民族自决

共识网|胥志义:“苏格兰公投”对传统国家理念的颠覆

最近看到英国FT中文网的一篇文章,《让苏格兰公投成为典范》,作者是英国《金融时报》专栏作家吉迪恩·拉赫曼。他赞成用民主方式来解决国内的民族独立倾向。文章一开头,他写道:“几年前,我曾徒劳地劝说一位中国外交官:如果台湾民众希望宣布独立,就应该允许他们这样做。当时我提出:‘如果苏格兰投票决定独立,英格兰不会阻拦。’那位外交官就像是听到了一句非常明显的谎言,怀疑地笑道:‘我知道那是不可能的。英格兰永远都不会让苏格兰独立。它会入侵苏格兰。’”...

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Vicsforum|蘇賡哲:有沒有「香港民族」

溫哥華星島 2014年03月25日 最近,香港發生了很多亂紛紛的事,但我始終覺得上月份香港大學學生會出版的《學苑》,是最值得關注的問題。 這份刊物,加拿大讀友也可以從網上讀到,雖然其中多篇文章的觀點不完全一致,但主旋律顯然是封面大標題:「香港民族,命運自決」。我讀罷整份刊物,覺得它實在是變相的港獨宣言。( 練乙錚相關評論 ) 2001年,當時尚未移民挪威的鍾祖康在香港公開發表文章聲援台灣獨立建國,文章一出,就遭到左營文人痛剿,定性為「喪心病狂鼓吹台獨」,「比台灣島內台獨分子的言論更為囂張、荒謬和無恥」。當時不少左營以外的香港人抱持著大中華情意結,對台灣獨立沒有好感,社會輿論以反台獨為主流。 試想,在香港聲援台獨尚且慘遭修理,如果是鼓吹港獨,壓力自然更加沉重百倍。可是十三年後,香港大學的尖子學生公然在學生會官方刊物上提出民族自決,十三年前不可想像的事,今日出現了,卻已沒有鍾祖康當年碰上的那種社會氛圍。這並非社會比昔日開放了,而是大中華情意結已逐漸淡出香港人的胸臆,年輕一代甚至創造出「大中華膠」來標籤他們,表示他們行將被時代拋棄。香港人的身份認同,己逐漸從「既是中國人,又是香港人」過渡到只認同自己是香港人,不是中國人,而且主張香港優先,排斥大陸的中國人。這種趨勢近三年來愈演愈烈。 另一方面,十三年來的香港向下沉淪,也使不少香港人希望另尋出路。前港督彭定康在香港主權回歸後,曾經多次訪港,但最近留港五天,受到一些港人舉起港英旗幟歡迎,還有中英文對照的「歸英」、「香港回歸英國」等字牌,這是以前沒有的情況。 中共應對之方,一是盡力拉攏媒體,起碼要把港獨消音;二是盡速殖入效忠他們的新移民,然後用「民眾鬥民眾」的方式上街頭和任何想「自外於中共」的人對峙,進行面對面的鬥爭。 港大《學苑》所標舉的「香港民族」,和民族自決,首先有很多人會質疑,到底有沒有一個香港民族的存在。他們會認為黃皮膚黑眼睛的香港人都是炎黃子孫,大家都是如假包換的中國人,何來一個香港民族?這是混淆了自然人的種族和社會學的民族之故。 練乙錚曾引用史大林對民族的定義 ,指出香港人符合了一個民族的四個必要條件:一、有統一的語言;二、有清楚定義的地理範圍;三、有共同的經濟生活;四、有處於同一文化基礎上的穩定的共同心理特徵。 這四個必要條件中,前三項是客觀現實的存在,第四項則是引發港中區隔的心理動力,沒這一項,民族何必自決。也就是說,支持香港民族自決的人的動力,是認為香港人的共同心理特徵和大陸人大有分別。而且這種分別達到不能相容的地步。 其實這也就是本土意識和大中華情意結的分別。抱持大中華情意結的人大多是老一代從大陸移居香港的難民。在上世紀50年代,他們反對的是中共政權,而不會覺得自己和內地人在文化品格上,共同記憶上有多大分別,分別是隨著時日,隨著專制統治對人民的品質毒化而日趨嚴重的。現在很多像香港大學這一代學生,對反對中共專制已失去熱情,自覺沒有令中國走向民主化的義務和能力,而只是希望香港獨立。 但其實要香港獨立,比要求中國民主化更難,因為民主中國同樣會打壓港獨,甚至可能打壓得比中共更厲害。 蘇賡哲文章見 懷鄉書訊

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香港獨立媒體 | 只有民族自決,能讓香港免於33年後毀滅

《香港將於33年後毀滅》短片,近日熱爆;港大《學苑》的《香港民族 命運自決》,不少網民也知道,那麼如果我告訴你,兩者可以有很大關聯,你會否覺得,癡人說夢? 《毀滅》短片,把時間定在33年後,任誰也想到那是「五十年不變」的大限,而真正會毀滅香港的,不是甚麼小行星,而是中共。當然,以現時中共和港共政權的猖獗,香港能否再挨個33年,也未可知,但2047年確是一個明確的死期,明確得連本土派也不願談論、不願正視。不過,今期的港大《學苑》提醒了我,民族自決,可能是窮途之日未必末路的一線生機。 正如《學苑》所言,有理據支持香港人是一個民族,那麼我們理應有民族自決的權利。民族自決權基於國際法,不但香港的法律系學生很熟悉的《公民權利及政治權利國際公約》(ICCPR)和《經濟、社會及文化權利國際公約》(ICESCR) 的第一條就列明此項權利,《聯合國憲章》也有明確承認,而且根據國際法庭的一些判決它更是《維也納條約法公約》第五十三條中的「強制規律」 (peremptory norm),即不能被任何國際條約凌駕。 對香港來說,可從兩個層面應用此項權利: 1.要求國際法庭宣佈《中英聯合聲明》無效 《中英聯合聲明》只是中英兩國的談判結果,並無香港人的參與,而它雖然容許香港享有自治權利,卻為這權利加上五十年的期限。如果香港真的擁有民族自決權,那麼該五十年期限本身就是對此權利的違反,而由於《聲明》是條約,不能凌駕民族自決權,所以兩者有牴觸下《聲明》應作無效論。 如果《聲明》無效,則香港主權仍屬英國。「不平等條約」並非國際法語言,不能以此為由不承認條約的有效性:以武力或威迫促成的條約無效此項規定也只在二十世紀才成為國際法的一部份,亦無追溯性,不影響十九世紀簽訂的條約有效性。由於中華人民共和國是中華民國的合法繼承政權,中華民國是清政府的合法繼承政權,故《南京條約》、《北京條約》和《展拓香港界址專條》中的條約責任也由中華人民共和國繼承,《聲明》無效的話最少香港島和界限街以南仍是英國的領土。 然而,即使法律上有挑戰的可能性,讓《聲明》無效未必是明智之舉,一來國際法未必能為新界的去留問題給予明確的答案,二來這會讓過去十多年的不少政治決定無效,帶來極多不確定性,三來在《聲明》簽訂後遲了三十年才提告,於香港也極為不利。再者,起碼現時香港仍有自治 (國際法庭才不理你甚麼港共政權),五十年大限未盡,說民族自決權受侵害未必有完全充分的證據。所以我絕不建議香港如此應用民族自決權。 2. 阻止中共在2047年實行「一國一制」 民族自決權的行使屬一次性,即行使一次過後就不能回頭,如果那時該民族決定不宣佈獨立而加入另一國家,那之後就不能再以民族自決為由要求獨立。然而,正如上文所言,《聲明》的簽訂並無香港人參與,所以香港人仍未曾行使民族自決權,五十年的自治限期並不是我們自己的決定,它充其量只是保證了我們的民族自決權在這五十年內不受損害 (當然中共的保證從不可靠),那麼香港人大可在2047年才行使民族自決權,即使不能獨立,也能以中華人民共和國政府在此權利前的國際法責任代替其於《聲明》中的條約責任,給予香港永久而非五十年的自治權。當然,政治和實際上,這是否有用,觀乎現今的香港,確實大有疑問,但這起碼告訴我們,《聲明》中的五十年,國際法上不一定是死期,而是有方法可讓它續期,只要我們還挨得到2047的話。 也不是說這33年間我們只需抵抗和挨下去,就會有明天。前面說有理據支持香港人是一個民族,但理據是否充分並不是由我們自己決定,因此,未雨綢繆,要確保自己有民族自決權,就要在這33年間,盡力讓國際社會認同香港的確是一個民族。齋說無用,守護並宣揚我們的語言、文化、價值,讓世界各國清楚香港人和中華民族是兩個不同的民族。這是如果屆時中共仍存,香港能免於滅亡的一線希望。

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香港獨立媒體 | 新左翼思潮的圖景 ——陳冠中先生訪談錄

來源: 共識網 2013年9月訪問 齊克:陳先生,您好!今天非常高興能請您談一下與新左翼思潮相關的話題。共識網希望在梳理當下中國思想譜系上下點功夫,也刊登了一些相關方面的文章,或許這種工作有助於化解各種思潮之間的矛盾、衝突。對於梳理新左翼思潮,現在是否會有更多新的可能呢? 陳冠中:我最近看了共識網的幾篇文章,一篇是陳宜中談到中國新左派和其它左派的變化,也看到楊帆對中國左右的重新分類、看到陳子明談新的毛派的分類。之前在別處還有李偉東、榮劍、張木生等的分辨,我覺得現在大家對這些議題越來越清楚了,2000年以前大家對於國內政治定義之外的左和右,什麼叫做新左、什麼叫自由派和新自由主義其實沒有這麼清楚,現在大家終於知道,為了思想的辨析討論,自由主義要分經濟自由主義和政治自由主義、“新自由主義”、古典自由主義和“社會自由主義”等等,另外就是國內政治定義上的“左派”和國際一般指涉的“左翼”不見得是一回事,國內毛派也可以分左和右兩種,我覺得這是挺好的,在之前馬立誠跟蕭功秦他們的分類之上,更細化了一些,尤其對知識分子在學理上的左右之分說得更細了,也更加彰顯了之前錢理群、秦暉、吳國光、郭於華、許紀霖等學者的一些主張。 這段時期許紀霖發表過一篇關於中國“新左派”的國家主義轉向的文章。我覺得,如果我能再說一下怎麼看新左翼,或者學理上所說的新左翼應該是怎麼一個狀態,與所說的中國“新左派”和國內定義的左派的異同,可能會有意思。雖然這種分辨今天已經不是熱點了,熱潮大概已經過了,但是以前沒有談得很清楚,還是應該弄清楚。只要有現代人類社會和政治,左翼的立場永遠會存在,但是需要不斷的自我批判和印證。 為了方便閱讀,說到中國“新左派” 的時候我都加上引號,以區別於我在這次訪問裡面要重新界定的中國新左翼。 到底什麼才應該叫中國新左翼?尤其當一部分以前被認為是中國“新左派”的知識分子已經轉向國家主義的情況下,而在其中有些“新左派”轉向國家主義之後甚至也不是國家主義的左派了,而是一般理解上的政治右翼。有些中國“新左派”人物曾經否認過他們是新左,或許我們真的應該相信他們自己的話。這個時候我就覺得值得去再細談一下新的一種中國左翼。 齊克:對於新左翼,您的觀察視角可能會比較特別。 陳冠中:我自己在這方面的理解既不能說是最深,閱讀也說不上最廣、甚至不是最新的,比我在這三方面都強的大有人在,包括一些年輕學有專精的學者。我唯一的特點就是我可能開始得比較早,比較久的關注這個國際新左翼和後來中國“新左派”的言論,從當時的一些爭論點,我注意到一些國際新左翼和中國“新左派”轉變的際遇、軌跡、轉折點,以及各方的言論有什麼外在的制約和自身的局限等等。如果今天共識網有興趣的話,我就想說我對這方面的理解。我可能只能說到新左翼裡面的一些思想脈絡,新左翼本應很重視實踐,但是這裡我沒有太多實踐建議,只是在書齋裡對新左翼的來龍去脈稍微梳理一下。 齊克:那先請您談一下新左翼思潮在國家主義轉向之前的大致歷史發展軌跡。 陳冠中:我這裡要談的新左翼,是我為方便論述而在這裡特別歸納定義的,包含一些曾被人用不同名稱標示的立場,比如社會民主、民主社會主義、自由左派、左翼自由主義、中左或者激進中間派等等。