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爱思想 | 张曙光:思想控制还是学术自由――反精神污染中经济理论界的两大事件(上)

  【原编者按】如今,很少有人能说得清楚上个世纪80年代对中国思想界和政治生活影响巨大的“反精神污染”运动,在改革开放已经走过30多年,南巡讲话也过了20多年之后,天则经济研究所学术委员会主席张曙光先生重提这段历史,是因为“反精神污染运动一直影响着中国政局和改革开放的发展,而且这种影响到现在都没有消失。”对思想和学术采取什么样的态度,应该以史为鉴。特别是现在“有关国家和相关人物历史回忆和传记频出,但是还有很多是在歪曲历史”,他希望能够提供他所了解的那一面,“做一部信史”。   本文为张曙光在7月19日举行的天则双周论坛上的演讲的上半部分,经张曙光先生和天则所授权,FT中文网全文刊发,以飨读者。我们将另文发布下半部分。   今天的这个题目,是我正在做的中国社会科学院经济研究所所史研究中的一章。我想能够写一个比较真实的例子。上次我讲过一次,讲的是1958年的公共食堂和经济所的食堂报告,题目是“一个共产主义乌托邦的兴衰”,是改革以前发生的故事。今天讲的是改革开放以后发生的故事。我的态度是想做一部信史,不管是大人物,还是小人物,既不为尊者讳,也不故意踩踏小人物。我主要还是讲故事,讲五个问题,第一,“反精神污染”是怎么提出和怎么推行的;第二,“反精神污染”有一个前哨战,讲围绕着张维迎“为钱正名”的文章发生的事情;第三,第四讲两大事件,第一个是马丁文章事件,第二个是经济所秦柳方小报告事件,最后是一个简单的评论。   反精神污染:一场学术报告演变成的重大政治事件   我这里写了一个导论做了概括:“反精神污染提出的直接动因是有关周扬讲话的分歧。一场学术报告演变成一个重大的政治事件,一桩盛大的喜事变成一场悲剧,且一直影响着中国政局和改革开放的发展,不能不令人深思。”   这就要讲,周扬讲话是怎么回事?   1983年3月18日是马克思逝世100周年。中央宣传部决定,由中国社会科学院和中央党校联合举办一场学术报告会,报告人就是周杨(时任中宣部顾问,编者注)。王若水、王元化等帮着周扬起草了报告。3月7日,周扬在大会上作报告,报告的题目是《关于马克思主义几个理论问题的探讨》。   周扬讲了四个问题:一,马克思主义是发展的学说;二,要重视认识论的问题;三,马克思主义与文化批判;四,马克思主义与人道主义的关系。在第四个问题中,周扬讲了人道主义和异化的问题,分歧和争论也集中在这里。   周扬说:“人是我们建设物质文明和精神文明的目的,也是我们一切工作的目的,生产本身不是目的,阶级斗争,人民民主专政本身也不是目的,马克思主义中人占有重要的地位,马克思主义是关心人,重视人的,是主张解放全人类的。而异化是奴役人的。”他认为,承认社会主义人道主义和反对异化是一件事情的两个方面。因为,在社会主义社会中,也存在着异化现象,他说,“在经济建设中,由于我们没有经验,没有认识社会主义建设这个必然王国,过去干了不少蠢事,到头来是我们自食其果。这就是经济领域的异化。由于民主法制不健全,人民的公仆有时会滥用人民赋予的权力,转过来作人民的主人。这就是政治领域的异化,或者叫权力的异化。至于思想领域的异化,最典型的就是个人崇拜,这和费尔巴哈批判的宗教异化有某种相似之处。”   争论是怎么发生的?   邓力群(时任中央书记处书记兼任中宣部部长,编者注)当时正在医院检查身体,特意从医院赶到会场听报告,听着听着觉得有问题(邓力群《十二个春秋》),“特别是关于异化问题。按周扬的说法,社会主义在发展过程中,会走向自己的反面,政治、经济、思想等方面都会异化,都会走向自己的反面。我觉得,他的这种说法与过去党的一贯说法不一样。我们历来讲,我们的党,我们的革命队伍,由于受到资产阶级和非无产阶级思想的影响,党员干部中会发生腐化变质现象。异化问题我过去没有接触过。现在周扬讲,社会主义本身要发生异化,社会主义国家在发展过程中必然走向自己的反面,政治、经济、思想上都走向自己的反面。这与过去长期的说法不一样。当时,我没有立即断定周扬的说法是错误的,只认为是新说法,有疑问:这种说法对不对?能不能站得住?”。   “另一个是人道主义的问题。我听周扬讲人道主义时,感觉他的语言和赫鲁晓夫的语言、提法差不多”。   这就是分歧的由来。接着,邓力群就给胡乔木(时任中央政治局委员,负责意识形态和宣传,编者注)打电话,让胡乔木看这个报告。第二天,《人民日报》发表了讲话摘要,并刊登了要全文发表的广告。胡乔木看了周扬讲话以后,就带人去找周扬谈话。一方面,给周扬戴了些高帽子,说周扬年高德勋,认为周扬讲人道主义讲得不错,另一方面又说有些问题还没有讲,有些问题没有讲清楚,需要补充修改,并要周扬不要在《人民日报》发表,修改好以后,出单行本,在《哲学研究》上发。但是《人民日报》已经做了广告。《人民日报》食言是常有的事,但是周扬不能这么做,不能食言,因为大家知道,周扬过去是所谓“阎王殿的阎王”,文化界和理论界的霸主,跟着毛泽东整过不少人,胡风反革命事件就是毛泽东决定,他指挥搞出来的,这个大家都清楚。结果没想到,文革期间他自己挨整,从切肤之痛中,周扬明白了,总结了经验。文革以后,凡是他过去整过的人,他都赔罪道歉,有的人误解消除了,有的人则不依不饶,讽刺、挖苦,甚至漫骂,周扬照样笑脸相迎。   所以,周扬选这个题目,他是想用自己从血的教训中悟到的道理总结共产党过去的经验教训,为共产党的改革提供一些新的思想,提供一些新的论据。但是,周扬没想到,得到的结果大大出乎他的意料。   3月16日,周扬报告全文在《人民日报》发表。胡乔木要中宣部向中央报告,邓力群以中宣部部长名义,下令《人民日报》社长和总编辑王若水、秦川检查违反组织纪律,后来撤职。接着,就提出了“反精神污染”的问题。   “反精神污染”的发明者不是邓小平,而是邓力群。1983年6月4日,邓力群在中央党校发表讲话,批判周扬等关于异化和人道主义的观点,使用了这个霸权话语,后为邓小平接受和采纳。接着,邓小平(时任中央军委主席)提出来一个更政治化的概念,就是“资产阶级自由化”。   9月7日,邓小平就要邓力群帮助起草十二届二中全会的讲话稿,并决定只讲两个问题,一是整党不能走过场,二是思想战线不能搞精神污染,并谈了他对异化问题的看法。他说,说社会主义会发生异化,“实际上是对马克思主义、对社会主义、对共产主义没信心”,“这些观点,说它‘打着马克思主义旗帜’,可能太重了,可以说它是‘以马克思主义的面目出现’,这不是马克思主义”。看来虽然没有给周扬戴修正主义的帽子,而实际上他们把周扬讲话看作修正主义。   10月12日,邓小平在二中全会上作了《党在组织战线和思想战线上的迫切任务》的讲话。在简单地肯定了成绩以后,邓小平说,“理论界文艺界还有不少的问题,还存在相当严重的混乱,特别是存在精神污染的现象”。“有相当一部分理论工作者,对社会主义现代化建设实践中提出的种种重大的理论问题缺乏兴趣,……有的同志热衷于谈论人的价值、人道主义和所谓异化,他们不是在批评资本主义而在批评社会主义。人道主义作为一个理论问题和道德问题,当然是可以和需要研究讨论的。但是人道主义有各式各样,我们应当进行马克思主义的分析,宣传和实行社会主义的人道主义(在革命年代我们叫革命的人道主义),批评资产阶级的人道主义。资产阶级常常标榜他们如何讲人道主义,攻击社会主义是反人道主义。我没有想到,我们党内有些同志也抽象地宣传起人道主义、人的价值等等来了。……至于‘异化’,马克思在发现剩余价值规律以后,曾经继续用这个说法来描写资本主义社会中工人的雇佣劳动,意思是说工人的这种劳动是异已的,反对工人自己的,结果只是使资本家发财,使自己受穷。现在有的同志却超出资本主义的范围,甚至也不只是针对资本主义劳动异化的残余及其后果,而是说社会主义存在异化,经济领域、政治领域、思想领域都存在异化,认为社会主义在自己的发展中,由于社会主体自身的活动,不断产生异已的力量。他们还用克服这种所谓异化的观点来解释改革。……上面这样的观点,不是向前发展,而是向后倒退,倒退到马克思主义以前去了”。   听了邓小平的报告,周扬很紧张,并在二中全会分组会作了自我批评。邓力群认为这个问题解决了,而邓小平看到简报后却不答应。他把胡乔木和邓力群找去,对他们说,“周扬写了一两万字的文章登在报纸上,就这么几句话能交待过去吗?不行。周扬应该公开作书面的自我批评,登在报纸上”。鉴于周扬年事已高,胡乔木出主意,建议周扬用答记者问的形式做变通的自我批评。新华社写出稿件后,周扬又在后面加了几句话,还要坚持自己的观点。稿子拿到书记处讨论时,胡耀邦(时任中央政治局常务委员、中央委员会总书记,编者注)说,又作自我批评,又坚持自己的观点,这怎么叫检查,他主张把周扬的保留意见删去。可见,这哪里是周扬个人的自我批评,而是政治斗争中的策略和把戏。11月6日,“周扬同新华社记者谈话”在《人民日报》发表。事后周扬又感到上了胡乔木的当,此事也就成为周扬的一块心病。   接着,就胡乔木批判周扬。   1984年1月27日,胡乔木在《人民日报》发表了《关于人道主义和异化问题》,不点名地批评周扬的讲话。他把问题提到了坚持还是反对马克思主义的高度,一下子就给周扬的问题定了性。胡乔木首先区别了人道主义的两种含义,一个是作为世界观和历史观,一个是作为伦理原则和道德规范,进而明确指出,“现在确实出现了一股思潮,要用作为世界观和历史观的人道主义来‘补充’马克思主义,甚至把马克思主义归结为或部分归结为人道主义。”并引周扬讲话和王若水讲话进行批判。   胡乔木的文章也讨论了四个问题:一,究竟什么是人类社会进步的动力;二,依靠什么思想指导我们的社会主义社会继续前进;三,为什么宣传和实行社会主义人道主义;四,能否用“异化”论的说法来解释社会主义社会中的消极现象。特别是后面两个问题,批判的矛头直接对着周扬的讲话。   我想先就这个问题做一点评论。在反对精神污染的问题上,邓小平与胡乔木、邓力群的观点是一致的,他们仍然是用马克思主义的阶级观点来看待人道主义、人性等问题,而且认为只能从这个观点来看待这些问题,不允许从其他的观点来讨论这些问题。否则就是精神污染,就是资产阶级自由化,就必须批判和清除。从以上和后面的讨论可以看出,反精神污染是由邓力群、胡乔木发难,由邓小平发动的一场不叫运动的运动。   至于胡乔木为何发难?有人说是因为周扬抢了胡乔木的彩头,这个报告应当由胡乔木来做。笔者与当事人均无直接接触,不敢妄加猜测,但是,有一条可以肯定,胡乔木要坚守和保持他中国马列主义理论权威的立场和形象,则是显而易见的。最有意思的倒是前引邓力群的两句话。一是“我觉得,他(指周扬)的这种说法与过去党的一贯说法不一样”。难道只能讲与过去党的一贯说法一样的话吗,那么还会有创新吗?难道社会主义商品经济和市场经济的说法与过去党的一贯说法一样吗?这说明邓力群坚持和维护的是什么,也说明中国改革开放的做法在经济上和政治上是不一致的。二是“我听周扬讲人道主义时,感觉他的语言和赫鲁晓夫的语言、提法差不多”。正是赫鲁晓夫举起人道主义的旗帜,揭露了斯大林的专制和残暴,打破了对斯大林的个人崇拜,起到了解放思想的作用。同样,周扬讲人道主义也不是无病呻吟,并不是像胡乔木说的那样,离开了社会主义的实践,而是对中国30年社会主义实践的认真反思。难道大跃进和人民公社化运动以及大办公共食堂,饿死几千万人是社会主义人道主义?难道反右派斗争和文化大革命中残酷斗争,无情打击,也是社会主义人道主义?   为什么不能抽象的讨论“人的价值”和“人的目的”?为什么必须从阶级观点来看待人道主义和人性问题,或者说,用阶级观点来看待人道主义和人性问题的实质是什么?既然可以抽象出“人”,为什么不可以抽象出“人的价值”和“人的目的”?既然同是为了人,为什么不能讲人的共同的价值和共同的目的?用阶级观点来看待人道主义和人性问题,实际上是把人作为实现某种政治目的的工具,而不是把人当作目的本身。其实,这是斯大林和毛泽东的社会主义实践证明了的。为了实现人民公社和公共食堂的所谓共产主义目的,不惜以几千万人的生命为代价,为了通过文革来保持共产党和社会主义的所谓纯洁性,不惜破坏几千年的传统文明。( 点击此处阅读下一页 ) 本文责编: frank 发信站:爱思想(http://www.aisixiang.com),栏目: 天益综合 > 学术史话 本文链接:http://www.aisixiang.com/data/66306.html 文章来源:FT中文网

