定政治生活原理的模板与指南,家族的秩序和利益就是浓缩了的国家的秩序和利益,血统身份与政治身份、亲缘伦理关系与政治权力关系、家族网络结构与国家政权结构一一相应正如梁启超先生所言:“吾侪若能对宗法精神根本明了,则所谓‘天下之本在国,国之本在家’,所谓‘欲治其国必先齐其家’,庶几乎可以索解矣。”[11]可以说,“中国古代历代王朝都是一家一姓之王朝”。“历代统治者都以家族伦理为治国之理。”所谓的“大一统”,“不是统一于作为民族或社会代表的国家,也不是统一于作为民族或国家之象征的人员经常流动的某个机构,而是统一于某个君主及其家族”[12]。     在这种宗法专制政体中,“天下之事无大小皆决于上”,民之一切皆拜天子所赐;君主按照个人的专断意志与反复无常的任性进行统治,而人不过是一个绝对服从另一个生物发出的命令的生物而已。维护这种政治秩序的专制主义文化强调人的工具意义,每个人从其一出生便处于家长体系的统治之下并在整个社会结构中扮演着特定的工具角色,独立的“自我”和抽象的平等人格是不存在的。维护这种家族统治秩序的是道德、伦理、等级差别,即礼;出礼入刑、德主刑辅,对家长权威、三纲五常的极端推崇和维护,实质上就在于对家族式政治统治的维护。这样的社会铁板一块、等级森严,不可能形成多元化的社会结构,更不可能产生制约世俗政权的社会力量。所谓的“宽”、“恕”思想和“中庸之道”只不过是一种泛道德主义的说教,并往往变异、迷失为政治生活中的偏执和视一切“异端”为“洪水猛兽”的狭隘。宽容、妥协精神的缺失与专制主义一体两面,使社会变革常常以急风暴雨、你死我活的极端形式表现出来;强权绝不可能与弱者合作、妥协,作为一种权益之计的谋略性妥协又往往陷于日后以暴治暴、怨怨相报的恶性循环之中,历史也由此充满了动荡、无奈,并使国人一再领略缺失宽容和妥协所带来的悲剧与混乱。压制而不是协调冲突、消灭而不是尊重差异,最终得到的只能是暂时的表面秩序与和谐;如果一个社会上尚未形成一种真诚宽容、妥协、合作的多元主义文化和宪政精神,也就不可能实现真正的和谐。          三、从人文主义的宪政精神看传统的和谐观念          作为一种哲学思潮,人文主义(humanism)是一种以现世主义和个人主义为特征的普遍的人类自我关怀,它强调一切从人出发、一切以人为归宿,肯定世俗人生的意义和现世生活的幸福,提倡个性解放、人性至尊的观念,表现为对人的尊严、价值、命运的关切,对个体的存在、个人的权力、个性的自由的追求。人文主义以人为中心、以人为目的的价值取向,构成了近代人权思想产生的重要道德基础和西方宪政的人文关怀,其所“假定的人的价值与尊严的至高性,即人的神圣性,不仅为人权及人权保障奠定了坚实的道德基础,使得人权思想得以广泛张扬和发展,也为宪法确认人权保障提供了思想基础,使得人权保障成为近代宪法鲜明的主旨”[13]。可以说,西方政治文明是伴随着人的本质和价值的不断发现与肯定而逐步向前演进的,也正是在这一过程中形成了西方宪政的人文精神。     人文主义是西方宪法诞生与发展的思想源泉,而宪法的根本原则、基本内容、制度建构也处处彰显着人文主义的价值追求,这突出表现为宪法对人权的确认和保障。在宪政的基本理念当中,人权保障是第一位阶的目的性价值;无论是从宪政的起源和发展来看,还是从其制度建构与运作实践来看,宪法都是源自人权并集中围绕人权这一核心价值而展开的。人权是一个世俗的概念,在一定意义上,它是人对自己的存在和自身价值理性思考的结晶,体现着人的主体性的觉醒和人性的解放。文艺复兴催生了人文主义,提出了人、人的尊严和人的价值等全新观念;宗教改革则把人从神学的迷雾中唤醒,彰显了人的高贵本性和崇高尊严;启蒙运动则进一步使人认识到自己才是这个世界的最高目的,并直接导致了近代人权思想体系的真正形成。古典宪法的理论基石是天赋人权学说和人民主权学说。在今天,宪政更是“事实上已成为保护个人权利的同义语”[14]。可以说,人权保障是宪政的核心与主旨。     人权作为人之为人所应该享有的权利,其所争取的首先是人间最珍贵的个人的价值、自由与尊严,是不再依附于某一外在权威的独立人格,其根本意义在于人的本质、人的价值的复归,在于尊重人作为人的尊严。对人的权利的尊重和保障所指涉的并非是简单的平权主体之间的人与人的关系,它的首要对立面首先是某种外在的公共权威或强权机构;“也正是因为如此,国家的义务应该是保持其统治下的所有人作为人所应当具有的尊严”[15]。人权精神秉持个人主义和国家工具主义观念,它把个人视为国家和社会的基础,赋予其终极性的意义,而国家只是保护和实现个人权利的工具,实现和保障人权应该成为国家政权存在的正当性依据与合法性基础,是国家政权运行的核心活动和最终目标;如果个人被淹没于这样那样的共同体中,或者仅仅是某种共同体或神权、特权、君权的附属物,那他就只能成为权力奴役的对象和政治关系的客体,多元利益的和谐共存也将只能是一种幻象。     在中国传统的和谐观念中,同样蕴涵着丰富的重民或民本思想,并且这是一个源远流长且相对成熟的思想体系。孔子有言:“民以君为心,君以民为体。心庄则体舒,心舒则容敬……君以民存,亦以民亡。”孟子更是强调“民为贵,社稷次之,君为轻”。老子的无为而治思想、墨家的兼爱思想、法家要求统治者须“有德泽于民”的思想、兵家的以战止战的思想等等,都在很大程度上体现着古代思想家的重民情怀。尤其是作为传统和谐观念哲学基础的“天人合一”思想,更是在极力劝说统治者不要逆天而行,不要违背民意天心,而是要以和谐、中和、公正为本,令顺民心,施行仁政,为民立极,承流宣化,道正天下,德被四海。     “天人合一”是中国古代哲学中最经典的思想智慧,它体现了中国传统文化的一种内在的意义追求和超越的价值情怀,其目的在于立基于天地本原的思想,从天人和谐的内在逻辑导引出社会和谐及政治和谐,从而将人的生活世界编织在一个贯通天地人的整体和谐观之内。东西方哲学传统都重视对人的精神世界的先天根据、至上本原的探寻与挖掘,并以此作为现实社会中超验的价值评判与论证标准。但总的看来,西方哲学更倾向于人与自然的分离、价值与事实的二分,强调人的主体性、能动性及对自然的改造和驾驭,重视人类的理性和创造在社会历史发展进程中的独特作用。而中国传统哲学从宇宙整体观出发,更关注天人之间的和谐,认为“上下与天地同流”、“万物皆备于我”,以及“仁者以天地万物为一体”,天道与人性相合、道德原则与自然规律一致;人与天地万物一气流通、本为一体,应当顺应天地万物之本性、听任世间百态之演变,达到“天地与我并生,万物与我为一”(《庄子·齐物论》)的融合无间之地步。所谓“天地变化,圣人效之”(《系辞上》),即是强调顺天应人,依照天地之道行事,预测天时变化而主动配合,则“自天佑之,吉无不利”。然而,天人合一的思想“既包含着人对自然规律能动地适应、遵循,也意味着人对主宰、命定的被动服从崇拜”[16]。所谓“顺天者昌,逆天者亡”(《孟子·离娄》)、“谋事在人、成事在天”是其经典表述。既然个人的得失荣辱、国运的兴衰存亡都是由上天来决定的,因而人就必须顺应天意、天命。道家更是主张道法自然,在天人关系上强调天的决定作用和人对自然的顺从,希望人们“绝圣弃智”,破除各种人为的典章律令、道德戒条等等束缚人性的枷锁,通过无为而治、小国寡民理想的实现,使人们生活在一种自足素朴、和谐淳美的自然风光之中。显然,在这些和谐语境之中,人的“有己”意识被刻意消弭、自然本性被充分张扬,其目的就是彻底铲除一切侵蚀人性、引起扰乱纷争的不和谐根源,使人成为挣脱一切文明藩篱、没有任何自我意识的纯粹自然存在,成为“大块载我以形,劳我以生,佚我以老,息我以死”(《大宗师》)的大自然造化之物。这种意义上的和谐实际上只是“物”的和谐,人的主体价值与特立独行的意义被淹没在了家庭式的融融亲情与生活场域之中。     可见,不同于西方人文主义对个人人格的重视,中国的传统文化更重视个人的社会角色,“人”只有在社会关系中才能被体现,他是所有社会角色的总合,如果将这些社会关系都抽空了,“人”就被蒸发掉了。因此,中国人不倾向于认为在一些具体的人际关系背后还存在一个抽象的人格[17]。在这种文化观念之中,真正意义上的个人是不存在的,个人只不过是宗法等级链条中的一个无足轻重的结,个人的存在和价值完全为家长、家族、王权的淫威所吞没,个人的利益完全以国家(实际上是扭曲、膨胀了的家族)利益为依归。法律的制度设计与具体操作也处处都在刻意维护着尊卑、贵贱、亲疏、长幼、男女之间的不平等,以使贵贱有别,下不凌上,伦常纲纪得以不替,君子得以重临民,进而维持一种严格的宗法等级秩序。在这种秩序和结构之中,礼是道德体系的核心和维系社会关系的主要纽带,每个社会成员各安其位,政治地位、社会角色、生活方式、衣履器物无一不异,正所谓“观其服而知贵贱,望其章而知其势”(《新书·服疑》);“虽有贤身贵体,毋其爵不敢服其服,虽有富家多资,无其禄不敢用其财”(《管子·立政》)。“圣王明礼制以序尊卑,异车马以章有德,虽有其财而无其尊,不得逾制”(《汉书·成帝纪》)。“贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长,义之伦也。行之得其节,礼之序也”(《荀子·大略》)。没有平等、没有协商、没有“自我”,君主对臣民可以生杀予夺,下等级对上等级必须绝对服从,在和谐静谧的田园风光和脉脉温情的宗法政治背后到处流淌的都是专横暴虐与屈辱服从的血泪,个人受到轻视乃至否定,人性受到压抑渐至枯萎,个人的权利、尊严和意志受到漠视与蹂躏。这种思想意识以其强大的惯性延续于中国传统社会,窒息了对人的价值、人的尊严、人的自由、人的权利的终极关怀,自然也无法滋生出真正意义上的和谐精神。          四、从利益调谐的宪政机制看传统的和谐观念          宪政主义的和谐观认为,在谋求社会和谐的过程中,人们不可能通过回避“矛盾”或压制“冲突”来实现多元利益的宽容共存;在矛盾中求协调、在对立中求统一、在差异中求共存,是现代和谐社会的基本利益格局和价值法则,也是宪政的重要功能和目标。在实现社会和谐方面,与前立宪主义时代不同,宪政不是靠压制不同的利益诉求来谋求多元利益通向一致,而是通过构建一套行之有效的利益表达与衡量机制,并合理排列各种价值秩序,以保证各利益主体都能够有效地参与到政治运作与利益选择过程之中,从而为社会生活中不可避免的利益冲突提供一个宽容、妥协与合作的常规机制和稳定的规则体系,进而为实现社会的实质性和谐提供可靠的体制性资源与保障。     在宪政框架内,不同的利益主体均可以通过合法的途径自由、安全地表达自己的主张和愿望,一切利益都应当受到平等尊重和对待,各种利益之间的平等对话、相互协调和宽容共存是政治生活的一部分。周期性、多层次的竞争性选举为各种政治资源和不同利益的分化、组合、谈判提供了常规性的制度平台;代议机关的日常立法活动,使得各种利益之间的谈判与妥协成为一种经常、普遍而现实的政治过程;司法机关的公正与中立,为化解矛盾、消弭冲突,提供了法治化、程序性的利益冲突和纠纷解决机制;公共领域与私人领域的相对分离,以及精巧复杂、独具匠心的分权制衡的政治结构,划定了国家权力的边界,形成了政治权力的分散与多元,并在国家与社会以及政治机构之间建立了一种有效的制约与平衡关系,从而使得任何个人或组织都不可能同时控制所有的权力资源并绝对地扩张自己的利益。同时,分散、多元且相互制衡的权力秩序,不仅发挥着限制权力和平衡权力的作用,更使人们的自由获得了坚实的保障,因为,对权力予以有效地防范和制约是保证个人权利不受肆意侵犯的制度性前提,并有利于建立起公平的利益衡量机制以增强社会的包容性与和谐度。     和谐淳朴的人伦关系、和美安详的世风民俗,始终是中国古代思想家们所向往的理想社会状态。对治乱之道的探求,更“是先秦诸子殊途同归之所在,也是孔孟之后两千多年来历代文人政客议论最多,用心最切的根本问题”[18]。然而,对于达致这一梦境的路径,中国传统政治哲学的基本思路主要是寄希望于社会成员以及当政者个人的自身修省、品行操守、道德教化和道德自律上,而没有太多关注外在制度的安排与设计。     儒家崇尚“无讼”,希望通过礼乐教化制度建立一个“群居而不乱”、“体情而防乱”,人人融洽相处的理想社会。“听讼,吾犹人也,必也使无讼乎”(《论语·颜渊》),表达了孔子反对争讼的基本态度,争讼是礼崩乐坏的具体体现。朱熹对此做了进一步的解释:“听讼者,治其末,塞其流也;正其本,清其源,则无讼矣”,“子路片言可以折狱,而不知以礼逊为国,则未能使民无讼者也,故又记孔子言,以见圣人不以听讼为难,而使民无讼为贵”(《论语集注》)。因此,无讼是“本”,而听讼只能起到“塞其流”的末的作用,“正其本,清其源”才能达到无讼境界。相对于诉讼而言,儒家学说更强调道德教化在解决冲突与纠纷中的作用。儒家伦理要求人们修身、反省、内求。修身内求的标准是“五常”,谓父义、母慈、兄友、弟恭、子孝;其实践方法为“克己复礼”,即用礼来约束自己,奉礼守信,修身养性。同时,主张通过“德化”和“礼教”,使人们安分守己,和睦相处,不生争端;对于发生的纠纷也要尽量通过各自的忍让及协商加以解决,即“礼和”,从而消灭诉讼,取消刑杀,臻于“无讼”,以维护人与人之间的亲善和谐关系。     儒家的“无讼”思想是建立在“中庸之道”的哲学基础之上的。虽然慎重刑罚、用中折狱的中庸思想体现着一定的“重民”色彩,但后世对“中”与“和”过分强调与曲解,往往使“无讼”思想变成为没有原则、不问是非的一味折衷、调和以及同乎流俗的盲目顺从,甚至成为统治者愚弄百姓的政治工具。它反对为维护自己的权利与他人争讼,要求百姓成为集权统治下的顺民[19]。一切以和为贵,即使是表面上的和谐,也胜过任何实在的公开冲突,非至绝路,绝不兴讼告官。绝对的是非分明并非人们追求的目标,关系的和谐才重要,妥协是维系关系的手段[20]。由此使得乡土社会形成了根深蒂固的“反诉讼”传统。“无讼”思想又受到了儒家义利观的支持,“舍生取义”,“存天理、灭人欲”,“君子喻于义,小人喻于利”等等说教,要求人们在义和利发生冲突时,应当毫不犹豫地将义的价值置于一切欲望、财富乃至生命等个人私利之上。显然,这种“无讼”式的和谐,其实质是通过对抑制甚至泯灭人性而追求一种虚幻的道德境界。     老子哲学中的“不争”思想与儒家的“无讼”观念异曲同工。与“致虚极,守静笃”(《道德经·十六章》)的人生之德相联系的是“致柔守雌”的存养方法,即“知其雄,守其雌,为天下溪”(《道德经·二十八章》),要求人们始终保持谦退不争的阴柔姿态,要养成不争之德,要不自见、不自是、不自伐、不自矜、不尚贤、不武、不怒、知足、知止、无私、无欲[21]。并将“不争”上升为“天之道,利而不害;人之道,为而不争”的高度。当然,老子的“不争”并非是一种简单的消极退避,而是要追求一种“以其不争,故天下莫能与之争”(《道德经·六十六章》)的“善胜”之“争”、符合天道之“争”。     墨家的“兼爱”思想同样具有浓郁的道德伦理色彩,它要求人们相互地、平等地、普遍地爱。即所谓“爱人者,人亦从而爱之”(《兼爱中》),“爱人者必见爱也”(《兼爱下》);“爱人若爱其身”,“为彼若为己也”;“爱人者此为博焉”(《天志下》),“天下之人皆相爱”(《兼爱中》)。而“兼相爱”的实质是“交相利”,“兼而爱之”就是“兼而利之”(《法仪》)。所以,墨子常常把“爱”与“利”、“相爱”和“相利”、“爱人”和“利人”相提并论,如“天必欲人之相爱相利”、“此自爱人利人生”(《兼爱下》),“利爱生于虑”(《大取》),“爱利天下”(《尚同下》)等等。这样,相爱就是相利,“爱”中有“利”,“利”中有“爱”,“爱”和“利”紧密联结、融为一体,从而使其道德主张获得了“利益”的支撑。“兼相爱、交相利”的思想基础在于“天志”和对人性的判断。墨子认定天公正而普遍地兼爱天下,“天下无大小国皆天之邑也,人无长幼贵贱皆天之臣也”,“天之行广而无私”(《法仪》)。而作为天之臣民,人也应该秉持天性、顺乎天意,普遍而无差等地兼爱天下之人,即“厚人不外己,爱无厚薄”(《大取》)。同时,“兼爱”是建立在人的“互报”的本性之上的,“无言不仇,无德不报。投我以桃,报之以李”(《兼爱下》)。“夫爱人者,人必从而爱之;利人者,人必从而利之;恶人者,人必从而恶之。”(《兼爱中》)并认为“乱何自起,起不相爱”(《兼爱上》);“别之所生,天下之大害也”(《兼爱下》)。因此,只要普天之下“兼相爱、交相利”,就能实现国泰民安,社会和谐。     人伦和谐上升为“至治之世”、道德自省扩展至政治领域,便是对“仁政”、“德政”的向往和推崇。“仁”是儒家思想的一个核心范畴,其基本精神就是“爱人”,即对人要有爱心,人与人之间应当相亲、相爱、相趋、相合,这是人之为人的基本道德要求,推及政治立场上便是实行“德政”、“仁政”。“为政以德”是孔子基本的治国思路,“故为政在人,取人以身,修身以道,修道以仁。仁者人也,亲亲为大;义者宜也,尊贤为大;亲亲之杀,尊贤之等,礼所生也”(《礼记·中庸》)。“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格”。“为政以德,譬如北辰,居其所,而众星共之”(《论语·为政》)。从“仁学”思想出发,孟子把德政思想又进一步发展成为“仁政”学说,极力主张以仁治天下、以德服人的“王道”,认为“不仁而得国者,有之矣。不仁而得天下者,未之有也”(《尽心下》)。“仁”,即“不忍人之心”,仁政就是君主以自己的“不忍人之心””推己及人”,“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼,天下可运于掌”(《梁惠王上》)。施行仁政自然要求顺从民意,令顺民心,奉行民为邦本、民贵君轻的政治理念。孟子的仁政思想还包括“制民之产”,“薄其税敛”;省刑节兵,“不嗜杀人”;以及尚贤任能,“贵德尊士”等等。孟子的仁政思想特别强调道德教化的作用,“善政不如善教之得民心也。善政,民畏之;善教,民爱之。善政,得民财;善教,得民心”(《尽心上》)。     老子政治哲学的精髓是“无为而治”,即顺其自然、无所作为而使天下得到治理。《道德经》中多处表达了无为而治的思想:“圣人之治,不尚贤,使民不争。不贵难得之货,使民不为盗。不见可欲,使民心不乱。”(第三章)“以智治国,国之贼;不以智治国,国之福。”(第十五章)“治大国若烹小鲜。”(第六十章)“民之饥,以其上食税之多,是以饥;民之难治,以其上之有为,是以难治。”(第七十五章)“太上,下知有之;其次,亲而誉之;其次,畏之;其次,侮之。信不足焉,有不信焉。悠兮其贵言,功成事遂,百姓皆谓我自然”(《第十七章》)当然,无为而治并非无所事事,而是告诫统治者不要胡作妄为、“逆天”而行,不要发动战争、扰乱天下,不要让百姓负担沉重的劳役和贡赋。