清流

【异闻观止】人民日报 | 做一股“清流”

时下,清流成了一个流行语,成为人们的一种向往。比如不久前,电视上《朗读者》《中国诗词大会》等几档节目“火”起来,受到大家热捧,“清流综艺”和“清流文化”成了观众追求的时尚。...

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吴麟:言论自由与责任伦理

     ——析胡适“敬慎无所苟”的议政理念                   “针对董时进刊发在《大公报》上的《就利用“无组织”和“非现代”来与日本一拼》一文,胡适指出:“老实说,我读了这种议论,真很生气”,认为“凡不负责任的高调,都是废话……言之必可行也,这就是‘无所苟’,这就是自己对自己的话负责任。”     1905年,14岁的胡适求学于上海澄衷学堂,后来回忆这段生活,他写道:“澄衷的教员之中,我受杨千里先生(天骥)的影响最大……人都说他思想很新。我去看他,他也很鼓励我,在我的作文稿本上题了‘言论自由’四个字。”[1]1962年,71岁的胡适在台北逝世,碑文上刻着“这个为学术和文化的进步,为思想和言论的自由……而苦心焦思、敝精劳神以致身死的人……”[2]终其一生,胡适与“言论自由”有着不解之缘。胡适有争取言论自由的丰富实践,这从其报刊活动中可窥一斑。早在中国公学求学期间,他就曾主编过一份白话的《竞业旬报》;之后又参与创办、编辑《新青年》、《每周评论》、《努力周报》、《新月》、《独立评论》、《自由中国》等具有重要影响甚至转移一时风气的报刊。他还形成了独特的言论自由思想,譬如:主张言论自由须负责任,提出“敬慎无所苟”的议政理念。这在那个时代乃至当今社会都具有强烈的“纠偏”意义。   一、作政论应秉持“敬慎无所苟”的理念   周质平曾将胡适对政治的态度概括为“冷眼与热肠”,认为“胡适对政治的态度,充分显示了他的理性与冷静”,指出:“几十年来,胡适对中国近代政治最大的作用,不在他的‘好政府主义’,也不在他的‘知难,行亦不易’,而是他的一点清凉作用。”[3]笔者认同这一论述,进而认为:具体到论政实践中,胡适之所以能有“一点清凉作用”,关键在胡适提出并力行“敬慎无所苟”的议政理念。   1、“敬慎无所苟”理念的提出   “言论自由须负责任”是胡适的一贯理念。1928年底,《新月》的部分成员出于对现实政治的不满,组织了一个团体“平社”,拟在《新月》之外另创《平论》杂志,以便“站立在时代的低洼里的几个不合时宜的书生”,发表“偶尔想说的‘平话’”。胡适为此撰写发刊辞《我们要我们的自由》,其中指出:“我们深信,争自由的方法在于负责任的人说负责任的话。我们办这个刊物的目的便是以负责任的人对社会国家的问题说负责任的话。我们用自己的真姓名发表自己良心上要说的话。”[4] 具体议政方面,“言论自由须负责任”的理念体现为——应发表负责任的议论。1931年为祝贺《大公报》发行一万号,胡适撰文《后生可畏》,将《大公报》之所以当得“中国最好的报纸”的荣誉,归结为该报“在这几年中做到了两项最低限度的报纸职务,第一是登载确实的消息,第二是发表负责任的评论。”[5]1932年5月22日,《独立评论》第1号出版,胡适所撰的《引言》中亦称希望“用负责任的言论来发表我们各人思考的结果”。[6] 1933年,胡适正式提出“敬慎无所苟”的议政理念。当时一位读者来信希望《独立评论》社的朋友联合宣言“主张坚决的战争”,对此建议,胡适撰文《我的意见也不过如此》,表示“我极端敬仰那些曾为祖国冒死拼命作战的英雄,但我的良心不许我用笔锋来责人人都得用他的血肉去和那些最惨酷残忍的现代武器拼命”。针对董时进刊发在《大公报》上的《就利用“无组织”和“非现代”来与日本一拼》一文,胡适指出“老实说,我读了这种议论,真很生气”;认为“凡不负责任的高调,都是废话……言之必可行也,这就是‘无所苟’,这就是自己对自己的话负责任”。在此基础上,提倡应以“敬慎无所苟”的态度作政论: ……作政论的人,更不可不存这种“无所苟”的态度。因为政论是为社会国家设想,立一说或建一议都关系几千万或几万万人的幸福与痛苦。一言或可以兴邦,一言也可以丧邦。所以作政论的人更应该处处存哀矜,敬慎的态度,更应该在立说之前先想像一切可能的结果,——必须自己的理智认清了责任而自信负得起这种责任,然后可以出之于口,笔之成书,成为“无所苟”的政论。不能如此的,只是白日说梦话,盲人骑瞎马,可以博取道旁无知小儿的拍手欢呼,然而不是诚心的为社会国家设计。[7]   2、“敬慎无所苟”理念的力行   吴相湘为胡适所作的传记中称:自“敬慎无所苟”的理念提出后,胡适与丁文江、傅斯年、蒋廷黻等均 “谨守这一态度如宗教信仰一样坚定”。[8]其中,胡适尤为突出,蒋廷黻曾回忆道:胡适在办《独立评论》的工作中,明白地表现了两点坚强特性,即“他对于个人自由与责任的热爱,以及他用理性的态度去接触一切问题”。[9] 《独立评论》自1932年5月22日创刊至1937年7月25日停刊,共出244期,期间除了“编辑后记”外,胡适撰写政论123篇。对此,毛子水教授的评价为:“这些文字,实在都是一代的谠论。我们念这些文字,不仅是佩服先生对于政治和社会的意见,并且更佩服先生那种‘愿天下之安宁’的襟怀。”[10]这些政论的核心关怀是抗日问题和民主问题;其中有关抗日问题的政论更是体现了胡适对“敬慎无所苟”理念的力行。[11] 抗战伊始,胡适主张通过不失主权原则的外交手段、借助国际组织的力量去解决中日问题。针对1932年5月31日《大公报》社论《对日新方针之确立与进行》,6月13日夜,胡适在《论对日外交方针》中写道“我们很钦佩《大公报》肯冒犯全国所谓清议,屡次作平允的、负责任的忠告。我这篇文字不过是引伸他们的社论,作一种很诚恳的共鸣”;然后提出自己的9条意见,希望能“作为国人讨论对日外交方针的一个底子”。[12]1933年11月20日,他在《世界新形势里的中国外交方针》一文中,指出“我们的外交原则应该是:我们必不可抛弃那国联国际的大路。在不放弃国联与国际的原则之下,我们可以和日本作种种事实问题的讨论,但我们必须认清楚:今日军阀统制之下的日本,决不是我们的朋友。……我们今日的情形,老实说,只能是:多交朋友,谨防疯狗。”[13] 同时,胡适认为口号标语式的空言并不能救国,国人惟有自省自责自救才可抵御外侮。 针对1932年8月25日日本内阁外相内田的外交演说,胡适于8月29日夜撰文《内田对世界的挑战》,指出:“我们不能依靠他人,只可依靠自己。我们应该下决心作一个五年或十年的自救计划,咬定牙根做点有计划的工作,在军事、政治、经济、外交、教育的各个方面都有个‘长期拼命’的准备。无论国际时局如何变化,一个不能自救的民族是不会得人的同情与援助的。”[14]1933年3月初,日军轻易占领热河后,胡适于3月6日夜撰文《全国震惊之后》,强烈谴责热河溃退为“摧枯拉朽式的崩溃”。在分析溃败原因之后,尖锐地指出“不先整顿自己的国家,而妄想用空言打倒一切强敌;不先学一点自立的本领,而狂妄的藐视一切先进国家的文化与装备;不肯拼命去谋自身的现代化,而妄想在这个冷酷的现代世界里争一个自由平等的地位:这都是亡国的征象”。他呼吁国人应从“迷梦”中醒来积极自救,“要承认我们今日不中用,要打倒一切虚骄夸大的狂妄心理,要养成虚怀向学的雅量,要准备使这个民族低头苦做三十年的小学生”。