我大致上就是用新左翼總括的包含著以下的中國思想界人士:一部份 “新左派”和馬克思派(非國家主義的、批判專制的那一部份)、社會民主派、民主社會主義者、公民社會的進步主義者和社會自由主義者。 社會自由主義是個老名詞了,是19世紀末、20世紀初比較盛行的一個名詞,這個名詞是相對於當時的古典自由主義,而自成一個當時是“新”(new)的自由主義傳統。他們建基在自由主義價值觀之上,是主張政府對社會的保障和“社會市場經濟”,有別於之前的所謂洛克古典自由主義和“曼徹斯特自由貿易經濟”。社會自由主義也可以用來反差後來1980年代的另一種被稱為新(neo) 的經濟自由主義,即現在大家所指謂的新自由主義。所以這裡我恢復用社會自由主義這一說法,既是相對於古典自由主義,也是相對於後來的新自由主義。如果說源頭,社會自由主義可以說是從約翰·密爾(J.S. Mill)開始的,奠基人物是托馬斯·格林、接著包括英國的裡昂納德‧霍布豪斯、約翰·霍布森、托馬斯‧馬歇爾、凱恩斯甚至柏林, 法國的塗爾干, 德國的韋伯、路德維希‧艾哈德,奧國的漢斯‧凱爾森,美國的萊斯特‧沃德、杜威、約翰‧加爾布雷斯等等,我這裡也用它來包括羅爾斯及其後的政治自由主義,這就成了一個很長的學理傳統,這個傳統也實質影響了很多上世紀歐美以至澳洲等地的進步主義政策和社會民主制度。 我認為中國自由派現在的情況起碼要分經濟新自由主義者、洛克古典自由主義者、哈耶克自由主義者、和社會自由主義者。後者加上原來的社會民主派、民主社會主義者、社會議題進步主義者和一部份“新左派”和馬克思派,大概構成我說的新左翼。 (民主社會主義和社會民主則至少要追溯到費邊社、伯恩斯坦、讓‧饒勒斯、亞爾馬‧布蘭廷等,此處不贊。) 我覺得比較接近這個新左翼立場的在台灣有丘延亮、錢永祥、陳宜中、張鐵志等,香港有羅永生、周保松、葉蔭聰、梁文道等。在中國大陸,我說了錢理群、秦暉、吳國光、郭於華、許紀霖,其實當然還有其它學者和知識分子,包括中生代的和年輕一代的。他們不一定接受這個稱呼,是我把他們歸在新左翼。我想他們大概都是比較接近我在這裡定義的新左翼的。我是想重新談一下這個所謂新左翼的思想大概包含一些什麼,它的局限是什麼,然後再嘗試看看在目前中國,這類思想和立場有什麼可為,這題目本身是很復雜的,所以我難免以偏概全、掛一漏萬。   齊克:這個話題我也看了國內的,像您這種設想的可能還是比較欠缺。但是陳宜中他們做了大量的工作。   陳冠中:對,陳宜中也做了這樣的工作。最近周保松也正在引起自由主義者之間的爭論,也正是這樣我們看到好像有一種新的思想空間突顯出來了,可以和另外一些思想做點區隔。新左翼,以我的理解有幾個理念上的關鍵點——因為這是大題目,所以一定說得很籠統。為了方便討論,我只能歸總(簡化)的說四個方面。 一個就是周保松一直在說的,相信也是原來馬克思的意思,也是很多民主社會主義者說的,就是“平等的自由人、自由人的平等”這個概念,大概這是第一個概念,既重視自由也重視平等。自由的意思除了免於恐懼、免於匱乏兩大“消極” 自由,加上超克主奴、貧富等兩大傳統不平等引起的不自由外,還應包括當代人重視的“解放” ,包括從族群、性別、“人性”和個人應有能力的枷鎖中解放。這是所謂平等的自由人應有的豐滿意思。 第二就是要建立一個有可能長期和平、正義、公平的人類社會,這不光是個人權利和保障的問題了,還假設了人的群居離不開“社會”,所以要建立正義的社會,不光是個人歸屬的社會,也包括各種社會群體之間相處的正義。新左翼其實也是一系列來自啟蒙時代的價值觀——例如法國大革命的自由平等博愛。如果我們看一些非常典型、一般不被歸入左翼的啟蒙人士的言說,他們當時已經包含了這些價值觀,比如說孔多塞就說過"啟蒙三重點",就是說第一是民族之間的平等,第二是各民族之內的人平等地往前進步,第三就是人類整體的完善,他認為這是啟蒙的三個重點。現在新左翼對啟蒙是既肯定也批判的,不過新左翼最主要的思想根源還是來自啟蒙。必須承認新左翼核心觀念的緣起是在歐洲,雖然當代新左翼是反歐洲中心主義並且是堅定的反帝國主義的。 我覺得還有兩個現在要補充的新左翼立場,一個就是對我們生活世界的保育,比如我們要照顧我們賴以生存的地球,要善用資源。環境和自然資源保育的觀念可能在啟蒙時期不見得有這麼受強調。但是在啟蒙之後,比如在浪漫主義,甚至啟蒙之前的更樸素的思想裡,往往反而有這種認知,中國古代也有這種認知。工業現代化到了今天,我們的生活世界受到各方面的威脅,從食品安全到大家不斷消耗而造成資源不足、空氣污染、氣候變化等等問題,這些問題在以前的左翼那裡可能不是最受關注的 -- 以前左派往往也是支持工業主義、大即是美、發展主義的,但現在卻成為新左翼避免不了的要審視要反思的議題。新議題是會隨著時代而出現的,比如善待動物、讓弱勢者發出聲音、讓全人類都能發揮個人應有的能力等,都呼喚著新的左翼的倫理,以遏制人類不必要的殘酷和剝奪。而科技監察、全球危機治理等等,也需要新的左翼的策略去抗衡資本與權力的邏輯。我相信對生活世界的保護是新左翼要投入精力的大課題。   另外第四點我認為新左翼要做的是這樣:在現在這個後西方、後白人、後歐洲中心、後帝國殖民、後冷戰、後單一霸權,但是權錢勾結與資本邏輯全面滲透的年代,這樣一個全球化的數碼化的科技年代,新左翼必須另外擁有一組觀念,就是要尊重差異性和本土性,同時要堅持善待陌生人、遏制各類族群沙文主義的新霸權。我們要找到新平衡點,讓大家能和平共處卻尊重多元文化,我叫這組觀念為第三波的世界主義。我在《共識網》發表過專論這種後西方中心、後殖民、多元文化並且重視國家的有效性的世界主義文章。新左翼是有世界主義根底的。世界主義最早是可以追溯到古希腊到希腊羅馬時期的,後來是康德的啟蒙世界主義。但是,康德當時對差異性可能還是不能夠做到細微的理解,只是認為應該善待別人,因為我們是地球的公民。這都很重要。但這個啟蒙世界主義對本土性和每個差異的文化的特性,弱勢群體和女性的訴求,以至各種族群要求身份承認,很多人對國家民族的認同和歸屬、對安身立命、精神生活和人生意義的索求,可能都不夠重視。老的左翼是很希望有一個國際共同體出現,中國共產黨人李大釗、瞿秋白都是世界主義者,但可能是因為當年單線唯物史觀的謬誤,並沒有這麼強調可能每個地方的表現路徑都不一樣。在上述的這種第三波世界主義觀念之下,接受多元性,接受差異性,重視身份承認和歸屬,重視國家民族實存的重要性,這大概也是新左翼必須添補的新價值觀。 剛才說的四種,首先是平等的自由人,再從這樣的個體能力和人身保護來構想正義社會組成的底線;第二就是其實我們還是想建立一個正義的社會和公正的人類共同體;第三就是已經超出了啟蒙時代的一些命題,新的命題就是地球的極限跟我們生活世界需要新的各種保育,而這些可能都是以前沒有被重視的;第四就是尊重差異多元性,以及同時必須照顧到於每個地方或者每種人的安身立命、歸屬和認同的訴求。為了對應下面會再說到的“資本邏輯” 和“權力邏輯” ,我這裡將新左翼的價值、原則、願景、思維的特性與意向,暫時拗口的歸總稱為“正義社會的生命與地球邏輯”。 齊克:中國新左派可能與您提到的四點並不吻合,而與國家主義靠攏,他們又資用了哪些西方學術資源呢? 陳冠中:當中國的“新左派”在90年代中開始出現的時候,我沒有像其它自由派朋友這麼完全抗拒,願意聽其言觀其行,同時我也看到中國的自由派本身的知識結構還是有偏差的,覺得接受“新左派”的挑戰有利於大家學理上的提升。但是我後來看到中國“新左派”很多人慢慢轉向了,把新左翼本來的一些學理思想變異為另外一種“中國特色”的東西。我現在認為,的確應該重新梳理一下某些他們用過的思想資源,看看他們怎麼轉到後來的立場,其實都是有點扭曲的,甚至是走到相反方向的。 這裡我談的是學理,不是個人心態或功利目的等其它變異因素。我著力在兩個切入點,一個就是所謂後學;一個是大歷史、長歷史,中間越俎代庖的說一下史學的中國中心論。 很多新左翼論者的學理源頭是來自後學,後學就是後結構、後現代和後殖民。後結構後現代有幾個方向是可以強調的。一個就是它讓大家知道啟蒙思想也有它的不足,甚至有質疑啟蒙的傾向,對理性以至“科學”、“真理”也提出很大挑戰。順著這條線路可能有人很快再推一步,就會走到一種相對主義的路子。本來後學對這些的質疑是有它的道理的,但是因為質疑就下的推論往往一切都是相對的、都是文本游戲,那就走到另一極端。本來是檢討理性、檢討啟蒙,變成誰都不占文化、價值、道德的亞基米德高點,一切都是相對的,沒有真理。這是第一條線路。 第二條線路大概也是在後結構和後殖民思想裡面。首先,後殖民主義的論者認為,歐洲思想其實也只是一種地方性思想,而不是自然代表普世思想,這就把歐洲地域化了。在這個情況下,也就把歐洲中心主義的制高點顛覆掉了,這個我是非常支持的,我支持學理上對歐洲中心主義的嚴厲批判,再嚴厲都不為過,卻同時認為也有不少從歐洲開始的觀念和二戰後的一些歐洲(包括歐盟)的價值觀、社會理念和行為准則具有普適性應在人類間推廣。 這裡更要說明的是,既然反歐洲中心主義,就意味著今後大家都應該要反對任何族群中心主義。但是因為反歐洲中心主義,反完歐洲之後,中國有些“新左派”就開始建立一個中國中心主義的思路,往往覺得原來我們都是受歐洲中心主義思想的影響,把它一反掉,我們現在自己正好可以作為另外一個中心。這恰恰是走到相反方向了,從反族群中心主義開始變成了另外一個族群中心主義的建構。 第三條線路就是“東方主義”的議題。因為很多西方學者可能當初研究所謂東方的學問——當時的東方主要指中東,廣義來說是歐亞大陸的歐洲以東的地區 -- 他們的學問裡不光有偏差,甚至可能還幫了歐洲帝國主義的一個忙。這樣對“西學”的指控不是沒有根據的,也是非常重要的。 出現問題的是大家知道原來“西學”可能有東方主義的毛病,應該把它糾正 (這是應該的,我也是非常同意的),但這不是說它要轉到相反方向,就是一方面愚蠢的鼓吹唾棄西學,一方面想自己去建立一個“東方”或國學、自我東方化,同時用我們自己的眼光去看西方,用我們自己的功利目的或者短期的國家目的去論述西方,這就變成了“反向的東方主義” 或“西方主義”了。這種“西方主義”可能還不比當年西方人建立東方主義之學高明,中間更有很多自我東方化的問題。 後學讓新左翼終於有了批判西方中心主義的批判武器,不過,大家不光要糾正所有東方主義的偏差和誤解,更要避免走到了另外一種自我中心化的同樣大的反向誤解。學界要警惕,當有人說中國要有自己的“中國社會科學”之時這些人到底在說什麼?批判、解構西方同時其實也要批判、解構東方,不能只批判、解構掉西方,卻為了方便去建構本質主義的東方或“中國”。新左翼學界應有魄力各方都批判、解構,同時建構新的正義社會的生命和地球意識。 再接下來的線路也是在後殖民裡面的。一種觀點認為,說不定除了我們知道的現代之外,還有另外一種叫另類現代的可能性。那是在後殖民裡面的印度的底層研究開始的。它的原理緣起就是馬克思說過的,資本主義最後的資本邏輯會在全世界都通行,如果這樣,現代只有一種。如果我們從資本逐步滲透全球這一個維度來定義“現代”,這就是同一個現代了。但是印度的底層研究的學者宣稱他們發覺印度某些社群沒有受西方的資本邏輯影響,他們的運行、發展的“現代”是另外一套東西。所以底層研究在理論上最重要的創見,除了給一些沒有聲音的人發出聲音這點之外,可能就是印證了所謂“另類現代”的可能。