无为的目的是“无不为”,“道常无为而无不为”(《第三十七章》)。“我无为而民自化,我好静而民自正,我无事而民自富,我无欲而民自朴。”(第五十七章)因此,只有通过无为、无欲、无事,“行不言之教,处无为之事”,才能引导人民回归自然,才能使民自化、自正、自富、自朴,进而达到“为无为,则无不治”的境界。     “德政”、“仁政”和“无为而治”思想对后世产生了深远的影响,成为传统社会基本的政治信条。然而,无论是儒家的学说,还是道家的主张,都在很大程度上把太平盛世的希望寄托在了为政者个人品质的高尚和道德教化的成功之上,而不是通过制度化的逻辑和力量来造就出“圣君明主”或“无为”之君。这与西方文化更为关注民主制、共和制、贵族制、君主制等政治模式的理论思考及其制度建构大异其趣。中国传统文化中的和谐理念并未通过相应的制度安排而成为社会常态,实行仁政的明主和以德取天下的圣君在漫漫历史长河中廖若晨星,美妙的和谐话语并不能改变底层民众悲惨无助的命运,田园牧歌式的诗情画意只不过是皇权专制和残酷奴役的注脚。和谐,是传统社会政治生活中的一个沉重的话题。          五、当代和谐命题的历史超越及其宪政意义          从历史发生学的角度来看,宪政是内生于西方文化传统的一种政治法律现象,它所涵摄的一系列的基本原则和制度安排浸满了人类历史传统中积累起来的政治经验和人文精神。当具有特定内涵和价值追求的宪政文明与中国传统的和谐观念相碰撞的时候,文化上的冲突和整合可能表现得更为激烈、更为艰难。如何消解传统文化中那些和宪政文明及现代和谐理念难以相容的东西,并对宪政文明与和谐社会这两个命题之间的内在关联、本质规定和基本要求作解构性的思考与探索,对于当代中国和谐社会的构建和宪政建设的发展具有基础性的意义。     社会和谐是中国特色社会主义的本质属性;社会主义和谐社会是更高层次上的和谐,有着极为丰富的理论内涵和价值追求。构建社会主义和谐社会,是我们党面对新的历史时期的形势与使命,以马克思列宁主义、毛泽东思想、邓小平理论和“三个代表”重要思想为指导,全面贯彻落实科学发展观,从中国特色社会主义事业总体布局和全面建设小康社会全局出发提出的重大战略任务,反映了建设富强民主文明和谐的社会主义现代化国家的内在要求,凝聚了中国共产党带领人民不懈探索实践的智慧和心血,是中国特色社会主义理论体系的重要组成部分。我们要构建的社会主义和谐社会是“民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处”的社会[22]。这一战略思想,充满着理论创新的气息,闪耀着政治哲学的光芒,预设了我国宪政建设的理论起点与归宿。     在构建社会主义和谐社会的总要求中,首要的便是“民主法治”。这实际上就是要求我们必须将和谐社会建立在民主法治的坚实基础之上。民主被看做是最能保证政治平等、保护自由、维护公共利益、满足公民需要以及促进道德自我发展并做出顾及每个人利益的有效决策的政治制度[23]。民主政治的逻辑起点与核心理念是人民主权,即“一切权力属于人民”,人民是国家权力的本源,这也是宪法的核心原则。在民主宪政的框架内,每个公民均有平等的表达政见、参与决策的机会和权利。他们以政治主体的身份参政议政、影响政治权力的运行,从而使政治成为多数人的事情。公民在参与政治的过程中,体悟到自己是国家权力的真正拥有者,认识到自身的意志与利益要求已转化为法律的规定,也意识到了自己的命运真正地掌握在了自己的手中。这将会极大地激发他们的社会责任感和使命感,激发他们的创造活力与热情。同时,民主政治能够充分发挥社会主体各自的角色作用,使他们能够充分地表达各自的利益目标与主张,不同的意见、生活方式和价值观念可以相互共存、互相包容,各种不满、怀疑和对抗都应该保持在一种秩序的范围之内,各种利益冲突与争执都应该通过民主程序与机制得以舒缓和排解,从而有利于在相互竞争的利益之间寻求一种各方都能接受的妥协与平衡,安定和谐的社会局面由此得以形成。人民民主是社会主义的生命,人民当家作主是社会主义民主政治的本质和核心,社会主义和谐社会必然是高度民主的社会。要构建社会主义和谐社会,就应当坚定不移地发展社会主义民主政治,坚持国家一切权力属于人民,把人民主权原则切实贯彻、体现于政治权力运行过程的始终和各个环节,积极推进社会主义民主政治的制度化、规范化、程序化建设。     法治与民主有着内在的必然联系,真正的民主政治必然是法治政治。在民主政治之下,法律应当是人民的自我规定,体现着理性、民意、自由、平等和正义精神。实行法治,就意味着宪法以及体现宪法精神和原则的法律应当有至上的权威,法律面前一律平等,法律是一切社会主体的最根本的行为准则,国家权力受到法律的有效规制,公民权利受到法律的平等保护;法律规范必须是关于未来的、公开的、普遍的和相对稳定的并具有极大的权威性、连续性和一致性,必须公正地调整各种利益关系、平等地保护和促进一切正当利益,力求实现各种社会价值之间的衡平与互补。法治不仅仅是一种社会调控方式,能以较小的代价带来秩序、自由、公正、安全以及利益归属的均衡和社会效益的最大化,更是一种为社会大众所普遍接受的理性的社会生活样式,社会成员从内心深处对法的权威形成了一种普遍认同和信仰,从而使法治成为凝聚社会成员的精神力量和现实机制。要构建社会主义和谐社会,就必须全面落实依法治国基本方略,树立社会主义法治理念,坚持党的领导、人民当家作主和依法治国的有机统一,加快建设社会主义法治国家。     尊重和保障人权是民主法治的根本价值追求,也是构建社会主义和谐社会的基本原则。社会的和谐与稳定在一定程度上取决于多元利益之间的宽容共存。这就要求承认和肯定个体的存在和价值,弘扬人的尊严、人的权利、人的自由和平等,保障各利益主体具有平等的、独立的主体性地位,以及在与自然、社会、国家和他人的关系中具有自主地决定自己命运的意志和力量;尊重并理解现实生活之中个人对自身当前利益与未来利益的选择与规划,体现出对社会个体的生存与生活、价值与尊严、人格与精神、现实与前途的真情关切,承认与支持社会个体追求全面发展和幸福生活的各种努力,确认和保障社会个体的基本权利与自由。我国构建社会主义和谐社会的整个发展过程都是坚持以人为本并为“人”这一目的而服务的。以人为本是科学发展观的核心,它要求“始终把最广大人民的根本利益作为党和国家一切工作的出发点和落脚点,实现好、维护好、发展好最广大人民的根本利益,不断满足人民日益增长的物质文化需要,做到发展为了人民、发展依靠人民、发展成果由人民共享,促进人的全面发展”[24]。以人为本概念的提出是人文主义思想在当代的升华,它以权利本位为原点、以人权保障为基本内涵,体现了对人性的深层呼唤和对人的主体地位的尊重。可以说,以人为本的价值取向在当代中国社会已经成为一种共识,具有广泛的号召力、感召力和凝聚力,是和谐社会构建的灵魂与核心原则,也是宪政建设的内在动力。     社会的和谐与稳定首赖社会的公平与正义;只有在公平正义的基础上,才能形成和谐、融洽的人际关系,诚实守信、友爱互助的社会氛围,公平竞争、有序发展、生机勃勃的社会环境。罗尔斯认为,社会有许多要解决的问题,如协调问题、效率问题、稳定问题;但是,社会正义是一个社会首先要解决的问题。社会正义原则所要解决的就是社会的基本结构问题,包括政治体制,主要经济和社会制度,用什么方式分配基本权利义务等。这些显然只能体现在宪政秩序中;对公平正义的追求应首先体现为一种制度化的宪政安排,任何一项规则的设计和政策的选择都必须符合最起码的公平标准。只有在一部体现公平正义精神的宪法的基础上,通过民主与法治的制度建构及其运行,才能为多元利益之间的公平博弈提供民主化、法治化的程序与机制,并在公平正义的基础上平衡不同利益主体之间的利益诉求,使不同的利益主体都能获得平等的尊重与对待;才能公平分配社会资源和利益,并为每个社会成员的自由发展和才能的最大发挥提供公平的机会与手段,使社会成员能够平等地参与市场竞争、社会事务、政治生活,从而使全社会的开放性、流动性以及创造活力、竞争活力得到切实保证与充分发挥。社会主义和谐社会是一个把公平正义作为核心价值取向的社会,是一个大多数人能够分享改革和发展成果的社会,社会各阶层和睦相处,社会各阶层之间流动机制顺畅,人际关系和谐、融洽,全社会共同富裕,经济社会协调发展,人与自然和谐共处。这就要求我们在构建社会主义和谐社会的过程中,致力于培育以公平正义为基本价值取向的宪政秩序,以推动社会向更为文明和谐的方向发展。     总之,和谐社会的构建是一个复杂的系统工程,而宪政建设则为和谐社会提供着最根本的制度支撑。民主、法治和人权三位一体、紧密结合,共同展示着宪政的基本面貌,并在更高层次上践行着公平正义的精神,铸造着和谐社会的制度基石与目标定位。和谐社会的战略思想在民主法治、人权保障、公平正义等基本点上与宪政建设的价值取向和精神内蕴实现了高度的契合与内在的统一;二者相互交织、互为因果,共同构成了当代中国社会发展的时代主题和理想图景。          苗连营,郑州大学法学院教授,博士生导师,中国法学会宪法学研究会副会长。          【注释】     本文为中国法学会2010年度部级法学研究重点课题“中国特色社会主义宪政理论研究”(CLS-B1002)与郑州大学“211工程”三期重点学科建设项目“社会转型期的法治建设和公民教育”的阶段性研究成果。     [1]刘玉平。易学思维与人生价值论[M].济南:齐鲁书社,2006.3,145。     [2]牛先锋。中国传统和谐思想的当代价值[J].当代世界与社会主义, 2006, (2)。     [3]董根洪。“亨行时中”,“保合太和”———论《易传》的中和哲学[J]。周易研究,2002,(3)。     [4]陈海红。“保合太和”的传统文化[J].当代社科视野,2008,(9)。     [5]张立文。儒家和合文化人文精神与二十一世纪[J].理论参考,2007,(2)。     [6]程缙。太和充满:紫禁城构建中的“和谐”思想[J].紫禁城,2008,(1)。     [7][美]加里•沃塞曼。美国政治基础[M]。陆震纶等译。北京:中国社会科学出版社, 1994.15。     [8][10]林火旺。多元主义和政治自由主义。 http: //blog。 sina。 com。 cn/s/blog_5f96e09c0100czeh.ht-m,l 2010.10.06。     [9]H。米提斯。中世纪的国家。转引自丛日云:《政治的贵族气质与多元主义政治文化》, http: //yyf710168. w6. leadbbs。 com/ScholarsCollection/CongRiyun/347。 htm,l 2009-08-10。     [11]梁启超。先秦政治思想史[J].中华书店,上海书店,1986.36。     [12]黄文艺。当代中国法律发展研究[M].长春:吉林大学出版社,2000.128,142。     [13]周叶中,周佑勇。宪法学理论体系的反思与重构[J].法学研究, 2001,(4)。     [14][美]路易斯•亨金。宪政•民主•对外事务[M].邓正来译。北京:三联书店,1996.136。     [15][日]大沼保昭。人权国家与文明[M].王志安译。北京:三联书店,2003.21。     [16]李泽厚。中国古代思想史论[M].天津:天津社会科学院出版社,2003.302。     [17][美]孙隆基。中国文化的深层结构[M].桂林:广西师范大学出版社,2004.12。     [18]梁治平。寻求自然秩序中的和谐[M].北京:中国政法大学出版社,1996.62-63。     [19]于语和。试论“无讼”法律传统产生的历史根源和消极影响[J].法学家,2000, (1)。     [20]林端。儒家伦理与法律文化———社会学观点的探索[M].北京:中国政法大学出版社,2002.313。     [21]罗传芳。老子生存哲学辩证发微[J].哲学研究,2005,(2)。     [22]胡锦涛。在省部级主要领导干部提高构建社会主义和谐社会能力专题研讨班上的讲话[N].2005-02-19。     [23][英]安东尼•吉登斯。社会学[M].赵旭东等译。北京:北京大学出版社, 2003.404。     [24]《中共中央关于构建社会主义和谐社会若干重大问题的决定》(2006年10月11日中国共产党第十六届中央委员会第六次全体会议通过)。     [25][美]罗尔斯。正义论[M].何怀宏,廖申白译。北京:中国社会科学出版社,1988.539。    进入专题: 和谐 宪政    文章分享到 : 新浪微博 QQ空间 人人网 抽屉网 腾讯微博 豆瓣 百度搜藏 更多 本文责编: frank 发信站:爱思想网(http://www.aisixiang.com ) ,栏目: 天益学术 > 法学 > 法学理论 本文链接:http://www.aisixiang.com/data/48131.html 文章来源:本文转自《河南省政法管理干部学院学报》2011年第1期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。    

南方周末 | 财权在民是下一步改革的突破口

编者按: 2011年11月22日,蔡定剑教授逝世一周年。此前两天,中国政法大学宪政研究所和北京大学法学院人大与议会研究中心主办了一场纪念研讨会,讨论蔡教授生前关注的几个问题:公共财政改革、民主与舆论监督、拆迁与公民财产权等。南方周末选发研讨会上公共财政改革专题的发言,作为对蔡定剑教授的纪念。摘要未经发言者修订,标题为编者所拟。 主权在民落实到财政就是财权在民。 把财政决定权和财政监督、审议等权力尽可能放在人大,财政权力要有制衡。 闵行试验:限制权力的核心是控制财政 李炜光 (天津财经大学财政学科首席教授):控制政府必须控制它的财政、它伸向资源的手。有改革理念,但没有控制政府对资源的权力,一切都实现不了。 定剑曾给我的书写过序言:作为宪政学者,一直想好好研究财政的界限。美国的独立战争、法国大革命、英国温和革命都和财政预算有很大关系。他把财政预算、财政立宪看作非常重要的问题。 刘小楠 (中国政法大学宪政研究所负责人):这几年跟随蔡老师做公共预算改革的项目和项目管理,对闵行公共预算的改革思路很清楚。蔡老师觉得监督公共财政是公民基本权利,也是人大代表的职责。只有享有这些权利,才能控制国家权力,防止腐败发生。所以,蔡老师与财政部财科所专家联系,在闵行区试点推动改革。他要推动一个全方位的改革。主要有三方面: 第一,闵行区2008年开始推行以结果为导向的预算编制方法。先选择了五大直接关系民生的部门试点,几年下来形成了预算编制框架。在此基础上,蔡老师关注编制的科学、细化。他认为,公开不等于透明,让人看不懂就不是透明,而且要有反馈和交流机制。 蔡老师重病中往返上海与北京无数次。项目编制的预算报表过程,就是法学专家和财政专家吵架的过程。与财科所专家讨论时,我很佩服蔡老师质疑权威的精神。财科所专家认为已是财政系统都明白的、科学的预算报表,但蔡老师认为这些预算报表的很多受众是没有财政专业知识的人大代表和老百姓,于是他就推动建立科学易懂、详略得当的报表。 第二,建立人大批准审查为基础、公众参与的民主审查预算制度;完善常委初审、预算听证等制度。闵行区改变了以往常委会形式化的初审,人大主持预算听证以前很少,开始推行时,自由报名参加听证的人很少;但现在效果已经很好,提出的问题也触及实质。 人大代表一般都讨论政府工作报告,讨论预算报告的很少。我们每年开展人大代表的培训,做了一段时间。到2011年,经过培训的代表提出了预算改革的预案,反映了观念改变。此外,还恢复了财政局长在人大会上报告的做法;又全程派人参与人大讨论,回答问题;专门设时段让人大代表询问质询;预算修订也不断制度化,比如形成预算常委会审查监督办法。 第三,建立预算评价体系,进行绩效评估。这是以结果为导向的全过程预算评估体系。蔡老师也希望推广,我们也与温岭等地联系在做。 王建勋 (中国政法大学副教授):财政问题根本上是对政府征税权的限制问题。美国首席大法官马歇尔说:征税权有毁灭的力量。如果财产被政府征收完了,我们就和奴隶没有区别。征税和征收土地没区别,只是人们感受不明显,关注的只是起征点等。 纳税当换取等价公共服务 李炜光: 预算、财政权力如果控制不住,有几个结果:一是财政投入低效,浪费严重;二是错配资源,该用的没用,比如9人的校车放入64位孩子。不少国家校车是国家投资,非常坚固。 任晓兰 (天津财经大学法学院副教授):甘肃校车事故,网上有两种解决的意见:一是加大财政投入;二是民间自发组织。 加大财政投入很有道理,“三公”等行政开销太大。这次给了几个县级官员撤职处分,其实地方财政也非常困难。有次调研,我们问为什么治安差?因为穷,派出所连买手铐的钱都没有。财政来源90%靠卖地,强拆随之而来。 较高的公共供给水平来自较大的地方财政自主权,但落实地方财政自主权后,怎样保障纳税人能交换到等价服务?靠公共预算。 公众自助有助于培育公民社会。不能用“所有”的观念来看国家,否则很难把公共理念渗透到财政领域。 最近国务院提出了预算法修正草案,提出五点意见,要求推进财政管理的统一完整和公开透明,推进预算公开,增强预算的约束力和严肃性等。但现实还存在不少缺陷,如人大代表履职能力不足、财政年度的起止时间等等。 确立财权在民 王建勋: 合法征税要做到几个方面:一是人大代表须真正选举产生;二是税收和财政的法律要由人代会制定,而非政府规定;三是政府越小越好,如果希望改善福利,政府就会越来越大。这就涉及三个原则:同意、必须、平等。即纳税人同意;只提供必须的公共服务,据此判断收税额;平等就是要公平,要单一制,累进制不公正。 梁治平 (上海经济与法律研究所主任):关于税种与税率的确立,现在除了个人所得税等三部法律,其他都是人大授权国务院制定的。 王晨光 (清华大学法学院教授):财政制度改革一是要公开透明,财政预决算透明度还不够。一些大项目比如西气东输、南水北调的公开透明的讨论不够; 二要确立财权在民。主权在民落实到财政就是财权在民,要建立完善的审核批准制度。闵行区的做法现实可行; 三要建立内控和反贪机制; 四要建立权责对应的制度,比如投资失误要向百姓负责,不仅几个官员引咎辞职,政府也应承担更多责任。 五是要注意出现权贵资本主义,预防权钱勾结的风险。 王占阳 (中央社会主义学院政治学教研室主任):社会主义主要体现在公共财政上。 公开是前提,极关键;其次舆论要能自由监督;三是把财政决定权和财政监督、审议等权力尽可能放在人大,财政权力要有制衡。

Co-China周刊 | 东方早报:今天还去书店、图书馆吗?