爱思想|王元化:读《毛选》记

  《人物小记》是作者“清园丛书”之一种,其中有六篇为同类文章合成的小集,原是散见各文中的某些段落。作者在书的“小引”中写道:这样做的目的,“至少可以使读者避免见其一端,不知其余,从而引起误解。看问题非黑即白的形而上学观点在我们这里仍是相当普遍的”。   一   毛泽东在“五四”早、中期固然赞赏胡适、陈独秀、吴虞、李大钊等,但并不主张废弃传统文化。早在湖南第一师范就读时,他就受到杨昌济的熏陶。一九一四年他在日记中写道:“仍抄曾文正公日记,欲在一月以内抄完,亦文正一书不完不看他书之意也。”“五四”新文化运动开始,一九一七年,他仍自称“独服曾文正”。直至一九三七年,他成为党的领袖,在延安讲授哲学,还请边区外的同志为他搜购自己收藏不全的《船山遗书》。在湖南就读时,曾多次偕蔡和森、萧子升、易礼容等出游北京、上海、山东等地,拜访孔孟故居,向陈独秀、胡适等求学问道。这期间,除醉心阅读《新青年》外,也钻研古籍。一九二○年他给周世钊的信中说:“东方文明在世界文明内要占半壁的地位,然东方文明可以说就是中国文明。”这都说明“五四”时期青年毛泽东对传统文化的重视。   汪澍白的《毛泽东思想与文化传统》,有一章曾提及颜习斋对毛泽东的影响。颜习斋出生在北方一个小村落,他的生涯大多在家乡度过,他把读书比作“吞砒(霜)”,强调习行有用之学。所谓习行有用之学唯兵、农、礼乐三端。汪著指出毛泽东于一九三七年写的《实践论》多次直接使用了知行这个中国哲学史上习用的范畴。一九五一年《实践论》公开发表时,毛泽东还特意加上“认识和实践的关系——知和行的关系”,虽然后来毛泽东在关于坂田文章的谈话中说,从实践到认识,再从认识到实践的飞跃,老庄、墨子、张载、李贽、王船山、谭嗣同都“没有讲清楚”;但是,用实践来概括认识论,却是和颜习斋的思想有相通之处的。颜最重亲知,强调“要在行字着力”。他名所居为“习斋”就是表示重视躬行践履之意。他力排朱子的读书为穷理之说,以为“试观今天下秀才晓事否?读书人便愚,多读更愚,但书生必自智,其愚却愈深”。他著书很少,但留下这类排斥读书的话却很多。汪著指出,毛泽东也多次发表过类似的见解,并援引毛泽东一九六四年春节座谈会的讲话为证。“讲话”称:“明朝搞得好的,只有明太祖明成祖父子两个,一个不识字,一个识字不多,是比较好的皇帝。以后到了嘉靖,知识分子当政,反而不成事,国家就管不好。书读多了,就作不了好皇帝。”早在《反对本本主义》一文中也说过:“读过马克思主义”本本‘的许多人,成了革命的叛徒,那些不识字的工人常常能够很好地掌握马克思主义。“我认为毛泽东主张知识分子只有参加体力劳动才能改造思想也和上述观点不无关系。他到了晚年更进一步提出知识分子要接受贫下中农的再教育。这时他不再像从前那样承认农民身上也有落后的东西,而是把农民当作无产者,和工人阶级等同起来了。我在文中说,据传毛泽东的晚年读的是大量线装书。现在查阅了逄先知的《毛泽东的读书生活》,可将要旨转述如下:进北京后,逄为毛泽东特地买了一部《四部备要》,一部大字本《二十四史》。前者,他读了大部分。后者,则不止通读一遍。他还浏览了大量中国古代的诗、词、曲、赋、小说等。但对外国作品却读得很少。逄只举出了《茶花女》、《简·爱》、《罗密欧与朱丽叶》寥寥几部。至于经济管理,特别是国外有关社会化生产管理方面的书就读得更少了。   一九八八年   二   过去我一直认为毛泽东主要只是吸取继承中国传统中的东西(在大陆学术界这种看法似乎至今仍占支配地位),其实这是很片面的。我重新探讨这一问题,发现他以前很注意苏联的理论概况以及由苏联理论家阐释的马克思主义著作。他读过不少这方面的书,比如在延安时期战前出版的里昂吉耶夫的经济学,亚历山大洛夫的哲学之类。延安整风时期刊印的“干部必读”,大概是经他指定的书籍,而这些书也都是同类性质的。作为他的哲学奠基之作的两论《实践论》与《矛盾论》,是以列宁的《唯物主义与经验批判主义》、《谈谈辩证法》以及斯大林的《历史唯物主义与辩证唯物主义》为依据的。两论是毛泽东思想的根本,其他政治、经济、社会、文化等等学说均以此为基础。两论中虽然也偶或涉及中国传统观念(如知行的模式、老子语录、孙子及其他兵法家的警句,《水浒》中的三打祝家庄的故事等等),但这些都只是他所谓的“民族形式”,或用来说明原理,或作为例证而加以援引,并不是立论的根据。他在倡导人民公社时,想到的是《张鲁传》和巴黎公社,而人民公社的命名就是由仿效巴黎公社而来。列宁的《唯物主义与经验批判主义》对他的影响特别大。苏共与中共都曾以这部书作为党校培训高级干部的教科书。建国后理论界长期以来用所谓哲学上唯物、唯心两条路线斗争模式来研究历史和历史人物,据以划线并判定高下,其根基即是来源于《唯物主义与经验批判主义》。至于“造反有理”,虽然主要是总结了中国历史上的农民造反运动的经验,但也渗进了法国大革命的影响。一位友人曾对我说,毛泽东的思想主要来自传统,我认为并不这样简单。比如作为他思想中的一个重要部分“改造人性”,这是传统中没有的,而是很可能来自从苏联理论界传入的有关法国大革命雅各宾专政时期对卢梭理论的诠释和实践。再如斗争哲学也是他思想中的一个重要部分,孔老二没有这个东西,也许和法家传统可以沾上点边,但主要还是他对阶级学说的诠释和创造性的发展。他的思想渊源是错综复杂的,仅仅用传统去概括,就不免简单和片面了,其中有来自传统的(但需要对儒释道墨法种种传统加以分辨,更需要将大传统与小传统加以区分);有来自苏联所介绍的马克思主义理论的;也有对传统和外来学说加以创造性发展的等等。对于上述三个方面,大陆学界只强调头一种,承认第三种,而忽视了第二种,这是一种简单的看法。   一九九一年   三   王元化   今年《书摘》第四期载有《毛泽东与中共中央定都北京的经过》。文中称,毛泽东对建国后首都的选定及国家政权性质的确定,起了至关重要的作用。文章记述了一九四八年九月八日毛泽东在西柏坡村召开的中共中央“九月会议”上的重要讲话:“我们要建立的是无产阶级领导的以工农联盟为基础的人民民主专政。这个政权不仅仅是工农,还包括小资产阶级、包括民主党派、包括从蒋介石那里分裂出来的资产阶级分子。政权制度采用民主集中制,即人民代表会议制,而不采用资产阶级的议会制。各级政府都要加上”人民‘二字,各种政权也要加上“人民’二字。如法院叫人民法院,解放军叫人民解放军,以示与蒋介石政权的根本对立。”   毛所发表的关于国家政权的讲话,后来都付诸实行了。其中有几点值得注意:一、其国家学说的来源。它和卢梭的国家学说、列宁的《国家与革命》、苏联的政权体制、解放区的政权经验等关系,均应作出探讨,这是至今没有人认真研究过的问题。二、看样子毛泽东在“九月会议”上的讲话,是有充分准备的。不知事前做过怎样的酝酿?是集体还是个人?哪些人参与其事?三、那时确立的国家政权学说,随着时间进展,以后曾有所更改。例如最早的国家政权是包括资产阶级、小资产阶级在内的。可是在七届二中全会决议中,则指出建国后的主要矛盾将是无产阶级与资产阶级的矛盾。两者说法差距很大,因此那时干部对于党的资产阶级政策——限制与反限制斗争一直吃不太准,常陷入或“左”或右的摇摆之中。实际上,二中全会既定为主要矛盾,资产阶级的命运就已经被决定了。至于把小资产阶级包括在国家政权之内,也同样是策略性的权宜措施。一九五四年毛泽东在中央文件上已将“小资产阶级”一词的“小”字全部删去。当时我在上海文委工作,文委书记是夏衍,下设三个组,我是其中一个组的组长。有一天夏衍对我说:“你注意到没有?毛主席在中央文件上把小资产阶级的”小‘全部删去了。“当时我们都不理解为什么要这样做。实际上这是把一向称作小资产阶级的知识分子划作资产阶级了。建国后前两年还讨论过文艺的工农兵方向是不是可以写小资产阶级,那时小资产阶级还不算无产阶级专政的对象。这一桩公案没有人谈过,今天许多人对此多半不知道了。   一九九八年   四   我们的主流政治思想长期以来就已确立了以农民为主体的革命理论。在此以前,无政府主义者刘师培早在二十世纪初,就根据历史上层出不穷的农民造反运动提出了无政府革命必须以农民为主力军(见《天义报》:《无政府革命与农民革命》)。成为中国现代革命重要文献的《湖南农民运动考察报告》和《在延安文艺座谈会上的讲话》等都是承袭了这一观点。从一九五四年毛泽东在中央文件中圈去了所有“小资产阶段”一词中的“小”字以来,就进一步使农民从小资产阶级中超脱了出来,进入无产者行列,与工人阶级并驾齐驱,从而在“文化大革命”时期出现了“接受贫下中农再教育”的口号。而原来作为小资产阶级的知识分子,则晋升为资产阶级。此后出现的根据思想意识来划阶级的理论等等,就将知识分子当做了无产阶级的专政对象(当时根据经济地位来定性的资产阶级已不存在,唯一可以作为无产阶级专政对象的就只有资产阶级知识分子了)。所以建国后,历次政治运动都是先从资产阶级知识分子开刀。唯一例外的是,在六十年代初,七千人大会之后一段短暂的松动时期,周恩来曾在中南海紫光阁会议上,陈毅曾在广州会议上,先后发表了为知识分子摘去资产阶级帽子的讲话(可是在八届十中会议上,毛泽东发表了“千万不要忘记阶级斗争”的号令以后,又将情况完全扭转过来了)。如果在以前没有给知识分子带上资产资级帽子的话,哪里来的为知识分子脱帽的必要呢?知识分子什么时候带上了资产阶级的帽子,并没有公开宣布过,也没有文件可考。据我所知,此事应该是在一九五四年毛把中央文件中的“小资产阶级”一词的“小”字圈去时开始的。   一九九一年   五   今年六月十六日出版的《党史信息报》,有一篇标题为《打倒知识分子的标语》的报道。内称,一九三一年的一天,毛泽东在瑞金的叶坪村一个住户门口,看见贴着一张绿纸标语,上面写着“打倒知识分子”。接着记者写道:“原来叶坪村农民非常愤恨本村一位经常帮助地主欺压群众,教过几年私塾的先生,由此对知识分子产生了恶感,视他们为打倒的对象。这标语是乡苏维埃政府安排文书老谢写的。”   《党史信息报》记者虽也举出一种原因,但这问题似应作更进一步探讨。如:为什么农民一方面尊重字纸,一方面又讨厌知识分子?为什么历史上的农民起义多歧视知识分子?等等。   一九九○年   六   一定的政治信念往往会产生一种意识形态化的思维模式。意识形态化则基于一种意图伦理。意图伦理在我国有悠久的历史。许多观念改变了,但这一传统未变。“五四”时期反传统反得很厉害,但意图伦理的传统却一脉相承下来。一九一九年东西方文化问题论战时,蒋廷和杜亚泉曾就思想和态度问题进行了争论。杜批评蒋以感情和意志作为思想的原动力说:“先定了我喜欢什么,我要什么,然后想出道理来说明所以喜欢以及要的缘故。”这就是意图伦理。近数十年来此种思维模式大盛。我曾询问一些友人,延安文艺座谈会时期,提出知识分子思想改造的要义可否用一句话回答,朋友多答不出。其实很简单,就是“把屁股(后改为立足点)移过来”(《讲话》初版本)。这意思是说:在认识真理、辨别是非之前,首先需要端正态度、站稳立场。因为立场是认识的前提。这也就是说,你在认识真理以前首先要解决“爱什么,恨什么,拥护什么,反对什么”的问题,以达到“凡是敌人赞成的我们必须反对,凡是敌人反对的我们必须赞成”。只有在立场问题解决之后,才能认识真理。但是这样一来,你所认识的真理,已经带有既定意图的浓厚色彩了。我觉得这是思想领域的一个大问题。   一九九九年   (原书为东方出版中心2008年1月版,定价:26.00元) 本文责编: lizhenyu 发信站:爱思想(http://www.aisixiang.com),栏目: 天益学术 > 历史学 > 历史学读书 本文链接:http://www.aisixiang.com/data/65848.html