[15] 提出并力行“敬慎无所苟”的理念,让《独立评论》在当时独具特色。1936年,《独立评论》创刊四周年时,萧公权称:“独立四年以来的言论,确能保持一种独立的精神……在现在世界上和国人中偏激病、顽固病、幼稚病颇为流行的时候,保持理智的公平态度确是一桩颇为难能可贵的事。”[16]陶希圣也转述一位朋友的话说:“这一带很有些人喜欢独立评论。最大的原因是他不唱高调。”[17]   二、实现“敬慎无所苟”理念的具体要求   1932年,胡适回忆:“《竞业旬报》上的一些文字,我早已完全忘记了。……今年回头看看这些文字,真有如同隔世之感。但我根本诧异的是有一些思想后来成为我的重要出发点的,在那十七八岁的时候已有了很明白的倾向。”[18]“敬慎无所苟”的理念即是如此,虽于1933年正式提出,但其雏形则至少可溯源至1908。是年,胡适在《竞业旬报》上发表《苟且》一文,痛论国人随便省事不肯彻底思想的毛病,认为:“苟且”是中国历史上的一场大瘟疫,将几千年的民族精神都瘟死了。此后,胡适多次阐述实现这一理念的具体要求。     1、“独立的精神”   实现“敬慎无所苟”的理念应坚持“独立的精神”。何谓“独立的精神”?胡适在《〈独立评论〉引言》中,对其的界定为“不倚傍任何党派,不迷信任何成见,用负责任的言论来发表我们各人思考的结果。”[19]在《〈独立评论〉的一周年》中,胡适指出“现时中国最大的需要是一些能独立思想,肯独立说话,敢独立做事的人”,具体阐释了“独立”的涵义: ……“贫贱不能移,富贵不能淫,威武不能屈”,这是“独立”的最好说法。但在今日,还有两种重要条件是孟子当日不曾想到的:第一是“成见不能束缚”,第二是“时髦不能引诱”。现今有许多人所以不能独立,只是因为不能用思考与事实去打破他们的成见;又有一种人所以不能独立,只是因为他们不能抵御时髦的引诱。“成见”在今日所以难打破,是因为有一些成见早已变成很固定的“主义”了。懒惰的人总是想用现成的,整套的主义来应付当前的问题,总想拿事实来附会主义。有时候一种成见成为时髦的风气,或成为时髦的党纲信条,那就更不容易打破了。我们所希望的是一种虚心的,公心的,尊重事实的精神。[20] 提倡以此种“独立的精神”议政,当时显得不合时宜。如一位青年读者就认为“读《独立评论》,总觉得不过瘾!”对此,胡适称“只有事实能给我们真理,只有真理能使我们独立”,表示“我们不供给青年过瘾的东西,我们只妄想至少有些读者也许可以因此减少一点每天渴望麻醉的瘾”。[21]在1936年致周作人的一封信中,胡适坦言自己的立场——“我在这十年中,明白承认青年人多数不站在我这一边,因为我不肯学时髦,不能说假话,又不能供给他们‘低级趣味’,当然不能抓住他们。但我始终不肯放弃他们,我仍然要对他们说我的话,听不听由他们,我终不忍不说。”[22] 坚持“独立的精神”虽不合时宜,但胡适认为这是一种“负责任”的态度。何谓“负责任”?即:提出一个主张之前,应先“将主张的效果先想像出来,考虑一下,然后用这个效果来批评自己的主张”。这是胡适的一贯理念。1925年“沪汉事件”后,胡适在中国少年卫国团就此事演讲,他首先即表示:“不过我说的话,我想定然是不合时宜的。因我的主张,比较倾向于和平方面一点;而现下一般人热气正高的时候,说和平派的话,自然不大时髦,不容易得着大家的热烈的同情的。”后在演讲中,他逐一剖析“宣战”、“经济绝交”、“派兵到租界”、“罢工罢市”等流行的激烈主张,指出它们的不负责任之处。以“经济绝交”为例,他分析道:“这四个字的含义究竟怎样?我们于此热烈之时并没有去分析。所谓经济绝交就往来都不干的意思,是双方面的。以前抵制日货是单方面的,所以我们没有害处。你们知道我们每年与英日贸易出口亦在两万万两以上,如果彼此来往,这项收入也就没有了。况且像银行在事实上也绝对作不到,因为要得盐税等等非同他交涉不可。所以我们讲到经济绝交是没有细思之故。未尝以其主张的效果去批评其主张的原故。”[23]   2、“研究的态度”   实现“敬慎无所苟”的理念应具有“研究的态度”。在《〈独立评论〉的一周年》中,胡适提倡“独立的精神”,同时亦强调“研究”。他指出:“例如‘开发西北’是一种时髦的主张,我们所希望的只是要大家先研究西北的事实,然后研究西北应该如何开发。又如‘建设’是一种最时髦的风气,我们所希望的只是要大家研究建设应该根据什么材料做计划,计划应该如何整理,如何推行,并且要研究在现时的实际情形之下究竟有多少建设事业可做。”[24] 所谓“研究的态度”,是指在尊重事实的基础上进行研究,“是有几分证据,才说几分的话”。《跋蒋廷黻先生的论文》一文中,胡适在赞赏蒋氏文章的同时,指出“在一年半的惨痛经验里,我们的大多数论政者似乎还完全不曾了解这回事情的教训。我们还只看见整串的名词和口号的搬弄,全不顾到事实的局势”。他直斥当时《东方杂志》刊登的“太平洋现势之分析”专号的引论,认为“完全是一串杜撰的名词在那儿变戏法,名词的背后若不是恶意的抹杀事实,就是无识的武断。我们至今还没有一点点自责的态度,还不肯用一点思考的工夫,还只知道造作名词来抹杀青天白日的事实:这种现象真是亡国的现象”。[25] 提倡“研究的态度”亦是胡适的一贯理念。1919年在《欢迎我们的兄弟》一文中,胡适赞赏《星期评论》诸位先生能以“研究的态度”撰文难能可贵,因为“舆论界的大毛病——死症——就是没有人肯做这种仔细研究的工夫”。他痛斥当时上海那几位最“红”的主笔先生“从来不做学问的研究,也不做社会的考察,只靠一个真滑的头脑,一支惯熟的破笔”;诘问“这种‘舆论家’的主张还有什么价值可言呢?”[26]是年,《建设》杂志创刊号上刊登戴季陶《我的日本观》一文,胡适评道:“我是不懂得日本的,故不配批评他的观察是否正确。但我觉得戴季陶先生的态度与方法是极可佩服的。当这个大家恨日本,骂日本,却不懂得日本的时候,他独能有这种耐性的、忠恕的,研究的态度。这不是很可佩服的吗?”[27] 胡适所提倡的“研究”并不单指“书本上的研究”,而是“学问上的研究”和“实地的考察”的结合。他曾指出:“现在舆论界的大危险,就是偏向纸上的学说,不去实地考察中国今日的社会需要究竟是什么东西。……要知道舆论家的第一天职就是要细心考察社会的实在情形。一切学理,一切Isms,都只是这种考察的工具。”[28]1935年,胡适致信准备去日留学的陈英斌,就指出:“既来求学,须知学不完全靠课堂课本,一切家庭,习惯,社会,风俗,政治、组织、人情、人物,都是时时在在可以供我们学的。……能如此存心,你在日本留学一定可以得到益处”。[29]   3、“清楚的思想”   实现“敬慎无所苟”的理念还应有“清楚的思想”。明白清晰是胡适文章的基本特点。陶希圣曾评论:“适之先生的思想与写作的特点,一言以蔽之,就是‘清楚’。把问题搞清楚,把事实弄清楚,把话说清楚,这就是他的思想与写作的态度和精神。他是平实温和的人,但是他对待一个重大事件,立场坚定,态度明白,语意清晰和严谨,断乎没有一点含糊。”[30]在纪念胡适逝世25周年的演讲会上,周策纵亦以“平情顺理,清流浅丽”八个字概括胡适作品的风格。[31] 胡适认为:若滥用抽象名词,则思想难以清楚。1933年胡适致信向《独立评论》投稿的孙长元,胡适指出孙的文章有“喜欢用许多不曾分析的抽象名词”的“时代病”,诸如“封建势力”、“国际帝国主义”、“民族资本”、“最后的原因”、“根本的解决”、“温情主义”等等。