“今天还去书店、图书馆吗?”   阿  城(北京,作家) 现在不去书店买书了。 这里的图书馆也不去。   陈  村(上海,作家) 最近去过季风书园,买新近出版的弗拉基米洛夫的《延安日记》等。 不去图书馆找书,效率太低成本太高。   陈丹青(北京,画家) 自从我自己的书在书店卖以后,就再也不去书店了。 去图书馆借书几乎是古代的记忆。   陈冠中(北京,作家) 书店固定去万圣,但自去年以来书店去得少了,不如在网络上买书多了。 在大陆从来不去图书馆,以前在香港的时候会去大学图书馆。   陈平原(北京,教授) 现在买书就是请学生代买。 图书馆是经常要去的。   陈尚君(上海,教授) 坚持到书店买书,每月要花上千元,网络购书为辅。 偶尔去图书馆借书,主要利用图书馆的电子资源。   陈思和(上海,教授) 书店当然去得多了,我不会在网上买书,要买也是托学生买点。 图书馆我现在去得少了。   陈子善(上海,教授) 最近一次去书店是上周日去季风书店陕西南路店。我现在每周一次去季风书店华师大店,最近一次在书店买的书是《中国传统的创造性转化》。 华师大图书馆还是经常去,上海图书馆有一段时间没有去了。对我来说图书馆是我研究工作的起点,很多材料都是在图书馆发现的。   董  桥(香港,作家) 英文新书店、旧书店还去去。 图书馆只是偶尔到港大时去查查资料。   冯  象(美国,学者) 一月去书店一两次,买五六七八本。 图书馆很少用了。   傅  杰(上海,教授) 逛书店已成瘾,但通常只在学校周边。 通常也只去学校图书馆。   傅月庵(台北,作家) 我在旧书店工作,总到书店借书看,看完还回去卖。 图书馆就不去了。   葛剑雄(上海,教授) 近年几乎没有去书店买书,通过其他各种途径得到的书也来不及看。 没有去其他图书馆借书。复旦大学图书馆与我自己的藏书已能满足我的需要,偶然通过馆际文献传递找过一两种资料。   葛兆光(上海,教授) 我仍然隔一段会去书店买书。 但很少去图书馆借书。   何兆武(北京,教授) 每个月去一次万圣。 图书馆不去了,嫌麻烦。   黄  裳(上海,作家) 书只托朋友买。 图书馆不去了。   江晓原(上海,教授) 书店仍然去,但越来越少了。偶尔也在网上买书。当然我的情况稍微特殊些,因为许多我需要的书出版社会送给我。 图书馆很少去。已经好多年都不去了。以前是因为图书馆服务太差,现在也许有所改善,但我们已经有别的渠道可以在很大程度上替代图书馆,比如网络、个人藏书等等。现在许多期刊、图书都可以在网上看到。   蒋  寅(北京,学者) 家里书放不下了。 主要去图书馆借书。   恺  蒂(南非,作家) 书店经常去。 图书馆不去,这里没有好的公共图书馆。   李  辉(北京,作家) 当然去书店买书,可欣赏,可比较,可挑选。 图书馆偶尔去查资料,书就不借了。   李  黎(美国,作家) 在美国买英文书,近年比较少到书店买,而多半是网购。但我不在网上买中文书——回台湾和大陆时,逛书店是美好的享受,每次都买到行李超重。 从前觉得不上图书馆简直活不下去。自从有了互联网,除非是为了特别的报刊杂志或者网上查不到的数据,近年是越来越少上图书馆了。   李长声(日本,作家) 近处有几家书店,甚至有一家较大的,穿过它进站乘车,所以书店几乎不是特意去。书店的乐趣在于翻阅,其次才是买,虽然很有点对不起开店的。没有藏书之好,更不想搬家拉上几汽车,不得不买时才买。 家里不订报,楼后有一个图书室,去那儿看报看杂志。附近最大的图书馆藏书一百多万册,每周至少去一趟。比起书店来,更爱图书馆,起码不会有囊中羞涩的尴尬。该馆在公共图书馆的出借统计中名列前茅,我贡献大焉。   李公明(广州,教授) 我买书主要三种渠道,一个是书店,还有一个是批发市场,还有就是网络。 图书馆这些年去得比较少了,利用藏书比较多吧。   梁小民(北京,教授) 网络购书比较多,每隔一两个月买一次,实体书店去得很少。 最近半年我图书馆去得很少,过去形成的习惯就是中文书能买就买,英文书偶尔从图书馆借。   梁治平(北京,学者) 偶尔去书店买书(网上稍多),大约一年一两次。 不去图书馆。   林  达(美国,作家) 一个月去一两次。网购剧增,书店骤减,《第五元素》的世界在逼近。 去的。图书馆还一年两次卖旧书,比萝卜还便宜。   林行止(香港,作家) 平时少出门,在网上购书为主。 读书喜在书上画线,图书馆借的书上不能乱画,所以不去借。   刘  铮(广州,编辑) 在书店买书的次数越来越少。 已有数年未在图书馆借书了。   刘军宁(北京,学者) 很少去书店。如有机会通常会在国外买些原著。 已经很多年没有去过图书馆了。政治学在中国太不发达了,在书店和图书馆都很难找到自己要的书。   刘梦溪(北京,学者) 过一段时间总要去中国书店或万圣书园。 图书馆不直接去,而是托年轻人去借书。   刘  擎(上海,教授) 一个月去一两次书店。 一年难得去一次图书馆。   刘绍铭(香港,教授) 退休多年,无“学报文章”压力,空闲时只读些以前应该看但一直抽不出闲时来看的“闲书”,逛书店。 去图书馆都是偶一为之。   刘苏里(北京,学者) 出差在外,当地书店是一定要逛的。平时主要在万圣买书。昨天还买了几本:威廉·乌克斯《茶叶全书》,保罗·维利里奥《战争与电影》,隈研吾《自然的建筑》,柯布西耶《一栋建筑,一座宫殿》,萨姆纳《权利的道德基础》,姚金果《解密档案中的陈独秀》等。 大学毕业后,就没去过图书馆。看书靠买。想看什么买什么,买什么看什么。   刘再复(美国,学者) 在美国去图书馆借书多,在香港和大陆去书店买书多。 我基本不上网、不用手机,所有时间都留给读书。   陆谷孙(上海,教授) 难得去书店买,主要在黄鱼车和Amazon买书。 要看的书图书馆没有也不会有,更难得去。   陆建德(北京,学者) 现在好书多,因此到书店就生出恐怖感——自己精力、时间不够,担心已经远远落伍。偶尔在书店买书,常请朋友在网上代购。 虽是伤心之地,还是常去。有些书舍不得还——因为相关的文章还没有写。现在就还,意味着放弃、失败,其实是虚荣心在作怪。   罗  岗(上海,教授) 最近去的是季风书园华东师大店,这店开在那么偏僻的地方,如果不支持一下,估计坚持不了多久,所以一有机会就去光顾一下。最近这次去买了两本书,一本是饶宗颐的访谈录《文学与神明》,一本是斯金纳的《霍布斯与共和主义自由》。 我当然上图书馆,特别是我任教大学的图书馆,不过去借新书很少,大多数时候是查资料,譬如旧期刊旧报纸,还有现在不易看到的旧书。现在图书馆的编目都数字化了,所以查书也很方便。   骆玉明(上海,教授) 买书网购或者托学生去书店代买。 图书馆是经常要去的。   马立诚(北京,学者) 我现在实体书店和网购的书比例各占一半。 图书馆我也会去的,写一些文章或书,家里相关藏书不够时,就得去图书馆查资料。   迈  克(法国,作家) 书店当然去,虽然比以往少。 向来很少借图书馆的书。我想我有双重标准洁癖,一方面嫌借来的书有气味,一方面遗憾不能在上头眉批。   毛  尖(上海,作家) 去书店给儿子买了不少书,自己的书,开始买KINDLE版了。 一直在图书馆借书,以前在上海,一个月去一次图书馆,现在哈佛,一周去三次。   孟  晖(北京,作家) 书店必须去的,不亲手翻书又怎知是否打动自己。 很想养成每周坐一天图书馆的习惯,但惭愧一直没去过。   娜  斯(北京,作家) 住的附近没有好的书店,不愿在路上浪费时间,所以主要网上买书。 以前在美国时常去图书馆借书,回北京后图书馆没那么方便,很少去。最近加入了一个附近的书店会员,年费六百八十八元,可以随便借书,免费一定数量的咖啡,以后可常去。   南方朔(台北,学者) 经常去诚品、 PAGEONE等书店买中英文书,英文书还邮购。 图书馆不去了。   钱理群(北京,教授) 书店我很少去了,人家寄给我的书也够我读,也来不及读。偶尔我还是到网上买书,买的都是跟本专业研究相关的书。 我已经不去图书馆了,因为没有精力。读研究生的时候一直去,喜欢那里的历史氛围,读书要跟那样一个场合融合起来。   钱满素(北京,学者) 我大概半年去一次书店。 基本不在图书馆借书。   裘小龙(美国,作家) 书店常去,买书喝咖啡。 偶尔去公共图书馆借书。   邵燕祥(北京,作家) 看中的书让小孩在网上买。 图书馆不去了。   沈昌文(北京,出版家) 买得起新书,但是买不起新房子,所以早已不敢买新书了。 图书馆里可以随便供我翻阅的书,家里大多有,又何必在那里费时间。但常去书店和图书馆听讲座。   沈宏非(上海,作家) 书店还是会去,但的确没有太经常了。 图书馆从来不去,从小就养成的习惯。   施康强(北京,翻译家) 偶尔去书店买书。 只在本单位的图书馆借书。   舒国治(台北,作家) 不敢乱逛书店。 去图书馆这件事早就不做了。   苏  童(南京,作家) 常去先锋书店买书。 图书馆不去了。 孙甘露(上海,作家) 通常每个月会去次季风书园买书,平时路过各种书店,也都会进去看看,至少会挑走一本书吧。想看的会去设法买来,或者托朋友找。 已经很多年没去图书馆借书了。   唐  诺(台北,作家) 偶尔去独立书店买书。 从来不去图书馆借书。   汪丁丁(北京,教授) 我给《新世纪周刊》推荐新书,每月要去书店。不过从今年4月始,我不再推荐新书,因为值得推荐的新书越来越少。 已近二十年不去图书馆借书了,因为,学术研究所需的最新文献和经典文献,在我工作的几所大学校园里都可以更方便地并且数目更多地通过诸如Elsevier或JSTOR这样的大型期刊库获得。   王安忆(上海,作家) 经常去书店买书。 去图书馆不为借书,而是搜查资料。   王德威(美国,教授) 最近去的书店是风入松和诚品。 我当然还去图书馆,图书馆非常有用。   王晓明(上海,教授) 最近去的是香港铜锣湾的商务印书馆,买了两本书,看完了就留在办公室的书橱里,不能写准确的书名:一本是讲重庆武斗的,新华社一位老记者在上世纪八九十年代做的调查,有一些很细的资料;一本是汉译世界名著的老书,薄薄一册,是十七世纪西班牙传教士写的一份讲述西班牙人对中南美洲的血腥侵略和压迫的报告。 偶尔还会去图书馆,去查老报纸。   王则柯(广州,教授) 很少去书店,年事已高。 不觉得需要去图书馆借什么书。   吴敬琏(北京,学者) 一般都让学生代买书。 图书馆偶尔去。   吴晓波(杭州,作家) 书店这些年不太去了,自己在杭州的蓝狮子书屋有时会去去。 图书馆我也没时间去,但助理常会去为我的写作查资料。   小  宝(上海,作家) 实体书店只去季风,从来不在网络书店买书。 图书馆已经有很多年不去了,在网上“爱问”下载的盗版图书倒是不少。   谢  泳(厦门,教授) 我一周到一次书店,不一定都买书,但喜欢到书店里随便翻翻,网络时代,我还是喜欢在书店翻书。 我基本不去图书馆借书,因为基本的书我都有,除非特别需要而不可能得到的,我才会到图书馆,但这样的时候不会很多。   谢春彦(上海,画家) 看到《上海书评》上介绍的书有兴趣,会专程去书店买。 买不到的书,又不会上网查,所以偶尔还会去图书馆借书。   辛丰年(南通,作家) 偶尔请年轻人去书店代买书。 这里的图书馆不值得去。   须  兰(上海,作家) 去书店买书和网购各占一半。 偶尔会去图书馆查资料或借书。   徐友渔(北京,学者) 去书店买书,大概三到四周一次。 更经常去图书馆借书,买书没有地方放。   许纪霖(上海,教授) 书读得越多,越是发现大部分的书是不值得买的。 基本不去图书馆借书,好书要拥有。   严  锋(上海,教授) 书店我还是去的,一两个月去一次吧,大部分还是通过网络来买。 图书馆大概是三个月去一次,主要是找一些教学研究方面的书。   严搏非(上海,学者) 在其他书店买书只是偶尔为之,去北京时,偶尔会在万圣买几本。此外,若到国外,一般会在书店买一两本书。 很久没去图书馆了,这里的图书馆太不方便,希望以后会去。   杨国强(上海,教授) 以前经常去,现在很少去了,都是请学生在网上买。 从来不去图书馆,因为我喜欢在书上写写画画。   扬之水(北京,学者) 买书只去书店。 图书馆去得更多。   也  斯(香港,教授) 现在还去书店买书,不抱太多希望,但偶然还能捡到一两本。小店专精,有时也会褊狭;大店芜杂,有时也能包容不同口味。我对书店屡次失望,但走过也还是看看。 现在也还从图书馆借书。公共图书馆做得马马虎虎,大学图书馆的收藏倒还可以。新书不够好看,便借旧书来看了。反正现在的书过了几年便没法在书店找到,还得靠图书馆。   叶兆言(南京,作家) 好书太多,网上买,让女儿买。 图书馆不去了,现在找资料很容易。   余  华(北京,作家) 书店也已去得不多,现在网上买书比较多,上一次在网上集中买了一批书。 图书馆已经很长时间没有去了,以前去得最多的是北京图书馆。   余英时(美国,学者) 常去街上书店买书,老年人学术信息的唯一来源就是新书了。 为研究需要,也时常去学校图书馆查资料。   虞云国(上海,教授) 一般一个月会去一次书店。 基本不去图书馆,除了要查阅一些罕见的书报。   查建英(美国,作家) 去书店买书,不过也网购。 图书馆基本不去借。   张大春(台北,作家) 入暑无它只好眠,穿林午梦得悠然。平生每忘吟迟语,满意犹思改旧篇。一事多余还酒债,十年不费买书钱。借来几本装模样,头枕南华是谪仙。   张汝伦(上海,教授) 我经常去书店买书,一个月至少要在书店买两三次书。 也经常到图书馆借书。   赵毅衡(成都,教授) 去书店少了,网络买书太方便。 图书馆的书没有书摊精彩,也很少去了。   郑  重(上海,记者) 偶尔去书店买书。 图书馆不去了。   止  庵(北京,作家) 我只去实体书店买书,到目前为止还没在网络书店买过一本新书。 图书馆不太去,偶尔去查查资料,但收获不太大。   周振鹤(上海,教授) 当然还到书店去买书。不过买新书少,买旧书与特价书多。新书在网上买。买书速度远远快过读书。 基本上不去图书馆借书,但去查书。查自己没有的书,尤其是大部头而网上又没有的书。   朱天文(台北,作家) 偶尔去独立书店买书。 从来不去图书馆借书。   朱维铮(上海,教授) 偶尔去复旦周围小书店淘点旧书,现在书店不景气,买书的人也不多,倒能碰到些便宜的好书。 不去。我是昼伏夜出,晚上图书馆要关门的。所以查资料都请学生代劳。   朱学勤(上海,教授) 书店买书去得还是蛮多的。 图书馆也会去,固定去上图。   (东方早报,创刊于上海、面向全国的财经类综合性日报。原文链接: http://www.dfdaily.com/html/1170/2011/7/3/625898.shtml )

马立诚 | 大陆新儒家的政治诉求