傅国涌 | 转帖:浙江工商大学人文学院院长徐斌的告别演说

转帖:浙江工商大学人文学院院长徐斌的告别演说—— 怀童心的孩子回家了             这是我最后一次以院长身份讲话,也是告别辞。本届人文学院的管理团队任满三年,履行了该做的工作,维系了人文学院教学、科研的正常运转,教工、学生人人平安,这便足以令人欣慰。至于体制所看重的各种业绩、评价,皆过眼云烟,不值得多提了。如果说,这几年里有什么没干好的事,无论是校方有看法,还是教师学生有意见,都由我来承担了。就各位对我这个自由主义分子的海涵,亦心存温暖。   没有想到的是,这一次常规换届的结果,竟是上届管理团队的全军覆没,尽管原因各不相同。本人“老卖年糕”,鲍伟轮岗,两位副院长抱着深深的人文情怀回到自己所眷恋的专业中。不过看透了,这也是好事,不经意间摆脱了所谓“新老结合,以老带新”的陈腐套路,新院长、书记可以轻装上阵,独立思考。   六年半讲了无数次话,多是随意发挥,也没什么主题,这最后一次,我想了个题目:《怀童心的孩子回家吧》。   此次卸任,也是我自1970年元月参加工作历40年之后,从体制退出,虽然还要教几年书,但从内心里是抛开体制了。   这一段讲讲我为什么不愿意续聘连任院长了。   我这辈人,不幸中也有幸,生活于文化大颠覆又艰难重建的时代,经历、看到了寻常时代所无以体会的东西。这时就想做点学问上的事,于是去考大学。听课时又发现高校教师的所讲所做似为“体制化”宣传工具,说来说去离不开个唯物主义、阶级斗争,令人失望。此刻幸而又幸的是,我的导师王先生是一位守望民国学术风格的老学究,在他的鼓励下,我读书的范围主要是文献和**学者的著作,陈寅恪、钱穆等,研究生的课程又让我认识并喜欢上了玄学的率真、自由与逍遥。             但还有个话在我的命运中起作用:时势比人强,人算不如天算。时代变迁中,大潮也会席卷你。改革开放如火如荼,打开了国家的封闭状态,一线生机让所有中国知识分子兴奋,看到希望于其中,我也不例外。研究生毕业后我选择了省社科院社会学所,投身于温州现象调查、个私经济研究,为艰难起步的民营经济张目。1988年写了“温州社会二元结构的社会学思考”,入选中央“纪念党的十一届三中全会十周年理论研讨会”,算是个国家奖。   到1992年,《学习与思考》主编要退休,社科院领导让我接任。他们说:邓小平发表南方讲话了,思想又解放了。结果还是任命了。当场我就想起杨绛在钱钟书被任命为中国社科院副院长后的一句话,说钟书“被人捉将官里去也”。好在我内心未将此职当作什么官,主编也和我当这个院长一样,无非是个做事情的平台而已。并且,我的理念很清楚,在体制内掌管一块地盘,一不当体制的工具,为之增添什么政绩,不在乎领导评价;二不为个人经营体制里的名、利、官;三从自已的良心和是非出发,自觉抵制、消解体制中的假大空痼疾。   当时《学习与思考》是省级理论刊物,省委领导、军队将领经常在上面发文章,被看成是认识、接近高层领导的最佳位置之一,不少人为我支招。我呢,则反其道而行,要办讲点真话、有文化品味,尽量减少假大空的刊物。一段时间后,这些领导逐步出局,代之以王元化、杜维明、成中英等。那阵的形势似乎还能往前走,我也不甘心就此止步,于是将刊物名更为《观察与思考》,并设计、推出了具有鲜明写真与批判色彩的系列主题:被接待的中国人、吸烟的中国人等等。浙江新闻界一片惊呼。要离开《观察与思考》时,不少人劝,多好的位置,风光自在,可进可退。但我的理想是办讲真话的刊物,如实现不了,当作升官发财的跳板,吾不为也。         2002年,我来到浙江工商大学。先在杂志社干着。两年中,完成了从记者到学者的转换,《王充传》完成。   2004年人文学院成立,校领导动员我当院长。当时我做杂志社社长挺顺手,又有时间搞研究,不想动。校领导说,你干嘛要看一辈子稿子,多一些人生经历,感受一番中国高校主流的东西不好吗?再说,上点课多看看坐在前排的女生,精神会一振呢。我只好笑着应了。干了一届,有些事只做了一半,于是接着第二届。实际上我在连任后一年多就知道自己不适合这个行政职位了,2009年初即向学校提出另请高明,也帮着联系过接班的人选。   为什么不适应?我置身其中,越卷越深,深感高校行政化、权力化日趋严重,尤其在本科教学评估中的作为,公然全体造假,已丧失了最起码的大学精神。近年盛行的数字化考评、高校排名,让各级像疯了一样抓项目、课题、报奖、报点、基地之类,上级考什么,下边就干什么,行政权肆无忌惮地侵害教育权和学术权,搅得放不下一张“安静的书桌”。如果有人问我,六年多来最大的体会是什么?我说,一是没有精力认真考虑真正的教学和科研事宜,只是穷于应付上级下达的各项冠冕堂皇的所谓“创新强校”的指标;二是高校中违背常识的行为,甚至造假的勾当居然大行其道。可以说, 这六年多里学校无数次开会、布置工作,没一次真实地倡导大学精神、学术自由、坚持学者良心、敢于批评政府、担待社会责任 。口头上虽讲过几次大学精神,但只是招牌,实处要大家去做的净是如何讨好ZF、送礼攻关,争项目、要课题。这是大学境界、大学气度吗?在文明国家这可是学界大忌,学者须与政府保持距离。我想到斯诺夫人90年代的一次来访。中国ZF看她生活比较艰难,欲以演讲费等形式给点资助,亦算是对斯诺过去帮助中国革命的感谢。斯诺夫人谢绝了。她说:斯诺和我在世界上讲的话,之所以有人相信,全因他们认定我们和**没有利益关系,所言所论皆出自我们的独立观察。如果我拿了钱,今后没人再信我们的话了,连以前说的也都不信。现在中国大学的领导和学者存有这样的观念与意识吗?不仅想方设法向政府讨钱,要钱的时候甚至可以送礼行贿,不择手段。这一切,都顶着个堂而皇之的名义:为了学校做大做强!功利高于一切,良心和是非一钱不值。这正常吗?         校内部门的领导们在一起的话题,说来说去老这么几条:怎样贯彻学校的考评指标,设计个方案逼下边竭尽全力;强调本部门如何重要,希望领导格外关照;本部门的考评在学校里排了个第几、什么挡次;如何通过搞关系、走门子达到了目的;大家相互之间多关照,你这次帮我,我下次帮你……古人讲求劝人以德,此间流行的皆是劝人以“利”。我看清了,如今大学里就是丘八文化加农民文化,再添个所谓的“量化管理”,行事的根据只有一条“有奶便是娘”,说好听点是谓“谋食不谋道”。权力在这一领域中为所欲为,这不仅在世界上,就是在中国的各个行业里,都算问题最大的。因此,近些年社会上对教育尤其是对高等教育的批评一浪高过一浪,可以说已失去人们的信任。   今天上午听学校一位老师说,网上评“十大缺德”行业,教育“居首”。我听后并不感到惊呀。最近我去东北讲学,一路碰到各色人等,说起现今中国的教授、学者,普遍的反映都是不值得尊敬,水平不怎样又不敢讲真话,为了钱可以昧良心。最能说明教育危机的莫过于此种现象:现在的有钱有势者,都想方设法将子女送到国外接受教育,包括教育部的领导和诸多大学校长的孩子,自己办的教育自己瞧得上吗?学者这副“权力附庸”、给点钱让干什么就干什么的德行,其实当官的打心眼里也瞧不起,不当你一回事儿。我亲历过一件事,2006年吧,搞过一次什么“保鲜”活动,当时一位省委副书记到中国美院检查。有位老师正在创作,说搞不懂,不予理睬。该副书记大为光火,对美院的“保鲜”活动严厉批评,推迟验收。我们学校传达此事时,居然以本校得以顺利通过而庆幸,对美院还有点幸灾乐祸的味道。上世纪五十年代,彭真去协和医院拜访林巧稚,林正在给患者看病,表示不便见,彭真因此而更加敬重林巧稚。不要说跟民国时代的知识分子比气质了,生活在五十年前的林巧稚,也足令我们汗颜,不自重,又何以能让别人尊重。   在这种体制中,我陷入一种无法自拔的矛盾。我无法象大部分所谓学者型领导那样,一边不痛不痒地批评体制,一边又利用体制大捞好处。那些捞好处的套路我不是不清楚,无非利用手中资源,请掌握项目的官员、高级别刊物的主编、学界评委等来讲学,变相用公款行贿。逢年过节再去孝敬送礼。然后就可以在为学校、学院作贡献的名义下拿课题、发文章、得奖项,慢慢自己也就成了名家、评委。这些年我要干此类事处在非常有利的地位,相关的利益链也铺到过我面前,但我不屑为之。我的道德底线不许可,这些既然是我批评的事情,就决不随波逐流。   中国最大的问题,也是很多知识分子的通病即说与做的分离,人格的两面性,甚至到了不自觉的地步。慷慨激昂的体制弊端批判者,行为的目的不是改造体制,而是一转身也参预其中去分一杯羹,连半点内疚也没有。这不是乡愿是什么?         我选择了批判的态度,行动上便不会另行一套。2006年本科教育评估,大家无不反感,但学校要求评估组进场时全体起立,长时间鼓掌。那天我是整个礼堂中惟一不起立、不鼓掌的。人为什么要这样假、这样贱?反感或反对,为什么不敢公开表达。2008年学校搞所谓“加速发展”的改革方案,小组讨论时我发表了不同意见,蒋书记要我大会上讲讲,我便在大会上坦言:如今之大学是“谋食不谋道”。2009年底续签增长20%的责任书时,我曾打算拒签,因此而下台也无所谓。为此找过蒋书记。蒋书记做工作说,你不签,这件事就僵住了,反正年内要搞“三定”方案,到时会调整的。这样我才勉强签约。去年初学校开党代会,小组讨论有校领导参加,我本不想发言,大家一定要我讲几句,我便说,“一所大学设有党委,还要开党代会,这是人们习惯了的现实,但这是真正的大学之道吗?世界上还存在此种体制的恐怕也只有朝鲜、古巴了吧。没听说世界上哪所一流大学是在党委领导下成功的,也没听说哪个党委办出过世界公认的一流大学。中国大学改革的方向和出路在于与世界大学接轨,若不行,哪怕学学民国时的北大和西南联大也好,总在现行体制框架里折腾是没有希望的,所谓""""""""钱学森之问""""""""即这个意思。我不想发言,就是对当下""""""""只见树木,不见森林""""""""的讨论不感兴趣。”党代会后接着开教学工作会,吃饭时我坐在蒋书记边上想说个事,看到一拨一拨的中层干部来祝贺蒋书记当选,言辞阿谀,全是官场文化。我说不出口,坐至终席不发一言。近些年里,无论省领导还是学校领导的报告,我极少参加,不是摆谱,实在是听不下去那些假大空的言语,坐不住。我任职期间向学校的建言,都不在所谓搞指标的“强校”方面,粗想大约有这样几条:引进人才的政策要适当灵活、宽松,否则难以操作白费劲;认真履行低碳节能,消灭长明灯、跑冒滴漏;撤掉学校的驻京办事处。对以上言行,有人说我敢直言、有见识,其实在我心里,只是遵循常识而已。目前中国高校所犯的毛病,多在常识以下。         在对待体制的业绩、考评等事情上,限于我个人的好办,不当会事罢了。近年来我从不报奖、争什么带头人、入什么人才工程、第几层次啥啥的……每回报奖都有人劝我,包括学校领导、好友、同事,职能部门还表示愿意代为填表。我感谢他们,但依然故我,解释的理由也简单:一是本人的成果水平低,够不着,白折腾;二是生性怕花时间填表,有功夫更愿意去打球或漫步西湖,感受点令人愉快的事。当然,我对报奖和获奖的老师,也表示尊重。大学的老师们不需要同质化,有差别,价值多元是好事。   但关系到部门工作和集体利益的事,就不能完全不在乎了。