同时,他表示希望“提倡一点清楚的思想”,因为“名词只是思想上的一种工具,用名词稍不小心,就会让名词代替了思想”。[32] 胡适在提倡作文应有“清楚的思想”方面不遗余力。1935年,他以“平日最敬爱的一个朋友””陶希圣的文章为例,指出“现在有一些写文字的人最爱用整串的抽象名词,翻来覆去……他们有时候用一个抽象名词来替代许多事实;有时候又用一大串抽象名词来替代思想;有时候用同一名词用在一篇文章里可以有无数个不同的意义”。剖析陶文之后,胡适指出:这种“滥用名词”的思想作文方法是“文字障”、“名词障”,是不可忽视的毛病,因为“在思想上,它造成懒惰笼统的思想习惯;在文字上,它造成铿锵空洞的八股文章”。[33]这一批评引起陶希圣的不满,胡适致信解释,指出思想笼统流弊甚大,认为“领导一国的思想,是百年大计,必须以哀矜之态度出之,不可稍存草率。自误是小事,误人误国都是大罪。思想必须从力求明白清楚(clear and distinct)入手……”[34] 若要真正实现“敬慎无所苟”的理念,“独立的精神”、“研究的态度”和“清晰的思想”仅是必要而非充分条件。如胡适在与陶希圣关于民族文化可否自责的信函来往中,还曾提出一条要求——不能公然提倡自己良心或“学术”上不信仰的假话。针对陶希圣所提的“两面标准”——学术上可以自责而教育国民时应当“自吹”,胡适驳道:“但我们教人信仰一个思想,必须先自己确信仰它,然后说来有力,说来动听。若自己不能信仰,而但为教育手段计,不能不说违心之言,自弃其信仰而求人信仰他自己本来不信仰的东西,我不信这个方法是可以收效的。依古人的说法,修辞立其诚,未有不诚而能使人信从的。”[35]   三、“敬慎无所苟”理念体现“责任伦理”   “责任”概念源于古罗马时期的政治生活,具有两重含义:一方面指个体的行为因违反罗马法典而必须承受相应处罚;另一方面指个人必须清楚自己行为的可能后果并且为此要担负起道德上的义务。法律层面的内涵一直沿用至今;但道德层面的内涵则被逐渐湮没。不过,胡适却很强调“责任”的道德内涵,具有强烈的“责任”观,将“责任”作为一种自律性质的伦理准则。因而,他认为“言论自由须负责任”,提出并力行“敬慎无所苟”的议政理念。这是对“责任伦理”的一种自觉追求。   1、自觉追求“责任伦理”的体现   胡适反复强调且尽力践履“敬慎无所苟”的议政理念,是自觉追求“责任伦理”的一种体现。“责任伦理”是马克思•韦伯提出的概念。1919年,韦伯在《政治作为一种志业》的著名演讲中,对“信念伦理”(通常又称“意图伦理”、“心志伦理”、“信仰伦理”等)与“责任伦理”进行了区分: 一切具有伦理意义的行动,都可归属到两种准则中的某一个之下;而这两种准则,在根本上互异,同时有着不可调和的冲突。这两种为人类行动提供伦理意义的准则,分别是心志伦理和责任伦理。 这不是说心志伦理不负责任,也不是说责任伦理便无视于心志和信念。这自然不在话下。不过,一个人是按照心志伦理的准则行动(在宗教的说法上,就是“基督徒的行为是正当的,后果则委诸上帝”),或者是按照责任伦理的准则行动(当事人对自己行动[可预见]的后果负有责任),其间有着深邃的对立。[36] 可见,“信念伦理”强调人们坚守内心某种抽象的信念;“责任伦理”则强调人们关注行为本身的可能后果。“信念伦理”以动机决定行为的正当性;“责任伦理”则以行为的后果来判断行为的正当性,既强调对目的和结果负责,也强调对手段负责。施路赫特教授曾指出二者的区别在于它们对“能为”的评价方式不同,即“信奉责任伦理的人,考虑他的行动之后果的价值,从而将行动获得实现的机会以及结果一并列入考虑;接受心志伦理的人,关心的却只是信念本身,完全独立于一切关于后果的计算”。[37] 韦伯提出“责任伦理”的概念,强调“责任”概念的道德内涵。有论者指出:在韦伯的论述中,“责任伦理”要求的是“无条件地”对自己的行为承担责任,而没有什么“为了……所以要负责任”的逻辑。换言之,即“责任伦理”作为道德原则,它所关注的不是工具理性的“目的—手段”的事实关联,而是承担行为后果的“当为”,即价值关联。[38]胡适是那个时代为数不多清醒地意识到“自由之权责”的人士,虽未及韦伯的范畴和深度,但亦包含了深刻的“责任伦理”意蕴。 譬如:1936年4月12日,胡适针对“广田三原则”所作的《调整中日关系的先决条件》一文发表后,引起各方评论。5月4日,胡适撰文《关于〈调整中日关系的先决条件〉》回应,重申“敬慎无所苟”的理念,强调“负责任的言论是平心静气的为一个国家设想,或为一个政府设计,期望自己的主张能十足兑现,不折不扣。……个人的挨骂,被刑罚,被暗杀,只是应负的责任的最小部分。更重要的责任是国家政府因采纳我的主张得着的种种结果,我都得负道德上的责任。自己肯负十足兑现的责任,然后可以希望自己的主张得到他人的考虑和信从。听者藐藐,言者不可不谆谆。‘对牛弹琴’,也许有‘百兽率武’的一天”。[39]在他人赞扬《独立评论》“不唱高调”时,胡适表示:调子没有什么高低可说,所可说的只是“说的话是不是用我们的公心和理智去思考的结果?说话的人是不是愿意对于他的主张负道德上的责任?”[40]   2、自觉追求“责任伦理”的动因   1956年,在为丁文江写传记时,胡适指出“敬慎无所苟”是《独立评论》的根本态度,他写道:“当时我们几个常负编辑责任的人……都把这个态度看作我们的宗教一样。我们的主张并不一致,常常有激烈的争辩。……但这种激烈的争辩从不妨碍我们的友谊,也从不违反我们互相戒约的‘负责任’的敬慎态度。”[41]这段回忆,体现了对“责任伦理”的自觉追求。笔者认为:这种自觉追求有着双重动因。 在个人层面,是因为胡适对“社会的不朽论”观念的信仰。1919年,胡适撰文《不朽——我的宗教》,在剖析传统的“三不朽说”——“立德、立功、立言”存在缺陷的基础上,提出“社会的不朽论”主张。概而言之,它是指:“个人的一切罪恶,一切言语行事,无论好坏大小,一一都留下一些影响在那个‘大我’之中,一一都与这永远不朽的‘大我’一同永远不朽。”该文强调了个人这个“小我”须对社会、人类这个“大我”负责任,即:“我这个现在的‘小我’,对于那永远不朽的‘大我’的无穷过去,须负重大责任;对于那永远不朽的‘大我’的无穷未来,也须负重大责任。”[42]后在《我的信仰》中,谈及《不朽》一文时,胡适再次就这一问题作了精要的概括,指出“一个错误的政治或社会改造议论,却可以引起几百年的杀人流血”;因此“明白承认行为的结果才构成我们道德责任的意识。小我对于较大的社会的我负有巨大的债项……”[43] 胡适对“社会的不朽论”观念的信仰坚定,强调“小我”对“大我”的责任。1936年,周作人劝胡适专心“讲学”少“议政”,胡适表明自己是一个“好事者”,相信“多事总比少事好,有为总比无为好”,指出“我相信种瓜可以得瓜,种豆可以得豆,但不下种必不会有收获。收获不必在我,而耕种应该是我们的责任。这种信仰已成一种宗教——个人的宗教……”[44]在议政方面,他以“负责任的舆论家”这一定位要求自己。1923 年,北洋政府下令“取缔新思想”,胡适正好生病住院,于是有人怀疑胡适“三十六计,走为上计”。胡适特地撰文声明:“我是不跑的,生平不知趋附时髦;生平也不知躲避危险。