还是大陆人厉害。     陈明说:“蒋庆和我以及上海的罗义俊等人都是通过阅读港台新儒家作品而从正面接近传统,并由此开始形成自己的体会和思考的。”大陆新儒家虽然起步晚,一出手却高举高打,直指禁区。在大陆某些新儒家看来,海外新儒家无论是唐君毅、牟宗三、徐复观,还是杜维明、刘述先、成中英,都是边缘人自说自话,不过是个自了汉而已。     略举几例,看看海外新儒家讲些什么。     唐君毅曾于1957年起草海外新儒家宣言《为中国文化敬告世界人士宣言》,其中说:“中国之学术文化,当以心性之学为其本源。”所谓心性,乃是儒家的仁心。唐君毅终其一生,致力于炎黄子孙道德的完善。他说人生的目的是实现道德自我,追求“绝对完满和至善”。唐君毅认为,无论是科学、经济还是政治,都应以仁心主宰,否则,科学、经济、政治将会变异,导致虚无主义、功利主义和权力崇拜。唐君毅说儒学具有极高宗教精神,是中国人安身立命的本根。他说道德应该涵盖一切,“道德自我是一,是本,是涵摄一切文化理想的。”但唐君毅也承认,要超越世俗,达到生命人格的至善,“步步艰,处处难”。到晚年,唐君毅时常感到新儒家的努力收效甚微,慨叹“中华民族之花果飘零”。     唐君毅赞成民主自由。他说孔子的“为仁由己”的自由定义,可以涵盖中西各种自由观念。他指出,由于儒家思想的民主精神只局限于道德领域,未能进展到公民人格和社会组织层面,因此没有建立起民主政治制度。     牟宗三是海外新儒学公认的集大成者。他论证了儒家三期说,提出儒家三统说和自我坎陷论。他著述的重心也是道德问题。他认为儒学就是“身心性命”之学,现代新儒学的任务是“道统之肯定,即肯定道德宗教之价值,护住孔孟所开辟之人生宇宙之本源。”牟宗三说,“仁”是道德的中心观念,是价值之源,理想之源。牟宗三称自己的儒学精神是“道德的形上学”。他说:“‘道德的形上学’云者,由道德意识所显露的道德实体以说明万物之存在也。”     牟宗三也赞成民主法治。他认为,现代国家制度的建设,是西方文化之所长,中国文化之所短。儒家以仁为中心的“内圣”,无法开出民主科学法治的“外王”。因此,儒家的道德理念必须经历一个自我坎陷(自我否定)的过程,接受吸纳西方的民主科学法治,才能完成中国文化的创新。     杜维明是海外新儒家后起之秀。他也指出儒学是“为己之学”,是“身心性命之学”。他说儒家的“礼”是现实,“仁”是理想。礼是生活中做人的标准,仁是责任的召唤。他认为儒家人士身上有一种清教徒式的自我约束精神,实现个人道德圆满仍然是儒学的中心意义。杜维明指出,过去有些统治者利用儒学的部分内容维护特权利益,控制民众思想,伤害了儒学,导致倒退。杜维明的创新之处是他把儒学研究和现代化转型结合起来,体现了海外新儒家对儒家传统实现现代化转化的探索与关注。他以新加坡为例,指出工业东亚的兴起,开辟出一条具有儒家特色的现代化道路。虽然儒家与现代化并非直线因果关系,但儒家看重人际关系、道德责任和教育,看重政府的干预调节,这些因素对东亚实现经济现代化有一定助益。     海外新儒家上述言说,遭到大陆新儒家蒋庆痛切指责。     蒋庆的批评有两条。一是海外新儒家没有从变革政权和政治的角度入手,只模仿宋儒,把儒学归结为心性之学,注重道德完善,是“甘心沦落为一个哲学上的小流派,偏安于学院之中”,使儒学成为“无用之物”。二是海外新儒家热心于改造儒学,追求自由民主法治,是背离儒家宗旨,“力图使中国成为西方文化的殖民地”。 先看第一条。     蒋庆在2003年出版的《政治儒学》一书中说:“儒学从其诞生之日起就是政治儒学”。政治儒学着眼于政权和政治。他在《关于重建中国儒教的构想》等文章中也强调,儒教应该“进入到政治权力中心”,为当代中国重新规划政治蓝图。蒋庆在《政治儒学》中指出,这是儒家应有的抱负。孔子终身怀有这样的政治抱负,他著《春秋》,就是为后世立法。公羊学者依据孔子思想提出“据乱世、升平世、太平世”三阶段不同的政治及相应制度。蒋庆说,只有解决了政治制度问题,才能解决心性(道德)问题。政治儒学虽然也讲道德,但政治儒学把政治问题和心性问题区分开来。政治的要害是权力和制度,政治儒学所要建立的政治制度就是“礼”,即古代的礼制。蒋庆主张恢复古代礼制,用礼制来规范社会生活的方方面面。他直白地指出,中国需要“复古更化”,“重建中国儒教”,将中国建成一个政教合一的儒教国。     在蒋庆规划的政治蓝图中,儒教人物在取得政权成为“统治者”之后,应实行王道政治。他说:“王道是指古圣王之道,具体说来,是指禹、汤、文、武、周公、孔子一脉相承的治国平天下之道。”他又说:“王道政治,是为民而王的政治。为民而王,不是由民作主,亦不是以民为本,而是为民众的利益而平治家国天下。” 蒋庆要求“统治者在取得政治权力后必须先尊王”。谁是王呢?孔子。因为孔子制六经,成为中国文化代表,尊孔子为王即尊中国文化为王。蒋庆说:“中国的政治秩序依儒家文化统治为合法,不依儒家文化统治为不合法。”《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《周易》、《春秋》这六经,是中国文化总汇。中国的国家意识形态应以六经为指导思想,“方能合法”,否则“其政治秩序必不合法”。     这就是蒋庆儒家政治观最基本的内容。蒋庆强调必须使整个国家回到六经的轨道上来,从而确立政治合法性,否则政权就没有合法性。同时,蒋庆还提出儒教政权应具有民意的、超越的(神圣的)、文化传承的三重合法性。     依儒家逻辑,蒋庆反对“依法治国”。他在《政治儒学》中说,要依靠教化提高民众道德,“从根本上消除人与人的纷争,最终实现没有诉讼的理想社会。”“通过道德教化,最终消除法律。”这就是政治儒学的法律观。     再看第二条。 蒋庆的政治儒学,排斥自由、平等、民主、人权。     他在《政治儒学》中说:“自由、平等、民主、人权是西方文化的产物与特质……这些价值与儒家价值存在某种层面与程度的冲突,如儒家强调个人对家国天下的道德责任而不怎么强调个人自由,即把道德责任放在行为价值的第一位,个人自由则放在其次。儒家不赞成形式理性一刀切的西方平等观,而是以‘礼’的‘中和精神’强调‘等差之爱’、合理的等级制度以及相应于每一合理等级的生命价值与行为准则。儒家不赞成民主,因为民主的平面化、世俗化、庸人化以及贤与不肖各一票的所谓平等化,使有道德、有智慧、有品位、有高才而不肯与庸愚为伍的人不能进入政治去转化政治。儒家亦不肯完全肯定人权,因人权源于人的利益欲求而非道德实现,只有反抗压迫的消极意义而无更高的价值目的。”     蒋庆在这里强调了“等级制度”,以及每个等级的“行为准则”,这正是儒家社会学说的精要。这不能不使人想起早期新儒家梁漱溟有关“严尊卑”的论述了。     梁先生在1922年出版的《东西文化及其哲学》一书中说:“几千年来,维持中国社会安宁的就是尊卑大小四个字。没有尊卑大小的社会,是他(按指中国人)从来没有看见过的……中国的拿办法的拿主意的与听话的,是全然分开的两事。而西方则拿主意的即是听话的,听话的即是拿主意的。因此,中国的‘治人者’与‘治于人者’,划然为两阶级,就生出所谓尊卑来了,也必要严尊卑而后那条路才走得下去。西方的一个个人,通是‘治人者’,也通是‘治于人者’,自无所谓尊卑上下而平等一般了。于是,这严尊卑与尚平等,遂成为中西间之两翼的精神。” 梁先生说:“尊卑是个名份,而以权利不平等为其内容……权利的有无,若自大家彼此间比对着看,便有平等不平等的问题,若自一个个人本身看,便有自由不自由的问题。照中国所走那条路,其结果是大家不平等,同时个人也不得自由。因为照那样,虽然原意只是把大家伙一同往前过活的事,由一个人去做主拿主意,但势必导致个人的私生活,也由他做主,而不由个个人自主了。非指公众的事交给他,我们无过问的权,就是个人的言论行动,也无自由处理的权了,这就叫做不自由。虽然事实上尽可自由得很,那是他没管,并非我有权。本来那条路,拿主意的若非拿无限制的主意,听话的若非绝对的听话,就要走不下去的……所以大家要注意看的:第一层便是有权无权打成两截,第二层便是有权的无限有权,无权的无限无权。”     梁漱溟对传统中国等级制度的精辟述评,也许有助于人们理解蒋庆政治儒学的真实内涵。这种尊卑秩序,是实行传统威权主义的必然选择,不知蒋庆以为然否。     蒋庆提出,复兴儒教的战略分为上行路线和下行路线。上行路线即是上面所说的“进入到政治权力中心”,下行路线是“在民间社会中建立儒教社团法人”。他主张“首先必须走儒教形成的上行路线,因为上行路线是儒教形成的正途。”     大陆另一位新儒家学者张祥龙认为蒋庆的上行路线过于激进。张祥龙赞同蒋庆的政治儒学及复兴儒教的想法,但张祥龙在《重建儒教的危险、必要及其中行路线》一文中说:“今天的仕途早已被西方传来的党派政治和西式大学培养的‘管理人才’把持,儒家这条最重要的上行路线已基本上被堵死。”“所以,寄希望于当政者实现‘意识形态的转轨’,让儒家进入政治权力的核心,甚至立儒教为国教,殊不切合实际。”“就我们的视力可及,还没有任何政治力量可以改变政治经济学意义上的全球化潮流。”另外,也“没有理由期待实行下行路线的儒教会繁荣兴旺”,因为“儒家教育在现代的西化教育格局中只能是边缘的、辅助性的”,“现今整个社会经济结构也不会容许儒教的社区建设有大的作为”,“再者,孔庙和儒教在民间的宗教功能,在现行体制中恐怕也远比不上其他宗教,尤其是那些已经在这方面磨练了数千年的传统宗教。比如,对于解脱生老病死这些人生苦难,儒教对于普通民众有什么超过佛教、基督教甚至道教的地方呢?”     怎么办呢?张祥龙提出了中行路线。所谓中行路线,就是在中国设立若干“儒家文化特区”。在特区内,“以家庭和家族的聚居为基本社会结构,以农业为本,士农工商皆有,三教九流并存。”在特区内,“以手工业为主要的加工方式,以自然或半自然的中医及整体疗法为主要的医疗手段……历法改用农历,纪年用干支或以孔子诞辰为始点。教育则全面有机地复活传统的耕读传统和科举考试,学习内容与科举考试的内容以儒家经典为主,同时加入东西方文化(含哲学、文学、历史、科技、社会科学等)的比较。”     在这样的特区内,“儒教的人间生活化和亲子本源的特性、修身齐家治国的特长都会得到充分发挥”。同时,特区领导层的权力,也可以体现蒋庆所说的政权三重合法性。     张祥龙认为,划分出几个以家族为主干的儒家文化特区,不意味着国家整体生存方式全面转轨,“只意味着已经实行的一国两制向文化维度的推行”,实行可能性比较大。 大陆还有一位新儒家康晓光,2005年在新加坡出版《仁政》一书,呼吁在中国实行儒家仁政,建立儒教。不过,康晓光提倡的儒教国,要比蒋庆、张祥龙开放。     康晓光对现实中国持强烈批判态度。他说,今天的中国,为政不仁,为富不仁,“有的只是赤裸裸的弱肉强食。用‘朱门酒肉臭,路有冻死骨’、‘强者剃白骨,弱者为鱼肉’来形容今日的中国一点都不冤枉它。中国人啊,我们是不是应该想一想,这样的社会有什么权力存在?它怎能够让人留恋,让人向往,让人热爱?”“我对现实秩序的评价是‘不公正’,而且是‘非常不公正’。”     但是康晓光不赞成以自由民主主义救治中国。他根据世界银行和透明国际的数据,对部分国家的民主化程度与经济增长、腐败指数的关联性作了一个比较统计。他的结论是,“民主化的程度与十年平均的GDP增长不存在统计上的相关性。也就是说,‘民主化能够促进经济增长’这一论断在统计上是没有根据的。再看腐败问题,统计分析的结果也是如此,即民主化的程度和腐败指数不存在统计上的相关性。这意味着‘民主化可以遏制腐败’这一论断在统计上是没有根据的。基尼系数和民主化的关系也是不相关的。”另外,民主不能解决平等问题。“从来就没有人民当家作主这回事。过去没有,现在也没有。美国不是,中国也不是……美国和中国一样,都是那些强势集团支配着一切。”     康晓光断定,假如中国实行民主制度,“我们已经取得的成绩,如经济繁荣、政治稳定、国家统一、民族团结等等,还有可能丧失。”因此,“中国应该拒绝民主化,民主化是一个祸国殃民的选择,中国应该选择‘儒化’,也就是说,根据儒家的精神重建中国社会。”“对于中国来说,既能保留现实的优点,又能克服现时的缺点,非‘仁政’莫属。”     康晓光说:“仁政属权威主义的范畴……它是一种仁慈的权威主义”。在仁政里,谁掌权呢?康晓光说,是“儒士共同体”,即践行儒家理念的“贤人”。所谓儒士,即坚持儒家理念的知识分子。这个群体能够实现道统、学统和政统三者统一。     他说:“儒家坚持实质性的不平等原则。儒家认为,人和人是不平等的……只有贤人才配拥有统治权。”康晓光认为“老百姓也不仁”。因此,儒家坚持“治权”只能属于儒士共同体。康晓光的仁政不采纳“人民主权”论,拒绝多党制和全民普选。他没说最高领导人产生的具体步骤,但提到了最高权力怎样更替。他说:“首选应该是儒士共同体推举,其次是禅让,再次是革命。”     康晓光提出,仁政应建立三种机制。一是“开放的大众传媒”,即新闻自由。二是决策咨询机制,用行政吸纳包容政治,执政者听取各种意见,吸纳精英。三是法团主义机制。实行结社自由,允许人们按不同行业、职业组织起来,形成工会、行会等等各种功能性社团。政府通过与社团领导人沟通,达致共识,共同贯彻执行。法团主义提供了劳动自治和阶级合作的平台。     康晓光说,市场经济使财富脱离了权力控制,大众通过社团可以维护自己的利益,言论自由可以对权力实施制约,外部力量也会对国内造成竞争压力。所以,“只要有市场、法团主义、新闻自由、对外开放,仁政就能够跳出黄炎培的(兴亡)周期律。”     从上述基本原则来看,康晓光的设想的确与蒋庆、张祥龙的设计有很大不同。     康晓光说:“有些东西是中国本土的,如仁政、儒教,有些东西来自西方,如法团主义、福利国家、新闻自由、结社自由,可以算作是西方的东西。所以,建设未来,既要古为今用,又要洋为中用,但必须中学为体、西学为用,因为新蓝图的灵魂还是我们中国的儒家思想,而不是西方的马克思主义或自由民主主义。所以,我把这种关于未来的通盘构想称之为‘儒教国’,而建立儒教国的过程就是‘儒化’。”     康晓光说,一百年来,中国经历了一次彻底的西方化,“确切地说是按照马列主义的模板进行了一次全盘西化”。但是,斗争并未结束。从21世纪初起,20年到50年,两种命运的争夺将在中国进行。如果西方文化胜利了的话,中国政治将走向民主。如果儒家文化能够复兴的话,中国政治将走向仁政。康晓光对此略有悲观。他说:“总的来看,在思想领域,自由民主主义占据主流,儒家处于边缘。”     就此,康晓光建议“用孔孟之道代替马列主义。党校还是要保留,但教学内容要改变,把四书五经列为必修课,每升一次官就要考一次,合格的才能上任。公务员考试要加试儒学……有一天,儒学取代了马列主义……仁政也就实现了”,而“最关键的,是把儒教确立为国教。” 在大陆新儒家中,陈明是比较特殊的一位。看来,他给自己的角色定位是:“像基督教的新教革命那样,通过内部变革来(使儒教)适应社会变迁”。他的气魄很大,但也因此两头不讨好。一方面,他被一些人视为文化保守主义;另方面,在新儒家内部又被称为叛徒。 陈明在《文化儒学:思辨与论辩》一书中说,张之洞的“中体西用”是原教旨主义,李泽厚的“西体中用”是全盘西化。陈明走的是中间路线。他根据宋明儒家的思路,提出了“即用见体”说。意思是,通过效用的价值(用),发现中国人的意志需要(体)。陈明解释说,“即用见体”中的“体”,不是一个封闭凝固的东西,而是“永远在活动中……实现新生活的建构”。本来,“体”和“用”在一般人眼中是对立的,而“即用见体”把两者融会打通了。“用”可以通向“体”,“体”也可以体现为“用”。这与王阳明的“体用一源”有异曲同功之妙了。他说,鲁迅的“拿来主义”和毛泽东的“洋为中用”,都是“即用见体”的案例。这就是说,西方的“用”,如果符合中国人的意志需求,也可以成为“体”的一部分。     正因如此,陈明说,在个体生命和群体生命的关系问题上,他赞成自由主义和社群主义的结合。在政治体制的具体形态上,“代议制、君主立宪都是可能选项”。     陈明多次称“我也是一个自由主义者”。他说,儒家强调民意,因而“儒家有宪政主义思想”。宪政机制要求限制政府权力,保护公民的权利与财产,这与儒家主张的“敬德保民”一致。对于中国的宪政改革,陈明的建议是,用宪政主义代替自由主义,首先明确宪法原则,其次落实到司法审查,以此“保障人民的基本权利,促进或扩大公私生活中公平正义的扩大和提升。”陈明认为,“儒家的传统对于中国宪政目标来说乃是一种积极的助缘”。中国政治改革需要妥协,应该兼顾多种需要,特别是要寻找与中国文化的结合点,以减少震荡。他说:“为了应付自然灾害和突发事件,必须要有强有力的政府组织系统。为了维护公民权利,又必须对公私生活领域作出严格划分,对国家权力严格约束。”     陈明指蒋庆的儒学虽有若干洞见,但却是原教旨主义。陈明说,蒋庆称颂儒家设计建立了汉代制度,其实汉代是“外儒内法”,“外戚宦官交替为害直至酿成党锢之祸”,糟糕得很。称颂汉代政治,会给孔子带来光荣还是耻辱?     陈明进一步质疑蒋庆说,否定自由、民主等现代价值是不明智的。自由、民主、宪政等价值“难道不是每个人从日常经验中就可以感知到的内在需要?没有这一切的所谓民族复兴又会是什么?”     陈明也提倡儒教,他提倡的是“公民儒教”。人有生死,因而有神圣性问题,而国家也需要神圣性叙事以增加凝聚力,所以建立公民宗教势在必行。公民儒教可以和自由民主宪政相结合,可以满足道德、信仰方面的需求。陈明说,儒学本身就具有一定的神秘性,至于仪式,“左宗庙、右社稷”的格局以及天地祭祀活动,应有尽有。 陈明说,当代中国大陆新儒家并不是一个统一的文化群体,但他们的共同的心理基调是一种危机感:面对西方强势文化,民族如何自处?新儒家力图在当代生活中解决文化认同、政治重建和身心安顿三大问题。     陈明说,不知为什么,有人说他是文化新儒家,说蒋庆是政治新儒家,康晓光是制度新儒家,梁治平是法治新儒家,盛洪是经济新儒家。陈明说自己的下一步目标,是建构一个可以叫做大陆新儒家的理论学派。     新儒家下一步究竟怎样发展?思想界拭目以待。