我的分寸是,按学校要求公事公办,报学位点、学科、团队、精品课等等,一板一眼地执行,但重点在于提高水平、壮大实力、打好基础,结果是自然而成的,而不是急功近利,靠攻关忽悠,跑省里、跑部里。在此类事情上,我从不行贿送礼,至多意思一点劳务费而已。也有人建议多送,说有的学院五倍、十倍于我们,我未接受。我的观念是:即使得不到也不越此底线。对于通过送重礼达到目的者,我毫不羡慕,甚至可怜他们。我不会为此而焦虑、纠结的,也决不会为了得到并维系诸如此类的“业绩”,绑架自己宝贵的生命。多个点什么的,真的就代表水平高了吗?这是真学问?真科研吗?在我眼中,不少各种名义的大项目,资金上千万上亿的,搞出些伪科学成果来,通过动用科研经费攻关,就能整个大奖来。这是在糟塌纳税人的血汗,还败坏学风。   我这样的态度,本人身陷矛盾,学校可能也有看法。虽然我对学校领导是否满意并不在意,但最终还是存在着让我解不开的纠结,即这些考评指标与部门利益和群体利益的挂钩与捆绑。如前几年的学院考评划分ABCD档,近两年的达标120%发足额奖,还有各种学科点、基地之类,皆拨下相应的经费等等。并且这都与每位老师个人的业绩、职称有关。我只能尽量跟上趟,无法做到如何出色,让大家满意。解决的办法只有一条:我再次选择退出,不和体制玩了。去年上半年蒋书记问我为何不愿续聘了?我说,现在高校教育的这套做法,无法得到我价值上和道义上的认同。   对我的工作,学校如果不满意,我完全理解,站在学校角度这样看是正常的。但我不愿改变,最好的办法是请来新院长。高老师这次在海内外招聘中脱颖而出,我很高兴,总算可以摆脱矛盾处境,回归原本的人生角色——卧龙岗上散淡的人。         “人言我愦愦,后人当思此愦愦”,此话乃东晋名相王导的存世名言。愦愦是昏乱、糊涂之意。我非常佩服东晋那一代士人的气度,身临偏安一偶的危局,仍义无反顾地信奉玄学的“无为而治”,自觉遏制体制化儒家——礼教的回潮,以“务在清静”的文化理念“力撑东南”。   我当然是小人物,但也有根深蒂固的“无为而治”理念,也听到一些徐老师不爱管事,只布置不督促、检查,重讨论不重落实等议论或批评意见。从事实上讲,这些看法都没错,提出批评也是出于对工作的负责,我表示感谢。但老话说,江山易改,本性难移,我还是尊奉“无为而治”。我的信念基于以下几点:   第一,从根本上讲,教师皆成年人,并具备高等学历,属于社会上最热爱学术和教学的群体,他们有足够的能力自己管好自己。   第二,我自学生时代研究玄学,饱受浸染,深信“无为而治”是自由知识分子永远的价值追求,这也是当今体制下尤其需要提倡和发扬的内容。   第三,目前高校管理体制问题多多,推行、布置的东西,美曰做强做大,加快改革,说白了都是些无聊的折腾,干的事皆违背常识。在教育体制行政化的背景下,“无为而治”是最有效的挡箭牌和解毒药。   如搞“精品课”,我也赞成,但首先要整明白什么叫“精品课”。精品课的标准只有一个:学生受益并形成口碑。不存在什么固定格式。现在的这套,千人一面:课件、作业、教材、网上互动等等,缺一不可,讲的再精彩也没用。照此标准,过去北大陈寅恪、刘文典的课亦算不上精品了。陈寅恪仅带一布包,刘文典上来先把国民政府骂它半点钟,这如何是好?教学讲求的是多元化、多样化,哪有倡导一付面孔的道理。   搞科研把课题项目强化到如此程度,也违背科学精神:1、研究起点上就渗入功利因素。取经费、应考评、上职称,严重的名利取向破坏了以求道为目的的单纯之心;2、找材料盖过读书。读书本是与智者交心,体玄悟道,有了心得自成文章。做课题则重在各取所需地淘资料,立论草率,学养无从积累;3、赶时间交任务,忽视质量。要求半年、一年完工,本不合科研章法。但作者只要能对付交差就好,垃圾多多;4、成果的通过、发表过程中人格受辱。高级别刊物大家都往上挤,于是水平差不多时看谁敢送又会送,做研究还要赔上人格;5、报账做假。文科研究开销有限,找发票报销就成了少不了的节目。   单纯的科研经过这一系列的干扰与附加,古人所推崇的“因心而会道”的“为己之学”还有生存空间吗?怕是多为“凭誉以显扬”的“为人之学”了。研究已严重地工具化,沦为名利的敲门砖,还有多少人能从科研中获得快乐和价值肯定。当然,可能尚有部分高手,有本事将项目与自己的精神需求较好地结合起来。然这已不是主流,主流是极大的干扰和伤害。我怀疑,在如此环境里,真正具备与古今贤哲沟通能力的学者能有几人?为什么出不了大师?这还用问么!   近两年学校搞的“创新强校”,每年递增20%,更属胡闹。有的学院指标分解到人;还有自己掏腰包来填充经费的;造假也出现了,把前、后年的成果计入当年,就为了拿到那点年终奖励。   再有多如牛毛的各色评比、排名,先进教师、科研标兵,优秀党员、团员、家庭,工会及民主党派的积极分子,什么“一五一”还分几个层次,这个奖、那个奖、这个级、那个级。这世风如此糟糕,整体文化水平如此低下的社会里,居然有这许多优秀称号,还值钱么?都是自己树自己搞的廉价货,除了干扰心境没丝毫意义。每学期、每年还要把学院的老师排个名次,半斤八两的楞要分出个一二三四来,有什么意思?这是幼儿园里戴小红花的套路搬来了,把老师当小朋友对待。搞得学者一个个气局狭隘,争虚名图小利,一到年关就半分半分地算账,跟扛了一年长工似的。过去我们人文学者的精神世界中,多是苏格拉底、黑格尔或孔子、李白的,现在一年到头总在脑子里纠结的是:怎么完成或多挣考评分。   对于这些学校的制度规定、无法回避的管理内容,我的态度只能是“无为而治”,由老师本人根据自己的情况对待、取舍,反正有关个人考核的政策、结果,学校都有事先规定,学院只是执行而已。可以说,我在院长位置上有意识地抵挡体制污染,对许多事情在学院层面上作淡化和减法处理,不干强化和加法的事,目的是让老师们少受干扰,躲过上述那些可笑乃至有点荒唐的瞎折腾。事实上,一些明显的折腾亦长久不了,顶顶也就过去了。如“加速创新”,差不多无疾而终了吧。   对我自由主义的理念,老师们认可,我欣慰;有老师不赞同,我亦含笑。这不过是管理观念有所差异而已。民主的要义,不独尊重多数,同时也尊重少数乃至个人,我从不追求所谓的和谐一致。高校改革任重路远,各种想法、做法都能共存,方为大学应有的文化生态。   对我来说,这些年真正令我有成就感的,乃是学院部分年轻教师在考评体系之外自发组织的读书小组,这才叫学人正道。   最后这段说说我今后工作、生活的设想。   题目是杨绛翻译的兰德诗《我和谁都不争》中的一句。“我和谁都不争,和谁争我都不屑,我爱大自然,其次就是艺术。我双手煨着生命之火取暖;火萎了,我也准备走了。”杨绛先生的豁达、善良、雅致、坚韧,最令人钦佩,现在再出不了这样的人了。记得我来人文学院时还念过胡适引用易卜生的一句话:“你的最大责任是把你这块材料铸造成器。”我念着这两句话上任,今天则吟着这两句话离任。   行政职务卸去了,回归到原本的角色中,当一名历史系的老师,这个职业很神圣,也令人自足、充实。我会更投入地与学生交流,把历史的真像告诉他们。同时我又不会像以往那样深陷体制生存了,更多的精力和注意力转向自己喜欢的事情,而不论学校里的考评如何。手头还有两个课题完成后,可能也疏远课题了,除非出现与我兴趣相当吻合的机会。目前已考虑或参与的有这样几件事,实际上最近一年中已化不少时间在做了。   1、关注环境保护。最近在新疆、杭州、绍兴等地讲学讲课,重点都是环境保护。中国近30年高速发展的代价,导致自然环境破坏到了可怕的地步,全国整成一大工地,古城古风荡然,大量物种灭绝。2010年9月22日,美国太空总署公布了卫星检测全球空气质量的PM2.5数值图(2001年—2006年)。PM2.5小于10为安全值。中国空气质量全球最差,中国东部尤其严重,PM2.5超过50接近80。中国社科院党国英最新研究表明:中国的GDP每增1%,用地量为日本的8倍。单位能耗亦长期是日本的8倍左右。北岛说,我们近一个世纪被现代化搞疯了。不惜土地、环境代价的繁荣之路,别国不是不明晓,问题在于他们已经把维护一方净土视作首要战略目标,像日本就悄悄地成了资源大国。中国经济总量超过日本,自以为得计,其实是又输了一招。所以说,中国的环境保护需要更多的人来关注。   2、参与慈善事业。我在浙江省爱心事业基金会和浙江省正泰集团基金会两个社团中担任理事,主要的工作是:推广低碳生活、关注食品安全、资助困难群体等。   3、研究、反思百年来的文化变迁,尤其是左倾时期的文化灾难及其后遗症。左倾时期所经历的斯文扫地、道德沦丧、文化毁灭,至今没有认真清理、反思。为什么到了人们普遍失去道德底线的地步?少报一元钱事比天大,大白天开着长明灯却视而不见。2009年60周年大庆中,文艺界搞出个“特务年”影响至今,“潜伏”、“暗算”充斥银幕,连《探索?发现》栏目也大播间谍战。世间的善良、诚实不再有人相信。不找关系,不相信会被公平对待。谭嗣同说,中国之旧政,为大盗、乡愿吞剥愚弄。这话发人深思。   俄罗斯是经过彻底的文化反思了。前苏联的颠覆说到底是文化上的失败,失掉人心,今天的复兴也得益于文化整体的复兴。前些年有人怀念苏联,普金讲,把前苏联说得一无是处是良心出了问题,但想要恢复前苏联则是脑子出了问题。所以要真正恢复俄罗斯人的信仰自由、思想自由,让个人在最大程度上按自己的愿望去生活,而不是仅仅是吃饭、生存。   中国面临的根本性问题,也是文化认同的问题。近几十年最值得庆幸的是解决了吃饭的事情,同时最令人困惑和担忧的症结,乃是权力在社会中膨胀到无以复加,官权与民权极不平衡。就改革力度最大的经济领域而言,民企500强的全部规模仍不及央企50强的最后一名。以官治民的社会结构没有出现大的改观,也就很难养育出具有理性精神、契约意识和公德自律的现代公民。   文化重建要有人来担当,不光说,更要做。我一生最感欣慰者,乃数十年间始终生活于自己的本色中,坦坦荡荡就这么过来了。当然我还有业余爱好,我曾在一篇简介里自白:在民族优秀文化传统严重流失的今天,我辈忝列学人,除了汗颜,还是汗颜,让任何荣誉、名号论之无味。此生倘能在保存点滴文化火种上略尽薄力,余愿已足。再加上打篮球、玩乒乓、游泳、登山的爱好得以陪伴到老,那便是美满人生了。   尽管生活之路不会一帆风顺、事事如意,甚至还会碰到、经历很大苦难,我仍虔诚地认为,上苍待我不薄:一生基本没有受冻挨饿,工作、生活于本人最喜爱的新闻与历史专业中。傅聪说,上帝让我此生与音乐为伍,这已经足够。我亦十分知足,惟感在上苍面前索取多多而无所回报,心存愧疚。因此,对自然的敬畏之心、感恩之情,将伴随在我今后人生之路的每一步中。   总之,今后和大家在一起的是一个更加轻松愉快的徐老师,这就叫“怀童心的孩子回家了”。

许纪霖 | 清明将至,重发旧文,追念元化先生