封报馆,坐监狱,在负责任的舆论家的眼里,算不得危险。然而,‘跑’尤其是‘跑’到租界里去唱高调:那是耻辱!那是我决不干的。” [45] 在群体层面,则是因为当时身处“边缘”的自由知识分子渴望走向社会“中心”。近代社会的转型造成了知识分子的边缘化。在传统社会结构中,“士”号称“四民之首”,占据着中心的位置,具有重要的政治和文化功能,如荀子所言“儒者在本朝则美政,在下位则美俗”。进入20世纪后,“士”这一旧的社会群体逐渐消失,代之而起的是在社会上“自由浮动”的(free-floating)知识分子。知识分子在将传统的“士”挤到社会的边缘时,他们因浮动性和边缘化并未完全接替传统的“士”所扮演的社会领导角色,因此在近代中国日益边缘化。[46]不过,近代社会的转型,在造成知识分子“边缘化”的同时,亦带来了他们重新走向“中心”的凭借——近代报刊。在近代中国,报刊的作用日益突显,故“故党与非党”,“无不与利用报纸,以图伸张其势力”。有论者认为:胡适等自由知识分子创办《独立评论》的宗旨,就是要从社会的“边缘”走向“中心”。[47] 笔者认同这一论述,进而认为:在《独立评论》时期,他们提出和力行“敬慎无所苟”的理念,是为走向社会“中心”所作的一种努力。在以武力作为维护“中心”的地位或进阶“中心”手段的那个时代,知识分子能够有所作为的空间非常有限,丁文江就曾说,“我们这班人恐怕只是‘治世之能臣,乱世之饭桶’”。在“大火已经烧起来了,国难已临头了”之际,知识分子并不甘心所处的“边缘”地位,期望走向“中心”,以实现自己的救国愿望和政治理想。1931年9月30日,愈平伯建议胡适亲自出马在北平办一“单行之周刊”,希望 “精详之规划,以强聒之精神出之;深沉之思想,以浅显之文字行之,期于上至学人,下逮民众,均人手一编,庶家喻户晓”,认为“救国之道莫逾于此,吾辈救国之道更莫逾于此”。[48]在筹办阶段,胡适等给《独立评论》的定位是“说说一般人不肯说或不敢说的老实话”。[49]此后的实践,更表明他们期望“负责任的言论”能给“任何党派”和“任何成见”一定影响,进而在社会“中心”占据一席之地。因此,当《独立评论》一年之内读者由“七千个”增加到“一万三千个”、“好几期都曾再版”,并且三年来“读者增加了一万”时;胡适说这让他们“‘‘妄想’读者的胃口确实改变了,那每天渴望麻醉的瘾确实减少了”,“更相信清茶淡饭也许有可以替代吗啡海洛英的一天”。[50] 余英时曾指出现代中国的“立言”者缺乏“责任伦理”会造成不良后果——“在一个已有共识而久已安定的社会中,放言高论尚无大碍,因为这样的社会有自我调节的功能,人民有文化典范可依,也知所抉择。但不幸近百年来中国始终在动荡之中,文化上从来没有形成一个共同接受的典范。由于对现实不满,越是惊世骇俗的偏激言论便越容易得到一知半解的人的激赏。一旦激荡成为风气之后,便不是清澈的理性所能挽救的了。”[51]回顾二十世纪的中国历史,确是“信念伦理”泛滥而“责任伦理”稀缺,那些往往以崇高名义出现的“信念”更具道德诱惑性。这种状况当今依然存在。因此,胡适在争取言论自由时不忘强调“责任”,在议政实践中提出“敬慎无所苟”的理念,是值得我们关注和借鉴的思想资源。  

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陈新宇:人生何处不相逢——瞿同祖与何炳棣的命运对照

陈新宇:人生何处不相逢——瞿同祖与何炳棣的命运对照 进入专题 : 瞿同祖 何炳棣    ● 陈新宇        瞿同祖与何炳棣这两位近当代的杰出学人,不仅是燕京大学的校友,在西南联合大学、美国的哥伦比亚大学、哈佛大学、加拿大的英属哥伦比亚大学等名校亦有相同的教研履历,通过梳理这一不为人所察觉的交集脉络,可折射出他们时代与学术、人生与人心问题。      引子      生命之树漫长却又短暂,茫茫人海之中,潮起潮落之际,有些人之间会宛若前赴后继扑上海岸的浪花,有瞬时交集,便又消逝于无痕。这种微妙的关联,或许是如小概率事件般无意之邂逅,但结合其时代背景与人生际遇,却又可以做出“别有一番滋味在心头”的历史解读。有念于此,笔者不揣浅陋,试图以学术散文之笔法,挖掘法学圈外的两位广义的“法学家”——瞿同祖(1910-2008)和何炳棣(1917-2012)——梳理其生命中不为人所察觉的交集脉络,反思他们时代与学术、人生与人心问题。   说其是法律人,关于瞿同祖,法学圈的朋友自然不会陌生,先生虽是社会学出身,却以《中国法律与中国社会》、《清代地方政府》等鸿著享誉于法学圈,其研究对汉语法学之典范意义,经诸多学者的用心推介,已成为学界常识,毋庸笔者赘语。[1]关于何炳棣,其以人口史、社会阶层流动、土地数量、文化起源等研究闻名于世,定位无疑是历史学家。需要指出,香港中文大学曾授予其“名誉法学博士学位”,但笔者并非就此妄加附会,之所以称他为“法学家”,是因为其在求学过程中、尤其在哥伦比亚大学攻读博士学位时期体现出来对法学知识的熟稔。例如对边沁生平与理论的了解、对英国宪法及英法政治制度的掌握等等[2]。一个非常有意思、却容易被忽视的典故是,何炳棣对清代的“亩”并非耕地实际面积而是纳税单位的发现,正是受到英国法学家梅特兰(Maitland)之名著《末日审判簿及其前史》(Domesday Book and Beyond)的启发[3]——法学可以、也应该不“幼稚”嘛![4]   从普通史和专门史关系的角度讲,中国自近代以降,历史学受到现代学术分工的影响,呈现出“以收缩为扩充”[5]之趋势,即通过如法制史、文学史、哲学史等专门化的研究,从整体上推动历史学之深度广度。惟需要审慎的是,专业的划分仅仅是为了深入研究的需要,却不应以此为由而画地为牢、固步自封,所谓“法学的法律史”与“历史学的法律史”之分作为学科的事实存在即可,非要强加区别、优劣比较,则大可不必,因为王道乃是学者的素养与作品的质量,而非其身上所贴的专业标签。   从法学与历史学关系的角度讲,法律固然是解决现实社会问题的重要工具,但“知其然”之余,若要“知其所以然”,无疑需要到历史中去寻找答案,对于纠结古今中西问题的中国法学而言,历史不仅仅是一座博物馆,更是一座图书馆。[6]未来中国伟大的法学家,必然也是伟大的历史学家。      一、身世      瞿同祖出生于官宦世家,其祖父瞿鸿?,是晚清政局中位极人臣的军机大臣,时有清流之誉,清季新政,正是他与权倾朝野的奕?痢⒃?揽?魂?滞蟆⒁痪龈呦拢?莩鲆欢味∥凑?保黄涓个男?问亲と鹗考昂衫嫉耐饨还佟9燮浼沂溃?孟衷诹餍械幕坝锢此担?耐?婵晌降湫偷摹肮俣??⒐偃??薄9芗?晕??庵直尘俺錾淼娜艘部赡苁亲鲅?实暮妹缱樱??患??蟾淮蠊螅?稍炀统枞璨痪?男奶??吲舐????黾忧笱?实赖幕?幔?盐照庵只?担?荒芩得?萌撕茫?说氖强捎霾豢汕蟆>?患??娓赋卤?鸸侔莺?涎哺А⒏盖壮氯?⑽涣小拔?滤墓?印钡某乱?。?嗍谴酥兄??F皆识?郏?倩率兰遥?菀自炀汀拔野质悄衬场钡难媚谥?剑??粞??朴眨?霞庸苁??材芘嘌?费Ъ嬗胖?耍?杉?四艘蛉硕?臁⒁蛎欧缍?斓氖隆6杂诘贝??椭泄??绾蜗?艄佟⒏唤撞阌肫胀ㄈ巳旱亩粤⑶樾鳎?优嘌?д哒飧鼋嵌冉玻?共晃奁舴⒁庖迥兀∮旁;肪持校?耐?嬗善渥娓缚?伞堵塾铩罚??兄??д叩氖甯个男?敝傅愫焊常?由献陨砬诜埽?於ㄔ?倒?Щ?。?谥醒П弦岛螅?