這一類尋找一種有別於西方的另類現代的衝動,之前在太平洋戰爭結束前的日本也有過(比如哲學上的京都學派),十九世紀到二戰前德國也盛行過,都這樣想過:有沒有另外一條現代化路徑,可以超克西方(以英法美為楷模)的近代。到了後學時代,在70年代、80年代的時候就是印度底層研究開始把這種思路再度活化。 可是,現在更多實證研究發覺,印底度底層研究的主張或許是言過其實的,其實印度的某些底層他們的發展用擴大一點的眼光看也沒有脫離資本和西方現代化的邏輯,基本上是離不開這個邏輯的。所以並不見得真的有一個另類現代建立的可能。但是不管學理上怎麼不靠譜,中國有些學人對這個另類現代的說法仍很感興趣:既然這樣,我們就不要西方人的現代,我們要帶領出一個新的現代。這個新的現代大概就是以中國自己做中心來建構的另一種現代,這就使得很多中國的“新左派”跟一些國粹主義者接近了。我贊成好好研究、保留國故,我批評的是將國粹民族主義化,作為一種唯我獨尊的主義。這裡所說的國粹主義是狹義的,是指方法上唯中華論的和文化決定論的、帶著與外來文化脫鉤和排除西方思想的原教旨主義傾向的一種相當極端的主張,與一般的民族主義、文化保守主義或文化傳統主義、儒家憲政論、儒家公民論、儒家社會主義、中體西用論以至開明的新儒家還都不一樣。國粹主義似乎在說你們所有學西學的人都用西方的範疇來看中國,這是不應該的,中國是例外的,中國是特殊的。我們要研究中國就要用中國傳統資源、傳統觀念、傳統範疇來看,不光看以前的世界應該是這樣,今後可能都要用傳統資源、觀念和範疇來建設、指引、規範未來。這使得中國“新左派”學理有很大的內在張力,因為“新左派”開始的理念大都是西方的、現代的。但是這些有國家主義和民族主義傾向的“新左派”人士,他們說要建立另類現代的時候,就走上跟國粹主義者結合的道路,也要從中國傳統找到自己所有的學理資源。   齊克:這就與國粹主義合流了。 陳冠中:對,他們甚至說,你們學西學的就好像奧德賽一樣出去流浪以後,回來便戴了一副西方的眼鏡來看我們自己的社會,這是不應該的,你們應該是用中國自己的眼睛來看自己。這種想法就出現了。 (雖然如果有一個古代中國人被急凍了然後今天復活,他的陌生感和誤讀說不定更大,說不定大到像《子夜》裡的進城老頭,心髒病突發真嚇死一次)。這樣的中國“新左派”就得跟國粹主義者磨合,置入國粹主義的腦袋,然後國粹主義化的“新左派”就會開始比附,說中國現在的體制就是以前的王朝的延續,就是當年的考試制度的延續、官僚制度的延續、華夷天下觀和朝貢制度的延續,好像現在政體是“古代”王朝的延續。這除了犯了比附的謬誤外,可能還帶了典型右翼意識形態的功利之心,想以“古早味”來替今天的政體增加正當性。 “新左派”本來不應是這樣想事情的,是很重視“現代性”的,但是捍衛民族主義心切的“新左派”現在除了變成國家主義者之外,還為了建立中國例外主義和中國文明特殊論,往往要從這個比附角度呈現自己的學說。不過中國“新左派”和國粹派究竟還是有學理上的矛盾的,後者根本弄不懂“現代” 的特性、是反現代的,前者基本上是現代的產物。 “新左派”的理念和做派是“現代” 的,因此對他們來說“前現代” 的傳統話語只屬於迎合民族主義情結、添加官方管治正當性和追趕喜歡“差異”的學院話語潮流的包裝性質的修辭。我相信大部份“新左派” 不可能是真心真意的學理復古主義者。 當然,還有一些學術潮流,結合在一起讓中國“新左派”走上國家中心主義的不歸路。漢學中的史學有一個很重要的轉折就是所謂在中國發現歷史。主要的代表人物是保羅‧柯文,他自稱之為中國中心論者,即從中國內部尋找歷史的軌跡,包括至現代之路。他是要調整他的老師費正清當時的“衝擊—反應”這個外因(西方)帶動的路子,回到在中國裡面找中國歷史變化之路。 柯文一直強調他的從中國內部尋找中國歷史的本位取向,並不是否認中國歷史的變化不受境外的影響,並且不能忽略中西以至中日互動對現代中國的關系。他只是不贊同用外在觀點看中國,希望以中國人的經驗去構築中國近代史,要糾正之前中國史研究的西方中心主義謬誤。他更說他研究的是人,比如他對義和團的研究,關注的是一些當事人的經驗,可說是“中國人”中心論而不是以國家為中心的論述。他並且認為區域史和世界史的研究都不能用他的中國中心方法。 我對這類以本位為出發點的本土研究是相當肯定的,我也曾試用這個方法來看香港,糾正很多以往的外間的香港論述不從香港內部尋找歷史、不重視香港人的主體性,但我也不會否認外來因素包括來自大陸的衝擊對香港歷史的重大影響。很多研究地方史的學者,如香港中文大學的科大衛,他研究的廣東文化、江南孝道建構與華南商家文化等,也是基本上從本位出發而不是用外來甚或中原中心、國家中心的視角出發,但同時也不會把中原朝廷的影響排除在外。研究西藏、南疆、西南的歷史,如果從本位、本土的觀點出發,肯定也會發現與國家中心論述不同的觀點。可以說,本位研究,可用來建構國家論述(如果以國家為本位的單位),也可以消解國家中心的論述。 更重要的是,本位研究並不是以現存 “國家” 的現有疆土反向追溯回到過去而把現有的說成古已有之,誤以為一切現有的風土、人文典章制度都是有古代的傳統。如果從地方的本位看歷史,就會發現地方與國家或“中央”的關系是一言難盡的,甚至是有點解構了現下的國家中心的建構性論述的。 但當學術變成意識形態的時候,很多不便的真相便會給遮掩掉了。柯文的從中國發現歷史之說,又讓國粹主義者和“新左派”的借題發揮多了一個外國權威的支撐點。 可是,同樣令人耳目一新的新清史和“蒙古年代”之學,中國新左派學者似是不想多說的,原因是因為不利於建構漢族王朝史為主軸的中國中心主義的國家主義論述。重要史學著作如濮德培的China Marches West:The Qing Conquest of Central Eurasia至今未能在大陸有中文版。 跟著是談長歷史的學理了。長歷史也是有幾個潮流彙合到中國“新左派”的,使得中國“新左派”斜跨一步就走到了國家主義或者跟國粹主義結合的一條路上,放棄了原來應該有的新左翼立場。長歷史有好幾個熱點,一個就是研究區域史的,比如說濱下武志這些日本研究者研究朝貢制度,勾劃的是直到歐洲主宰全球前(雖然歐洲人可能己到了亞洲並設了據點),東亞各地作為區域的、以中國為重心的霸權關系,同時並從區域角度延伸至研究東亞與南亞的關系。這是跨國家的區域研究,但是往往變味,變得好像原來中國當年是個中心天朝,那些東北亞、東南亞甚至西北亞地區政權都是哄著中國的。中心思想有點轉換了,本來出發點是要從民族國家裡面拯救歷史(以區域為歷史單位),最後卻被用來鞏固了一個天朝中心主義的朝貢制、天朝中心的天下觀、天朝中心的亞洲門羅主義,變成這個反走向。 長歷史研究中同樣重要的就是世界體系學說,但各有不同的說法,如沃勒斯坦的世界資本主義系統和弗蘭克的白銀世界,他們兩個就不一樣。弗蘭克認為從來中國都是一個中心點,世界貿易已經有幾千年歷史了,不是近現代才開始的,是中國而不是西方才自古是個中心點。他反對那種認為什麼都是西方開始的當代思想,的確有助消解西方中心主義的觀點,更強調了中國的重要。沃勒斯坦則強調16世紀大航海時代開始,西方人出來建立了一個世界體系,這個是馬克思主義的東西。另一種跟沃勒斯坦、弗蘭克又不一樣的就是加州那些大分流學派的人,彭慕蘭、王國斌等等。彭慕蘭認為其實直到19世紀,中國江南、日本關東、印度某些地方跟十九世紀荷蘭、英國可能是同等生產水平的,都有亞當‧斯密式的自然市場經濟性質,有自由市場、手工業、商品化農產。只是某些地緣理由讓英國在19世紀突然產生了一場工業革命,這個比一般人想像更晚近的工業革命就改變了全球的局面,所以大家就好像忘了其實中國、日本、印度某些地區也曾是世界上最發達的市場經濟地區。這些論述擺脫歐洲中心主義,不以歐洲為唯一的常態,本來都是對世人偏差的歷史觀很好的糾正,所以這些長歷史研究的確是非常重要的,對提升中國人的自信可能也有幫助 -- 原來我們也是很重要的。但是,一經煽情的論述,卻很容易變成:中國本來第一,受了一百多年的屈辱,現在我們民族又復興了。然後就出現了一個推論的飛躍:我們要重新成為第一,因為我們本來就是帶領世界的。這種心態很容易借上述的長歷史觀冒上來。 這裡我想特別談一下另一個長歷史論者阿裡吉。阿裡吉與沃勒斯坦在學派上都是受馬克思影響的。但是他又有一個不同的說法。他的重要著作是《漫長的二十世紀》,認為資本主義從13世紀就開始。我前面談到的幾種長歷史進路,一種是沃勒斯坦強調的16世紀開始的世界體系,一種是從大分流來說,現代世界是到了19世紀工業革命才改變的,不是較早出現的資本主義,而是工業革命才把英國的生產力突然提高,又有煤礦,又有美洲的新大陸等等,所以它突然提升得很快。但是阿裡吉不一樣,阿裡吉認為資本主義是在1 3世紀意大利城邦開始的,每次資本主義擴充到一定程度就出現大問題,就會退縮甚至接近崩潰,有周期,至今一直是這樣子。到二戰以後,美國領導的資本主義也是一直擴充,已經是全球最廣泛的一次資本主義擴充,最近出現危機。這是非常有意思的一種論述,我相信這本書對我們理解這個世界是很重要的。但是阿裡吉的問題是他在最後幾年寫的一本書《亞當·斯密在北京》,完全放棄了之前很嚴謹的論點,突然說,說不定希望在中國,中國能帶領一個世界,代替以前西方建立的資本主義世界系統,因為中國的體系並不是一個資本主義的體系,中國只是一個亞當斯密式的市場經濟的體系,而中國以前有過很長歷史的反抗經驗,所以他認為要結束當代資本主義,就要靠中國領導一個新的世界秩序。我懷疑他是因為受到一些中國“新左派”朋友的影響,把中國看成這麼一個希望,好像中國的事情不是受資本的邏輯左右的。中國很多有民族主義傾向的“新左派”因此都特別興奮,說阿裡吉預言未來是由中國帶領的,但這恰恰是這本書最經不起考驗的地方,因為他假設中國的市場經濟不是受資本的邏輯影響的。但是現在中國哪有一個環節是不受資本邏輯影響的呢?從權力和各種人的決策和行為,從藝術品到基礎建設都受錢的影響,資本的邏輯無處不在。 這些講長歷史的西方學者,大多都不同意文化決定論(比如韋伯以宗教文化解釋資本主義生成),這本來對中國學界建立自己非族群中心、非文化決定論的嚴謹論述是很有幫助的,可是經過選擇性的挪用,往往被轉化成一套中國中心、充滿文化決定論的國家主義論述。 如果許紀霖分析是對的,很多台面上的中國“新左派”現己變成是民族主義的國家主義者,那他們已經是在建立另外一種論述了。這種“新左派”的國家主義論述跟真的新左翼的論述在理念上可能還真的不是一回事。 極左翼和一些言必稱共產主義的西方思想家在中國現在也不見得能被接受,比如曾批評中國現況的共產思想家齊澤克、被巴裡巴稱為共產“神學家”的巴迪歐、極左翼民粹主義者洪席耶、“裸命”阿甘本、“帝國”哈特與奈格裡等等。這些外國激進明星的身段、修辭、功底都夠炫,在喜歡“清堅決絕” 的革命激情多於“體制內改良”的全球激進人群裡吸引到不少眼球,也受到關注“大寫理論”的學院像牙塔新左小圈子供奉,而在中國也有一些同性質的導師與研究生,另外加上當代藝術圈的策展人。後者要用這些人的概念來包裝當代藝術展。這些思想家好像只是為藝術圈策展人和當代藝術家而提供的外來資源,其實跟中國的問題意識是很有點距離的,跟此間做政治思想和本土社會實踐的人也往往沒什麼關系。(在這些跟阿爾杜塞有關連的歐陸“理論家”中,我認為巴裡巴是較能夠貼近現實並貫徹的作出深思熟慮的回應。) 大概就這樣一個情況。