Co-China周刊 | 周安平:性别平等的法律进路之批判[1]

“性别平等的公理性缘于人类平等的普遍性,人区别于其他‘物种特性’的‘人的本性’就是性别平等的‘最终根据’。至于如何实现性别平等,女权主义存在同一平等理论与差异平等理论的争论。而无论是同一平等抑或是差异平等,都是通过赋予妇女法律权利的方法。这种法律方法由于不能改变传统法律的结构性环境,从而不能使性别平等的法律在现实中真正得到实现。因此,性别平等的法律进路,必须是重新审视而不是回避传统法律上关于性别的公共领域与私人领域的二元划分结构。” 在女权主义追求性别平等的运动中,性别平等的思想与要求不断地受到传统男权文化的诘难。男权文化以两性的自然差异作为支持其性别等级的生物性理由强烈地回应着妇女对性别平等的正当性要求。但是,性别之间的真正差别并不是生物上的区别,而是结构化的性别的区别。[2]两性生物学上的区别与性别的法律地位并不具有相关性。这种无关性表明,法律基于性差异之上的归类与等级区分只是反映了男权文化的偏见和不正确的旧习。平等若仅限于男性,那么它就不是一个普遍性的原则。[3] 人区别于其他“物种特性”的“人的本性”就是我们有权享有平等的“最终根据”。[4]在如何实现性别平等的问题上,女权主义存在同一平等和差异平等两种进路,但这两种进路是否能真正实现性别平等?笔者拟从这一反思性问题出发,指出两种进路之局限性,并在此基础上指出性别平等的最终法律进路。   一、女权主义性别平等的两种理论   既然性别是平等的,那么“所有禁止妇女按照自己的意愿获取某种社会地位的法律,所有使女人处于比男人卑下的境遇中的法律,都与伟大的自然规律背道而驰。”[5]自美国《独立宣言》以来,性别平等莫不为现代各国法律所肯定。但是,性别平等只是一项原则,原则上的平等并不等于实际上的平等,于是,围绕如何将性别平等的法律原则转化为现实生活的实际问题,历史上女权主义又展开了关于性别平等的法律方法的争论。 自上个世纪70-80年代以来,女权主义运动就不再局限于对性别歧视的批判,而是与争取妇女权利相联系,为此就平等与差异展开了大讨论。温和派强调以男性世纪为标准参照系,通过无保留地消除性别差异,使女性同化于男性的社会准则与价值体系而实现男女平等。激进派则主张给予女性活动和女性特质以特殊价值,通过强化差异、弘扬女性文化来实现妇女解放。[6]由此形成为同一平等理论与差异平等理论。 同一平等理论与差异平等理论争论的焦点在于是否应当给予妇女以特殊保护。差异平等理论主张对妇女作特殊保护,因为她们属于弱势群体,处于不利地位;同一平等理论则反对给妇女以特殊保护,因为给妇女以特殊保护妨碍了竞争公正的原则,女性应当完全象男性一样服从市场经济竞争的规则,要求对妇女的保护性立法就等于承认了妇女的地位低于男人。 同一平等理论认为,强调对妇女的特殊保护是建立在这一假设的基础上,即妇女实际不如男性,是典型的性别歧视,或者其结果会强化性别歧视。差异平等的理论总是依赖于性别差异之一前提,因而其结果很可能带来这样一种危险,即强化社会性别的差异,而认为女人在某些方面低于男人。强调“性别差异不可避免地会导致等级观念的产生。惟有同一性才能确保平等。”[7]因此,争取性别平等要靠妇女个人努力奋斗,与男人展开个人层面上的公平竞争。同一理论认为,历史上妇女参政比例偏低的原因源于女性受教育的限制以及女性参政意识不强,因此,只要消除教育体制上的性别歧视,提高女性的参政积极性,女性参政的比例就会相应提高到与男性水平。同一理论强烈抨击差异理论背离了个人主义原则和放任主义原则,其结果会进一步导致集体主义和国家干预主义的危险。[8] 但是,同一平等理论强调的只是一种形式意义上的平等,其结果对妇女并不总是有利。平等的核心是相同这个概念,即,因为人们在某些方面是相似的,所以他(她)应该享有相同的待遇。但是在强调人类相同之处时,平等的要求可以被认为是掩盖了人类的差异,或者平等的要求可能会导致故意不理会历史上和日常经历中个人及群体的特殊性和独特性。[9] 因此,强调无差异的平等,其结果是,随着科学的发展,法律越来越忽略妇女生活中大量的特殊情况。最为严重的是,法律认为中立和公正将保证公平合理,却忽略了社会、经济和意识形态等因素造成的许多不平等现象。正如麦金侬所批判的:“一视同仁(treating like cases alike)的平等观念本身就可能成为导致妇女从属地位的帮凶,如果从男人的规范或男性标准的角度来判断妇女的平等,就更是如此。”因此,无视个人之间的差别,同一平等非但不能保证平等,相反创造了不平等。 也正是基于无视两性差异的同一平等理论的缺陷以及致女性于不利处境的担心,同一平等理论遭到了差异平等理论的强烈驳斥。差异平等理论认为同一平等理论忽视了社会性别角色的差异,忽略了两性的生理差别。尤其严重的是同一理论仍旧以男人的规范为标准,要求女人变得和男人一样,忽略了女性品质所特有的价值。同一理论所主张的妇女解放要靠每个人的个人努力,忽略了女性群体所处的不利地位。因此,差异平等理论坚决主张对妇女进行保护性立法,他们认为“对男女平等作无视性别差异的阐释是基于这个假设:存在于男女之间的差异相对来说没有多少社会意义。否认男女差异的明显缺陷是,它无视性与社会性别对每个人生活方面的影响之大。”[10]事实上,男女在生理上的确存在许多差异,女性特有的生理决定了很多方面,尤其是体能上不如男性。因此,两者起点的不同,决定了实质上的平等必须依赖于法律的衡平,否则,男女形式上的平等最终的结果仍然是性别的不平等。因此,法律面前的绝对平等并非总是对妇女有利。为了实现性别平等,有些性别差异是不可忽视的。“当这些差异在两性形式上的平等的名义下被忽略时,男女之间持续的、实际存在的不平等便会被掩盖、被合理化。至少在当前的社会背景下,形式上的男女平等常常可能结果上保证了而不是消灭了男女不平等。”[11] 差异平等理论坚持认为,“只有把蒙在公正头上的布揭去,允许她看到人类个体的全部特殊性,采取必要的区别对待,以同等对待真正相同的事例,区别对待真正不同的事例,我们才能使公正达到完全的平等。”[12]因此,追求平等同实际做法中的区别对待并不矛盾,甚至常常需要以实际上的差别来达到平等。[13] 不过,强调差异的平等理论同样存在致命的理论缺陷。正如批判者所指出的,在法律上将妇女看成一个需要特别保护的类别还可能鼓励同质同类的看法或“本质先于存在论”,即,将所有的女人视为同样的观点,致使某些真正需要得到某种保护的少数妇女反而丧失保护。[14]在劳动领域强调对妇女的特殊保护,其结果是限制了妇女的工作时间,禁止妇女从事如开矿之类的危险行业,这些劳动保护法也许改善了妇女的健康和安全,表面上似乎保护了妇女,而其实是保证了妇女有更多的时间花在家庭生活上。同时,它也将妇女从某些行业中排斥了出去。[15]一个极端的例子是,美国氨基氰公司“保护”女工生育的办法是强迫她们在绝育与失业中作出选择。[16] 对差异平等理论的批判不仅来自女权主义,也来自社会其他领域。“反向歧视”的提出就反映了对差异平等理论所可能导致不幸结果的担心,即由于给予妇女以特殊保护而致个体的男性于不利的地位。因为给予妇女以特殊保护往往基于一种经验,这种经验认为妇女总是在某些方面无法与男性抗衡,而这种整体上的经验却不一定适用个人,因而原本应该平等适用的原则反而在保护的名义下遭致了破坏。   二、女权主义性别平等的法律进路之局限性   女权主义的同一平等与差异平等之争论其实反映了形式平等与实质平等的争论。形式平等又称之为“机会的平等”,机会的平等是指“法律确认社会中的个体普遍地享有参与社会生活的权利,从而体现出人的社会属性,并对个体的主体性的显扬提供法律的保障。”[17]其意在虽然事实上各人存在差别,但在法律上均作同等处理。形式平等的优点是公民的自由权能得到充分尊重,但却有可能产生不平等的结果。实质平等也指结果平等,该平等要求“在法律所确立的分配制度中,将社会资源以无差别的方式分配给社会成员,其结果使个体获得的社会资源大体上相当。”[18]结果平等的实现主要由国家采取积极措施给予弱者以扶助。对实质平等的注重在二次世界大战后的经济恢复发展阶段表现明显。实质平等有利于对少数民族、妇女和未成年人等特殊群体的保护,但单纯的强调也有可能牺牲效率与公平。根据上述分析,我们发现,同一平等与差异平等两种理论事实上并不绝对对立,但极端的发挥,两者都有可能产生不公平的结果。因此,平等还必须接受平等之上的公平价值的评价与指引。 公平,按其字面含义讲包括两层含义:一是公道、公允、允当、公益等,另一层面则是平等。公平与平等两个概念具有十分明显的一致性和联系:公平观经常以某种平等为基础,某种平等往往被认为是公平的。但是,公平与平等毕竟是两个不同的概念。平等是指人们的地位、权利和福利等的相同,平等是对这种相同关系的反映,某种程度上具有一定的客观性;而公平则是对利益分配合理性的认定。认定公平在于人们所应得到的东西应与其具有或支付的某种东西相适应,主要是地位与作用、权利与义务、行为与报偿相称。公平是人的主观世界认为“应当”有的状态,因此,平等要接受公平的评价。[19]平等与公平的关系具体表现为,有些平等为公平的应有之义,有些平等则与公平无关甚至相悖,此时,不平等反倒是公平的内容。 因此,在公平价值的导向与规范下,同一平等仅限于抽象意义上的平等,也就是涉及于人的尊严与价值方面的人格平等。但以公平价值而论,也要求改变基于不可更改[20](或更改没有必要)的生物属性的自然不平等而导致的事实上的不平等。前者要求同一对待,不作性别分类;后者要求区别对待,给予妇女以特殊保护。抽象意义上的平等往往停留于政治宣言与人权囗号的价值层面,其实现的程度端赖于具体平等的分配过程。因此,性别平等不在于绝对不作性别区分,而在于怎样作性别区分。进而言之,具体平等的分配过程中何种情况下应该作性别区分就不仅关涉到差异平等能否实现,也关乎到同一平等在价值层面上能否成立。 一般来说,“在寻找区别对待他们的正当理由时,必须寻找那些合理的,不是任意提出的差异。差异的正当性本身就包含着一种价值判断,这种判断在其他事务中取决于社会的态度和问题产生的前因后果。”[21]这种区别对待的合理性是建立在作为区分标准的性别差异因素必须是影响公平的一项指标时方可采用,并且这种性别差异是基于不可改变的属性。[22]男女两性在性格、思维等方面的区分因为至今并无统一的认识,自然不能作为区别对待的理由。虽然,男女之间绝大多数差异来自统计学上的归纳,总体来看多多少少符合事实,但具体到某一个人,就不是这么一回事了。男女之间的精确的统计学差异在下列各项不适用于个人情况:体重、身高、寿命、数学潜能、进取心(aggression)、抚养子女的能力和体力。然而,男女之间还有属于其他范畴上的差异,不只是统计学上的归纳,而是关乎生殖能力、因性别而异的身体差异。这里所说的范畴上的性别差异是指——而且也仅仅是指,绝大多数女人具有繁殖后代的能力,男人一个也没有。[23]因此,性别的区别对待应该是以后者而不是以前者为依据,如劳动领域中的职业保护即是根据女性特有的生理规律为参照而制定。如果以个体上的差异,如身高与体重等性别非决定性指标作为区别对待的理由以实现所谓的平等则可能有违个体际的平等,反向歧视的现象也就有可能出现。 无论是同一平等抑或是差异平等,都是通过赋予妇女法律权利的方法。这种“赋权”的法律方法近年来不断地遭到学者们的质疑,正如考夫曼(Kaufman)和林斯德奎斯特(Lindquist)所批评的:“法律权利无法改变社会中的根本性支配结构。一般说来,人们观察到‘尽管权利有些时候对一个人或一种情况起作用,可如果让权利去改变塑造个人行为的机构权力和行为的组织结构,那就大难了’。”人权以及妇女的人权,都无法存在于抽象之中。[24]因为,无论是国内法还是国际法的法律权利都不是孤立的,他们是深嵌入在处于支配地位的社会和文化环境中的,他们离不开这个环境给予他们的解释。因此,(西方法典所定义的)人权应对的是个人的情况,几乎无力对付结构性环境。并且,即使有些情况下作为个体的妇女个人通常可以使用与权利有关的法律来控诉妇女的疾苦,有关人权的法律也无法为重新界定结构上带有性别的程序提供解决方案。[25]以经济领域为例,即便赋予妇女与男子平等的就业权利,甚至作出一些对妇女就业的保护性规定,由于并不能从根本上改变性别的结构性特征,因而,妇女更多的参加工作的事实非但不能减轻妇女的压力,反而加重了妇女的负担。导致越来越多的妇女要同时扮演挣工资与做家务的两种角色。[26]于是,妇女不得不在满足市场的新需要的同时保证她们自古以来所承担的家务职责,因此,承受着“双重压迫”。男性和女性在历史上所承担的不同家庭职责转化成为他们在付酬劳动者中权力的不平等,而这些不平等反过来又为全球化的进程所利用和强化。[27]于是,对法律环境作结构性的改革就纳入到了性别平等的视野中。   三、性别平等的最佳法律进路——传统法律结构性环境之批判   法律结构性的性别特征源于法律关于性别的公共领域与私人领域的两分法。法律建构社会性别基本的法律方法就是在法律上将人分为男性与女性,并以严格的公共领域与私人领域的划分作为其对应的活动空间。“法律倾向于分类和个体化确定界限,这种倾向以故意强调特殊的身份特征来否认歧视的系统性危害。”[28]这种两分法为法律之传统,制造了社会性别也强化了社会性别。社群主义以社会为本位,强调公共领域的政治自由,从而可能导致私人空间自由的丧失,从而使私人空间的秩序基于强力而维持。而个人主义则以个人为本位,强调私人的绝对权利与自由,排斥国家干预,从而使私人空间的不平等在自由至上的原则下又得以维继。于是,公共领域与私人领域无论是在古代社会,还是在法治社会的今天都是不可沟通而分属于不同的法律系统的。而女权主义所倡导的性别平等的法律方法以及法治社会的性别平等的法律实践更多的是局限于政治公共领域,误以为只要妇女在政治上获得与男子的平等地位与法律权利,妇女就真正获得了解放。于是,政治社会关于性别平等的法律文本的意义因为私人领域业已存在的不平等事实而消减了,甚至因为私人领域中的性别不平等的消减而更加恶化了。几个世纪以来,女权主义运动的目标一直是或主要是争取妇女在政治上的公民权利以反对政治上的压迫。而当这一目标实现后,女权主义却再一次陷入了困惑:为什么妇女在获得了与男性同样的公民权利后,其不利的处境却并没有得到彻底改善。