槐K腿胙嗑┐笱Чザ辽缁嵫А?7]   相对于瞿氏,何炳棣无如此显赫的家世,但也是比较殷实的金华旺族,父亲何寿权,旧式文人出身,科举废除后学习法政,曾担任过民国的检察官、法官,亦是一名儒医。[8]其父是老来得子,父子间的年龄差距有47岁之大,按何炳棣的说法,此造成其青少年时期心理和学业上长期的紧张和终身脾气急躁。[9]笔者曾于2010年在清华聆听了何先生的讲座并有幸在丙所拜会过他,深感其霹雳血性,并不因年龄之故而有所减弱,甚至老而弥坚,在西方汉学界中,何氏亦以直言不讳、批评尖锐而有“大炮”之名。父亲的影响是巨大的,怀才不遇的何父告之何炳棣,能够供得起其念好的国内教育,却无能力供他出洋留学,更坦言,“这种年头,如无法出洋留学,就一辈子受气。”因此,何炳棣从9岁起便以考取清华、进而留学作为两大志愿。[10]在1934年,他如愿以偿完成第一大志愿,考入了梦寐已久的清华大学,先读化学,后转为历史学并终生为业。   尽管有学人批评何炳棣的自传多谈留学、出国,未免过于功利,但若深入地看,便会发现其发愿实际上是时代的深刻缩影,和瞿同祖同庚、与之同样出自吴文藻门下的费孝通就道出大实话:   “30年代,我在大学里念书时,周围所接触的青年可以说都把留学作为最理想的出路。这种思想正反映了当时半封建半殖民地的旧中国青年们的苦闷。毕业就是失业的威胁越来越严重,单靠一张大学文凭,到社会上去,生活职业都没有保障。要向上爬到生活比较优裕和稳定的那个阶层里去,出了大学的门还得更上一层楼,那就是到外国去跑一趟。不管你在外国出过多少洋相,跑一趟回来,别人也就刮目相视,身价十倍了。”[11]   费孝通当年之所以从燕京转入清华,也是因为清华出国机会更多,这些聪颖的有志青年,怎敌他,形势比人强,不得不然也!那是时代冷酷却又真实的写照!      二、邂逅      1937年,日寇入侵,北平沦陷,已经在燕京完成研究生学业的瞿同祖于1938年南下重庆,同一年,清华毕业的何炳棣在上海考取了燕京大学历史系的研究生,返回北平就读,从而与瞿同祖有了校友之谊,何炳棣称瞿同祖为学长,即渊源于此。一年以后,瞿同祖到云南大学社会学系任教,兼任西南联合大学法商学院讲师,也是这一年,何炳棣来到西南联大担任历史系助教。   西南联合大学时期是两人生命的第一次交集。   在这里,瞿同祖默默地耕耘学术,他谈道:“在昆明时生活和工作条件艰苦,敌机不时来袭,在呈贡乡间住了一年,夜间以菜子油灯为照明工具,光线昏暗,不能写读,八时即就寝,于是就在床上反复思考写作中遇到的问题。有了腹稿,次晨便可奋笔疾书了。”[12]正是在极端不便,甚至在缺乏如《宋刑统》这样重要图书资料的条件下,《中国法律与中国社会》这部中国法律社会史的典范作品,直至今天仍然一版再版的不朽名著诞生了。笔者曾听到一个典故,数十年后,有学者访问瞿同祖时,略显突兀地问道:“抗战时期怎么能安心研究写作呢?”老先生轻声作答:“当时我也做不了其他事情”,真学人至纯至朴的本色,得见一斑!君不见,与《中国法律与中国社会》命运相似甚至更为坎坷的,还有同一时期金岳霖的名著《知识论》。[13]   国难时期,物质生活之贫乏与精神思想之丰富形成鲜明的对照,早在三校南迁至湖南组成长沙临时大学之时,冯友兰的如椽大笔便有传神记载:“我们在衡山……只有短短的几月,精神上却深受激励。其时,正处于我们历史上最大的民族灾难时期;其地,则是怀让磨砖作镜,朱熹会友论学之处。我们正遭受着与晋人南渡、宋人南渡相似的命运。可是我们生活在一个神奇的环境:这么多的哲学家、著作家和学者都住在一栋楼里。遭逢事变,投止名山,荟萃斯文:如此天地人三合,使这一段生活格外地激动人心,令人神往。”[14]或许,正是这种历史感通与文化自觉,乃维系中华民族多难兴邦、国祚不断之力量,也是瞿同祖们能安于困境、从容不迫甚至迸发出惊人能量的原因之一。   此时的何炳棣,仍处于打基础阶段,正默默地为其第二大志愿而努力,1940年第五届庚款留美考试失利、妹妹病逝、父亲去世,打击接踵而至,不得不返回沦陷区料理父亲遗产,接济家人。好在经历了“个人生命史上最不堪回首,最失败的篇章”[15]之后,命运终于否极泰来,1944年第六届庚款留美考试西洋史门一举中的,一偿平生夙愿,同榜生中,就有考取物理门,后来的诺贝尔奖得主杨振宁。留美庚款考试,每门只录取一人,各门总额全国不过十几、二十余人,可证其难度之高,历届考试中榜之人后来成为大家者,不知几何,可谓龙门之试也。   1945年,何炳棣来到了纽约,就读于哥伦比亚大学。巧的是,仍然是同一年,瞿同祖也来到了纽约,来到了哥大。他是受美国汉学家魏特夫之邀,担任该校的研究员。在哥大十年中,瞿同祖修订了《中国法律与中国社会》并将其翻译成英文,后来出版的《汉代社会结构》,也应该是在此期间打下的基础。当然,此段时间工作的重心,更可能是配合魏特夫的研究。对此,何炳棣在回忆录中就不无深意地写道:   “(哥伦比亚大学东亚图书馆的)书库及下一层较大的房间都被魏特夫(Karl A. Wittfogel)所主持的‘中国历史研究室’所占用……当时这研究室人才济济。冯家升燕京老学长因与魏合写的《中国社会史:辽代》业经出版,已经回到北京;瞿同祖和王毓铨两位杰出学长负责两汉;房兆楹、杜联?捶蚋驹诠?嵬际楣萃瓿伞肚宕??舜?恰返谋嘧胫?罅⒓醇尤胛菏系难芯渴遥?涸鹎宕?K?兴岩氲母鞒??柿显?蛏辖龉┪菏弦蝗酥?茫?馐鞘刮曳浅>?觳黄降摹!?16]   中国学人利用国外的优越条件,以客卿身份开展研究,写出一流作品,这种合作模式,当然值得肯定。只是其背后,也不免有淡淡的惆怅,学术固然是公器,但在“客随主便”之下,研究的独立自主性,不免要打折扣,正所谓“自由共道文人笔,最是文人不自由”,一流的学人,不免且也无法避免某种“洋打工”的尴尬,这或许是大时代背景下海外中国学人命运之折射。直至今天,海外中国研究不少高水准学术作品的背后,实际上有着无数优秀中国学者、学生所做的包括资料搜集、整理、翻译在内的基础性工作,外国学者通过这些冰人们的成果,兼以良好的学术传统与学术训练,写出好作品,自然水到渠成。心高气傲的何炳棣为何会“惊异不平”,应该是有感而发的。   据悉,此前在中国红得发紫的某美国汉学家,在阅读中文文献上不无困难,甚至需要借助翻译,我决非否定其“学术畅销书”有值得充分肯定、学习之处,当年林纾不谙外文,不也可以“翻译”出一流的文学作品吗?惟需要反省的是国人不应该妄自菲薄,设立双重标准来看待西方汉学与中国真正一流的学术著作(孙家红学兄一直强调此点)。更应该深刻检讨的是,为何在当代中国,古文甚至近代的白话文会越来越变成一门“外语”,进而丧失对西方汉学著述优劣高下的基本判断力?可能是我孤陋寡闻,当年清华法学院的高材生、有“汉学警察”之称的杨联?先生对西方汉学“把天际浮云误认为地平线上的丛树”[17]这种自信、中肯的批评,今天似乎难得一见了。      三、抉择      1948年,何炳棣在完成哥伦比亚大学西洋史的博士课程学习后,来到了另外一所哥大——加拿大的英属哥伦比亚大学(UBC)任教,并从1952年起进军其念兹在兹的中国史研究——“从此踏进国史研究辽阔无垠的原野”[18],在关于扬州盐商、人口史、土地问题等领域佳作迭出,进入了其学术的高产时期,一举奠定在西方汉学界的地位。在1955-1962年期间,瞿同祖从哥伦比亚来到了哈佛东亚研究中心担任研究员,兼任讲师。在这里,他完成了另外一本重要的著作Local Government in China under the Ch’ing(《清代地方政府》)。无独有偶,何炳棣也曾在1956-1957年期间在哈佛大学担任兼任研究员,在其1957年出版的Studies On the Population of China 1368-1953(《明初以降人口及其相关问题 1368-1953》)这本人口史名著的前言中,特别致谢瞿同祖“经常为我查考,有时甚至抄录不少这项研究所必不可少的资料”[19],恰是两人一段惺惺相惜、学术友谊佳话的注脚。   在这段时期,两个人的生活中都出现了一个相同的主题:回国。   何炳棣最初接受英属哥伦比亚大学一年聘书,原本计划在第二年接受美国经济史学会的资助,前往英国收集资料、访问名家以完成哥大博士论文的写作,( 点击此处阅读下一页 ) 共 2 页: 1 2    进入专题: 瞿同祖 何炳棣   