“我是十九世纪之子”    ----王元化先生的最后二十年                                                                     许纪霖              2008 年5 月9 日 22 时 40 分,在上海瑞金医院的病房,元化先生静静地走了。三天以后,天崩地裂,神州哭泣,为无数死难的生命。先生晚年挣扎于痛苦之中,没有看到身后的巨大噩耗,可谓不幸之幸。遗体告别仪式上,先生静卧于鲜花从中,神态依然是那样的从容,我很难相信,先生已经去了,再也不回头了。不由悲从心头涌出,无法自已。 余生也晚,认识先生的时候,他已步入晚年。二十年岁月,世纪相交,风雨如晦。我有幸近距离见证了他生命中最后的岁月。先生在世之时,评点江山,坐而论道,感觉他是再平常不过的人。一旦先生远去,熟悉的身影消失在苍茫的地平线,骤然感觉到内心中塌了一大块,个中残缺,再也无法弥合。这种崩塌,不仅属于个人,也是整个中国文化。 在这些令人悲哀的日子里,我重新阅读先生的遗作,试图将平日那些零碎的记忆,整理出一个大致的脉络,以还原先生晚年的思想、精神与意境。 先生离去的时候,身上披盖着锤子镰刀的中共党旗。他 18 岁加入共产党,那是烽火连月的 1938 年,还是在充满血腥的上海沦陷区。先生与李慎之先生一样,都是在一二九运动中,怀着一腔救国热忱卷入革命,属于“老派共产党人”。 所谓“老派”,是李先生的自称。新派共产党员,为利禄而投党,党只是他们升官发财的工具;老派共产党人,一生恨爱,统统融化于间,他们对党之荣辱、理想之执着,难以为后人所理喻。 先生不仅“老派”,有滚烫的理想,而且有独立的意志和理论的思考。解放前的中共队伍,基本由知识分子与农民阶级组成。知识分子入党,在党的历史上有过两次高潮,一次是二十年代建党之初,那些创党领袖,个个是知识中人,乃至名流精英。第二次是三十年代的一二九运动,为救国激情裹挟的青年知识分子,纷纷投身革命。先生从属的中共地下党江苏文委,是一个特殊的知识分子群体。看看群龙之首吧,文委书记孙冶方,副书记顾准,有理论,有思考,皆是领先时代的党内大知识分子。先生是幸运的,一加入革命,便在这样一个充满理论修养的氛围中熏陶成长。江苏文委,对于年轻的他无异一所大学,塑造了他一生的人格。先生诚然是共产党员,但在他看来,自己首先是一个知识分子,是具有知识分子气质的共产党人。他在晚年写给李锐的一封私人通信中感叹:“入党已逾半世纪,自愧未尽一个知识分子的使命和责任。在今风雨飘摇世势中,没有做出自励励人的工作,以至每当梦回之际,难以入寐”。 [1] 年轻时候的先生,有一种英雄情结,喜欢读尼采、鲁迅,罗曼·罗兰,他相信,这个肮脏的世界要由具有超强意志力的摩罗斗士来拯救。当年他喜欢的人物是鲁迅,从沦陷的北平出逃,什么东西也来不及带,唯独藏着一幅自描的鲁迅小像,那是他心中的偶像。他最喜欢读的书是罗曼·罗兰的《约翰·克里斯朵夫》,倾倒之至,觉得这位理想主义者的言行举止,都代表了批评的正义和艺术的真理。先生青年的时候文章就写得很好,书生意气,挥斥方遒,在党内小有名气。他少年得志,恃才而骄,解放初期的同事、夏衍的秘书李子云这样形容他:有一股凌人的盛气,很飙。 [2] 佼佼者易折。 1955 年一场反胡风运动,将先生卷进漩涡。两年多的隔离审查,到处是冷漠的眼光和严厉的呵斥。他后来回忆说:“我的内心发生了大震荡,过去长期养成的被我信奉为美好以至神圣的东西,转瞬之间被轰毁了。” [3] 在隔离审查期间,他读了很多书,不再是英雄列传,而是哲学名著,从毛泽东、列宁到马克思、黑格尔,逐一回溯,返归原典。人生的挫败与哲人的智慧,让他变得沉思,从一个激进的文学青年蜕变为具有深邃反思力的思想者。 先生一生有几次大的反思,我以为最重要的是 1950 年代中期和 1990 年代初那两次,都是共和国风云突变,先生的内心信念遭受重创,生活与现实暂时隔离,在孤独的环境里面舔伤自疗,冷静检视曾经信奉过的神圣信念,是否经得起理性的反思?五十年代的中国,教条主义盛行,先生在囚禁之中,逐字苦读黑格尔的《小逻辑》,终于抓住了教条主义的认识论根源所在:在所谓的从感性认识到理性认识之中,还有一个知性认识的阶段,即对事物的抽象概括。一旦将知性绝对化,取代辩证的理性认识,便会陷入僵化的教条主义,比如只承认人的阶级性而否认一般的人性和丰富多样的个性,只谈事物的普遍性而忽视各自的差异性。这些来自德国古典哲学的反思,在当时无疑是异端邪说,一直到八十年代初思想解放运动,方有条件公诸于世。 1982 年,他与王若水等一起,为周扬起草了纪念马克思逝世一百周年大会上的讲话《关于马克思主义的几个理论问题的探讨》,这篇后来被“清污”了的思想解放运动的纲领性文件,不仅重新阐发了马克思的异化理论,而且也写进了先生对知性问题的思考。在八十年代的思想解放运动和新启蒙运动当中,先生作为思想界的领袖,都走在时代的前列,不过,八十年代的他,思想反思还不算彻底,还残存不少习以为常的流行观念。 九十年代初是先生一生中最重要的转折点。那段时间,原本热闹非凡的客厅冷寞了许多。先生远走南国,在珠海白藤湖畔隐居了一段时间。那段日子,先生在给我的信中描绘了他的心境:“我在此与外界隔绝,如居世外。我还是童年时享受过这种宁静。住处前有一小庭园,铺着草地,种着花木,在风和日丽之际,坐在草地上,仰望上空,白云苍狗,使人的心也去掉了浮嚣。变得宁静起来”。 经历了刻骨铭心的时代创伤,先生痛定思痛,开始了一生中最重要的反思。后来他经常这样自白:“我在青年时期就开始写作了,但直到九十年代,才可以说真正进入了思想境界。……九十年代是我的反思时代,直到这时我才对于自己长期积累的思想观念,作了比较彻底的全面检讨”。 [4] 先生晚年发表的著述,偏爱用“思”与“反思”二词。有些人不愿反思,相信自己永远正确。他的一位学界同辈,一听到他提反思。立即神经绷紧,正色答曰:“我有什么要反思的?没有,我没有反思。”但先生将反思视为知识分子的忧患意识,视为自己的生命本性。 [5] 诚如林同奇先生所言,反思对于他而言,不仅是一种思考方式,还是一种生活的方式。这种方式未必不是痛苦的,因为反思的对象,不是别人,正是曾经自以为是的自己。 先生对五四充满了感情,他曾经说过:我是五四的儿子。作为后五四一代知识分子,他喝着五四的乳汁长大,在其思想和人格深处,充溢着启蒙的精神。不过,在九十年代之前,他并未意识到,五四启蒙思想之中,还隐藏着一些负面的因素。当八十年代末海外学人对五四反思的声音传回大陆,他还慷慨激昂地写过一篇《论传统与反传统:为五四精神一辨》。白藤湖畔的孤独沉思,令他对二十世纪激进主义造成的时代悲剧产生了警觉,并苦苦寻求其历史上的思想渊源。从南国回来不久,我受命请先生为《杜亚泉文选》写序。不久他给我打来电话:“小许,那个杜亚泉不得了啊!我们今天正在思考的问题,他那个时候都想到了。” 1993 年的夏天,沪上酷热,先生打着赤膊,逐字细读杜亚泉与五四时期的思想文献。三个月以后,拿出了轰动海内外的长篇论文:《杜亚泉与东西文化问题论战》。 这篇文章,拉开了先生九十年代反思的序幕,他发现,二十世纪激进主义的思想根源,最早来自于清末民初的无政府主义,而到五四则潜伏于启蒙思想之中。五四时期东西文化论战中的陈独秀身上,他发现了一种”唯我正确“的独断论性格。过去先生是那样热烈地守护五四,捍卫启蒙,如今他觉得启蒙心态中一些负面的观念需要反思,那就是:庸俗进化论、激进主义、功利主义和意图伦理。 [6] 作为五四的儿子,又受到黑格尔思想的深刻影响,先生原来坚信人的理性可以达到全知全能。人们按照理性的指引,可以打碎一个旧世界,建立一个理想的新世界。然而,二十世纪的人类和中国的悲剧,却无情地证明了:理性,多少罪恶假汝之名实行!先生幡然醒悟:“理性精神和人的力量,曾经使人类走出了黑暗的中世纪,但是一旦把它神化,又自以为掌握了终极真理的时候,他就会以真理的名义,将反对自己和与自己有分歧的人,当作异端,不是去加以改造,就是把他消灭掉。 ” [7] 他曾经是那样地服膺黑格尔,到九十年代,先生从事的反思工作之一,就是自我清理黑格尔思想中绝对主义和独断论的毒素。与此同时,又花费大量的精力,苦读卢梭的《社会契约论》,反思卢梭的公意说与极权主义思潮的内在联系。 先生多次提到,只有到了九十年代,自己才真正“悟道”,他的反思工作才刚刚开始,有太多的研究要做。他的一生波澜起伏,亲身经历过多次重大事件,是历史的重要见证人。我好几次劝他写回忆录。他给我回信说:“我自省不行,但老了,僵化了,也还是得学,要学。苟一息尚存,此心不死。目前我仍在写些杂七杂八的东西。回忆录尚未考虑。估计手中还有些杂七杂八的文章要写。你们也许责我舍本逐末,但每人有每人想法。我也知这些文字没什么大价值,但我从不存文章名世之心,我也不想用文章为自己换取什么(甚至别人的尊重)。虫鸣鸟叫都是发乎不得不然耳。自问我所要写的既非纯学术,更非以学术议政。但也不是为好玩,自遣,或标榜什么自然主义。我始终相信知识是力量的箴言。”先生过谦了,他信上所提的那些“杂七杂八的东西”,正是 1993 年以后陆续发表的重要反思文章。 可惜的是,先生的“悟道”有点晚了!九十年代以后,他的精力大不如前,写一篇文章,常常要耗费太多的心力体力。特别是过了八十岁生日,身体更是每况愈下,经常住院,各种疾病和痛苦折磨着他。虽然思路还是那样地敏锐,记忆还是那样地清晰,思考还是那样地深邃,但日益衰老的身躯却拖累了他。先生再也无法写出大块的文章,只能通过随笔、访谈、口述的方式表达自己的最新思索。他又是一个完美主义者,每段文字都要逐字推敲,反复斟酌,寻找最恰当、最完美的表达,近乎达到苛刻的程度。他的晚年,文字不多,但字字珠玑,凝聚着全部心血。 晚年的先生,心境常怀苦痛。身体的痛苦尚在其次,真正折磨他的,是精神上的忧患。他在给自己的学生信上说:“记得鲁迅晚年曾给一位青年写信说‘人生实在痛苦’,诚哉斯言”。 [8] 先生的苦痛,源于中国士大夫的忧患意识。他曾经是一位充满乌托邦幻想的理想主义者,相信历史进化论,相信文明总是在进步,自认是过渡一代的人物,将全部的希望寄托在青年一代身上。然而,在生命的最后二十年,他在理性上看破了历史进化的神话,也不再轻信各种主义的乌托邦。先生目睹九十年代以后中国发生的巨变,一则欣喜,二则心忧。晚年他看到的世界,不再是他所期望的世界,现实变得格外的功利、支离和媚俗,这世界不再令人着迷。 以我近距离的感受,先生晚年最忧虑的、谈得最多的,莫过于三件事,思想与学术的分离、知识界的党派林立与人类古老文明的衰落。 思想与学术的分离,乃九十年代以后的学界景象。这个问题在八十年代并不存在,新启蒙运动之中,思想与学术混沌一片,互为镶嵌,只要读读当年的《读书》,便可体会。八十年代的新启蒙,既是一场理性运动,又是一场狂飙运动。比较起理性,激情还更占上风。若从中国历史的学术脉络梳理,八十年代是又一个宋学时代,各路人马放言义理,高谈阔论,充满了传统士大夫的淑世情怀。虽然“尊德性”(理想主义)与“道问学”(知识主义)并重,但“尊德性”在“道问学”之上。九十年代以后,学界形势巨变,一部分启蒙者从广场退回学院,以考据取代义理,“道问学”压倒“尊德性”, 知识主义替代理想主义,又进一步蜕变为文献主义。清学时代到来了,邃有“思想家淡出、学问家凸出”的说法。但重大义理问题并未解决,反而以更尖锐的方式表现出来。义理与考据分裂,思想与学术二分,汉宋之争不绝于耳。一方面是借助国家体制和专业化力量,清学大兴;另一方面,八十年代形成的启蒙阵营也内部分化。季羡林与李慎之,这两位德高望重的学界大儒,可谓“道问学”与“尊德性”两歧路向的精神象征。季羡林作为一代国学大师、公认的清学代表,为学术而学术,为求知而求知,成为当今博学鸿儒们的为学楷模。李慎之继承“五四”狂飙传统,深感九十年代士林人格委靡,失去批判激情。为鼓舞士气,指点方向,撑起自由主义的意识形态大旗,以一己之道德实践,试图身体力行,杀出一条通向理想世界的血路。 面对考据与义理的二分格局,元化先生颇为忧虑。汉宋相争,先生居中,就学术风格而言,他偏向“道问学”;若从精神关怀来说,又具有“尊德性”的气质。先生深知,思想与学术,合者两美,分则俱伤。缺少思想关怀的学术,无异工匠手下的雕虫小技,而匮乏学理基础的思想,又会流为游谈无根的概念口号。几经思虑,先生提出了“有学术的思想与有思想的学术”的主张。晚年的他,最为敬佩两位学界前辈。一位是顾准,充满知识学理的理论大家,无愧“有学术的思想”之楷模;另一位是陈寅恪,大学问背后有穿破时代的深邃关怀,堪称“有思想的学术”之典范。思想与学术合而为一,可谓学人的最高境界。先生本人身体力行,知识学养文史哲贯通,义理、考据、词章,无不具有一流成就。学术界有“南王(元化)北钱(钟书)”美誉,思想界也有“南王(元化)北李(慎之)”之称,这两种说法虽然不为先生所接受,却证明了其学思双修的最高境界。 在这个清学的时代里面,先生究竟代表着什么样的形象?李慎之可谓阳明学后裔,季羡林更接近乾嘉大儒钱大昕。