這裡我只是從長歷史和後學大致談了中國“新左派”如何在學理上從國際新左翼學理開始,走到國際新左翼學理的相反方向。 當然中國“新左派”的學理還摻雜了很多其它思想資源,包括國際新左也常突顯的各種反美帝和反霸論述、反自由主義的社群主義、參與性民主、美洲批判法學、左翼(反自由主義)施密特思想、左翼毛澤東主義(階級鬥爭、集體所有制、群眾路線、人民公社、“兩參一改三結合” 及鞍鋼憲法、自力更生、文化革命、反當權官僚、反封資修、反帝反霸、工農聯盟專政)等等。 也有與國際新左不相干甚至相互抵觸,卻很有中國特色的資源,包括引進的反啟蒙的施特勞斯、右翼(納粹)施密特思想、文明主義(以文明本質為論述單位的文明崛起、文明國家、文明衝突論)等,以及更多屬於本土的:公羊學、諸子百家特別是儒法、大一統思想、天下觀、歷代天朝對少數民族和周邊民族的羈縻之術、三國水滸、康雍乾帝王術、鄧小平思想、右翼毛澤東主義(民族雄起、保黨衛國、領袖崇拜、一黨專政)等等。 中國“新左派”學理上是有其內在矛盾的,既要借力官方的馬恩資源,又要搭借後學和長歷史的學院話語。在擺出讓西人理解的新左翼姿態的同時也要置入國粹主義的思維和滿足右翼國家主義的任務,還要和毛派貌合神離,真是有不可承受之重。 或許中國“新左派”只是中國知識界學理上反自由主義的龐大陣營的一員。 很明顯,真的新左翼 -- 包括社會民主派和社會自由派 -- 除了跟中國定義上的傳統左派包括毛派不同外,也跟這樣的“新左派”是有區分的。 (思想上的老左包括毛派是指:仍主張階級鬥爭和極端平等主義、支持以先鋒黨和階級專政手段執政、全盤反資本主義甚至私有制和市場經濟、背後是單線史觀的那一種左派。) (中國新左翼及中國“新左派”, 同樣都要處理毛澤東的思想和他的執政時代。毛和前三十年是現在已經國家主義化的中國“新左派”最重要的思想彈藥庫,也是致力所在。這話題這次談不了,這裡我只建議對這個議題有興趣的朋友可以多關注錢理群對毛澤東進行反思的著作,如《毛澤東時代和後毛澤東時代》。) 齊克:您特別關注過其它的第三世界國家,比如印度、土耳其和中東這些國家的相關情況嗎? 陳冠中:我沒有特別關注過中國以外個別的第三世界國家,只能說新左翼很受印度、非洲的左翼研究者(一般不是“地域研究”的學者)的影響,比如世界體系、後殖民、底層研究都是從研究非洲、印度開始的,雖然研究者往往是在西方大學任教。當年的依賴理論也是研究拉美(如法蘭克) 和非洲(如阿敏) 的學者提出的。沃勒斯坦、法蘭克和阿裡吉等等都是研究拉美、非洲的,都是在第三世界形成他們的思想的,所以他們對世界系統特別重視。 60年代世界左翼也有受毛澤東主義的影響,世界左翼看到了中國革命和毛澤東的著作,受他影響是挺深的。當時毛派跟西方親蘇老左有區隔,往往也會被歸到60年代西方新左運動一邊。 國際新左內部 -- 如果還能歸總在一起的話 -- 當然也有重大歧義,要自我檢討的東西太多了,細微的歷史就不說了。 西方老左翼的內部爭論,在19世紀末、上世紀初是第一國際的內爭(主要是馬克思派對無政府主義者),同時以德國社會黨馬首是瞻的歐洲各國社會黨紛紛成立(包括英國的工黨)。然後是第二國際及德國社會黨的“正統”馬克思派(如恩格斯、考斯基) 與修正派(如伯恩斯坦) ,以及法國社會黨同樣的正統馬派與支持共和民主的黨人(如尚‧饒勒斯) 之辯。這時候瑞典的亞爾馬‧布蘭廷已堅定的轉向社會民主。另一方向的轉變是法國馬克思主義激進修正派索雷爾走向與方興未艾的民族主義結合,間接鋪墊了意大利走往法西斯之路。在20、30年代是蘇共包括托派的內爭、第二國際與列寧斯大林之鬥,以及第三國際共產黨與社會黨(如法國萊昂‧布魯姆的人民陣線)之爭。跟著的大分裂來自30年代斯大林大清洗,這些都在二戰前已開始,當時已有知識分子本來是親共的變了反共(由奧威爾、庫斯勒、紀德以至意大利共黨創始之一的的西朗尼等等)。戰後先是爭親蘇還是不親蘇(如薩特跟加繆之別),美國一些之前是親蘇的如《黨派評論》群體,後來就反斯大林了、反蘇了。二戰後非洲、拉美本土左翼是從反殖民運動出來的,反殖反帝也是在新左血液裡。共產黨在中國執政,後來中蘇鬧翻和文革也是大事,西方親共政黨和知識分子都分裂,毛派在美國和歐洲有報紙和組織,到70年代後期內爆。美國老左派知識分子刊物《每月評論》(也是韓丁《翻身》的原出版社)這時期也由親蘇共改為親中共。另外,60年代西馬在英美被發現,不過不論是年輕馬克思思想的異化說也好、法蘭克福學派對啟蒙理性導向極權的批判也好,阿爾杜賽對經濟決定論的曲線回歸也好,都還在西方馬克思主義的範圍。西馬是出現在戰前歐洲左翼革命失敗之際,法蘭克福學派往往談的是文化和美學,已經從階級革命走到批判哲學了。同期的代際政治、身份政治、環保和文化批判,也有點超出了傳統左派的範疇,成了西方新左的行動與想像重點。 那些有異於共產黨的、參與民主選舉的社會黨,二戰後在很多西方國家成為社會民主政體的主流,由斯堪的納維亞到西歐諸國到澳加。在美國,一般所說的自由派更是指社會自由派。社會民主派加上社會自由派其實是二戰後西方社會的中堅。近年屬於左翼的社會民主雖然備受新自由主義衝擊,但仍是現下大部份西方發達國家以至新興發展中的民主國家 -- 包括現階段的韓國、巴西、阿根庭、智利、烏拉圭、波利維亞、厄瓜多爾、哥斯達黎加以至毛裡求斯 -- `的政體基礎 (台灣也在此列),而社會市場經濟(social market economy)和混合經濟更可以說是全球常態,反而,19世紀和20世紀初的西歐放任經濟和其後的蘇聯及東歐共產政體或全能政府指令經濟現在都不復實存,這點很多人因為習以為常而忘了。 到70年代之後,新左翼思想有更多的合流,學說方面有法國的後結構思想的出現,影響了很多第三世界的思想家。這本來是一個挺好的調整,我是指法國的後結構後現代思想、西馬和後馬克思主義、法蘭克福學派特別是哈貝瑪斯和第三代、文化研究、女性研究、種族研究、後殖民思想加上長歷史、世界系統理論等等的結合,如果再參照各種自由主義間和自由主義、社群主義的辯爭、工運、民權運動、認同政治、多文化主義、新興社會運動、上述的實存的社會民主政體的發展史、全球正義和全球善治訴求(有了「社會民主的全球化或世界公民」一說)等等,這將都可以是形成新左翼思想的較堅實的學理基礎,如是新左翼才得以區隔於老左。但是在中國,“新左派”沒有把上述的結合貫徹到底,可能因為他們深層而言其實都只是民族主義者而不是真的左翼,掛著左翼之名卻走到相反的路上,建構起自己的族群中心主義、國家主義思想,就像上世紀20、30年代部份歐洲左翼一下變臉就成為反自由主義也反民主的國家主義右翼。   齊克:這種情況在第三世界普遍存在。   陳冠中:是的。第三世界的左翼是從反殖民地開始的,中國絕大部份主體沒成為殖民地,而前者大都是真的殖民地。反殖民地者一般也主張威爾遜的民族自決(如胡志明),而中國作為多民族國家則強調主權獨立。兩者都反帝,往往是從民族主義出發,要用民族主義抗爭的方法來動員大眾,反抗帝國主義。不過反殖不見得後來一定變成國家主義,民族自決的主張甚至可以引發一些多民族國家的分裂,但肯定都是主張民族主義的。一般而言,他們立國後卻對自己國境內的內部殖民主義缺乏反思。   齊克:這裡面也有一種文化相對主義的趨勢。   陳冠中:文化相對主義當初對他們相對有利,可消解殖民者的文化霸權。 齊克:新左翼有這樣的偏差,自由派也可能有他們的盲點吧? 陳冠中:當然,新左翼也好、自由派也好,還是會有各自知識結構上的盲點的。這跟各種思想如何被引進或被重新發現、有沒有被翻譯或名家推介、這邊知識界當時的接受和消費知識的情況都有關。每個國家知識分子知識的結構過程不一樣。中國有中國的歷史特殊情況。 比如說我認識的不少沒有受過自由主義思想洗禮而持新左立場的朋友,大部分都是不懂經濟學也不關心政治哲學的,因為經濟學、政治哲學基本上是自由主義者的領域,有的不光是沒有好好讀過一些經典的政治哲學著作,連新的左翼的自由主義的哲學都沒讀過,比如羅爾斯、德沃金這些都不熟悉。 不過我覺得新左翼學理上更普遍的問題是批判有力、建構不足。 戰後第三世界新左用依賴理論對抗資本主義的發展理論,但同時期很多西方新左似更關心一國之內的文化批判、民間自主和身份政治。可是發展中的國家的情況不一樣,民眾是渴望富強和受尊重的,新左翼只批評一般的發展主義和國家主義,卻提不出一套可行的左翼的經濟發展方案和富國強民的想法。 60年代後的西方新左翼往往有一種重視民間自救而不喜歡談政府和政策立法的傾向,對傳統的政黨政治和工運也有懷疑,故也很少著力在設計政府政策和法規,勇於批評劣政但不慣於提出促成善政的政策方案。 社會民主派和社會自由派都沒有成熟的國家理論和民族論述,也常常低估民眾對民族和國家的強烈情緒,不屑介入國家民族性質的爭論,以至在疆土紛爭、族群事件上失語,而把這類民眾聽得進去的論述議題的空間都讓給了民族主義的國家主義者。 後面我還會再細談一些新左翼的不足。 自由派的問題也很多。一個是他們一般不看西馬與後學,也不明白為什麼要學後殖民之學或者長歷史,不知道受馬克思主義影響的長歷史怎麼看這個世界,所以對西方帝國主義和二戰後美英等列強外交上的缺德劣行缺乏批判,對一國之內的族群紛爭也缺乏公民一說之外的說法。他們只是談政治哲學和經濟學,尤其他們自己的那類政治哲學和經濟學。 部份自由派對自由主義政治哲學往往也有所遺忘和遮蔽。我認為部份自由派不一定好好讀過作為道德家的亞當·斯密和他同期的蘇格蘭啟蒙思想家的東西。他們的學理源頭應該就是洛克,差不多是從洛克跳到哈耶克。他們可能跳過了密爾。上文我說過密爾是社會自由主義的鼻祖,而發揚光大是T H 格林。可是英國社會自由主義、美國進步主義、羅爾斯、德沃爾金以至廣義左翼自由主義的羅逖、納斯鮑姆、阿瑪蒂耶‧森、克魯格曼等也往往不在中國自由派視野裡。整個社會自由主義的傳統在中國自由派裡很少有人講,但其實社會自由主義對大部份西方發達國家的影響才大。 就算談到奧地利的思想家,大家知道米塞斯但說的主要是哈耶克。中國自由派接觸到哈耶克是在80年代後,那恰恰是哈耶克受撒切爾夫人追捧而重新受到注意的年代,但這也表示大家看的多是哈耶克的政治著作《通往奴役之路》而除了專家如韋森之外很少是用心於奧國學派經濟學如哈耶克的商業周期理論。大家沒有理會哈耶克同期的重要經濟學家,比如意大利的斯拉法、波蘭的卡萊茨基、德國的亞歷山大‧羅斯托和瑞典的與哈耶克同年拿諾獎的貢納爾‧默達爾,當然也沒有去理解凱恩斯及同期英國經濟學家。我一直認為哈耶克不是上世紀受極權威脅的歐洲思想家回應極權的唯一選項。哈耶克的政治回應是極端的,史學家東尼‧賈德曾說一提起福利國家哈耶克就只想到希特勒。一般的哈耶克自由派更不知道另一個同期的奧匈經濟社會學家卡爾·波蘭尼。哈耶克主張的東西不單跟凱恩斯是有很大的分歧,他的“自發秩序”一說跟波蘭尼也幾乎是相反的,卡爾·波蘭尼恰恰是現在新左翼講得比較多的,因為他議論的重點是在放任資本主義之下社會的自我保護。可見幾個同期思想家對他們身處的時代的回應很不一樣。 哈耶克的反集體反集權(但不完全反對有為政府),與米爾頓‧費裡德曼的“去政府”教條(另一極端的意識形態)之間也是有頗大的差別的,而後者在70年代異軍突起,改變了北美統治精英的經濟學觀念,才堪稱是自由市場原教旨主義在80、90年代當道的最大思想功臣。 很多中國自由派對自由主義本身的選項都沒有弄清楚,就已經在推崇哈耶克。