[29] 传统女权主义的法律方法的局限性,女权主义学者也有所察觉。早期激进女权主义者巴巴拉-布里斯(Barbara burris)认为全世界的女人构成了一个被男性“帝国主义”“殖民化了的”社会等级,和所有的殖民地人民一样,妇女的文化也遭到了镇压。而且妇女无法与其他反帝国主义团体结成联盟,因为男性统治着她们。[30]美国学者凯特-米利特在《性政治》一书中也写道:“当某一群体统治另一群体时,两者之间的关系就是一种政治关系。如果这种政治关系长久地存在着,它就会变成某种意识形态。所有人类文明都处于父权制之下:这些文明的意识形态即大男子主义。”[31]由于这种大男子主义的意识形态不仅仅植根于公共社会,也植根于私人领域[32],这就意味着马克思主义法学所倡导的阶级分析方法对于妇女的真正解放并不是一个很有实效的分析工具。因为,阶级分析方法针对的是政治领域中的阶级等级制度而产生的反抗阶级压迫的一种分析工具,这种分析方法没有注意到妇女是分属于各个男人(既有统治阶级的男人,也有被统治阶级的男人)所辖的事实。对于妇女的解放而言,反抗阶级的压迫不如置换为反抗男人的压迫更有实际的意义。 “如果说法律的终极关怀是关心弱势,那么判决就应该会扰乱这个社会所盛行的权力关系、支配模式、及隶属关系。”[33]这种支配妇女的权力关系、支配模式、及隶属关系的法律结构就是关于性别的公共领域与私人领域的两分法。“如果我们探讨,应该成为一切立法体系最终目的的全体最大幸福究竟是什么,我们便会发现它可以归结为两大主要目标:即自由与平等。”[34]澳大利亚学者马格利特-桑顿说:“自由、平等、博爱——只有在作为政治的公共领域中才是可以实现的。如果妇女没有公共领域中被接受,自由与平等就永远是虚伪的。”[35] 这句话的不完整性在于将自由与平等限于公共领域,而自由与平等显然不只是公共领域,还应包括私人领域。因此,马格利特-桑顿的命题的完整性就应该表述为:“自由、平等、博爱——只有在作为政治的公共领域中与作为家庭生活的私人领域中才是可以实现的。如果妇女没有公共领域和私人领域中同时被接受,自由与平等就永远是虚伪的。”因此,性别平等的最终解决的法律进路,必须是重新审视而不是回避传统法律上的关于性别的公共领域与私人领域的二元划分结构。 公共领域与私人领域二元划分方法是西方思想意识形态的反映。主观与客观、本质与存在、精神与世俗、宗教与法律,传统的西思想的二元特征确实是渗入到几乎所有的分析活动中。[36]这种二元分析方法将“彼”与“此”绝对对立,强调两者的差异,忽视其存在的共性。于是,在这种意识形态的指导下,关于性别的公共领域与私人领域也就成了两个相互隔膜的领域而演绎着绝对对立的伦理规则。公共领域与私人领域适用的伦理规则的差异如果理解为相对的,那将大有裨益。但是如果这些差异被绝对化,那就非常危险。私人领域的不可侵犯一旦被神圣化,这种差异就绝对化了,其结果是男子基于强力而置妇女于不利。性别的公共领域与私人领域的两分法在处置家庭暴力这一历史性问题时,其窘境就凸现无疑。这表明,家庭作为公共领域与私人领域划分的传统标准制约了法律将正义带入家庭,而这一点,又假以家庭隐私权理论而获得了正当性。私人领域的神圣性一直顽固地拒绝法律的干预,性别平等始终是作为公共领域的政治话题。因此,改变私人领域中妇女的屈从处境就必须将公共领域的平等与自由的正义规则引入家庭:第一,家庭领域中的事务也有公共要素与私人要素之分,国家权力的谦抑只是针对私人要素而言,对构成家庭的公共要素仍然负有检查的义务。[37] 第二,家庭隐私权必须让位于个人隐私权,家庭内的个体以及家庭外的个体均为隐私权的主体而受到法律的保护。上个世纪下半叶,国际社会反家庭暴力的呼声终于打破了这一沉寂了几个世纪的坚冰,牢固的公共领域与私人领域的法律板块结构终于有了松动。国际人权法的援引,其意义旨在对国内法私人领域的传统性提出质疑。“非此即彼”终于让位于“亦此亦彼”。[38]公共领域的平等与自由的伦理进入了家庭,结果是公共领域与私人领域进行了有效的沟通,性别平等的原则终于在两个不同的领域起着全面维护妇女权益的作用。2001年中国婚姻法的修正案,禁止家庭暴力,重视妇女家务劳动的价值等内容,或许也可看作是私人领域对公共性规则引入的信号。 但是,关于性别的公共领域与私人领域划分的缺陷不仅是私人领域与公正规则的隔膜,更在于其关于性别对立的社会分工。这种性别分工的观念认为,女人的生殖与抚育的生理决定了女性适用于家庭领域,而男性因为其理性与勇猛则适用于活动在政治法律的公共领域。性别分工虽然与原初简单的“男耕女织”有一定的渊源关系,但在历史发展过程,由于公共领域与私人领域二元对立的出现,并且因为公共领域与社会利益的紧密联系,性别分工也就被男权法律所建构。今天,随着大量女性进出家门,参加各种各样的社会分工,性别的自然分工这一历史条件在今天已经失去了生命力,以这样的理由说服妇女呆在家里,已经丧失了科学性与正当性。但由于男权法律建构的力量使然,公共领域与私人领域分别被塑造为具有不同的性别特征,劳动分工依然是建立在性别基础上的分工。正如女权主义者所提出的,今天的劳动分工仍然是基于性别的分工,即基于想象的不同性别的差异以及各自的特点而作出的劳动分工。这种想象的概念往往偏见地把妇女看成弱不禁风、没有理性、没有竞争力、被家庭所拖累的群体。这些特点被雇主当作排斥妇女的理由和妇女不能进入男性领域如科学界、军界、律师界等的借口,这是典型的性别歧视,这种歧视一方面反映了公/私领域划分的观点,同时也反映出男性力图维护在社会上占统治地位的行业的思想。[39]时至今日,私人领域的“女性化”与公共领域的“男性化”特征依然明显。因此,虽然性别分工的生物性依据在今天已经没有太多的市场,但通过赋予公共领域的“男性化”特征,女性与公共领域的距离虽然在法律文本上已经消除,但在文化和心理上与公共领域仍然保持着分离。只不过今天的分离与古代的分离表现的形式和原因不同罢了。 法律原初产生之际就排斥了妇女,并以男性的标准建构了关于性别的公共领域与私人领域的结构性环境。由于公共领域与私人领域沿用不同的伦理原则,男权制度的建构在将私人领域中建构为妇女的活动空间并从属于男性的同时,将公共领域塑造成具有男性化特征领域而排斥女性。因此,公共领域与私人领域划分缺陷不仅在于法律结构还在于其严重地包含了性别观念上的划分。这一性别观念就成为今天女性与公共领域分离的最主要障碍。因此,简单地赋予女性权利,让妇女参加公共的政治生活,并不可能从根本上改变业已浸泡了男权文化关于公共领域与私人领域的性别分工的文化观念。因此,关于性别的公共领域与私人领域的划分的“去性别化”也许更为根本,也更为艰巨。而这,虽然表现为法律问题,但显然已经不仅仅是一个法律的问题! 不过,对公共领域与私人领域进行“去性别化”,除了传统男权文化作祟外,还有重经验与重本土的观念或多或少消减了人们的改革热情。这种观念认为法律是由民族精神发展而来的,是通过风俗、民族信仰和习惯,也即“通过潜在的影响力,而不是立法者的专制”而产生的。因为习俗是建立和确立身份的手段。“改变习俗就是改变社会的身份及组成社会的个人的身份,而这也是此类改变为什么总是遭到猛烈抵制的原因。”[40]因此,这种观念极力反对立法者对法律制度进行深刻的干预,其结果是将法律赋予了一个“历史的”或“文化”的定义,这一定义掩盖了自然与法律的分离,既掩盖了法律对性别等级的原初建构的历史事实,又为现行法律中含有的性别歧视的内容张目。对此,马克思将之批判为“用昨天的卑劣行径来证明今天的卑劣行径为合法的学说。”“一旦皮鞭被认为是世代相传的”,它就能够“将女奴对皮鞭的反抗称为背叛。”[41]用休谟的话来说,一个人不能从“是”中推论出“应当”,有关事物实际如何的知识并不能告诉我们它应当如何。[42]由社会风俗、民族信仰和历史习惯所形成的性别等级的事实并不能证明这一事实的合理与公正。如果我们承认法律不仅仅是社会功利的算计,而且也是人类生活目的和终极意义的一部分;如果我们承认法律关系到人的全部生命,即不仅关系到他的理性和意志,还关系到他的情感和他的信念,[43]那么,对法律传统结构环境作出改革以获得公众,包括妇女的信仰,就不会存在这一观念的障碍。问题是,为什么理论家们反对出现在科学、宗教、文化和经济等领域中的人为等级,却没有兴趣在私人域作出同样的努力呢?毫无疑问,部分答案在于:男性哲学家不愿意去质疑他们从中所受益的两性分工。[44]这也表明,公共领域与私人领域的“去性别化”很艰巨,同时也表明对性别平等的研究还远没有结束!     —————— 注释:   [1]作者周安平,现为南京大学法学院教授,法学博士。(在刊物上首发时为苏州大学法学院副教授) [2] 参见[美]萨莉-J-肖尔茨著《波伏瓦》,中华书局2002年版,第66页。 [3] 参见[美]艾莉森·贾格:《性别差异与男女平等》,王政、杜芳琴主编《社会性别研究选译》,生活·读书·新知三联书店1998年版,第192页。 [4] 参见[美]艾德勒:《六大观念》,三联书店1991年版,第170页。 [5] 转引自[美]约瑟芬-多诺万著《女权主义的知识分子传统》,江苏人民出版社2003年第1版,第11页。 [6] 参见吴小英著《科学、文化与性别——女性主义的诠释》,中国社会科学出版社2000年10月第1版,第12页。 [7] [法]珍妮微-傅雷丝著《两性的冲突》,邓丽丹译,天津人民出版社2003年版,第234页。 [8] 参见李银河著《女性权力的崛起》,文化艺术出版社2003年版,第223页。 [9] 参见[美]艾莉森-贾格《性别差异与男女平等》,王政、杜芳琴主编《社会性别研究选译》,生活-读书-新知三联书店1998年版,第207页。 [10] [美]艾莉森-贾格《性别差异与男女平等》,王政、杜芳琴主编《社会性别研究选译》,生活-读书-新知三联书店1998年版,第200-201页。 [11] [美]艾莉森-贾格《性别差异与男女平等》,王政、杜芳琴主编《社会性别研究选译》,生活-读书-新知三联书店1998年版,第196页。 [12] [美]艾莉森-贾格《性别差异与男女平等》,王政、杜芳琴主编《社会性别研究选译》,生活-读书-新知三联书店1998年版,第194页。 [13] 参见[美]艾莉森-贾格《性别差异与男女平等》,王政、杜芳琴主编《社会性别研究选译》,生活-读书-新知三联书店1998年版,第197页。 [14] 参见[美]艾莉森-贾格《性别差异与男女平等》,王政、杜芳琴主编《社会性别研究选译》,生活-读书-新知三联书店1998年版,第199-200页。 [15] 参见[美]艾莉森-贾格《性别差异与男女平等》,王政、杜芳琴主编《社会性别研究选译》,生活-读书-新知三联书店1998年版,第199页。 [16] 美国氨基氰公司的有些工人必须同危害生育健康的有毒物质打交道,该公司不是设法改善工作环境使其更安全,而是要求做这类工作的女工做绝育术以避免因工人不育引起的法律诉讼。有几个女工为了保住工作便做了绝育术。参见[美]艾莉森-贾格《性别差异与男女平等》,王政、杜芳琴主编《社会性别研究选译》,生活-读书-新知三联书店1998年版,第199页。 [17] 杨心宇主编《法理学导论》,上海人民出版社2002年版,第36页。 [18] 杨心宇主编《法理学导论》,上海人民出版社2002年版,第36页。 [19] 吕世伦、文正邦主编《法哲学论》,中国人民大学出版社1999年版,第504-505页。 [20] 由于医学技术的出现,性别选择也有了可能,不过选择的只是一种外观上的性别,生理上的内在基因恐怕并不能真正能够改变。 [21] [澳]维拉曼特著《法律导引》,张智仁、周伟文译,上海人民出版社2003年版,第222页。 [22] 美国法院不但不容许非关乎男女生理差异所进行的差别待遇,同时也不容忍一些基于生理差异,但其结果却对女性造成特别不利的差别待遇。例如在依据民权法第七章认定工作上是否有性别歧视时,除了雇主明确排斥女性,毫无疑问可认定为性别歧视外,雇主故意因性别不同而私下进行差别待遇、以及表面中性但却对男女其中一个性别造成特别为利的后果,也会认定为性别歧视。参见[美]朱蒂思-贝尔《法律之前的女性—建构女性理学》,官晓薇、高培桓译,[台]商周2000年12月出版,第26页。 [23] 参见[美]保罗-布莱斯特、桑福-列文森、杰克-巴尔金、阿基尔-阿玛编著《 宪法 决策的过程:案例与材料》(第四版-下册),陆符嘉等译,中国政法大学出版社2002年8月第1版,第982页。 [24] 参见[加]克莱尔-吐兰纳-斯杰兰德著《全球化与性别:对于人权与市场的“中性化”的反思》,高云龙译,白桂梅主编《法治视野下的人权问题》,北京大学出版社2003年版,第253—254页。 [25] 参见[加]克莱尔-吐兰纳-斯杰兰德著《全球化与性别:对于人权与市场的“中性化”的反思》,高云龙译,白桂梅主编《法治视野下的人权问题》,北京大学出版社2003年版,第267页。 [26] 我国目前正炒得沸沸扬扬的妇女退休年龄其实也可能面临时这样一个困境,而国人往往更多的是基于政治考虑而没有注意到或者有意忽视了这一潜在的问题。美国学者朱蒂思-贝尔同样看到了这一问题,她说:在逐步放开女性进入公式领域的同时,女性在职业场上与公职上承担更重大的挑战,原本照顾家庭及子女的重担却未削减,到头来女性主义的主张反而增加了女性的负担,使女性活得更辛苦。参见[美]朱蒂思-贝尔《法律之前的女性—建构女性理学》,官晓薇、高培桓译,[台]商周2000年12月出版,第26页。 [27]参见[加]克莱尔-吐兰纳-斯杰兰德著《全球化与性别:对于人权与市场的“中性化”的反思》,高云龙译,白桂梅主编《法治视野下的人权问题》,北京大学出版社2003年版,第257页。 [28] [澳]马格利特-桑顿《不和谐与不信任——法律职业中的女性》,信春鹰、王莉译,法律出版社2001年7月第1版,第21页。 [29] 以经济领域为例,全球化与贸易自由化以来,妇女受教育、从业的人数及收入都得到了前所未有的增长,但其结果是“不仅妇女的处境远远没有得到最终改善,而且在妇女和其他市民社会群体中正趋形成的一致意见是,全球化和贸易自由化在许多方面加剧了现有的性别不平等,并且在国际层面上加深了男女之间权力关系的不对称。”[加]克莱尔-吐兰纳-斯杰兰德著《全球化与性别:对于人权与市场的“中性化”的反思》,高云龙译,白桂梅主编《法治视野下的人权问题》,北京大学出版社2003年版,第251页。 [30] 参见[美]约瑟芬-多诺万《女权主义的知识分子传统》,江苏人民出版社2003年1月第1版,第200页。 [31] 转引自[美]约瑟芬-多诺万《女权主义的知识分子传统》,江苏人民出版社2003年1月第1版,第201页。 [32] 家庭领域中的性别的自然分工导致了公共领域中的性别的社会分工,是为社会性别分工的最终起源。因此,家庭中的性别问题与性别冲突也许更为严重,家庭暴力的普遍性就是例子。 [33] [美]朱蒂思-贝尔《法律之前的女性—建构女性理学》,官晓薇、高培桓译,[台]商周2000年12月出版,第260页。 [34] [法]卢梭著《社会契约论》,商务印书馆1980年版,第69页。 [35] [澳]马格利特-桑顿《不和谐与不信任——法律职业中的女性》,信春鹰、王莉译,法律出版社2001年7月第1版,第20页。 [36] 参见[美]伯尔曼著《法律与宗教》,梁治平译,中国政法大学出版社2003年版,第102页。 [37] 参见[加]威尔·金里卡:《当代政治哲学》(下),刘莘译,上海三联书店2004年出版,第710页。 [38] 参见[美]伯尔曼著《法律与宗教》,梁治平译,中国政法大学出版社2003年版,第105页。 [39] 参见吕世伦主编《现代西方法学流派》(下卷),中国大百科全书出版社2000年9月第1版,第1127-1128页。 [40] [英]安德鲁·甘布尔:《政治与命运》,胡晓进等译,江苏人民出版社2003年版,第66页。 [41] 参见[德]伯恩·魏德士:《法理学》,丁小春、吴越译,法律出版社2003年第1版,第207页。 [42] 参见引自[英]韦恩·莫里森:《法理学:从古希腊到后现代》,李桂林、李清伟、候健、郑云瑞译,武汉大学出版社2003年版,第199页。 [43] 参见[美]伯尔曼:《法律与宗教》,梁治平译,中国政法大学出版社2003年版,第68页。 [44] 参见[加]威尔·金里卡:《当代政治哲学》(下),刘莘译,上海三联书店2004年出版,第693页。     (周安平,南京大学法学院教授,博士生导师。原文发表于《法商研究》2004年第3期。原文链接: http :// www . xingbie . org / newsdetail . asp ? id =872 )     推荐延伸阅读:   盖尔·卢宾: 《 女人交易———性的“政治经济学”初探 》