相比之下,先生可以说是当代学界的戴震。余英时先生说:戴震治学,贵精而不务博,以闻道为归宿。他由故训以明义理,义理背后又有功力。清学之中有博约之争,乾嘉考据,有博无约,陷入支离;宋明遗风,先立其大,又流于空疏。戴震之所以卓越于时代,乃是因为他是一头狐狸时代的刺猬,有狐狸的本领(考据之博)而以刺猬(义理之约)著称。 [9] 先生之成就,颇近清季的戴震。 2006 年夏天,我在安徽屯溪开会,拜访戴震纪念馆,发现先生当年为纪念馆的题词:“博大精深”,左联是“训绎经义发幽思“,右联为“公意渊深耐细思”。这,或许也是先生的自励罢。 让先生经常心忧的另一件事,是九十年代以后的学界,山头林立,党派意气。八十年代的启蒙阵营,志士同仁胸怀共同的理想,面对共同的敌人,虽然时有内争,却彼此坦诚相待,携手奋战。九十年代中期以后,启蒙阵营分化,知识背景各殊,意识形态纷争,各种利益也渗透期间。先生很关心学界动态,常常为各种意气之争和相互伤害痛心不已。半夜醒来,也在思索:为什么中国知识分子之间不能形成合理的正常关系,不是互不理睬的豪猪,就是你死我活的豺狼? [10] 他最反感的,是拉山头,扯大旗,结成一己党派,排斥打击异己,还要以某种神圣的名义;或者动辄将人划为什么主义、什么派,以小群衡量天下士林。先生超越党派立场,超乎意识形态的混战之上。他的“中道”和反思,常常引来一些议论,被外人误解为“转向”、被划入国学派、保守主义等等,不一而足。先生对此感到气愤,常常郑重声明:“现在学术界也有拉帮结派之风,但我不参加互助组,也不参加合作社,准备单干到底。” [11] 痛感于学界的分裂,先生犹如胡适之晚年,愈来愈认识到容忍比自由更重要。容忍不是乡愿,不是放弃自己的立场,迁就别人的观点,而是倾听对方的声音,寻求彼此的理解。 1993 年,他在给我的信中,提到学界中各种激进与保守之间的冲突,这样写道:“请听一个老人的真话吧,我们都应学术上既虚怀若谷(能容别人观点)又坚持不尧(不放弃自己自以为是的真理)的民主作风。”先生的为友之道,不在乎立场一致或观点相近,他更看重的是彼此间的心灵相契。他与林毓生、余英时两位先生的情谊,便是由论敌化为挚友的佳话。林、余两位,原先对先生 1988 年写的《论传统与反传统:为五四精神一辨》一文都有过批评,先生与他俩还有过笔战。待后来在夏威夷国际学术研讨会上见面,却一见如故,惺惺相惜,从此成为学术上的挚友。先生在提到这段往事时说:“我想能够出现这种情况,首先在于双方都必须具有追求真理的热忱和对于学术民主和自由讨论的原则的尊重,这才能够虚己复善,平等待人,而不是居高临下,意在求胜”。 [12]   先生生前的时候,客厅永远是高朋满座,三教九流,无所不有。先生有容纳的胸怀,有凝聚人气的魅力。无论何种声音,只要言之有理,持之有故,他都愿意倾听。但接触深了,在理性的温雅背后,先生也有狂狷的一面。他常常讲:“我是湖北人,性格中有楚蛮之气”。他的内心燃烧着岩火,碰到某些大是大非,会突然爆发,情绪激烈。了解不深的朋友,常常会吓一跳,这是读他的文章感觉不到的。为什么他的文字与性格有如此反差?先生生前曾向我透露作文的心得:“写文章的时候,千万不要在情绪激动的时候动笔,这个时候写出来的东西,肯定是气胜于理。等到心情平复下来,运用自己的理智,才能有公允之论”。是的,先生发表的文字,平和而含蓄,力量都收敛在里面,在看似理性的文字背后,内涵着暗潮汹涌的情感。外柔(和)而内刚(烈),或许是先生的本来面目。 先生给人最深刻的印象,是他的眼神,非常明亮,有一种威严和犀利,常常透过事物的表征,洞穿人世的真相。在生命的最后几年,他已经看破尘世,看透各种无聊的把戏。七十年的政治生涯和跌宕起伏,再加上熟读古书,饱阅历史,深谙人性,先生不再轻信,不再挂念时政。舞台上各路英雄豪杰人来人往,但历史骨子深处的东西丝毫未变。瞻望未来,他常常流露出莫名的焦虑。他的视野早已超越了一朝时政,也不相信制度可以改变一切。在他看来,即使实现了民主制度,假如制度背后缺乏人文精神和公共伦理,民主制度也会变质。 [13] 先生时时牵念于怀的,是古老文明的衰落,特别是人文精神的式微。他最初忧虑的,是泛滥成灾的大众文化。作为一代学界精英,他不是反对大众文化本身,而是担忧其对艺术品味与精神生活的伤害。他多次说:“艺术不能在古与今、中与外、新与旧之间作出高下之分,而只有崇高与渺小、优美与卑陋、隽永与平庸的区别”。 [14] 大众文化之中有好东西,但作为强势文化,它消解了艺术本身的标准,一味追求流行与时尚,以市场的口味取代艺术本身。先生最反对的是媚俗,他再三疾呼:“一个以时尚为主导的社会文化中,是没有真正有深度的精神生活可言的”。 [15] 可惜,先生的声音太微弱了,他无法挽狂澜于既倒,只能眼睁睁看着古老的精英文化与文明遗产日渐衰落。 2002 年,经林毓生先生推荐,他读到了哈佛大学史华慈教授的遗作《中国与当今千禧年主义》,这篇文章给他以很大的震撼。史华慈教授以古老的先知精神,怀着对人类文明的深刻隐忧,在临终之前告诫世人:技术进步和各种新科学给人类带来的消费主义和物质主义,业已成为一种物质性的末世救赎论,轴心文明时代累积下来的人文主义精神正在衰落。 [16] 先生意识到,人文精神的衰落,不仅是中国当今的特殊现象,也是整个人类文明所面临的共同威胁。他专门作了一篇短文,满怀忧心地指出:“中国今天实在没有理由为西方以消费主义、物质主义为涵义的普世理念蔓延感到兴奋”。 [17] 此后几年,先生的忧虑愈来愈深,紧紧地纠缠着他,每次我去看望,他几乎都要谈到这个话题。我隐隐感觉到,先生有一种王国维、陈寅恪晚年那种文明将倾的悲哀与凄凉。先生步入了二十一世纪,但对人类的未来并不感乐观,在给林毓生的信中,忧心忡忡地说 : “ 以赛亚· 伯林说二十世纪是个很糟糕的世纪,但从目前的趋势来看, 二十一世纪恐怕是文化崩溃的时代”。 [18] “每一想及此事,真是令人悲从中来。我已入 耄耋之年一无所求,但是想到我们的后代,想到我们悠久的文化传统,倘听其毁于一旦,实在是于心难堪此劫。” [19] 二十世纪是如此的不堪回首,新世纪又是那样地前景黯淡,在生命的最后岁月之中,先生开始怀恋并非遥远的十九世纪。 2001 年,他在一篇重要的访谈《人文精神与二十一世纪的对话》中,公开表示:“我对十九世纪比对二十世纪有更多的感情。直到今天,西方十九世纪文学仍是我最喜欢的读物。……我在精神上是十九世纪之子,是喝着十九世纪作家的奶成长的”。 [20] 先生为什么如此留恋十九世纪?十九世纪究竟意味着什么?对于他而言,十九世纪首先意味着博大。十九世纪是一个文化上的“广漠之野”, [21] 那时的人们心灵开放、海纳百川,兼容东西。先生的高足胡晓明在一次对话中对他说:“先生身上十九世纪文化精神的熏习极深。先生晚年的精神气质上恐怕更多回向五四的前一辈人,梁启超、严复、王国维……那时想的是如何昌明旧学,融化新知。想的是东海西海,心理莜同。五四以后就不是那样了,这几乎等于一种信仰”。先生听了,深以为许。 [22] 他曾经是五四的儿子,献身于启蒙大业,为五四精神一辩。九十年代,反思五四,意识到作为二十世纪的精神代表五四运动,有其偏狭的性格。而返观上一个世纪之交,清末的启蒙士大夫,从梁启超、严复到王国维,不以中西为沟壑,致力于文明之会通。晚年先生所欣赏的杜亚泉、陈寅恪等人,无不具有十九世纪的博大与包容。那是文化上的自信,是不亢不卑的文明大国风度。 先生喜欢十九世纪,还有一个理由,乃是十九世纪的启蒙理想,充满着人文精神。抗战初期幽居在孤岛上海,无书可读,十九世纪的欧洲文学作品成为他唯一的精神养分。从英国的狄更斯、勃朗蒂姐妹、法国的巴尔扎克、罗曼·罗兰到俄国的契可夫、陀斯妥耶夫斯基等等,这些浸润着深刻人道主义精神的文学家,塑造了先生一生的灵魂。他说:“我喜欢十九世纪的文学处处渗透着人的感情,对人的命运的关心,对人的精神生活的注重,对人的美好情感的肯定”。 [23] 人文精神的核心,乃是于将人视为目的,尊重每个人的人格与尊严。先生对尊严二字看得极重,在反胡风、“文革”等政治风暴中,他曾经被深深地伤害过,对人的尊严也格外敏感。他曾经说过:“人的尊严是不可侮的。……思想是古怪的东西。思想不能强迫别人接受,思想也不是暴力可以摧毁的”。 [24] 人的尊严来自人之精神,源自人是有思想的动物。他在给自己的学生信中写到:“我一生中――尤其在文革及运动中,经历了太多得残暴、冷酷、兽性。因此,我希望你们一代不再有人格的侮辱,能保持自己的人的尊严“。 [25] 人的尊严,在以往的运动中受到权力的侮辱,如今又在市场的媚俗之中丧失。这令先生十分痛心,他再三重申陈寅恪为王国维墓作的墓志铭中那句名言:“独立之精神、自由之思想”,以鼓舞世人,自勉勉人。所谓独立与自由,不仅针对专横的权力,也是对市场的流行与金钱的抗拒。 在先生看来,十九世纪的文学与哲学之中,充满了人的精神尊严,晚年的他,虽然清算了黑格尔,但黑格尔对人的思想与精神力量的重视,那句“精神的力量是不可低估和小视的”,依然成为他终身的座右铭。先生所处的时代风云诡秘,各种危险和诱惑接踵而来,他坦然地说:“我是一个用笔工作的人,我最向往的就是尽一个中国知识分子的责任。留下一点不媚时、不曲学阿世而对人有益的东西。我也愿意在任何环境下都能做到不降志、不辱身、不追赶时髦,也不回避危险。 ” 先生的晚年,虽然无惊天地动鬼神之壮举,但其言其行,有所为,有所不为。看似寻常,然而当今士林之中,又有几人能够做到? 先生为思想而来,又为思想而去。他是一个精神的存在。当最后一次住进医院,意识到生命无多的时候,他说:我是一个唯精神主义者,现在由一个精神人变成一个生物人,这个世界已别无所恋。他再三叮嘱家属,并要向他保证:到最后阶段,千万不可同意创伤性抢救方案。他认为:一个人临终之前,若是浑身插满管子,甚至开膛破肚,这不符合人性。人活着要有尊严,死的时候也要有尊严。 先生终于有尊严地走了,这位十九世纪之子,一生守住了为人的尊严。                                                            2008 年   [1] 王元化:《清园书简》,湖北教育出版社 2003 年版,第 153 页。 [2] 李子云:《我所认识的王元化》,《天涯》杂志, 2000 年第 7 期。 [3] 王元化:《记我的三次反思历程》,载王元化:《清园近作集》,文汇出版社 2004 年版,第 13 页。 [4] 王元化:《九十年代日记》,浙江人民出版社 2001 年版,第 528 页。 [5] 同上,第 78 页。 [6] 王元化:《对“五四”的思考》,载王元化:《九十年代反思录》,上海古籍出版社 2000 年版,第 127 页。 [7] 王元化:《人文精神与二十一世纪的对话》,载王元化:《清园近作集》,第 8 页。 [8] 王元化致吴琦幸 , 载王元化:《清园书简》,第 117 页。 [9] 参见余英时:《论戴震与章学诚》,东大图书公司 1995 年版,第 124 - 162 页。 [10] 参见王元化:《九十年代日记》,第 474 页。 [11] 王元化:《《九十年代日记》,第 452 页。   [12] 王元化:《九十年代日记》,第 85 页。 [13] 参见王元化:《清园近作录》,第 52 页。 [14] 王元化:《九十年代反思录》,第 189 - 190 页。 [15] 王元化:《清园近作录》,第 7 页。 [16] 参见史华慈:《中国与当今千禧年主义:太阳底下的一桩新鲜事》,载《清园近作录》,第 142 - 150 页。 [17] 王元化:《关于“中国与当今千禧年主义”的几句话》,载《清园近作录》,第 138 - 141 页。 [18] 王元化致林毓生,载《清园近作录》,第 204 页。 [19] 王元化致林毓生,载《财经》杂志,第 143 期, 2005 年 10 月 3 日 。 [20] 王元化:《人文精神与二十一世纪的对话》,载《清园近作录》,第 2 页。 [21] 王元化:《仍然有很长的路要走》,《财经年刊:世界 2003 》,财经杂志社 2003 年出版。 [22] 王元化 : 《清园近作录》,第 51 - 52 页、序第 2 页。 [23] 王元化:《清园近作录》第 2 - 4 页。 [24] 王元化:《九十年代反思录》,第 355 页。 [25] 王元化致吴琦幸,载《清园书简》,第 117 页。