當然,有些自由派人士會認為以中國國情來說,推崇哈耶克,對推動政治自由的意識形態是有一定的助力的。 新左翼以至自由派其實都難免有盲點,但兩者往往都有知識的傲慢。 還有我覺得老左派和古典自由派、哈耶克自由派之間也有一個共同點,他們其實都沒有好好讀歷史,包括上面提到的經濟史和經濟思想史,但也包括一般政治史。他們在思想裡面都只有兩個選項,一個就是走以前的社會主義專政的路向,一個就是市場自由憲政的轉向,好像只有這兩個路向,而轉型則一定是向美式的民主轉型。其實還有兩種“第三條道路”而中國左派和自由派兩邊都沒有把它們理論化的:一種是上述的實際存在的北歐西歐澳加等國家的憲政社會民主;另一種第三條道路也實存過,可以叫統合主義的路向。統合主義在1920年代歐洲出現的時候,被認為是在蘇聯共產主義專政和英美資本主義民主憲政之間的第三條道路。 齊克:統合主義被左右兩邊忽略了? 統合主義也被譯成合作主義和法團主義。這種主義在上世紀有很多知識分子理論家,這些理論家的水平絕對不弱於同時期其它兩邊(社會主義-共產主義、自由主義)的理論家。他們甚至是真心真意的,不只是為當政者塗脂抹粉這樣簡單。 這裡我只說構成統合主義思想資源的三大板塊,第一塊就是經濟與工業的發展主義。他們的祖師就是跟馬克思同期的德國經濟學家弗裡德裡希‧李斯特。李斯特說經濟發展需要國家力量來推動,每個落後國家都要集中它的資源做經濟發展。在馬克思的時期,除早期社會主義、無政府主義之外,至少還有兩條不同於斯密、新古典和放任經濟的思路,一條是走馬克思主義,一條是走李斯特的國家主義的發展主義路子,後者間接的影響很大,除大家熟知的戰後東亞發展主義外,其實也間接影響了許多歐陸國家的經濟政策。 李斯特這種思想在20年代意大利已有理論家把它發展出統合主義,特別是棄馬克思主義改從民族主義的政治經濟思想家阿爾弗雷多‧洛可,而專業經濟學家和其它思想家如Erico Corradini, Giuseppe Botai, Sergio Panunzio、Ugo Spirito等都有關於統合主義的論述。統合主義的政治經濟觀,重視工業發展,生產力發展,主張國家通過一個執政黨統合各階層,裡面有資本家、工人、農民、專業人士、中產階級、小商人,都要以法定團體(法團)名義統合在國家之下,不准搞階級鬥爭,經過黨的協調之後,為了國家的利益和競爭力一起做發展等等。整個理念在20年代初的意大利已經相當成熟。 另一塊可說是大我小我結合或是沒有國哪有家的觀念。除了眾多激進民族主義者(倡導創造“新人”和恢復失土)如鄧南遮和Corradini外,還有頗負盛名的思想家喬瓦尼·秦梯利。秦梯利是黑格爾學者,他的反實證主義哲學叫做實際行動唯心主義,連先是他導師後來是對手的克羅齊也認為他是當時最嚴謹的黑格爾解釋者。他也加入支持法西斯政權,並以法西斯哲學家自居,就像馬克思之於共產主義一樣。他主張什麼呢?個人與國家一體,個人是不能自我完善的,不能像自由主義的某些想法那樣每個人都自主和自己完善,一定要在一個社群裡,這個社群其實最好是國家,國家是一種精神、是最終的權威,國家跟個人是先驗的、有機的辯證一體的,個人在國家之外是沒意義的。他力倡意大利文化復興,還用上當時已經通行的“威權民主”一說,反對自由主義議會憲政民主。 第三塊就是擴張性的民族主義,祭出意大利的“羅馬性”(romanitas) ,這跟之前的德意志性(deutschtum)和德意志獨特道路(sonderweg),後來的日本國學(kokugaku), 日本主義(nihonshugi),日本人論(nihoninron)、印度性(hindutva)、中國性等說法異曲同工,以古代為今天的資源,強調自己民族不僅是身份明確、古已有之的連貫和原真,還是獨一無二、優秀甚至最優秀的。意大利強調的是羅馬共和國晚期和羅馬帝國早期,主張恢復“羅馬價值觀” ,墨索裡尼推崇奧古斯都大帝,由此從復國主義開始,繼而挑動了帝國想像,稱地中海為“我們的海”,夢想再成為帝國,重新恢復當年羅馬的帝國疆土。 意大利的統合主義更可以從帕累托(有說他才是法西斯陣營的馬克思)和莫斯卡、米歇爾斯等的精英社會學之中吸收養份。統合主義還有很深的馬克思主義激進修正派的索雷爾工團主義根源(墨索尼裡自認受索雷爾影響最大)。法西斯黨開始的時候可以說是一個擁抱民族主義的左派政黨,執政後黨內一直還有自封要為無產階級請命的“法西斯左派”。這裡且不追溯與歐洲法西斯宗譜裡祖先輩不是意大利人的柏拉圖(受墨索尼裡推崇)、赫爾德、黑格爾、約瑟夫‧德‧邁斯特、費希特、尼采等的關系。(除了知識分子外,法西斯黨更有龐大的群眾基礎,包括城市小資產階級、工業資產階級、軍人、羅馬教會信徒、農民和一部份產業工人。) 有人批評墨索裡尼是極權主義者(集權主義者),他索性以極權主義者自居。極權主義這個說法源自此。 法西斯在1922年主政後,以自由主義經濟政策加上統合主義,經濟快速成長,只不過到了1929年遇上美國開始的經濟大蕭條,自由貿易全球衰退,無奈改走國有化,並想改成自力更生(autarky) 。當時它總的情況仍比大多西方資本主義國家好,但因為需要外來原料的補充,加上羅馬性的帝國思想發酵,有了擴大國家空間的想法,遂邁入進一步侵略之路 -- 意大利的自由主義政府在1911年已入侵奧斯曼屬土利比亞,而到了墨索裡尼手裡仍在進行極度殘酷的鎮壓。 墨索裡尼支持度的高峰,恰恰是1935年赤裸裸入侵國聯成員國阿比西尼亞(現埃塞俄比亞)的時期。36年他在羅馬的威尼斯廣場上宣布勝利,演講完他被群眾的鼓掌聲呼喚出來做了十次謝幕。幾天後又有一次類似講話,他宣布:“終於,意大利成了帝國。” (國王維托裡奧‧埃馬努埃萊二世則被封為埃塞俄比亞大帝。) 盡管阿比西尼亞國王到處求救,國聯和西方國家都沒伸援手。經濟蕭條的西方,很多人羨慕意大利,包括美國羅斯福新政的自由主義支持者如《新共和》雜誌。34年意大利一個航空部長訪美,上流社會爭相宴請,每次進場時全場都向他行法西斯禮。 39年納粹德國入侵波蘭,意大利並沒有參戰,等到納粹軍深入法國,法國政府逃離巴黎,勝利在望後,意大利在40年才很投機的急急加入歐戰想分戰勝紅利。假如當時的意大利能戒急用忍學佛朗哥的西班牙守中立,這個統合主義政體是可以在二戰後持續很長一段時間的,冷戰期間說不定還會是美國圍堵共產國家的盟友。 39年蘇聯與德國簽互不侵犯條約(及瓜分波蘭默契) 之後,大批意大利的共產黨人如釋重負的紛紛轉身加入法西斯黨。這種從專制的“左”一下跳到專制的“右”的轉變也很有意思。(一戰後也有很多社會民主派的德法意知識分子放棄民主轉投民族主義專制陣營。) 這種凱薩式強人哲王、工具理性官僚、精英共謀統治集團、意識形態化的群眾政黨的結合,領導著法團化的各階層、以國家之名的統合主義專制體制,我認為是超過韋伯袪魅的現代政體預期(包括他後期試圖 “再魅”的克裡斯瑪式領袖),也超出馬克思的階級政治想像的(包括已是最細致的《路易‧波拿巴的霧月十八” 》)。 所以當時的第三國際和意共都弄不清楚這種政體的性質,葛蘭西在1926年入獄前曾反復三次轉變對法西斯的看法。反而流亡中的托洛斯基做了一個雖然是表像的但卻清醒且令人不寒而栗的觀察,大意是二十世紀初在沒有建立共產政權的歐洲資本主義民主社會裡,工人階級及民間左翼人士其實已經累積建立了不少進步文化和民間事業(如工會、左翼政黨),現在碰到法西斯這個社會自發組織的終結者,就前功盡廢一切歸零了。 意大利統合主義法西斯政權其實跟晚它十一年才建政的納粹不一樣,也跟後來的羅馬尼亞、匈牙利、克羅地亞、西班牙、葡萄牙的法西斯式的政權不一樣,雖然它們都可以說是屬於法西斯家族的,但只有意大利以統合主義為國策。意大利的政經統合主義、羅馬性特殊論的民族主義和“威權民主”的發展主義政權有它的一套復合的、頗有學理性的經濟發展和國家民族理論,還有自己的文化與美學(由建築到前衛劇場到先鋒派未來主義),在30年代已很成熟,但是因為後來卷入了二戰,加入了希特勒陣營,戰後就被終結了,於是這種政體似乎被認為只是過渡性的、不能持續存在的。這是很大的誤判、誤讀。 這樣的一套統合主義理論、一個統合主義國家是不是不能延續呢?不見得。統合主義混合經濟、一黨專政威權國家絕對是現代的“自然”產品之一,如果真有另外一種現代的政體路徑,統合主義威權政體是有成立的可能的。相比之下,社會民主憲政的歐洲和計劃經濟的共產蘇聯的出現,才是現代甚至人類史上最不可思議的奇跡。進入民族國家的現代之後,統合主義國家可能是和民族主義、普通保守主義威權專制一樣的 -- 也如市場經濟一樣的 --“自然”。 如果還有這樣一個第三條路(不止是要麼走到共產主義要麼就走到資本主義,要麼東方專制要麼西方民主),不管喜歡與否,這樣的第三條路不是不能持續的。其實很多國家都曾經出現過類似的制度,現在好像這種制度又越來越有人氣了。 如果統合主義政體是可以延續相當長時間的話,知識分子又要如何呢? 上面說到1920年代初意大利共黨的創始人之一伊尼亞齊奧‧西朗尼,他在1921年參與創辦了PCI(意共,是當時意大利其中一個共產黨),翌年墨索裡尼上台。1926葛蘭西被抓坐牢,西朗尼熬到1927年才得以出國去了蘇聯,但訪蘇之後他到了瑞士立即公開宣布反對斯大林和第三國際,故隨即被意共開除黨藉。共產黨視他為叛徒,而當時法西斯在意大利如日方中,完全看不到衰敗的跡像,他兩面不是人。從27年到整個30年代到二戰結束,西朗尼都滯留在瑞士,患著嚴重憂郁症和肺病,但他仍堅持以自己的方式反法西斯,並沒有像很多意大利共產黨員那樣在39年趁蘇德友好而轉身加入法西斯黨。西朗尼在這段時間寫出了他著名的反法西斯小說《阿布魯佐三部曲》,並成為一個在意大利從事反法西斯活動的左翼組織的境外領袖。戰後,他回到批評蘇式共產主義,歷經冷戰年代,1978年在日內瓦逝世,沒能看到蘇聯的結局。 西班牙佛朗哥政權、葡萄牙薩拉查政權都可以在歐洲存在40年。連智利皮諾切這樣的專制加新自由主義經濟政策的政權,也可以存活近20年直到1990年代。年邁的哈耶克還親自去到智利見皮諾切。(哈耶古對民主是不信任的。很多早期自由主義者包括密爾都是對民主有保留的。民主的擴大在歷史上是左翼的議題。) 統合主義威權國家這條路是新左翼和自由派都潛意識的在忽略的、不想真的去理解的。它其實是有它的能量,它的吸引力的。新左翼包括自由派都有些低估了人類尋求穩定和秩序的需求、國家的深入民心和動員能量,及一般人對經濟發展的殷切期待和參與。統合主義對人與集體(國家)的關系有它一套說法,同時它是一種由國家主導的發展主義混合經濟。這種形態的各種變奏、變異,是當前大家要承認的一個實存狀態。如果大家不能誠實的面對這點,各種分析也都不可能准確的。 如果大家回去看意大利統合主義經濟和政治主張、秦梯利的個人與國家一體的政治意識形態,看當時意大利人談羅馬性的帝國夢,會被他們的當代性嚇一跳。這種思想,當然會有它的辯護士和魔笛士。其實何新早就寫過李斯特。 齊克:這應該是何新較早之前寫的了。 陳冠中:不是最新的,90年代他已經談過李斯特。從反新自由主義經濟學來說李斯特也是一個源頭。另外在某些大我小我結合的意識形態上,秦梯利也可說是另外一個源頭,所以說統合主義的國家主義是有頗多思想資源的。現在我看到很多所謂國家主義者的論述,跟當年李斯特、洛可、秦梯利和意大利民族主義者說過的話其實挺像的。 