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纵览中国 | 朱学勤 荣剑 萧功秦: 朱学勤 荣剑 萧功秦通信一扎

失之毫厘,谬以千里——致荣剑 荣剑:        等了八天,只等来几句中转而来的手机短信。以如此方式转致歉意,却不公开澄清在清华讲堂广泛传播的影响,这是不够诚意的。 本也想到此为此。人非圣贤,孰能无过?但在这些天内,一些网刊、网文已经在转发或引述你从萧功秦处听来,并在清华放大的那段话(注)。转发引述者都是善意,但毕竟是以讹传讹,却不见你与始作俑者澄清。看来只能由我这个被动者公开作答,略作说明? 2012当属多事之秋,我也在思考并回答“革命还是改革”这一问题。此前我批判法国革命,但从未赞成过李泽厚笼而统之“告别革命”,并著文批评过李泽厚这一观点。海内外一直有人将二者混为一谈,我也懒得理会。在史学层面,我始终反对法、俄“大革命”,赞成仅限于政治层面的“小革命”,如英国的光荣革命、中国的辛亥革命。在现实层面,今年以来危机四伏,山雨欲来,我一直在倡言改革,只有重启改革,才有可能化解革命;若为利益集团挟持,冥顽不化,则很可能发生革命。至于知识界借辛亥百年讨论革命与改良,我认为既不能人为制造革命,也不要制造革命恐怖论;后者与辛亥史实不符,也与今日“稳定压倒一切”合流,为利益集团挟持社会拒绝改革所用。总之,改革不到最后死绝,不轻言放弃,革命不到最后关头,不轻言革命。即使革命不幸发生,是好是坏谁也无法预测,只能尽人事以令天择,争取限制其“小”,为社会少付代价,而不能扩展向“大”,玉石俱焚。     这里不存在萧功秦所传“革命未必就一定是坏事,革命的结果未必就那样坏”主观期待。以讹传讹,却以萧功秦此句流言始。咨询萧功秦提供的旁证人,当时是萧开始议论,先说“老朱变得很激进”,然后才有此“引语”,荣剑接过去加码,一变而为“革命的必然性”乃至“必要性”,并拿到清华讲演去放大。      我与萧功秦因重庆模式发生分歧,已经有一年多不接触。2011年春,“唱红打黑”如日中天,上海某方组织重庆模式研讨会,场面盛大,鱼龙混杂,称“东有日出,西有日出”,长江上、下游两个“日出”应相互辉映。我见萧功秦也在出席者名录,为尽友道,曾打电话给萧,劝他以后不要再参加此类会议,无论说什么,都可能被人利用。不料话未说完即遭粗暴打断,恼羞成怒,称我欲作“清流”。经此一事,再不闻问,即使看到他后来被邀去重庆,以及重庆归来答记者问,其中关于我的那段说法既不准确,也有失厚道,未作理会。 今年三月一日,有上海市委宣传部负责官员召集知识界座谈,说北京有调研组来沪征求对十八大及政改意见。平时开会能不去则不去,能不言则不言,此次既闻政改与否,倒觉得不说白不说,而且应该说在前头,勿谓言之不预。那一次是我破例抢先开头,只是想打破禁忌,把后面的发言口径尽可能打开打宽,其他人才好接着说。我举耀邦当年平反冤假错案,以剥离前任“负资产”始,才迎来80年代改革局面;请当局以耀邦为垂范,继续剥离“负资产”,包括耀邦本人蒙受的冤案以及学生、知识界遭受的迫害,都应该平反。否则,谈不上政改,也谈不上取信于人,与民更始。提有三点: 一,    必须为“六四”受难者平反; 二,    必须为法轮功一案伤及底层无辜平反; 三,    必须为重庆“唱红打黑”蒙冤入狱者平反,并追究薄熙来罪责。(当时王立军事发,薄熙来还在重庆执政)。 这一天萧功秦亦在座,他也确实接着讲,不同意我的意见,为重庆模式能解决民生问题辩护。这是最近一年我们两人唯一一次交集,发言皆有官方记录可验。因上述不愉快,已不愿与其争论,各讲各,讲完即走。但我并不认为上述意见有什么了不得,也没有什么“激进”,只不过是守一条底线。知识界多少年多少人皆有同感,我只是当着官方面,打破这条官方禁忌而已。除此之外,与萧再无接触,怎么可能与他讨论革命?更不可能对他说什么“革命的好与坏”。 薄熙来出事,重庆模式垮台,萧功秦或许有一点舆论压力,但也不要紧,同样那点主张,今天这里垮台,明天那里会用。对不同意见也不必背后打听,传播流言,给人戴上红帽子。他也可以继续坚持他在六四问题上的立场,那年开枪前夜,我对他说你若还是坚持这样的立场,那就只能绝交。结果枪也开了,血也流了,他还是为六四辩护,不还是我让步,念多年友情,不忍绝交?但在这一重大问题上,我们始终没有过“共识”,他未变我亦未变,二十三年如一日,何来“老朱变得激进”,他自己“中道超越”?学者贵在独立,不随官方而俯仰,不为某官见弃悲,不为某官见赏喜。形势对自己不利,不必恼羞成恨,形势对自己有利,也不必转嗔为欢。为学不可取者,是不敢公开自己的坚持,又把不同意见夸张为另一个样子,虚拟一个“激进”来“超越”。 天要下雨,娘要嫁人,“不改革即可能有革命”,说的是客观趋势;到萧功秦这里一变为“革命未必是坏事,革命的结果就未必那样坏”,呈主观期待,隐隐然盼望革命;经荣剑误传,再变为“革命不仅具有必然性,而且具有必要性”,活脱脱毛氏话语。何必“三人成虎”?有此二人足矣。但这样一顶红帽子、毛氏套头语,本人还是耻于认领。我不惧有此传言得罪体制,该得罪早就得罪,再难听的话也已经当面直说,何来恐惧?也不想以浮言邀浮誉于江湖,该澄清必须要澄清。 至于荣剑短信说“应有担当,免于恐惧”,“不必过于惧于体制,都这把岁数了,还有什么放不下的;否则,何以垂范后学;上海的学者应当摆脱旧有懦弱形象,至少大气些”,与人致歉,能否这样说话?原则上是不错,但也是张冠李戴,说错了对象。 关于第三波还是第几波,这种说法也不恰当,更不必有意去“掀起”。这不是“担当”,而是毛式专用语,文革中已被用腻,大话炎炎,令人生厌。我赞同人应有大气,也欣赏荣剑下海甫上岸,即大声说话,如前此评重庆模式与学者奔竞, 此次又驳房宁者言,写得都不错。不过,大气不是浮气,陆地行走也不是海里逐浪,需仔细辨别,当言则言,不当言则慎言,一步一步踩稳了走? 悠着点,路还长,有定力能沉毅者方能行远。故不避直言,不揣冒犯,这也是朋友忠言,虽不敢绝对,还盼荣剑兄海涵? 朱学勤   2012-11-9 注:清华大学2012年法政哲学论坛,荣剑发表讲演,题为“改革和革命:中国的选择”。2012年10月31日《共识网》刊发。       