爱思想 | 高华:《红太阳是怎样升起的:延安整风运动的来龙去脉》出版十年

高华:《红太阳是怎样升起的:延安整风运动的来龙去脉》出版十年 进入专题 : 高华 红太阳是怎样升起的    ● 高华 ( 进入专栏 )       "编者按:""著名历史学家、南方周末的老作者高华教授,于2011年12月26日遽归道山。这篇感言,是2009年高教授应香港中文大学出版社之邀而撰写的,部分内容曾刊发在该出版社为参加香港书展而出版的小册子上。兹披露于此,聊表缅怀之意。"          《红太阳是怎样升起的:延安整风运动的来龙去脉》一书出版后,承蒙读者的厚爱,这十年来我收到许多读者来信,有来自中国内地的,也有港、台的,还有美国、英国、德国、法国、日本、澳大利亚,甚至来自遥远的希腊克里特岛。这些来信,大多是查询怎么购书或表示赞许、鼓励。李锐、王元化、杨振宁、汪澍白、陈方正、冯兰瑞、吴敬琏、王年一、林毓生、张灏、韦政通、张玉法、董健、魏良?|等老先生对我的书都给予很高的评价。在学术界,这本书也受到普遍的关注和好评,用一位评论者的话说,“知识界读过此书的,均对此书怀有极为深刻的印象”。          南京大学历史系教授高华(1954-2011) (何籽/图)          外界对本书的意见          一些学者特别强调了本书的“历史-现实”意义,萧功秦教授说:“这本史学专著是一部凝聚着中国新一代知识分子对自己生活于其中的时代进行理性反思与心灵体验的传世之作。它深刻地揭示了延安整风运动的来龙去脉,并通过这一揭示回答了一系列发人深思的问题。”          谢泳教授称本书“虽然是一本严谨的史学著作,但其思想启蒙意义不可低估”。          中国人民大学的萧延中教授则从思想性和历史叙述创新的视角论述了本书的价值,他认为上世纪90年代以来,中国存在着“官方”的、“新左派”的和“自由派”的有关毛的叙述,而本书作者则被他列入毛研究的“历史主义学派”。萧延中写道:“仅对毛泽东研究的学术突破而言,高华的这本著作,不仅在于史料的细腻整理,更重要的是修正、摆脱了官方意识形态固定的解释框架和话语表达,而独创了一套崭新的历史叙述模式。在一定意义上,它成为中共党史‘新史学’的重要范本之一。”          法国华裔学者陈彦博士说:“此书虽然是一部严肃的史学专著,但却具相当的可读性。仅以人物为例,作者善于通过特定的事例,以简练的笔法勾画出历史人物的鲜明个性:项英的刚直不阿、周恩来的忍让练达、任弼时的圆通持重、王明的书生幼稚、张闻天的正直谦让、康生的奸滑阴毒、彭德怀的耿直豁达等等,一代共产党先驱人物形象跃然纸上。毛泽东自然是此书的中心,高华笔下的毛泽东纵横捭阖、收放自如,具有鲜明的个性。他相信权力,相信自己的理想,自己的力量。与毛相比,王明虽然是斯大林的学生,他学而且信;毛泽东也学斯大林,但学而不信。信的最终斗不过不信的。”          对于西人来说,理解毛泽东有他们的角度,站在西方看东方,更多的是看到毛泽东作为革命家的一面,毛基本被定义为东方罗宾汉、游击战的英雄,几十年都如此,从政界到学界,崇拜毛的不计其数。不管中国的反右运动、大跃进、“文革”的灾难有多深重,也不会影响他们对毛的先验看法。如此,也是有理由的,毛泽东有让西人着迷的地方,诸如诗人气质、底层情结、反官僚体制、反世俗主义等等。          在另一方面,近三十年来,随着中国改革开放的不断推进,西方学者较多地关注中国最新的经济和社会的发展,毛泽东和中国革命的话题,总体上已淡出西方中国问题专家的视野。即使如此,在多元化的美国中国学界,仍然有人关注中国历史学界对这些议题的新的研究。          在听到大量称许的同时,对本书也有若干批评的意见,有一种看法认为我的书“倾向性”较强,“权力斗争”写得多了,而对毛的理想层面较少着墨。也有学者从另一个角度关注作者的“倾向”,萧功秦认为,本书隐隐透露出作者的某种思想矛盾:在作者看来,基于反抗社会压迫的一切革命都有其历史合理性,然而,另一方面,作者似乎又对革命的悲剧性一面持有强烈的人文主义情怀。          对批评者的六点响应          一本书出版后,有不同的看法是正常的,在幽幽历史迷宫中上下求索,本来就是一场智力探险。对“红太阳”作者的探险结果,仁者见仁,智者见智,以公正和客观的态度对本书作出评价,包括指证该书存在的不足或缺点,对于作者都是教益。对于前述的批评意见,我是这样看的:          (一)在谈论和研究20世纪中国历史上一些深刻影响人民生活和命运的重大历史事件时,一个学者不可能没有他的价值倾向,十年前,我在本书的“后记”中说,我认同五四的基本价值,那时是这样,现在还是如此。问题是,作者的价值观不能妨害他作为学者的客观性和公正性,我相信自己做到了这点。反观某些近现代史著述,想方设法用学术的包装,为“大人”或“圣人”的明显错误辩护,却没有人批评他们的“倾向性”,这是很奇怪的。          (二)毛泽东“君师合一”的地位,奠定于延安整风,这是“红太阳”一书叙述的重点。将“红太阳”有关毛泽东叙述解释为“是搞‘权谋政治’”,则未免误解本人的观点。在前言中,我写得很清楚,毛泽东发动整风运动,有其思想追求,“延安整风运动是……重建以毛为绝对主宰的上层权力再分配的过程。同时,延安整风运动又是毛泽东以自己的理念和思想,彻底转换中共的‘俄化’气质,将中共改造成为毛泽东的中共的过程”。至于毛看重权力,这没有什么可讳言的,政治家欲成就大事业,当然离不开对权力的追求。1972年春,周恩来在毛被抢救苏醒后对他说的第一句话就是:“主席,大权还在您手里。”过去人们只关注毛的“义理”层面,而忽视或回避他的“权力操作”层面,这显然是不够的。我自认为在书中对毛泽东的描述是客观的,也讲了他的“理想”层面,也许比重不多,但研究毛之“理想”的论著早已汗牛充栋,对一个深刻地影响了中国和世界,一直掌权到生命最后一息的大政治家,不仅要研究他的“思想”,还应研究他的“权力操作”层面,在那些“深掘义理”的书之外,我的书就作为一家之言,聊备一格,仅供参考吧。          (三)对于我的“思想矛盾”的问题,我同意萧功秦的看法,他认为我书中所显现的思想矛盾,正是历史事件本身的内在矛盾的一种映射。在这十年,我读了更多的书,在这林林总总的读物中既有历史档案文集、政治家的回忆录,还有文学家的杂感、诗歌,新闻记者的报告等等。随着互联网的发展,我还阅读了许多民间“小人物”的历史。我读它们都围绕一个主题,那就是思考“革命”、“解放”、“自由”、“人性”的意义。我想说的是,这场思考持久、艰辛、充满困惑。我的基本观点没有改变,我仍然认为,20世纪上半叶开展的中共革命和国民党领导的国家近代化过程,都对中国的民族独立和社会进步作出了重要贡献,而其间产生的左、右极端主义既和两党的领袖及领导层的认识水平、知识结构、文化素养有关,更是他们及国家所面临的内外环境和历史条件的产物,作为后人,我们应在新的起点上总结历史,吸取教训,将前人的成就、牺牲和失败转化为今天推动社会进步的有价值的思想遗产。          (四)遇资州教授(某著名学者的化名)说,延安整风的成功关系到中共革命的胜利,他说得不错,我在书的“后记”中说过,“从中共革命夺权、推翻国民党统治的角度观之,延安整风运动对于中共革命成功助力巨大,但是延安整风运动中的某些概念、范式以后又对中国的发展和进步产生若干消极作用,极左思想、权谋政治汇溪成流,终至酿成建国后思想领域一系列过左的政治运动直至‘文革’惨祸”,这一切,与老百姓有着密切的关系。“整风”因有效而形成范式,新中国成立后,从“思想改造”,到“审干肃反”,……最后到“文革”,一直整到普通百姓,都要强制接受“规训”,那就不对了。          (五)遇资州教授提到,为什么当年在延安挨整的人以后又整人?在毛泽东时代,这确是一个很普遍的现象,很值得研究,我自己曾长时间思考这个问题。我的看法是经过延安整风,那些革命知识分子获得了双重身份:一方面,他们是革命者,是战士,也是宣传者,担负着鼓动、教育群众的重任;另一方面,他们又是带有“旧阶级和旧意识的烙印”,“思想需要不断改造”的群体。他们中的绝大多数人心悦诚服地接受了自己的这种新身份,并从中获得了归属感。新中国成立后,延安知识分子成了全国宣传、文化、教育领域的领导者,作为解放者,他们自豪而自信,多数人当了官,从原先的两重身份回到一种身份,成了监督别人进行改造的领导者,很多人在这个转变过程中,没有任何道德和心理障碍,就把当年他们所蒙受的那套方式,再施加给老百姓,直到革命深化,他们也被打倒。          (六)遇资州教授说,共产党当然左,或者“极左”,可以指望有不左的共产党吗?应该说,他的这些话颇有震撼性。在那个革命的年代,共产党当然是激进的,可是党同时也呐喊民主和自由。今天的人们或许知道政治是复杂和残酷的,然而在当年,对于许多人来说,在人间建立一个理想国,还是有强烈的吸引力的。依照遇教授的那套逻辑,我们没有任何理由期待革命有崇高的人性价值,我们只能围着篝火跳舞,庆贺那些党内斗争的失败者、被冤死者升天,因为一革命就必然“极左”,而搞“权谋”也是正当的。遇资州的质疑,可能永远难以回答,因为它涉及的是更深邃的历史哲学层面下的人性、革命、政治、暴力等问题。          对“红太阳”的修订构想          有关修订,我的基本想法是这样:          (一)保留原书的基本结构。          (二)我的基本观点没有变化,个别地方可能会有一些调整。          (三)将会修订一些错讹之处,包括个别史实和文字方面的错误。          (四)主要是补充一些新的资料,使之融入有关叙述中。这十年来新出现的数据不仅没有推翻我书的观点,反而从不同角度印证了我书中的看法。2003年俄罗斯解密的有关共产国际与中国苏维埃运动的档案,内含大量的电报原件,其中多数为首次公开。这些电报反映了1931?1937年中共中央、临时中央政治局、苏区中央局,博古、毛泽东、周恩来的关系和矛盾,在相当程度上印证了我书的判断。中央党史研究室张培森先生最近在《炎黄春秋》披露的1986年杨尚昆的一次谈话,涉及上海临时中央、中央苏区以及延安时期的许多重大事件,其精神和我的书不谋而合,完全印证了我书的观点。另外,博古后人的新著涉及上海临时中央、中央苏区、长征时期的毛泽东、周恩来、博古、张闻天等的关系,其中某些内容也印证了我书的判断。对于这些新材料,我都会进行整理,将其吸取到修订本中。          (五)我在修订本中,还将使用一些经历延安整风运动的老同志及他们的后代赠送给我的数据,例如:西安的张宣的回忆录、郑州郭晓棠家属保存的有关郭晓棠与河南“红旗党”冤案的材料,以及李新回忆北方局整风的文章等。总之,我会对近十年披露的各种数据进行认真考辨,并吸取到本书的修订本中。          以上只是修订的初步计划,重拾十年前旧作,“万千心事难寄”,在下一步的修订过程中,我会把对那些历史上的人和事的新研究、新感悟融入书中。总之,我希望我能把修订的工作做得更好一些,使得本书可以更充实一些,完全地复原历史是不可能的,但是可以通过进一步发掘数据和细致的研究,尽可能地去接近历史事实,这是十年前出版本书时我的心愿,现在仍然是我的目标,我会继续努力。          2009年5月25日于南京          (限于篇幅,本文有删节) 进入 高华 的专栏    进入专题: 高华 红太阳是怎样升起的    文章分享到 : 新浪微博 QQ空间 人人网 抽屉网 腾讯微博 豆瓣 百度搜藏 更多 本文责编: lizhenyu 发信站:爱思想网(http://www.aisixiang.com ) ,栏目: 天益思想库 > 学者文库 > 历史学专栏 本文链接:http://www.aisixiang.com/data/50726.html    