今天在這裡談論這些就是為把事情分辨清楚,大家是不是需要面對,到底面對的是一個什麼狀態,以前很多人的概念中沒有這個空間,覺得不是社會主義就是資本主義,不是專政就是憲政,好像只有這兩種,但的確還有一種組合是實存的,就跟當年蘇聯的共產主義也是可以頗長時期實際存在的一樣,不是短期過渡。這種組合還不能說一定就是其它兩種體制糅合在一起這麼簡單,可能它有自己一套東西對很多人來說還頗有吸引、頗能夠自洽的。 齊克:根據您的描述,在統合主義當中,國家仍然要扮演非常重要的角色,那麼,國家與國家之間、國家與整個世界之間又該如何找到平衡點呢? 我自己覺得尤其過去二十年,全球幾乎沒有一個範圍是不受資本的邏輯滲透的,方方面面都已經滲透了,不管是公有制或私有制、政府主導還是市場主導。或許某些印度或伊斯蘭世界的 “化外”(西方現代化之外)地區真如他們的論者所說的不是受工業化的、歐洲的資本主義或共產主義的“現代性”帶動而可以出現自主的另類現代,但我想中國並不在此列 -- 從土改開始共產黨已把“現代”硬帶進全國農村並全面改造了傳統社會。西方開始的現代,到20世紀已加速全球化,百年中國特別是近30年並沒有“獨善其身” 。但是每個地方會有不同的形態來面對資本邏輯,這就是大衛·哈維說的,資本的邏輯跟權力的歷史地緣軌跡不見得是完全一致的。資本邏輯本質上並不同於亞當‧斯密當年的自然市場邏輯,這點要清楚。史地權力邏輯則有它的路徑,有自己的風格或習慣,所以各國的做法會不一樣,可以說都有自己特色,都在走自己的道路。國家主義就是史地權力邏輯的一種表現。但是資本邏輯幾乎是全球到處都全部一致的,都要跟著錢霸權走的,這個邏輯現在是沒有中心的,不論是哪個國家的錢,可能是中國的錢在外國,可能是美國的錢在中國,他們都會碰到別的地方權力的史地邏輯。資本邏輯和權力邏輯不同,資本邏輯現在的共同性更大,而權力邏輯有它的歷史地緣性。 中國所謂特色大概就在這裡而已,並不是說資本邏輯沒有滲透到這邊所以我們可以另外建立一個新的現代不受全球化資本邏輯的影響。不是這樣子。中國歷史地緣下的權力邏輯有它的特性和路徑。至於資本,正如剛才提到阿裡吉的《漫長的20世紀》裡所說的,就是它整天都會有危機的,它擴充得太厲害就會收縮。這個危機現在可能以兩三種方式表現。 第一個就是它頭撞南牆,自己出事了,比如從亞洲金融風暴到信貸危機,它太放縱自己就會出事的,可能一下就崩盤了,起碼要調整了。 第二,資本邏輯(其實權力邏輯亦然)的確在世界各地碰到波蘭尼說的社會自我保護和民間社會的阻力,到處都有地方或社群在反抗,全世界都有反抗者,反抗者甚至可以是大到以國家作為單位,或以跨國的宗教運動為號召。在全球化網絡年代,社會運動的形態我借用德路茲的一個詞叫做"串根"(rhizomic),串根不一定是很深的往下扎根,而往往是貼著地皮向四周蔓延,有時候就會爆一個芽出來,可以一下就長得很大,一下子又被壓下去,但串根的狀態是不可能完全按住的,更何況全世界有點連起來了,一邊的爆芽可能會影響另一邊,甚至過了臨界點出現雪崩(“雪崩”是吳強的用語)的大形勢大變局,也可能潮起潮落的一下爆出來、一下縮回去,這種串根狀態的民間自我保護和抗爭是有各種各樣形式的。許多新左翼人士都致力於此,但後面我會解釋為什麼我認為新左翼不能只有民間社會這個著力點。 第三種用大衛‧哈維的說法就是這些史地的權力,而國家就是一個最威猛的史地權力單位。它既可以用權力來保護社會,也可能用權力甚至權錢勾結來侵犯社會。從所謂國家利益的現實考慮,國家往往又想利用全球資本,又不想受這個資本限制,從而極大化國家利益或國內某些利益集團的利益,所以它要把能自己做大,發展成一個霸權。台灣的陳光興有一個概念叫做次帝國,作為一個次帝國左右別的周邊地方。我這裡想借用並改成“次霸權”的說法。傳統定義的帝國是真的要用武和有土地的占領行為等等,霸權則只是控制人家,影響人家,國家作為史地權力最威猛單位都是想成為強國的,自己做霸權。現在美國是獨一無二的全球級大霸權,但是很多的次霸權也在起來。中國肯定將是全球級的次霸權並成為區域性的地緣霸權。區域性的次霸更多,俄羅斯是,印度是,土耳其說不定也想,伊朗、沙地阿拉伯爭中東,印度尼西亞將來說不定也會再想要影響一下馬來西亞菲律賓, 都想以國家作為一個單位成為一個次霸權,然後他們掌控資本的能力更強,操縱鄰人的機會也更大。今天的世界在這種情況下,大的理想談不上了,全球機構還有作用但不是決定性的,最好的狀態已經是一種G2與G20之間的多國協調,這已經是最好的了,就是因為資本跟史地權力在一起的時候,都要跟著資本的邏輯去走,但是各國都想讓它對自己有利,都想占多一點,所以造成了一個就算不至於破局也會無窮盡的摩擦衝突局面。這種摩擦衝突基本上現在是解決不了的,已經不是任何世界機構可以去處理的,也沒有一個大的霸權國家可以去完全把它按住。 現實一點說,最好的情況就是回到19世紀初的所謂歐洲協

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唯色 | 楊海英:殖民地統治與大量虐殺——中國民族問題研究的新視野

                 该文转自“ 南蒙古时事评论 ”网站。作者 杨海英, 1964 年生于内蒙古, 1989 年赴日本留学,专攻文化人类学。现任日本国立静冈大学教授。主要著作有《没有墓碑的草原:内蒙古的文化大革命以及虐杀的记录》上、下 ( 岩波书店, 2008,见图)等 。 译者吉普呼兰 , 南蒙古人 , 现居日本。转帖中的黑色字体的颜色为博主所强调。 殖民地統治與大量虐殺——中國民族問題研究的新視野 *  日本學者清水昭俊在分析作爲一種思想的人類學在殖民地狀況中所經歷的變遷時指出:「收集『正在消亡』的『原住民』以及『原住民文化』的、殘留至今的零散資料。後世的人類學者稱這種研究狀態和方法爲「搶救(salvage)人類學」,因爲他們只專心致志地對於殘留很少的倖存物進行搶救。……搶救人類學家們希望,爲了有利於包括自己在內的『文明』,設法從『文明』正在被消滅的人們那裡,接收他們曾經保持到最後的文化遺産並使之成爲己有。從使自己得以成立的認知準備而言, 搶救人類學完全是文化的殖民性掠奪 」1。 清水昭俊通過論述「被忘卻的遠方的馬林諾夫斯基」,梳理了人類學與殖民地統治的關聯2。他所指的殖民者,並不是僅僅包括歐美和日本,中國也是其主要對象。對於近代以前的「中華」及其周邊世界的階層構成,清水指出:歷史學家僅僅使用具有價值意義的術語「華夷秩序」來表現,而對於使用「帝國主義」或「殖民地統治」進行表述則很謹慎。然而,其後,只是以作爲主權國家而獨立的各個國家爲單位去分析「中華」世界的話,這樣的歷史闡述是不妥當的。因爲,對於那些在近代以前被強行納入「中華」世界的地域,歷史學家們只是追究帝國主義所實施的殖民地化以及其後的近代國家的形成過程,而沒有更多的關注介入於其中的、民族間的壓迫關係3。 清水指出,中國的「華夷秩序」與西歐近代的帝國主義是連續性的。他給我們留下了非常重要的課題,即 中國在宣布「從西歐和日本帝國主義的壓迫下解放了人民」之後,對於各民族強制實施了殖民地統治的實際狀況。歷史學家們沒有充分認識到,「華夷秩序」並非停留於文質彬彬的禮儀,其實質是壓迫和剝削。 因此,我在清水理論的基礎上,基於在被近現代中國殖民化的內蒙古的歷史和文化進行調查研究,揭示了社會主義國家的民族問題的殖民地性質。進而,我主張,這一問題同時也是回顧日本推行殖民歷史的間接材料。 一、作為同謀的搶救人類學 戰前的日本曾經擁有滿鐵調查部和西北研究所等很多高等研究機構。撤離大陸後的日本,從1945年開始進入了「在中國的田野調查的喪失期」、盛行「沒有中國田野的中國學」4。被時局所動員的人類學家們在反省之後,便回歸到脫離政治的、作爲純粹科學的人類學研究。然而,對於自己在過去的殖民地運營中扮演的同謀角色的批判和反省,並不像人們所期待的那樣徹底。 東西冷戰結束後的1980年代開始,中國門戶有所開放,衆多學者再次進入中國大陸展開細密的實地調查。在全面上演「日中友好」的時期,日本的人類學者所看到的是,由「偉大的中國共産黨」推行的「破舊立新」政策所破壞的、沒有「傳統文化」的「新中國」。如果借用清水昭俊的表述,當時的狀態讓人類學家們深刻的認識到,那正是一種「正在滅亡的人民」勉強維持「傳統文化」、而人類學家們的「調查來得過遲」的狀態5。從此,再次開始了現代日本的「中國研究的搶救人類學」。 熱心於「搶救人類學」的並不僅僅是日本的人類學者。幾乎在同一時期,包括我本人在內的衆多留學生,從「人民中國」來到「資本主義的日本」尋求真理。我們也曾經沒有絲毫的勇氣去研究「偉大的中國共産黨」「消滅封建傳統文化」的暴力行爲,而只是醉心於1949年以前的「傳統文化的重新構建」。其實只要對於「全人類都應該追求的、幸福的社會主義中國」與「人民由於受到剝削和壓迫而終日氣喘噓噓的資本主義日本」進行比較,即可一目瞭然看清楚「中國的問題群」,我們卻一直拖延未予以正視。我們這些出身於當地的人類學徒,長期以來一直有意迴避中國獨特的各種各樣的「問題群」,即「消滅了人民和文化」的共産革命暴力的問題,事實上與日本的中國學者構建著同謀關係。對此,現在至少我自身在進行反省。應該將「正在消失的文化」與「消滅文化的暴力行爲即共産革命」同時作爲研究課題。只是,如果允許以今天的視野進行一點點的辯白的話,正如清水昭俊所指出的,他們(人類學者)「采取與搶救人類學同樣的手法認識其文化的『傳統』,並將其作爲他們文化再生運動的象徵」6。在這種情況下,我們當事人(即被殖民者)所進行的傳統指向研究有其獨特的意義。換言之,因爲「在現代,先住民經常采取與搶救人類學同樣的手法認識其文化的傳統』,並將其作爲他們文化再生運動的象徵」。可以說,在我們當事人所進行的傳統指向研究行爲中,也包含著「文化再生運動」的目的。 如果再進一步具體地指出「同謀性」,那便是對於民族文化擁有最爲豐富知識的民族學者,卻一直忽視中國的民族問題。我認爲,民族學、文化人類學必須從正面認識、努力解決民族問題。 而研究中國的民族問題時,則不能無視這樣的事實,即到1976年爲止,殖民地統治和大量虐殺是少數民族統治的基本特徵,今天的最大特點和目的,則是文化上的種族滅絕。學者們應該以這樣的視角和態度面對民族問題。 下面,我以內蒙古(南蒙古)爲例進行具體闡述。 二、殖民地統治 殖民地統治的特徵是讓征服者定居落户并壓榨和剝削原住民,並冠之以「文明的使命」的大義名分。 我的故鄉內蒙古,從近代以後淪爲中國和日本的雙重殖民地。 1.淪爲中國和日本的雙重殖民地的內蒙古 對於中國人(漢人)的大規模侵略感到深刻危機的蒙古高原的原住民,於1911年「實現了亞洲最初的近代民族革命」7。北部的蒙古高原獲得了獨立,而南部的同胞們則遭受中國軍閥的壓制,作爲生活基盤的草原被開墾,各地長期出現了大量的虐殺。在中華民國,內蒙古被畫爲政治地位不明確的「邊疆」,但是他們從未失去對於獨立的嚮往。無論是貴族階級的王公還是普通民衆,曾經多次向庫倫(今烏蘭巴托)的神聖大汗(博克多汗)哲布尊丹巴•呼圖克圖呈送盡忠書簡,請求搶救。博克多汗的蒙古政府也爲了解放同胞,而嘗試過軍事上的統一作戰。 另一方面,中華民國的軍隊也幾度對蒙古人行使武力,從而在槍口下,使他們上演了對中國人政權的忠誠。因此,在蒙古人看來,中國的最初的近代「革命」,是更加鞏固地占領了由中國人農民的殖民入侵而獲得的殖民地。 