附一:给萧功秦发email  ----- Original Message ----- From: xueqin zhu To: 萧功秦 Sent: Thursday, November 01, 2012 7:24 PM 萧功秦:         请见附件,荣剑在此讲演中提到你曾对他说,“老朱不仅认为中国未来具有革命的必然性,还具有革命的必要性。”  对此说法深感震惊,请问我何时对你说过这样的话?此说毫无证据,是不负责任的流言,要么出自你,要么就是荣剑转述错误,两者必具其一。       请你尽快澄清此事。         朱学勤          附二,萧功秦回email    --- 12年11月1日,周四, 萧功秦1 写道: 发件人: 萧功秦1 主题: Fw: 收件人: "荣剑" 抄送: "朱学勤2" 日期: 2012年11月1日,周四,下午7:58   老荣:转来老朱一信,得知你在北京一次公开场合谈到老朱讲过一段话,请问,我什么说过“老朱不仅认为中国未来具有革命的必然性,还具有革命的必要性。”这样的话?你应该回忆得起来,我的原话是,“老朱认为,如果改革走不通,也许会发生革命,革命未必就一定是坏事,革命的结果未必就那样坏。”我的这段话,都有旁人可证明,朱小平也在场,邓正来也可能在场,他们可以证明。我谈的这段话并不是公开场合,而是私下朋友间谈话。你把我的原话意思变了,且在公开场合上讲,这会对老朱造成一定的困扰,真不知你怎么会这样做,希望你解释一下。请回复。萧功秦       附三:萧功秦转荣剑手机短信并附言: 荣剑给萧功秦回短信   老萧,我在北京对很多自由主义学者说,要掀起中国自由主义第三波,也在做这方面的工作,老朱是自由主义的重要领袖,应有担当,免于恐惧,否则,何以垂范后学。我出言或有不慎,以后应予改进,但你们不必过于惧于体制,都这把岁数了,还有什么放不下的。上海的学者应当摆脱旧有懦弱形象,至少大气些。此言虽有不敬,绝对是朋友忠言。请向老朱致歉致礼,去上海时我摆酒请罪。荣剑。   萧功秦附言:      这是荣剑回信。他请我转给你。并向你致歉意。我请他直接写信给你。他说不认识你还是由我代转好。      给老兄添了麻烦。万请原谅。萧功秦  2012 11 2 12;26 荣剑:学者的清誉和担当——回朱学勤的信   学勤兄:   因我出言不慎或修辞不当,这回不仅要得罪你,恐怕还要得罪所有上海学者。“懦弱”之说,用在谁的头上,都不会有愉悦的感觉,更况乎你这样的学者。我这近乎戏言和调侃之词,真不必当真。其实,二十多年过去,人在做,天在看,谁是真情汉子,一目了然,绝非一叶可障。上海多有我深感钦佩的学者,比如沙叶新,比如你。在士林腐朽、学风日下之际,保有一份清誉和担当,的确很难。我为此理解你的心情,接受你的所有批评。就引言而论,我虽听之萧功秦,对你的具体语境确实不察,但作如此表述,是有大话炎炎之嫌。这个责任应当由我承担,不必过责于功秦兄。在此向你表示真诚歉意,请你务必谅解。   读你的信,的确还是会有所联想。你提及和老萧的分歧,以及绝交的往事,我以前也听闻过。这些年来,我私下里曾多次批评老萧,提醒他弃言新保守主义那套话语。共识网上发表的我对他新书的评论,提到了“制度要转型,理论也要转型”,就是要求他放弃新保守主义,不能再为国家主义提供任何学术支持。这话老萧肯定听不进去,他在这个领域苦心经营二十多年了,声名如炬,岂能轻易弃之?作为一个学者,坚守自己的学术主张,不曲学阿世,不附炎趋势,当是本份,但是,老萧的动机总是令人质疑。我就对他说过,也和别人说过,萧功秦这两年来,两次站错队。一次为重庆说话,被苏伟教授树为右派转变立场的标兵;另一次则是为张木生重返新民主主义提供论证,主动把自己的新保守主义向新民主主义靠。在大是大非的现实面前,我总觉得萧功秦脑子犯迷糊。以前他提倡新权威主义,或许掌握部分真理,有那个时期的历史合理性,现在还是这么讲,在学术上毫无反省,的确让人费解。   学者何以立身?学者何以问学?学者何以经世?历代历朝好像都没有一个统一的模式,但是底线是有的。不说是“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”这些近乎圣人的尺度,至少应该达到顾炎武所倡导的“行己有耻”,不能无所不取,不能无所不为,要“有耻且格”。 对于当今的一个学者来说,何谓不取?何谓不为?并不难以抉择,无非就是表达一个立场和态度,一个价值观,一个是非标准。“重庆模式”高潮时,有多少学者蜂拥而去,又有多少学者表达不齿,现在来看,谁是谁非,岂不清楚?批评老萧,真是朋友之间的诤言和互相提醒,对待那些投机者和献媚者,岂有如此客气?我写的那些批评若干不良学者的文章,之所以在社会上引起如此大的反响,大概就是道德底线还在,良知良心还在,国之四维还在。无耻之徒,终不齿于人间。   我在给你和老萧的短信中,提到学者的“担当”和“垂范”后学,也是有感而发。学者洁身自好,凭良心做人,不和权力同流合污,不刻意迎合世俗,在现在的条件下,已属高尚品质,能做到这些,已经可以垂范后学了。在不能免于恐惧的体制下,学者的责任和担当会有不同的表达形式,非以只身挑战权威为首选,学者的言说是他惟一有效的武器。在互联网的时代,话语真正成为了足以和暴力、资本相抗衡的力量,这个力量的形成和壮大显然取决于作为个体的学者的发声,如你所说:“当言则言,不当言则慎言。”我期待你的言说。   有不当和不敬之词,请学勤兄务必再次谅解。顺致撰安。   荣剑   2012年11月9日

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<摇光>美

我希望有这样一种可能,有一天我们可以美感为基础来审视这个世界和我们自己。有一天,自我利益不再是人类唯一的根本共性,而代表柔性力量的美感可以对这个世界重新施魅。那时,连自我利益和欲望都变得有质量。我们用心的环视自己的日常生活,我们可以看到物品和话语背后的本质,我们会被一次又一次的感动。那时,美感会像《风之谷》里的娜乌西卡救世主一样,穿着蓝色大衣行走在金色草原之上。我们都是被她拯救的臣民。那时,我们终于又重新做回了健全的人。     美   文/王意扬(Brown University)     做为一个从小臭美的人,要我说,这个时代的问题就是没有了美感。 曾经在一个假期,我去当平面模特。我被人打扮,被人涂上深色眼影,在镜头面前摆弄自己的肢体和表情。摄影师们尤其喜欢我的腿,我也知道怎么做出相应的动作,以展现最完美的角度,最顺滑修长的肌肉线条,最不肥不腻的脂肪,和最玲珑的脚裸。     我符合了主流市场对于“美”的认知,我是美女经济里的既得利益者,所以我并不想造反,但这并不妨碍反形已现。把自己身体的一部分变成产品,凭众人消费,被赋予美女的标签。这个过程,如同其他职业行径一样,如同学习某种技能,凭公司消费,被赋予“清洁工”或“金融精英”的标签,都是市场的一部分。市场的逻辑,人挡杀人,佛挡杀佛。而美感做为一个最孱弱的对抗者,并没有被谋杀,而是被化上浓妆,穿上露沟的短裙,被摄影师呼来换去,只知为欲望服务。 然而,当我们只能对着肉欲横流的大胸垂涎三尺时,当我们只能对着茅台小蜜的生活方式妒火中烧时,连我们的欲望都不美了。要我说,欲望和美感本不应该对立。欲望本不应该奴役美感,欲望和美感应该相互牵制,甚至相生相依。 