爱思想 | 陈云良:输的光荣 赢的伟大——《法治中国2010》前言

  选择字号: 大 中 小                      本文共阅读 26 次 更新时间: 2011-08-28 01:04:20 陈云良:输的光荣 赢的伟大——《法治中国2010》前言 标签: 法治 ● 陈云良       2010年一连串暴力血腥事件的爆发显示中国已经进入社会矛盾全面爆发时期。富士康民工的13连跳让人们震惊于社会底层的生存状况之恶劣。民工生存诉求无处表达,只能以死相争。接下来的校园6连杀事件(从2010年3月23日到5月12日,不到两个月的时间内,先后有福建南平实验小学、广西合浦西场镇西镇小学、广东雷州雷城第一小学、江苏泰兴幼儿园、山东潍坊尚庄小学、陕西南郑圣水镇林场村幼儿园等6所学校发生惨案,19名无辜的儿童被杀害,73名学生和成人被伤害)则彻底明证社会矛盾已经全面爆发。弱势群体无法通过正常途径表达自己基本的权利诉求,无法对抗强大的公权,甚至无法追问制造怨屈的执法者,在绝望之余不惜通过滥杀无辜,发泄自己的结垢已久的怨气,报复社会。昆明男子康志军正是在用10年时间走完了一切正当法律程序,养老保险问题终究还是得不到解决,绝望崩溃之际大刀向社保局工作人员头上砍去;永州朱军在无法忍受法院麻木不仁、司法不公之后疯狂枪杀多名法官,通过极端的暴力事件发泄胸中的愤懑。而无锡周力给劳动部门送“不为人民服务”锦旗、 河北磁县村民给村支书送“违法乱纪先锋”锦旗则是这种愤怒的另类表达。     这些自杀和杀人者或被认为有精神疾病,或被认为有性格缺陷,偶发的一例、两例尚可解释,但这类恶性事件频繁发生则说明不是这些人有病,而是我们这个社会有病了。康志军案引起关注后,社保局为他补办了养老保险,看来不是康志军性格有缺陷,而是我们的体制积患甚深。我们的分配体制、公平正义保障机制、司法体制以及社会管理体制存在严重缺陷,社会已经极端的不稳定。吉尼系数社会警戒线理论显示:中华民族到了最危险的时候!埃及、突尼斯的茉莉花革命让我们警醒,底层百姓的生存状况必须同国民经济的发展速度同步改善,否则我们会丧失执政基础,丧失执政的合法性。胡锦涛最近在省部级主要领导干部社会管理及其创新专题研讨班开班式提出“最大限度激发社会活力、最大限度增加和谐因素、最大限度减少不和谐因素”,振聋发聩,或许可以算作是中共对中东革命的回应。     尽管2010年的暴力事件让我惊呼“社会矛盾已全面爆发”,尽管赵作海案件、时建峰天价过路费案等让我几近得出中国法治建设失败的结论,但是,2010年仍有不少亮点让我感到中国的法治在前行。其中的凤凰山庄业主诉长沙市政府案则是这一年乃至近几年来难得的一次庶民的胜利、一回私权对公权的胜利、一个公正的司法判决。     2009年2月,长沙市人民政府作出了“关于收回长沙市岳麓区湖南大学湖南师范大学等单位国有土地使用权的决定”, 决定收回岳麓区风景名胜区天马山景区范围内一些地块的国有土地使用权,凤凰山庄也包括在内。该决定2月6日在《长沙晚报》公布。6月,岳麓山风景名胜区综合整治指挥部依据该份“土地收回决定”准备对凤凰山庄实施拆迁。但是直到2009年6月要求业主签订拆迁协议时,岳麓山风景名胜区综合整治指挥部才将“土地收回令”张贴在小区门口,居民才知道凤凰山庄即将被征收。凤凰山庄27户业主以长沙市政府没有依法向行政相对人送达“土地收回决定”,行政行为不成立为由向长沙市中级人民法院提起行政诉讼,请求法院判定“土地收回决定”对业主不具有效力。     凤凰山庄的业主主要是湖南师大的教师,其中还有我以前的同事湖南师大法学院的蒋先福教授、黄捷教授。在拆迁暴力事件屡禁不止,业主维权举步维艰的大背景下,我一直对凤凰山庄一案不看好,不相信他们能够胜诉,为他们担忧。     2010年3月17日,长沙市中级人民法院作出判决,确认长沙市政府作出的“土地收回令”中涉及原告凤凰山庄27名业主名下国有土地使用权的部分无效。     长沙市中级人民法院认为,行政机关在收回国有土地使用权时应当遵循“正当程序”原则。行政机关作出的具体行政行为在法律上被认定为存在并对行政相对人产生法律约束力,必须具备法定条件。除了依法享有行政职权的行政主体,应当对行政相对人作出明确的具体有效果的表示内容外,在程序上应当按照法律规定的时间和方式向相对人进行送达。依法送达是具体行政行为成立的必备条件,未经送达则具体行政行为不成立,也不具有法律约束力。法庭审理认为,凤凰山庄国有土地使用权已分户登记至包括原告在内的35户住户名下,原告属于市政府作出的“土地收回决定”的相对行政人,但被告在作出“土地收回决定”前,没有单独书面告知原告,也没有将“土地收回决定”直接送达给原告,因此“土地收回决定”对原告不具有法律约束力。被告方称依法收回国有土地使用权是为了提升城市品位、保护生态环境和改善群众生活条件,但这并不能证明被告依法履行了告知程序,其证言不予采纳。(《民主与法制》2010年第15期)     长沙市政府输了,而且输得大大方方。她毫不遮掩自己的败诉,竟然让自己的媒体竟相报道自己的“丢脸”。《潇湘晨报》、《三湘都市报》等湖南本地媒体纷纷在显要位置报道此案。报道的第一句话就是:“原告,周××,住长沙市岳麓区××村×号;被告,长沙市人民政府,法人代表张剑飞。原告胜诉!”我想张剑飞市长没有海纳百川之度量,没有民主法治意识,是无法接受这种在很多地方官员视为“奇耻大辱”的败诉,更不能忍受这种大张旗鼓为自己脸上“抹黑”的宣传报道。长沙司法界可能还记得上世纪九十年代曾流传的一个故事,某公司诉湖南省委拖欠工程款,被当时的长沙市东区法院一个法庭受理了。给省委领导送去传票,该领导大发雷霆:怎么能把我当被告呢。结果,该法庭庭长去职。     要知道地方政府让地方媒体失声易如反掌,可以抢掉他们的话筒,折断他们的钢笔,甚至砸烂他们的饭碗。在训斥记者“你是准备替党说话,还是准备替老百姓说话?”的逯军们看来长沙市政府恐怕是丢大了,自己家里记者的嘴巴都管不住;在抓捕举报者王鹏的幕后操纵者丁常委看来,张剑飞市长恐怕是太傻了,有权不用过期作废;在通缉《经济观察报》记者仇子明的浙江遂昌县公安局看来来,长沙的公安系统恐怕是太无能了,竟然让自己的领导在火上烤。在一些地方官员害怕当被告,千方百计阻止行政诉讼正常受理,乃至编织罪名丧心病狂抓捕记者、陷害申诉者,防民之口甚于防川。长沙市政府竟然甘于当被告,坦然接受败诉,还让报刊大当旗鼓地丢自己的脸,以输为荣。充分说明长沙市政府、张剑飞市长敬畏法律,敬畏民权;说明周强建设法治湖南宣言不是一场政治秀,而是实实在在的具体行动。我相信湖南的法治进步会为湖南形成公平、正义的市场竞争环境,为湖南经济插上腾飞的翅膀,领跑中国。门前载得梧桐树,引得凤凰飞到家。     长沙市政府输的光荣!     业主们赢了,而且赢得彻彻底底。此案代理人认为此案能够胜诉的重要原因在于27个原告都是高校教师、教授,知法懂法。其中蒋先福教授、黄捷教授更是法学专家。两位教授还带领自己的学生成立法律实践小组,参与其中,开展真正意义上的实践性教学,充分发挥自己的专业优势,熟练运用诉辩技巧,不纠缠实体问题,专攻程序破绽,借势有效应用《湖南省行政程序规定》,有理有节组织业主主张自己的权利,取得了近年难得的一个民告官诉讼的胜利。业主不需要像宜黄罗志凤一样泼汽油自焚,不需要像武汉杨友德那样造土炮自卫,不需要像乐清钱云会那样买录音表取证,不需要像烟台邱照轩那样找领导批示,竟然通过正当法律程序,顺利地在几个月内拿到了胜诉结果。2011年1月8日,长沙市城乡规划局在其官方政务网公示的岳麓区岳麓山风景名胜区天马山景区二期工程建设项目选址方案中,将凤凰山庄居民小区列入“远期拆除”之列。这表明长沙市政府根据法院的判决修改了城市规划,甘于让步,主动认输。公权力进一步低下了高贵的头颅。业主们取得了彻底的胜利。这一案件一定会成为行政法与行政诉讼法课程经典案例,成为法治湖南、法治中国的法治名片。2011年3月29日,该案在湖南省依法治省领导小组办公室举办的“2010年度湖南省最具影响力法治人物暨法治事件”评选中被评为湖南十大最具影响力法治事件。它对湖南法治乃至中国法治的影响将更加深远。     业主们赢得伟大!     输者光荣,赢者伟大,而长沙中院及主审此案的法官卢苇也应受到我们应有的敬意。在公权力傲慢横行,行政强奸司法的时代,他们竟然能够不迁就权力,不俯首于市政府规划,服从法律,坚持维护业主平民的利益,实在难能可贵。赵作海案件曝光后,我曾认为中国的法院存在意义不大,可以撤销,因为它根本无法独立判案,实现公平正义。南京救人者彭宇被判赔偿后,有学者预言这个判决会彻底毁坏中国社会的道德系统。近年来不断发生的见死不救、见伤不扶现象,已经印证了这个预言,把南京鼓楼区法院及彭宇案主审法官王浩钉在历史的耻辱柱上。也深刻地印证了培根的至理名言:“一次违法犯罪行为只是污染了水流,而一次不公正的判决污染的却是水源。”彭宇案的判决彻底污染了中国人的良心。有人说不能把责任归咎于王浩个人,在这个案件里他很可能做不了主。但是,比照凤凰山庄案的主审法官卢苇,很显然,这种辩解多么软弱无力。我想,凤凰山庄案主审法官卢苇承受来自上面的压力恐怕要大得多,而且他判业主败诉要承受的风险要小得多。可是,他坚持法律至上。既然你是一个法官,你就要承担这个职业可能带来的风险和压力,否则你就不能吃这碗饭。在2010年8月由湖南省人民政府主办、中南大学法学院承办的第二届“法治政府•南岳论坛”上,针对一些学者对中国的法治发展忧心忡忡,我说法治离我们只有几米远,只要在座的各位高级法院行政庭领导敢于受理每一起行政诉讼,敢于依法判决政府败诉,法治很快就会实现。只要每一个法官都像卢苇一样秉公执法,独立审判,法治中国,指日可待。     每天早晨,我开车从潇湘大道去法学院上班,看到矗立在岳麓山下桃子湖畔的凤凰山庄,就像纪念碑一样,向静静流淌的湘江、向橘子洲头侧耳聆听的毛泽东头像,诉说法治的胜利与湖南的共和。让我想起德国农夫福格尔小磨坊VS皇帝皇宫的法治传奇。十八世纪四十年代,德国皇帝威廉一世在柏林附近的波茨坦建了一座无忧宫。行宫建好后,才发现旁边还有一座大煞风景小磨坊(一说是小磨坊上的风车搅得皇帝心烦),皇帝决定买下磨坊拆掉。哪知磨坊主福格尔并不买至高无上皇帝的账,出高价也坚决不卖。几次协商不成,威廉皇帝一怒之下命人将小磨坊强行拆除。福格尔倒不急,坚信他的磨坊风能进,雨能进,国王的军队不能进,将皇帝告上法院。审理此案的三位法官认为“法官只有一个上司,那就是法律,法官只忠于一个上司,那就是法律”,判决皇帝败诉,被判恢复磨坊原状并赔偿一切损失。这个故事还没完,好戏还在后头。故事传到了下一代,福格尔死后,他的儿子经营不善,捉襟见肘,想把小磨坊卖给皇帝,多次写信给继位的威廉二世。这回轮到皇帝不买了。据说小皇帝给小磨坊主写了一封温情脉脉的信:“我亲爱的邻居,来信已阅。得知你现在手头紧张,作为邻居的我深表同情。你说你要把磨坊卖掉,朕以为万万不可。毕竟这间磨坊已经成为我德国司法独立之象征,理当世世代代保留在你家的名下。至于你的经济困难,我派人送3000马克,请务必收下。如果你不好意思收的话,就算是我借给你的,解决你一时之急。你的邻居威廉二世。” 小磨坊从此世代保留,作为德国司法独立的象征与皇帝的无忧宫相依为邻,成为到德国的游客必看的一道风景。每年法学院的新生都会在老师的带领下前来瞻仰这一司法独立的象征,接受法治的洗礼,承担起传承德意志民族法律至上圣火的伟大使命。     希望凤凰山庄也能够永久保留下来,成为法治湖南的名片,传诵湖南人民对法治的信仰与追求。让我们法学院的学生也能瞻仰中国法治的纪念碑。           2011年3月12日于中南大学立宪村      [《法治中国2010》由法律出版社出版]   本文责编: frank 发信站:爱思想网(http://www.aisixiang.com ) ,栏目: 天益评论 > 法制评论 本文链接:http://www.aisixiang.com/data/43596.html 文章来源:爱思想首发,转载请注明出处(http://www.aisixiang.com)。         爱思想(www.aisixiang.com)网站为公益纯学术网站,旨在推动学术繁荣、塑造社会精神。 非经特别声明,本网不拥有文章版权。 凡本网首发及经作者授权但非首发的所有作品,版权归作者本人所有。网络转载请注明作者、出处并保持完整,纸媒转载请经本网或作者本人书面授权。 凡本网注明“来源:XXX(非爱思想网)”的作品,均转载自其它媒体,转载目的在于分享信息、助推思想传播,并不代表本网赞同其观点和对其真实性负责。若作者或版权人不愿被使用,请来函指出,本网即予改正。 相同作者阅读 陈云良:输的光荣 赢的伟大——《法治中国2010》前言 陈云良:教育部不承认,才是南科大最大的胜利 陈云良:哭蔡定剑 陈云良:对法治的不懈追求 陈云良:要解决公共服务不够、不均的问题,更要防止公共服务过度、过奢 陈云良:转轨经济法学:西方范式与中国现实之抉择 陈云良:经济法学是一门艰深的学问 陈云良:通过诉讼推进民治——《公益诉讼理念研究》序 陈云良:我的弗里德曼 陈云良:民治的方式 陈云良:他才是中国真正的希望 陈云良:一次又一次的拷问 陈云良:请王海出山——致最高人民法院 陈云良:法的模糊性之探析 陈云良:打假要靠谁——与梁慧星先生商榷 陈云良:政府干预市场方法之批判 陈云良:法治中国 可以期待 陈云良:儒家伦理与法治精神 相同主题阅读 陈云良:输的光荣 赢的伟大——《法治中国2010》前言 周大伟:中国人的法治基因 王学辉:规范“三公经费”尤需良法之治 《财经》:刚柔张春贤 贺卫方:新疆如何法治 杨晓刚:为什么说只有“礼治”没有“法治”? 钱颖一:市场与法治 周永坤:为焚书坑儒申辩 季卫东:法治原则与中国警务改革 张千帆:宗教管理需要法治 苏力:法治与发展的特殊性创造性 陈兴良:限权与分权:刑事法治视野中的警察权 陈兴良:法治国的刑法文化——21世纪刑法学研究展望 陈兴良:法的解释与解释的法 陈兴良:从“法官之上的法官”到“法官之前的法官”――刑事法治视野中的检察权 梁治平:“中国特色”的法治如何可能? 强世功:革命与法治——中国道路的理解 季卫东:中国法治的悖论与重构 姜明安:建设服务型政府应正确处理的若干关系 姜明安:软法与软法研究的若干问题  

中国选举与治理 | 贺卫方:行到水穷处 坐看云起时