而其後不久,打著「成吉思汗乃源義經也」旗號的武士們出現在草原上,驅逐俄國勢力,割取內蒙古的東半部分成立了滿洲國。基於蒙古人生活的草原占據了滿洲國國土一半的事實,誕生了對於日本而言的「滿蒙」。但是,日本人創建的滿洲國並沒有招來蒙古人的太大的嫌惡。因爲,滿洲國大力發展教育,在推進蒙古人的近代化方面做出了很大貢獻8。而且,堅持「五族協和」的滿洲國,禁止殖民入侵的中國農民與原住民遊牧蒙古人的混居,禁止開墾草原。滿洲國由於注意保護生態環境,采取優待原住民蒙古人的政策,不僅對於內蒙古、而且對於新誕生的蒙古人民共和國而言也是很有誘惑力的國家9。相反,同時期的中華民國在內蒙古僅僅設立了一所學校。甚感「幸運」的是,該校是我的母校——國立伊克昭盟中學。以內蒙古作爲據點的傅作義等中國軍閥將蒙古人視爲協助日本的力量,槍殺蒙古人,企圖制造「沒有蒙古人的內蒙古」,爲山西、河北等地的中國殖民入侵者在內蒙古定居做出了巨大的「貢獻」。這或許就是兩個殖民地宗主國在政策和運營上的根本區別。 作爲宗主國的中國,通過排除另一個宗主國日本的殖民活動,將他人的領土即蒙古人的國土納入了自己的範圍內。也就是說,通過「抗日」,中國人獲取了主張將內蒙古納入自國領土的依據。也許有些稍微偏離正題,但台灣的近代史變遷也是中國人的這種主張的旁證。台灣原本是台灣先住民的故鄉,然而在抗戰勝利後,台灣成爲在國共內戰中失敗的蔣介石的避難所,演變成爲中華民國。 在1945年夏季到秋季之間,內蒙古的蒙古人經歷了殖民地解放的瞬間的感動。蘇聯•蒙古人民共和國聯合軍進軍到萬里長城,爲實現喬巴山元帥「爲我們血肉相連的內蒙古同胞的解放」而勇敢奮戰10。內蒙古的蒙古人也成立了「內蒙古人民共和國臨時政府」以及「東蒙古人民自治政府」等,以期實現全民族的統一。然而,大國之間獨斷達成的雅爾塔協定的女神,並沒有向蒙古人綻露微笑。 對蒙古人而言,這一協定驅逐了「從『那仁烏魯斯(蒙古語:太陽之國)』而來的、善良的近代殖民者」,但是以「文明人」自稱的、不識字的粗野漢人農民,卻永遠地留在了蒙古人的領土上。我們內蒙古的蒙古人,被剝奪了與同胞一起建設國民國家的機會,取而代之的卻是將中國人作爲「兄長」,並不得不作爲「中國人民」而生活。 我認爲,包括中國在內的世界各地之所以不斷發生衆多的民族問題,皆由於第二次世界大戰的戰後處理埋下的火種。 2.永恒不變的民族革命的性質與殖民地統治 近代蒙古人的民族革命,無論內外(南北),究其根源,均爲反對中國人的侵略和草原開墾而爆發的。換言之,近代的蒙古人的民族革命勾畫了「反開墾史=民族自決史」的構圖。獨立蒙古國的第一代元首、博克多汗哲布尊丹巴•呼圖克圖反復多次向蒙古各地發布命令,鼓舞民族革命,號召人們「殲滅所有侵入草原將大地變成黃色沙漠的漢人」。領導武裝起義的內蒙古東部的陶格套胡、嘎達梅林以及西部的鄂爾多斯地區的丹丕尔、烏力吉傑爾嘎拉(希尼喇嘛),都曾嘗試將強烈的反漢、反對草原開墾的精神與共産主義思想的溫和的一面結合。1925年秋,在位於長城腳下的張家口成立的蒙古人政黨「內蒙古人民革命黨」也懷抱著同樣的目標,而其嶄新的特點是由共産國際和蒙古人民共和國直接領導。然而,具有諷刺意味的是,由於殖民政府滿洲國保護了蒙古人的草原,采取限制中國人的殖民入侵的政策,內蒙古人民革命黨的黨員們在共産國際的啓發下,欣然變爲了滿洲國的優秀官吏和軍人。 滿洲國消亡後,不得不相信漢人共産主義者而別無選擇的內蒙古的蒙古人,從1946年起,被迫劃入中國領內。在社會主義大本營莫斯科接受訓練的「紅色之子」烏蘭夫 (1906-1988),保存了曾經身爲滿洲國的官吏和軍人的「挎洋刀的蒙古人」,並於1947年5月1日建立了內蒙古自治政府。這一歷史性壯舉,比中華人民共和國的成立早了兩年半。烏蘭夫最晚到1947年3月17日,一直向中國共産黨中央委員會要求承認蒙古人的「自決權」和建設「民主聯邦國」,這一事實在中國共産黨的文獻中也可以找到證據11。烏蘭夫希望在中國實現蘇聯型的民族自決。不言而喻,正如衆所周知,中國共産黨自身也以在當時非常具有魅力的「民族自決」爲幌子,壓制「邊境的野蠻人」們的「離心力」12。但是,烏蘭夫和他的同志們完全遭到欺騙,給予少數民族的是有名無實的「區域自治」。 3.社會主義殖民地的強化 內蒙古的革命家們在與同胞蒙古人民共和國統一的道路被切斷後,不得已選擇了中國。然而,他們無一例外地承認內蒙古成爲了中國的殖民地13。進入近代以來,中國人向周邊地區進行大量的殖民入侵,少數民族天真爛漫地相信,社會主義制度會成爲殖民行爲的防波堤。然而,中國共産主義者們非但絲毫無意解決從前的民族問題(即草原開墾和中國人的殖民入侵問題),相反,將殖民入侵行爲以「開發邊疆」和「加強國防」的名義進一步正當化。 1949年的內蒙古自治區,有大約100萬蒙古人,而中國人爲500萬。 以貧困農民代表自居的共産黨,無視蒙古人遊牧民「天賜之物草原」乃共同所有的古老理念,將擁有牧地的先住民蒙古人挨家挨戶地認定爲「地主」或「牧主」,並「和平地」(發動惨無人道的「土改運動」、用武力)剝奪了其土地。所謂「牧主」、「地主」原本在蒙古這樣的遊牧民社會是不存在的,完全是中國共産黨所製造的概念。遊牧民社會的階層分化並不發達,不存在漢人社會那樣的「地主剝削貧農」的階級壓迫。中國共産黨爲了分裂蒙古人社會,將蒙古人的土地分割給殖民入侵的中國人,而杜撰了基於階級理念的這一概念。按照共産黨的理念和政策,在內蒙古所謂的壓迫剝削階級,從肉體上亦被消滅,攫取了土地後「站起來了的中國人」,在蒙古人的故鄉定居並長久落戸。連續大量增加的中國殖民入侵者未曾受到蒙古人的絲毫抵抗,歡天喜地的向蒙古人的大地開進了鐵犁和鋤頭。 作爲中國共産主義者同謀的烏蘭夫,在1964年悲歎地指出:「從1958年起開墾了1000萬畝土地,而其中60%以上變成了沙漠」 14。請允許我在這裡重複指出,蒙古族革命家烏蘭夫認爲中華人民共和國成立前的內蒙古是「中國的殖民地」,他率領「被壓迫民族的蒙古人」,爲擺脫被殖民的狀況而奮鬥。但是,根據殖民入侵的中國人人口的增加和草原開墾面積的擴大等事實,他認識到,談何殖民地被解放,其實殖民狀況早已進一步惡化,到了不可收拾的地步。正因如此,直到中華人民共和國成立10年後的1959年,烏蘭夫仍然主張「內蒙古在歷史上曾經是獨立的國家」,強調「蒙古民族必須尋求自治、自決,實現獨立和統一」。 烏蘭夫於1966年春被整肅下台,此時,理應早已被他「解放」了的殖民地內蒙古的人口比例卻變爲7:1。即七個中國殖民入侵者在「幫助」一個蒙古人。 這樣的事實並不僅限於中國。由貧困的俄羅斯人組成的布爾什維克宣稱「解放」了中亞的各民族。但事實上,他們並沒打算禁止俄羅斯人的殖民入侵,也未能阻止俄羅斯人對當地人的歧視。俄羅斯人「認爲,俄羅斯人殖民入侵並定居的塔塔爾斯坦爲首的中亞以及高加索的穆斯林民族地區絕不是『海外領土』,而是俄羅斯領土的延伸」15。中國人也同樣,毫無任何根據地認爲內蒙古是「我國固有領土」,強制推行殖民入侵和定居。 反殖民和反開墾是蒙古民族革命的性質。然而,社會主義中國的誕生並沒有幫助他們實現這一目標,相反,卻使問題愈發嚴重。大漢族主義絕不是「蔣介石國民黨反動派」的特許專賣,自我標榜「解放全人類」的中國共産黨,遠比其對手更加露骨地歧視「落後的少數民族」。蒙古人對此感到驚愕無比。作爲近代産物的民族問題,在社會主義國家未能得到解決。這一事實表明,在1960年代殖民地已經終結的說法是錯誤的。 可以斷言,在以歐洲爲宗主國的殖民地崩潰的同時,「社會主義殖民地」反而被強化,並由共産主義意識型態不斷得以正當化。 2011年5月11日,內蒙古自治區錫林浩特市近郊的蒙古牧民被中國人開礦者殺害。由於在蒙古人的居住地附近發現了露天煤礦,中國人的數百台礦車和大型卡車夜以繼日地蜂擁而至。這些成群結隊的大型車輛在草原上毫無秩序的隨意馳騁,脆弱的植被遭到嚴重破壞,導致沙漠化,輾殺家畜卻拒絕賠償。甚至猖狂叫囂:「即使殺死蒙古人,只要賠錢就行」,襲擊蒙古人。同年11月,在鄂爾多斯市烏審旗也發生了同樣的事件。這些只不過是冰山之一角,類似的淒慘事件非常多。共産黨政府每次都出動人民解放軍,鎮壓反抗的蒙古人,主張開發和資源掠奪是正當的。這些事實表明,奮力保護草原的蒙古人與強行開墾開發(實質上是掠奪和破壞)的中國人的對立,即使在進入21世紀後,依然沒有任何變化。只有中華民國的國民黨和軍閥才是萬惡,而共産黨和社會主義者的開墾則爲善的說法完全不能成立。 否認「幫助少數民族的、善良的中國人共産主義者」的行爲是侵略和殖民,這種強詞奪理符合薩依德•艾德瓦德所指出的殖民地統治中的「重新設定、重新設置」16。在這裡,非常明顯的存在著凌駕於民族革命、民族問題的性質的、甚至超越了生活特性之間差異的、不同文明間的衝突。 進入到21世紀後的今天,內蒙古從過去的7:1的比例有了更大飛躍,「十個中國人愛著一個蒙古人」。如果還否認現在的內蒙古是殖民地,那麽,更名爲取消了「自治」的「漢土」,則更接近真相。 三、大量虐殺 社會主義者們曾有過以「民族的消亡」爲理想並爲之鬥爭的歷史。「偉大的中國共産黨」在無産階級文化大革命中,也以他們所擅長的暴力企圖實現「民族的消亡」。正是由於內蒙古自治區被劃爲中國領土,在此,發生了以蒙古人爲對象的大屠殺。 由中國共産黨發動、始於1966年並持續了十年之久的文化大革命中,約有34萬人被捕,2萬7千9百人遭到殺害,12萬人致殘。當時的蒙古人人口約140萬,平均每個家庭至少有一人被囚禁,每50人中有一人被殺害。對於女性的強奸等性侵犯在各地橫行。強行移居,禁止使用母語。這完全是中國政府和漢民族主導的滅絕種族的大屠殺。 滿洲國時代的「協助日本的罪過」以及尋求與自己同胞國家的統一、民族自決的歷史,成爲殺戮和強奸的藉口17。 前面提到的內蒙古人民革命黨,是爲了蒙古民族的自決和獨立,在蒙古人民共和國和共産國際的支持參與下,於1925年成立的政黨。經歷了日本統治的時代,在第二次世界大戰後,尋求與蒙古人民共和國的統一,但由於中國共産黨的阻止而未能成功。 文化大革命中,毛澤東和中國共産黨中央委員會斷定「內蒙古人民革命黨的歷史是分裂偉大祖國的行爲」,發動了根除蒙古人精英的殺戮。這種國家暴力,就是學者們所說的「國民國家型種族滅絕大屠殺」。國民國家的建設和尋求民族自決,是近代的普遍原理之一。然而,中國則發動種族滅絕大屠殺、否定民族自決,因而可以認定具有反近代的性質。 針對阿爾及利亞人爭取獨立的鬥爭,「人權國家」法國卻對其施行拷問和私刑。在這一點上,中國和法國是相同的。中國爲了建立漢人統治的國家,而對於反對中國統治、力爭建立自己的國民國家的蒙古人進行大肆虐殺。 詳細分析蒙古人成爲其殺戮對象的過程,非常明顯,「少數民族的種族滅絕」才真正體現了社會主義中國少數民族政策的強權和暴力的本質。即使在今天,中國政府依然大肆宣揚,合併台灣是善行的「祖國統一」,而維吾爾人和蒙古人與同胞統一的願望則是萬惡的「民族分裂」。這表明,在中國,完全存在隨時再次發動「爲了正義的種族滅絕大屠殺」的危險。 遭受大肆種族屠殺的並不僅僅是蒙古人。「重新征服這一地區是令人欣慰的、偉大的事情。文明在和野蠻的抗爭中不斷推進。開明的國民向蒙昧的人們伸出援助之手」。這是過去法國在征伐阿爾及利亞時的宣言18。與法國人並肩前進的 中國人也於1958年開始侵入青海省和西藏。由共産主義思想武裝起來的「文明的漢人」,「和平地」殲滅了「推行比中世紀的歐洲更加黑暗的農奴制度的、野蠻的西藏反動派」。