美感的被奴役造成了人的异化。 如果在浪漫主义诗人眼中,人的异化体现在人与自己的无邪童心之间的隔阂;如果在黑格尔眼中,人的异化体现在人和栖居于自身的世界精神之间的隔阂;如果在费尔巴哈眼中,人的异化体现在人和自我本性之间的隔阂;如果在马克思眼中,人的异化体现在人和自我能量之间的隔阂;那么,在爱美之人的眼里,人的异化体现在人和栖居于自身的天然美感之间的鸿沟。 所以我们把内心的童年拿出来制造了理想化的自然;所以我们把对融入世界精神的渴望拿出来展开了历史;所以我们把对于自己的崇拜拿出来造了神;所以我们把自己内心的力量拿出来造了君主和政体;所以我们把自己内心的美感拿出来,在这个市场经济的时代,制造了艺术产业和时尚产业。 我们不再相信自己天然的美感,而是把美感拿出来,放到了画廊里,放到了T台上,放到了拍卖行里变成了名贵画作。 我们去朝圣美感,把审美的标尺交给资本家,让他们把美感兑现成橱窗里的奢侈品,小资的生活情趣,以及杂志封面上被千锤百炼出来的诱人表情。我们生怕自己得不到美感,所以我们需要保证资本家可以将其转化成产品,然后我们可以急急消费。 我们去朝圣美感,把审美的权力交给权贵,让他们把美感转化成上层建筑里的精英意识,变成高尔夫球场上的谈笑风生,变成马利奥巴塔利餐厅的白松露。我们生怕自己离美丽太近,以贬低了美丽的价值,所以我们需要那些爬得更高的人给我们关于美丽的传说和光环,以激励我们爬得更高。 美感被金钱的符号和贵族的傲慢所奴役,被腐蚀成了短平快的锥子脸或诲测莫深的艺术史行话。美感要不被降格成了粗鄙的实用主义,要不被镂空成了华而不实的形式主义。 形式与内容反目成仇,过程与结果互相挑拨,主体与客体同床异梦,此岸与彼岸弩张剑拔。美感,就这样在冰火两重天的炼狱里被撕裂。被肢解的美感,以不能靠美学理论来恢复她的生机,以不能靠资本来编织她的皇帝新装。美需要在生命的一呼一息被感知。美感,还剩最后一口气,需要被心与灵的力量重新缝合在一起。 美有八万四千种姿态,我又岂敢用自己的钝拙一叶障目,但我仍有窥豹一斑的冲动。请原谅我在向美感致敬的过程中,对她的损毁。 美感是玫瑰花茎上的刺,它的存在没有任何矫情,只为了在自然界生存下去。可它那要保护自己的样子和它头上顶着的美艳之间的强烈对比,却赋予了人们世世代代无限的叹惋和诗意。 美感是成熟时变紫的葡萄。在还未成熟之时,它小心翼翼地藏在青色的皮肤之下,唯恐天上的鸟儿会看见自己,吃下还未发育的种子。在成熟之时,它满面涨紫,展现出诱人的光泽,好让鸟儿来吃下自己,以传播自己的种子。紫色,是那么的必要,是那么的充满食色之欲,却又是那么具有食色之美。 美感是英国酒吧里搭在扎啤桶龙头上的抹布。老板马上要打烊了,但他并没有挂出信息冗余的招牌“还有十分钟关门”,而是把刚刚用来擦干水壶的抹布顺手挂在扎啤龙头上。而经常到店里来的熟客心知肚明,默默喝完最后一口酒,自行离开。此时,抹布此时也有了自我表达的力量,发挥了它做为一块抹布的作用,又毫不害羞的展现它做为抹布的形象。 美感是穿梭于越南菜市场上的摩的。为了能够做更多的生意,为了每顿饭吃上新鲜的食材,越南人在自己摩的后面放上了满满的负担——无论这负担是乳猪,鸡鸭,轮胎,呼拉圈,还是门框。摩的告诉我们这是一个没有冰冻食品的世界,摩的上钢桶里的鱼还在翻滚;摩的告诉我们本地的市场生机勃勃,在人流车流沆瀣一气的马路上,摩的有着自己的交通规则,自信地快速行使着;摩的告诉我们他们的驾驶者对生活抱有巨大的热情和想象力,他们让这些物品以不可思议的数量和方式叠加在一起放在摩的上,令外来者瞠目结舌。这一切的表达和诉求都汇聚在了摩的奇异景象中。这景象中没有欺骗,还有一种当地自豪。这景象以最赤裸、最不怯场的方式展现在街道上,让现实的沉重都被美感超越。 美感也出现在更抽象的空间。美感是一句没有出现堆砌词藻,狡猾辩解的话语。美感是在万分之一秒间找到让人痛哭流涕的真相。 美感是对于理念和现实之间做优雅的处理。美感是知行合一。“说一套做一套”不具有美学价值。美感不会把生命从皮肤下釜底抽薪,不会为了一己之利——为了自己理论帝国的绝对正确性——而去忽略那些现实中细微的生机。没有了美感,思想就会变成教条。教条有深有浅,“学这个还是那个能挣钱”也可以和“世界是唯物的还是唯心的”分庭抗礼。教条是一个坚硬的槽,把意识和灵魂的流水逼入槽中,而丑陋就在其中绽放。 美感不光是形式和实用的水乳交融,也是过程与结果的胶漆相投。美感对时间抱有至高尊重。所以美从来不是现成品。所以美既是青春逼人的面孔,更是备受摧残的容颜。所以美是盛世盛开,也是含苞待放,更是从容的枯萎。美是“一代人只能干一代人的事”,也是“世界潮流浩浩荡荡”。美感很耐心,因为美感知道,在此岸和彼岸之间,炼狱不光必要,而且美。美感站在中间,站在非此非彼的边缘,垫着脚,姿态不卑不亢。 美感还是主体与客体的琴瑟和谐。因为有了主体的关爱,兰花现身为君子;因为有了客体对关爱的渴求,君子的影子里有兰花。因为有了平民的感动,马背上的Godiva夫人的裸体变得神圣不可侵犯——天,美感竟能够施魔,竟能降伏人性眼中的肉体。美感秉古今之所怀,充斥着有情感和神性的力量。 美感是被另一种质量的吸引,却对另一种质量发乎情止于礼,与之保持着窈窕的关系。任何自恋的、妙玉般顾影自怜的事物或艺术,都并没有那么美。任何把穷人的眼泪制成Andy Warhol般的后现代伎俩,让客体的一切血泪都沦落为的空泛形式,都没有那么美。如同最好的红酒,一定会用尽全力在你的口中绽放,唤起你所有的感知,而不是高傲地把精髓裹在红色液体里孤芳自赏,唯恐攀上舌苔后沾上口腔环境里的细菌——仿佛那些出世的清流,那些误以为轻微淡远是古琴最高境界的雅士,唯恐世界的混浊沾染了他们倨傲的羽毛。     啊!我对美还有多少赞叹,我对丑还有多少入骨的蔑视和恐惧!艳红苹果上的化学残留物,文字和视觉上的奇技淫巧,电动削笔刀,贫乏的短信交流,到此一游的欧洲文化旅,指甲盖上的精致文化。把书香当成脂粉气,把梵高的星空拿来当成装饰。扭捏作态的不仅是女人的肢体,更是意识形态。酒局上只能通过大醉获得的共鸣,没有经过帐帘包裹的荷尔蒙,还有贫瘠走样的打情骂俏。那些掐住大众喉咙的流行语。那些跪拜在商业标志下的小喽啰,拿着最新季款式的皮包欢欣鼓舞。那些防水油光书皮上的标准化微笑,那些字红画绿的剑桥爸爸哈佛女孩。那些沦为洗钱工具的字画瓷器,那些陈列着若干日内瓦表柜的单色客厅。 没有了美感的指引,这个世界的群像混乱不堪。被异化了的美感,导致了被异化的历史观和价值观。美感被市场、技术、和少数人夺取了话语权。我们一日不把被五花大绑的美感夺取回来,重新栽培在自己身上,我们一日便要替代美感被他们五花大绑。 我仍对美感寄予希望。我希望有这样一种可能,有一天我们可以美感为基础来审视这个世界和我们自己。有一天,自我利益不再是人类唯一的根本共性,而代表柔性力量的美感可以对这个世界重新施魅。那时,连自我利益和欲望都变得有质量。我们用心的环视自己的日常生活,我们可以看到物品和话语背后的本质,我们会被一次又一次的感动。那时,美感会像《风之谷》里的娜乌西卡救世主一样,穿着蓝色大衣行走在金色草原之上。我们都是被她拯救的臣民。那时,我们终于又重新做回了健全的人。     (采编:佛冉,责编:佛冉)    

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