贺卫方:行到水穷处 坐看云起时 作者:谢志浩 来源:作者赐稿 来源日期:2011-8-19 本站发布时间:2011-8-19 10:18:05 阅读量:7次 2009年7月26日,晨,被噩梦惊醒,唏嘘不已。一般做梦,不是梦到自己身处悬崖,就是梦到已经故去的父亲,可是,这次居然梦到了贺卫方先生,梦中的贺先生与我亲切握手,嘱咐我坚持独立人格、自由思想,然后毅然向一个厚重的大门走去,一片惊愕声中,突然醒来。 上世纪八十年代,是本人精神成长的关键时期,母校中国人民大学,提供了百科全书式的学习机会,但在当时的法学学术版图中,并没有找到贺卫方的名字。那时候,梁治平先生因为不断在《读书》发表随笔,已经进入我的阅读视野,并成为必备的精神滋养。1987年,曾与蜗居中国人民大学的邓正来打过交道,有过不大愉快的经历。 1987——1995年,贺卫方在中国政法大学,做《比较法季刊》编辑八年,中间好像还下过海,在一家外贸公司工作了一年半载,被江平校长召回,回归学院路41号,重做冯妇。谁也没有想到,一面翻译、一面编辑的贺卫方,在比较中选择,在翻译中思索,磨砺着自己的翅膀,等待辰时的白鹤亮翅。 贺卫方进入我的阅读视野,是在1998年前后。《复转军人进法院》在《南方周末》1998年1月2日一经刊出,大江南北,长城内外,争相议论“贺郎”,先生成为公共知识分子,不能说端赖此文,但是,此文既出,不仅见证贺先生的公共关怀,而且引出一场“哥白尼式的革命”,堪称中国法学经典文献。约定成俗、习以为常、司空见惯的制度和安排,需要有心人进行反思,转型的大陆,需要提供常识。无论提供常识还是进行反思,都必须具有侠肝义胆。常识、反思、胆识,在我看来,是三位一体的。 贺卫方先生,听到敝人“哥白尼式的革命”的赞誉,内心是不以为然的。因为,先生将自己定位为改良主义者,是理性的建设者,即使把贺卫方烧成灰,也没有“反骨”,也是伟大的爱国者。“破字当头,立在其中”的道理不是在任何事项上都适用的。多年奉行的法学理念、习俗和安排,并没有安顿大陆的社会秩序,文化大革命的出现,可以见出这种秩序的脆弱,文化大革命以前,也没有见出这种秩序,如何能够伸张正义。对于“破字当头”的律法,当然需要“破字当头”的省思。 对于“破字当头”的律法,不加反省,就开始建构市场经济的法律,无疑,显得过于匆忙和草率。在这个意义上来说,守门老鹤,守住常识、反思、胆识三重门,彰显的道德意义,要超越于匆忙的法治建设,超越于师长江平先生那一代法律人。 纯正的大陆法律人里面,搞比较法研究,搞西方法学思想史的,相对更能够具有现代律法的常识,这是我的一个看法,对不对,可以讨论。还有一种,就是在海外生活多年,比如冯象、季卫东,现代法学常识,就是他们的生活状态。无论“海龟”,还是“土鳖”,没有担当,没有真挚的情感,是不会信从常识的,断不会进行反思的,因为,痛苦的反思消蚀着一个有血性的灵魂,但这是无法倾诉的。 据我所知,不少法律人,对规则的违背,都有可能习以为常。法学大腕云集的研讨会,不少学者对会务组作出的时间限制,视而不见,充耳不闻,甚至公然声称:“将超时进行到底。”以宣讲宪法为己任的南书房行走,悍然进行抄袭,面对舆论的谴责,不仅毫无愧色,还要对报社进行威胁恫吓。可见,理解常识、尊重常识,在当代中国,该是多么不简单。 守住常识底线的学者,没有一番反思的功夫,怕是做不到的。反思,也可以理解为“返思”。先哲谆谆告诫:未经省察的人生是没有价值的人生。中国律法到底是如何走过来的,为什么现代律法难以建构,中国法治的理想图景何在?在在都需要返回原初,进行真切的思考,不是囫囵吞枣,而是深切体察;不是鼓捣一回就完事大吉,而是,翻来覆去,反复思考。思考的深度,与思考能力有关,更与胆识密切相关。就思考能力而言,朱苏力实在不弱于当代大陆的任何一位法律人,如果说朱苏力以前还有一些奇思妙想,现在,则蜕变成一种诡异的思路。也许在朱苏力看来,这种不以大众的意志为转移的风格,才是一种独立的人格呢?但是,包括朱苏力在内的学者,能够体会“不为君王唱赞歌,只为苍生说人话”的风骨与豪迈吗? 胆识,是贺卫方区别于萎缩法律人的显著标志。在不少地方,是不大需要如此赞扬一位学者的,因为,言论自由已经成为那个地方的习俗。独立人格、思想自由,是学者生活的常态,难怪这样的地方能够成为世界学术的中心和新思想的策源地。那些地方的学者当然不能理喻,为什么有的地方居然还在“以吏为师”?所以,夸奖贺卫方有胆识,难怪人家会惊诧不已。仔细想来,贺卫方只是讲了一些现代法律的常识,对大陆的法律制度和安排,进行初步的反思,就已经被视为“胆大包天”、“胆大妄为”。万千后学,可不敢如此勇敢,也就只能“胆小如鼠”、“苟且偷生”,充其量,跟在贺卫方先生后面,鼓掌叫好:贺先生,你大胆地往前走! 我愿意这么理解:不少后学,不满意于自己的胆小,通过对贺先生的赞誉,愿意让贺先生为自己壮胆,满足自己思想的可能性,而且,喝彩者队伍里面,不乏与贺先生具有相似理念、但是非常胆小的朋友。 根据自己多年的体察,大陆其实人情很淡。假如有一天,贺先生遭遇不幸,昨日那些热情的观众,完全可能“移情别恋”,寻找新的偶像,在很短的时间里,就会忘却贺卫方先生。这些粉丝,是不大愿意看到身边的“贺卫方”的,似乎也不大相信,就在自己身边,能够生长出来贺卫方。其实,小荷才露尖尖角,具有理想和情怀,正在成长中的“贺卫方们”,需要“江平们”关爱,也更需要温情的对待。 2008年一度传出贺先生离开北大南下浙大的消息,2008年6月23日,先生从瑞士赶回来,出席北大法学院2008届毕业典礼,并发表致辞——《让胡适校长的精神活在我们心中》。在我看来,贺卫方正具有胡适先生这样一种气度:不降志、不辱身,不追赶时髦、也不回避危险。 贺卫方先生在致辞中,正式报告北大诸位学友,欢送大家毕业的老师,不久就会飞赴杭州,落户浙江大学光华法学院。笔者于2008年6月28日,在先生的博客留言:贺先生作为中国社会是否宽容的标杆,正在经受着时代的磨砺。众所周知,贺先生具有深刻的理性清明、深沉的忧患情怀,不只具有批判的精神、还具有建设的眼光。贺先生,是法律人的灯塔,他所体现的伟大的人格,将化为精神养料,滋润无数人的心田。时光流转,我们在将来一个伟大的时刻,回首往事,会惊奇地发现,贺先生离开北京,确实敲响了中国社会的钟声。 私心以为,贺先生其实不必离开未名湖的,如果说北京大学都没有底线自由,那么不要奢求大陆其他学府能够具有。贺先生后来的经历,就可以充分证明这一点。其实,宁肯自己判断有误,也不愿意贺先生——当代中国具有尊严的知识人,受到不应有的羞辱。尽管不知道卫方何以突发奇想,离开京师、南下杭州,不知道哪位大员喝令不许接收,否则,后果自负。反正领导一生气,后果很严重。这里,有必要指出:朱苏力所具有的“容忍异己”的风度,北大对卫方所持有的温情的态度,旁的学者、旁的学府,难以做到。 既然南下不成,北大重新接收卫方,那么,值此多事之秋,贺卫方也不能在京师久留。贺先生“名正言顺”来到石河子大学支教。北大中文系的孟二冬先生能来石河子大学,难道贺卫方就来不得?不少粉丝在先生的博客,认定先生是被“流放”,甚至不少学者,对于此种似是而非的见解,也进行附议。卫方情见乎辞,不要说流放,否则,石河子民众岂不是天天被流放? 见到先生来到石河子大学,满怀豪情做边塞诗人,寄望贺先生,不要更多的活动,毕竟身在石河子,疲于奔波,路途遥远,花钱费时,并不合算。当即在先生博客留言,大意是:先生是否应该把精力主要用于了解新疆的历史和人文,争取构建包容多民族的真正的法治图景。但是,事与愿违,赤诚的先生,依然故我,火一般的情怀,投入到沸腾的社会生活中去,不仅对邓玉娇案发表见解,而且还对“三个至上”进行反思,精力旺盛地参与了多项学术交流,还不忘流连于风景之中。看起来,贺先生人在石河子,比在北京还要忙活。 笔者实在看不下去了,引蔡元培辞职信中的“杀君马者道旁儿”、“民亦劳止、汔可小休”的两句名言,再次希望贺先生静下心来,思考和建构宪政中国的理论根基。也许到2089年,中国的宪政才有些眉目。既然如此,法律人当能持有平常心,经过坚韧的努力,实现法治社会的图景。也许是心境的缘故,笔者对中国的未来,日益谨慎,原来的那份乐观,不知道哪里去了。 试想,《复转军人进法院》一发表,《南方周末》就要进行自我批评;“三个至上”一经提出,法学专家,若大旱之望云霓;法学院校的学友,毕业寻找工作,有多少是运用“潜规则”才找到的?中国宪政的理想图景,未经过真正深入的思考和周详充分的论辩,西/山发言、宪/章签名,都被认为大逆不道。凡此种种,不一而足。 说起来实在汗颜,2003年——2004年,笔者在北京大学作访问学者,也不知道整天忙些什么,倒是打听过先生上课的教室,但,教务做了调整,没上心找到调整后的。也没听说,贺先生那一年,在燕园举办讲座,就这么错过面见先生的机缘。 访学结束,回到学校。真有意思,2004底,贺先生来到石家庄,冥冥之中,天意让我补上这一课。记得先生是从余秋雨的名誉权案,开始讲起的。先生来时,大雾弥漫,先生起兴做打油诗一首,依稀记得“法学何处去,雾锁石家庄”两句,也未必准确,先生幽默地说,虽是打油,诗味要比江某某强多了。 先生演讲完毕,怕连问题都不能提,就要大家鼓掌欢送先生。当仁不让,第一时间站起来,向先生提了三个问题,前两个问题,印象深刻:第一个问题,涉及到政法委和公检法的关系,政法委一种可能的前景是什么;第二个问题,大陆法学界为什么会有“西南政法现象”?贺先生看到学友们对我鼓掌,富有机趣地说:从掌声中,可见同学们对你的喜爱。接着坦诚地答复我的疑问,贺先生认为政法委的存在,并不是一种值得欣慰的状态,司法需要独立,而不是领导;至于西南政法现象,只不过是顺应时势,捷足先登而已。讲座完毕,笔者上台与先生握手,近距离观察先生,有一股理性的光芒、人格的光芒,散发出来,向周围扩展。 回首不到五年,近日,看到博客上先生贴出的照片,两鬓已经染霜,一向乐观的先生,面色几多凝重,世事沧桑,心事未定。来年先生应该五十岁了,理应在美丽的石河子大学畔,蓦然回首,写一本《五十自述》,讲述习法的心路历程,以及大陆法治可能之路径。 行到水穷处,坐看云起时! (2009年7月28日稿)

公共知识分子

公共知识分子是《南方人物周刊》第七期特别策划“影响中国 公共知识分子50人”首先推出的一个概念,此后自2005年起“政右经左工作室”每年推举当年度富有影响的“‘政右经左’版公共知识分子 ”。 其共同标准为: 具有学术背景和专业素质的知识者; 对社会进言并参与公共事务的行动者; 具有批判精神和道义担当的理想者。 南方人物周刊50人名单 经济学家:茅于轼、吴敬琏、温铁军、张五常、郎咸平、汪丁丁 法学家、律师:张思之、江平、贺卫方 历史学家:袁伟时、朱学勤、秦晖、吴思、许纪霖、丁东、谢泳 哲学史家:杜维明、徐友渔 政治学家:刘军宁 社会学家:李银河、郑也夫、杨东平 作家、艺术家: 邵燕祥、北岛、李敖、龙应台、王朔、林达夫妇、廖冰兄、陈丹青、崔健、罗大佑、侯孝贤 科学家:邹承鲁 公众人物:华新民、王选、高耀洁、阮仪三、梁从诫、方舟子、袁岳 传媒人:金庸、戴煌、卢跃刚、胡舒立 专栏作家、时评家:林行止、杨锦麟、鄢烈山、薛涌、王怡 另有向六位已故的公共知识分子致敬:殷海光、顾准、王若水、王小波、杨小凯、黄万里 年度百位华人公共知识分子 政右经左版 2005年 艾晓明 北岛 陈丹青 陈永苗 崔健 崔卫平 崔之元 杜维明 范亚峰 甘阳 高行健 贺卫方 胡舒立 季卫东 蒋庆 康晓光 郎咸平 李敖 李昌平 李银河 梁从诫 林毓生 刘军宁 刘小枫 茅于轼 钱理群 钱永祥 秦晖 石勇 孙立平 汪晖 汪丁丁 王怡 王力雄 王思睿 王小东 温铁军 吴敬琏 吴思 谢泳 徐贲 徐友渔 许纪霖 许志永 鄢烈山 余英时 张卫星 张祖桦 朱学勤 毕淑敏 陈璧生 陈奎德 陈明 陈映真 程晓农 程映虹 戴晴 杜光 樊百华 樊纲 冯崇义 傅国涌 高全喜 汉心 何怀宏 何清涟 胡平 江平 金观涛 旷新年 李志宁 林行止 刘自立 龙应台 卢跃刚 摩罗 秋风 任剑涛 史铁生 滕彪 王开岭 王朔 吴国光 吴稼祥 萧功秦 萧瀚 笑蜀 熊培云 杨帆 于建嵘 于仲达 余杰 余华 余世存 袁伟时 张五常 赵启强 郑也夫 仲维光 周国平 2006年 柏扬 曹思源 陈鼓应 陈平原 陈彦 陈志武 丛日云 党治国 邓晓芒 邓正来 丁东 丁学良 董桥 范曾 冯骥才 傅正明 高尔泰 高一飞 葛红兵 巩胜利 顾肃 韩德强 何光沪 何家栋 何清涟 贺卫方 胡鞍钢 胡星斗 黄翔 黄钟 江宜桦 康正果 郎咸平 雷颐 黎鸣 李大同 李欧梵 李远哲 廖晓义 林达 林牧 林贤治 刘洪波 刘擎 刘小枫 刘再复 龙应台 毛寿龙 彭志恒 浦志强 綦彦臣 钱乘旦 钱颖一 秦耕 秦晖 邱立本 任不寐 任东来 沙叶新 沈志华 盛洪 孙立平 唐德刚 陶东风 田奇庄 童大焕 王从圣 王克勤 王蒙 王绍光 王晓华 王焱 王友琴 王元化 吴冠军 肖雪慧 谢选骏 徐友渔 阎连科 杨东平 杨炼 杨玉圣 杨支柱 姚国华 易大旗 俞可平 俞梅荪 余英时 袁伟时 昝爱宗 章立凡 张千帆 张思之 张星水 章诒和 郑义 郑永年 朱大可 资中筠 左大培 2007年 艾晓明 安希孟 包遵信 残雪 曹长青 查建英 陈晓律 崔卫平 戴煌 单少杰 单世联 党国英 狄马 丁抒 丁一一 多多 范亚峰 傅国涌 高华 高耀洁 国亚 哈金 洪朝辉 胡发云 周瑞金 季卫东 姜戎 金恒炜 金耀基 李柏光 李凡 李劼 李零 李泽厚 李志宁 梁燕城 梁治平 林毓生 刘军宁 刘松萝 刘苏里 刘自立 卢雪松 卢周来 罗中立 马建 马立诚 茅于轼 摩罗 莫少平 牟传珩 潘知常 丘成桐 秋风 邵建 邵燕祥 石元康 宋永毅 孙隆基 王康 王思睿 王学泰 王怡 韦政通 吴稼祥 吴敏 吴思 晓剑 谢韬 谢有顺 信力建 熊培云 徐贲 许纪霖 许倬云 薛涌 杨继绳 杨奎松 杨显惠 杨锦麟 姚洋 余世存 余习广 袁剑 袁鹰 张博树 张灏 张鸣 张耀杰 章诒和 赵鼎新 仲大军 周冰心 周策纵 周瑞金 朱华祥 朱凌 朱维铮 朱学勤 朱正 2008年 艾未未 柏杨 北岛 曹思源 长平 陈丹青 陈奉孝 陈桂棣 陈家琪 陈奎德 陈小雅 陈彦 陈志武 程益中 程映虹 戴晴 丁学良 杜导正 杜光 冯崇义 甘阳 郭国汀 韩寒 汉心 郝劲松 何清涟 贺卫方 胡杰 胡舒立 胡星斗 贾樟柯 简光洲 郎咸平 李大同 李和平 李欧梵 李炜光 李银河 连岳 廖亦武 林达 林贤治 凌沧洲 刘再复 龙应台 毛寿龙 莫之许 南方朔 彭志恒 浦志强 钱理群 钱永祥 秦晖 丘岳首 邱立本 冉云飞 沙叶新 沈志华 孙立平 唐德刚 滕彪 童大焕 王从圣 王建勋 王力雄 王元化 巫宁坤 吴冠中 吴国光 吴敬琏 吴祚来 夏志清 萧雪慧 笑蜀 谢泳 徐友渔 许志永 杨国枢 杨恒均 姚监复 易富贤 于浩成 于建嵘 余杰 余光中 余英时 袁伟时 远志明 张博树 张成觉 张思之 张祖桦 章立凡 郑也夫 郑永年 周其仁 朱大可 资中筠 邹恒甫 2009年 艾未未 艾晓明 北村 北明 贝岭 卜大中 柴静 陈子明 程晓农 崔卫平 丁抒 杜维明 范亚峰 傅国涌 高名潞 高希均 高瑜 顾肃 郭罗基 哈金 胡平 季卫东 江平 江艺平 蒋彦永 雷颐 李昌平 李凡 李方平 李劼 李劲松 李筱峰 梁文道 林希翎 林毓生 刘道玉 刘军宁 流沙河 刘晓原 龙应台 卢跃刚 马建 马立诚 茅于轼 孟浪 茉莉 莫少平 裴敏欣 丘成桐 秋风 任剑涛 邵建 孙文广 唐德刚 万延海 汪丁丁 王光泽 王俊秀 王人博 王绍光 王天成 王焱 王怡 吴稼祥 吴青 吴思 夏业良 萧功秦 萧瀚 谢国忠 谢韬 谢选骏 信力建 熊培云 徐贲 徐唯辛 徐晓 徐友渔 许纪霖 许良英 许小年 许知远 许倬云 杨东平 杨继绳 杨炼 杨鹏 杨支柱 俞可平 余世存 展江 张大军 张鸣 张千帆 周舵 周勍 周瑞金 周泽 朱立熙 朱学勤
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