中國人的暴力由於「優秀的中華文明」和共産主義思想這兩個武器而被正當化。 這與歐洲的殖民者們揮舞的利器是完全相同的。這兩把利劍還揮向了維吾爾人和回族。原本以爲,中國獨特的暴力將以1975年的「沙甸事件」(文化大革命後期的1975年發生的屠殺穆斯林的政治運動。人民解放軍歷時七天炮擊穆斯林的村落,殺害了包括老人、婦女和兒童約三千人19而「善始善終」。但是,中國政府長期以來對於西藏問題的處理以及對2011年5月內蒙古抗議行動的鎮壓,完全證明了中國的暴力本質沒有任何改變。 清水在努力「使被忘卻的遠方的馬林諾夫斯基復活」、即在論述英國的人類學家與殖民地統治的同謀關係時指出:「當今世界的所謂少數民族政策,假使是優質的,仍然與戰爭期間馬林諾夫斯基所理解的間接統治沒有什麽區別」20。依此分析中國,在中國的少數民族地區進行田野調查的外國人依然在受到各種嚴厲的限制。 被作爲「日中友好使者」的日本人類學家們,如若僅僅是謳歌中國的少數民族政策,談何學術的進展?如果說贊美過去是可以原諒的,但是必須認識到贊美的對象絕不是「優質的東西」這一現實。而在意識到這一事實後,依然繼續贊揚中國對少數民族的統治,便早已不僅僅是「同謀」了。 四、文化的種族滅絕 「殖民主義在最爲強盛時,表現爲徹底的掠奪的過程。被殖民化的國民,沒有獨自的歷史,在愛爾蘭及其他一些地區,甚至喪失了自己的語言」21。蒙古人的以反對中國人、反對草原開墾爲代表的反殖民鬥爭的民族自決史,在中華人民共和國出現以後,也被篡改爲「與中國人民一起抵抗日本帝國主義的革命史」或「中國革命的一部分」。 所有的教科書都將各民族的歷史,限定在屬於「中國的某某民族史」的框架內,由此完全抹殺各民族原有的獨立的歷史。如此,我們內蒙古的蒙古人獨自的歷史淪落爲「中國人的歷史的一部分」,遭到貶低。 按照清水的理論,這「完全是宗主國將(其消滅的)殖民地當地人的文化據爲宗主國己有的行爲」22。 當「解放」的旗號開始褪色時,聰明的中國人便發明了「開發」和「發展」的新口號,變本加厲地強化殖民行爲,即所謂的「西部大開發」。中國從1950年代開始了持續至今的「先進的兄長援助落後的弟弟」的殖民行爲,而西部大開發是其繼續和強化。中國人總是在上演自己是「先進的」、而少數民族是需要「援助」的霸權行爲。少數民族的「古老陳舊」的行政組織名稱「盟」和「旗」,被「進步的象徵」的市所取代。而且,新採用的市名被冠以殖民而來的中國人的漢語名稱。在內蒙古自治區,哲里木盟改爲通遼市,昭烏達盟改爲赤峰市。先住民蒙古人的傳統地名被接連不斷地埋葬,取而代之的是漢語的地名。原本在草原牧民身邊的民族學校被大量撤廢,減縮後集中在城市。無法去遠方的民族學校就讀的蒙古人兒童,只能在就近的「便利的中國人學校」學習,被推向了忘卻母語的潮流。 文化人類學家憂心地指出, 文化的種族滅絕正在席捲所有的少數民族。 經濟基礎決定文化的興亡。 在名爲「生態移民」的強制移居政策下,蒙古人被迫放棄畜牧,被驅逐出草原後,不得不住在中國人的骯髒街道。開墾草原,導致沙漠化的是中國人,但是破壞環境的罪責卻被轉嫁到蒙古人和他們的家畜上。遊牧民幾千年的生活並未導致任何沙丘的出現,而中國人入侵後僅三、四十年,卻使黃沙漫天飛舞飛遍全世界,對這樣的事實,政府絕不予以承認。如今,中國人侵略者剝奪了少数民族地區從「爲人民服務」的最高職位──黨和政府的首腦──到清掃廁所的「光榮崗位」的所有就業的機會。這在維吾爾人的綠洲和西藏人的高原,也完全相同。迫使先住民忘卻母語,並使他們淪落爲重新構建的社會階層的最底層,這是中國式的殖民地的目的,也是現在進行時的真相。 在天安門廣場裝點著孔子的肖像、企圖在全世界設立孔子學院的「文明人」,或許對於毫無掩飾的大屠殺已有所節制。但是他們意識到,文化的種族滅絕是更爲有效的手段。曾經是「國民黨反動派」的「典型的大漢族主義思想」的「中華民族」論重新流行起來。曾經幾度變節的、「人格高尚的」民族學者費孝通先生,於1951年在象徵「新中國建設」的雜誌《新建設》上發表文章,強烈批判「蔣介石的狹隘的中華民族思想」23。而後,高明地給自己的這一歷史貼上封條,並於1989年,在早已生鏽的鍋裡的、早已腐爛不堪的大雜燴「中華民族多元一體論」上,加入了「以漢族爲中心」的佐料,重新端出。這無非就是使殖民地體制正當化而已,委實毫無價值,不值一提。 五、依然繼續的社會主義殖民地體制 中國人自認爲是「馬克思、恩格斯、列寧、斯大林的忠實的繼承人」,並一度自居爲「中國人民傑出的領袖毛澤東」思想才是馬克思列寧主義的「頂峰」。中國人後來發現,那些元祖們所提倡的民族自決理論是危險的。 回族的馬戎飛快地努力向新主人表示作爲「色目人」的忠誠。他抹殺了賦予少數民族的 nationality,而從「美帝國主義」那裡進口了ethnicity理論。馬戎將企圖剝奪少數民族附帶的民族自決權利的行爲稱爲「去政治化」 24。列寧和斯大林曾經將擁有分離獨立權的民族自決作爲理想,而中國人共産主義者從未將其賦予過周邊民族,反而通過「去政治化」,剝奪了各個民族生來具有的、建設自己的國民國家的權利。從Mongol Nation淪落爲 Ethnic Mongol。與住在國境北側的Mongol Nation 擁有同一祖先和相同價值觀、卻作爲「中國人的養子」的內蒙古的蒙古人,日復一日地在「祖國是中國」的理論中被洗腦。 聰明的中國人早在1949年就已否定了民族自決的理論,但將沒有任何實權的區域自治的招牌勉強維持至今。而時至今日,中國人殖民者對於從最初就徒有虛名的區域自治,也早已無法忍受不耐其煩,便厭棄了「自治」的虛名,奮起要實施「共治」25。事實上,各個少數民族地區早已連「共治」都不是,全然「漢治」。但中國人仍決意大義滅親,給少數民族以最後的致命一擊,努力將其全部歸納爲「中華」。 「從一場革命誕生了一個共和國,反對壓制和特權,爲了自由和平等,向世界傳播了啓蒙的理想。……但是,這一共和國建立了殖民地帝國,聽任特權、不平等和專制的蔓延。……關於共和國的神話,就是,共和國是絕對不會有錯誤的,『本質上是善良寬大的』,而僅僅是由於個人的行爲,在各處造成對共和國的『背叛』,時而被情勢所左右」26。 這是對於「殖民地共和國」法國的華麗辭藻的批評。而這也完全適用於中華人民共和國。驅逐了帝國主義、封建主義和官僚資本主義的「三座大山」的中國共産黨,現在不僅是壓在少數民族而且也是壓在漢族人民的頭頂上的壓迫者。在民族問題上,萬惡的是「帝國主義的煽動和國內外的民族分裂分子」,而絕對不會承認中國人和「人民共和國」的錯誤。堅決主張在文化大革命中進行大肆殺虐的只是「四人幫」,而首都北京中南海的領導們則是「善良而寬大」的「人民的好總理」、「偉大的領袖」。 殖民地體制遠沒有在19紀60年代終結。社會主義殖民地或者說是中國式的殖民地,恰恰是在1960年代以後確立了其頑固的體制。少數民族地區不僅僅是中國的「內部的殖民地」。少數民族的同胞中有不少人擁有自己的國民國家。而中國早已顯露出了對於關係到自國利益的所有地區進行殖民化的傾向。最爲顯著的實例是「上海五國」,即由中國主導的五國國際協作組織(SCO)向周邊地區的接觸方式。很明顯,其意圖是借助同胞的拳頭,粉碎居住在中國境內的「恐怖分子、極端的宗教主義者和極端民族分裂分子」。而且,以宏大的「公共事業」爲名,向作爲其「非洲同胞」的獨裁者們出賣武器參與種族大屠殺,同時,瘋狂掠奪當地資源。「吞噬非洲的」中國的這種「活躍」行徑,也從另一側面證明了中國的企圖。對這些事實不能輕視。 從1966年到1967年之間,有很多「挎過洋刀的蒙古人」以「協助日本」的罪名遭到殺害。我將這一種族大屠殺稱爲「間接的對日歷史清算」。「偉大的領袖毛澤東」和「人民的好總理周恩來」以寬大的胸懷表示放棄對日本的賠償要求,而「殖民地統治的走狗蒙古人」卻未能倖免於難,付出了血的代價。那麽,處於日本和舊殖民地內蒙古之間的狹縫的日本的人類學家,應該如何幹預民族問題呢?我想以此問題來結束本文。 清水昭俊指出,一百年前發生的辛亥革命導致了「華夷秩序」的變化。從前的「華夷秩序」內的一部分實現了獨立,其他部分被中國殖民入侵者變爲「我國的固有領土」。然而,與在意識型態方面強調「文明的優越性」的近代西歐同樣,中國主張「中華文明的優越性」,並對於沒有能夠取得獨立的「蠻夷」繼續實施其強權統治和經濟壓榨。歷史學家們卻忽略了這一真相27。以中國爲對象的日本「東洋史研究」,長期以來引領著國際學術界,然而必須認識到,還沒有擺脫意識型態咒語的束縛。 與優雅的「東洋史研究」相比,在殖民地統治的問題上,人類學具有兩種含義。人類學家強調人類學知識對於殖民地政府的意義、要求政府振興人類學,同時,他們也批評殖民地政策。 以「搶救式」的特點拘泥於「不斷消失的傳統文化」、對於「消滅文化的暴力」視而不見,這種行爲袒護、助長了殖民地統治。 或許日本的細膩的人類學者們在擔憂,如果觸及「殖民地」會牽連到自己的過去。抑或是由於日本國民非常天真爛漫,從而爲了真正實現「日中友好」,相信「善良寬大的中國」,而對於革命的暴力性質視而不見倘若如此,那是雙重的袒護,是對於過去與現在的殖民地狀況的雙重袒護。 摘自:思想 第23期 ———————————————————————— * 本文的原稿是2011年12月18日在早稻田大學舉行的「中國穆斯林研究會10周年紀念大會」上宣讀的論文,在此,對於給予評論和建議的各位同仁表示感謝。日文刊登於日本巖波書店出版《思想》雜誌2012年8月版。 1 見清水昭俊,〈序 殖民地狀況與人類學〉,青木保等編,《岩波講座 文化人類學》卷12 《被思想化的周邊世界》(東京:岩波書店,1996),頁1-29。 2 見清水昭俊,〈被忘卻的遠方的馬林諾夫斯基:20世紀30年代的文化接觸研究〉,《國立民族學博物館研究報告》卷23,第3號 (1999),頁543-634。 3 見清水昭俊,〈序章 周邊民族與世界的構造〉,清水昭俊編,《周邊民族的現在》(京都:世界思想社,1998),頁15-63。 4 見馬場公彥,〈從出版界分析日本的中國學變遷:以岩波書店的刊行物爲中心〉,丸尾常喜編,《給中國學的建議:從外界看日本的中國學研究》日本中國學會大會講演會演講錄,第五八回 (日本中國學會,2007),頁75-106。 5 見清水1996年文。 6 見清水 (1999),頁580。 7 見Urgunge Onon and Derrick Pritchatt, Asia’s First Modern Revolution: Mongolia proclaims its independence in 1911(New York: Brill, 1989). 8 見Walther Hessig, Der mongolische Kulturwandel in den Hsingan- Provinzen Mandschukuos (Wien-Peking: Siebenberg, Waiter Exner, 1944). Narangoa, Li, “Educating Mongols and Making ‘Citizens’ of Manchukuo,” Inner Asia, Vol

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