爱思想 | 张曙光:从九大关键环节看中国历史大趋势

张曙光:从九大关键环节看中国历史大趋势 进入专题 : 中国历史 大趋势    ● 张曙光(北师大)       不懂中国的历史,就难以理解中国的现状与未来。梁启超先生大视野,说先秦以前的中国是“中国之中国”,清乾隆之前的中国是“亚洲之中国”,之后的中国是“世界之中国”。我读史特别是近代以来史学家、考古学家和思想史家著作,参照先哲与时贤相关论点,形成理解中国历史的初始和边界条件,及九大节点之见解,刊布于此,以飨读者并求方家与识者指正。          对中国历史持续发挥作用的自然条件及其作用:          人类起源的一元说和多元说仍无定论,对于我们研究和理解中国社会历史和中华民族的形成,并无决定意义。具有决定意义的,是中国东亚大陆的自然地理环境、气候条件及其对人性、人的生产方式和生活方式之持续的影响,这一自然环境,导致发源于黄河长江等流域的内陆文化,呈半封闭状态而包容性又极大。          古代中国人长期面对的是这样一组文化类型和矛盾:          一是在温暖湿润的自然环境中滋生的农业文明与周边文明和社会的对比,形成“夷夏之辨”,从黄帝与蚩尤之战,中经所谓“五胡乱华”等等,一直持续到满人入关,甚至西学东渐,导致作为中华民族之主流的汉人,成为最不纯粹、最能在文化和信仰上兼收并蓄的民族。一般来说,自然地理条件的作用与人的能力成反比,但它永远参与人的生产和生活方式,影响人的性格和气质。          二是从部落到国家形成,以及大江大河的治理所需要的统一管理机构,推动集权统治及其所代表的秩序,与分散的广大农民与手工业者的自主性之间相反相成的关系。          以上两点构成中华民族历史运动的基本张力。          但是,自西方列强经由太平洋打开中国门户之后,太平洋这一传统中国的天然屏障,如今就象当年的地中海,已成为世界的内湖,成为中国对外交往、特别是与西方互动的大圆桌。          (参见顾颉刚、谭其骧、史念海、许倬云、冯天瑜等)          一,中国的神话时代到尧舜禹时代:          人类以神话与传说追溯远古,并形成最初的文化形态,中国亦不例外。          中国远古的神话、传说与西方古希腊、古罗马的神话系统,以及基督教的创世说有相似或相通之处,如从混沌到分化、神性与人性的某些相通又是人所不能企及的、基督教上帝的创世造人,但亦有显著区别。          中国的神或传说人物,要么是创世者和人类的缔造者,要么对人类有大功——如盘古、女娲,还有三皇五帝,且既不象希腊诸神那样有人的各种缺点,也不象旧约的上帝那样对人刻板、严酷。三皇五帝大体生活在公元前1万年到2千多年前,已进入父系社会。在黄帝时期及之前,“人神杂糅,不可方物”,传说天上的恶神如蚩尤、刑天、夸夫都曾到地上捣乱。颛顼“乃命重黎,绝地天通”,天上与人间各恢复其秩序,其实是从多神教走向一神教,神意的解释权归颛顼和大巫重,由此开始了政教(原始宗教和人文教化)的统一。          尧舜禹的事迹见于《尚书》、《诗经》以及《左传》,又见《礼记》、《史记》,处于从部落走向国家的阶段,仍保留氏族社会民主和推举贤能的遗风。所以“尧舜”的时代成为后世中国人的理想时代,并成为士人批评专制政治的重要资源。          (参见徐旭生、张光直、苏秉琦、袁珂等)          二,启的家天下,经殷商再到西周的分封制:          从尧舜的禅让到启家天下,中国历史上第一个国家——夏朝——诞生。夏、商帝王还是各氏族之共主,政治上的统一性相当松驰,但是,血缘家族关系与国家政治关系却已结合在一起,为“家国”宗法社会之滥觞,开启后来4千余年“家天下”与“公天下”的基本矛盾,即一家一姓之王朝与广大民众之间代表与被代表、统治与被统治的双重矛盾关系。          周“封土建国、以藩屏周”,立71国,属于姬姓亲属者53,与周天子的关系为大宗和小宗,所谓“别子为祖,继别为宗”(又见《荀子》);其余或为功臣,或为殷商遗族。社会组织与秩序之主干为体现“尊尊亲亲”的宗法和礼制。——与欧洲封建制(典型为英法)的重大区别,在于西周的封建靠宗法,欧洲的封建靠契约。          周天子的统治有些仍是名义上的,如“楚”地;而虽为分权,毕竟带来政治上的统一,形成中国独特的“天下—家国”结构。          (参见郭沫若、张光直、胡厚宣、李学勤等)          三,从西周的“分封制”到秦汉的“大一统”:          秦变分封制为郡县制,在“经营权”由皇帝和遴选的官僚协助“帮办”这一点上,有些类似家族式企业的改制,只不过“天下”的“所有权”更为明确并被强化。贵族世袭制虽未由此终结,却无复礼乐文化之光表。秦承认、鼓励了井田制瓦解后的自耕农经济(法家),由此,中国形成小农经济之上的政治“大一统”,从封建之分权走向专制之集权。          后来,汉武帝分别采纳董仲舒“天人三策”和桑弘羊“盐铁酒官营”的建议,“国营”即“皇家私营”消灭了民营;后来酒改为税赋;从此建立“官学”“官工”“官商”体制,对社会的思想学术和经济命脉都加以垄断,形成汉宣帝所谓“霸王道杂之”的治国纲领即有别于秦政的“柔性专制”。作用巨大,影响深远,至今中国仍然未能走出其阴影,——如以“举国体制”作为“社会主义优越性”的体现。          (参见吕思勉、翦伯赞、徐复观、朱绍侯、高敏、刘泽华、晁福林等)          四,儒道法释之思想和意识形态:          春秋战国时代,天命衰落,人文兴起,诸子百家尤其是儒道法,为中国后来二千年的传统社会奠定了思想和观念性文化的框架,虽宗旨有别,对现实社会的态度亦有别,但从哲学上言,儒道皆欲究天人之际,共同的基本旨趣则是顺天应人——道家推崇天道,儒家将天道化为仁道,都有重视经验、直觉和讲道理的特点;法家则更重工具理性。          历史地看,儒家后来被独尊,在于它从家庭血亲情感出发,讲仁义(孝悌忠信),对“尊尊亲亲”的礼制起的维护作用最大。以今观之,儒道最大的贡献是提出“天下”和“道”(天道、仁道、王道)的观念,讲的是天下的道理,也是所有人的道理,而非哪一家、哪一国的道理,可统称“天下主义”。后来明末清初的顾黄王、近代的康梁、孙中山章太炎等对此都有继承和新的解说。时称显学的墨家则在助秦吞并六国的战争后融入秦的官僚体制。          自西汉传入的佛教经玄奘和慧能而成为中国化的佛教,从此,儒释道在中国的文化和精神世界三足鼎立,从总体上反映了传统中国人的生存状态及其矛盾:公天下与家天下、统治者的无限威权与被统治者的无权利、政治统一和分裂、农耕与工商、传统家庭家族与成员个体、世人“居家”与“出家”的二元化的生存景观,以及基于家国共同体的儒学的问题——人文儒学与政治儒学。          (参见钱穆、熊十力、陈寅恪、汤用彤、冯友兰、蔡尚思、何兹全、余英时、何炳棣、李泽厚、金观涛等)          五,从南宋至满清灭亡,中国二千年帝制终结:          原则上,积弱之南宋灭亡于金,表明中国农耕文明己呈颓势,这从南宋之后,金辽元明清五代除了明,皆为处于部落阶段的少数民族问鼎中原即可看出。至有明一朝,废除宰相,君主专制真正成为君主朝纲独断,官僚系统作用大降,同时也就进一步为后宫、阉党等趁机干政,为祸不断提供了条件,更清楚地表明中国传统农业文明及其政治模式的衰败,为帝制终结埋下伏笔。          满清不仅家天下,且由于其处于部落后期,内部为主奴关系,将中国历史上薄弱的君臣相对关系彻底消除,汉臣以成为皇帝的奴才为荣。实为政治和文化上最专制之王朝,如无外部和社会下层的巨大压力,几无君主立宪之可能。从慈禧(或军机大臣刚毅)“宁予友邦,不予家奴”之说中亦不难看出,满清统治者不到万不得已不可能放下身段与过去的奴才们“虚君共和”。          认为中国皇权专制政体会在满清手里过渡到君主立宪政体,而将此一可能消除并导致后来中国秩序大乱,归咎于康梁等人的“激进”,道理是不充分的。          (参见章太炎、梁启超、邓广铭、吴?i、陈旭鹿、沟口雄三、黄仁宇、商鸿逵等)。          六,西学东渐,列强入侵,西方文明对中国形成“压迫”与“示范”双重效应:          中国先后爆发近代三大运动——洋务、戊戌与五四,全面触及传统文化的器物、制度和观念几个层面。          近代以来的中国,文化和政治成为两个最为活跃和关键的领域,文化运动较政治活动更具基础和长远意义,政治活动较文化运动更具主导和时效作用,并且通过诉诸武力掌控局面,远较其他选项更具现实可能性。孙中山“三民主义”的重大意义与辛亥革命。          在国内外矛盾和压力下,激进主义由思想文化而政治经济,中共的“新民民主义”的实践效应。中西之争及激进主义反应导致的一系列悖论——如“话语”、“观念”和“思潮”甚至体制形式先行,与社会现实的生产和生活方式的巨大落差;阿Q这一形象则反映了近代中国人的普遍心理;可称之为“悖论中国”。          这一悖论也突出地表现在辛亥革命推翻帝制建立的民国以及后来的各种事变中。总体上,中国不得不从“天朝上国”向现代国家艰难转变。          (参见陈独秀、费正清、梁漱溟、蒋廷黼、李泽厚、黄宗智、章开沅、马克??、桑兵、罗志田、郑师渠等)          七,从传统“家国”到冷战时代之半现代“党国”:          在苏俄的巨大影响和支持下,中共通过发动工农打败“国军”赢得政权,取代中华民国建立中华人民共和国。世界被两大阵营所撕裂,冷战格局及其思维主导中国内部、海峡两岸,中国从传统“家国”步入“党国”阶段,文化激进主义与政治极端主义互为表里。两岸之间意志较量,情感用事,而理性被边缘化。          大陆既与西方对着干(后来又与苏联),亦与传统对着干;最后陷入“十年浩劫”,传统文化尤其是政治文化中的家长制集权主义达到登峰造极,经济政治濒临崩溃边缘。不得不改革开放,重新融入世界现代文明之主流,采取的基本方式与东亚的开明威权政治并无实质区别。          (参见胡适、唐德刚、柏杨、顾准、王元化、金耀基、列文森、柯文(Paul A.cohen)、杜赞奇(Prasenjit Duara)、金观涛、高华等)。          八,全球化趋势下大陆市场取向、台湾多党政治:          冷战以苏东剧变终结,世界政治走向多极化,经济走向全球化。在此大背景、大气候下,邓小平推动中国大陆实行市场经济,从根本上改变中国五千年自给自足的农业经济。中国社会出现分化和多元态势,同时受到许多深层结构和体制问题的严重困扰。          与大陆改革开放相伴随,台湾在蒋经国手上结束国民党一党专政,实行现代民主政治,从根本上改变中国秦之后二千余年的专制政体,迈出了从“党国”向真正“民国”转变的关键一步,市民社会开始确立,其功绩将和邓一样载入中国现代史册。          中国现代化的过程,是从农耕文明主导转向工商文明主导的过程,也是建立现代公民社会、法治社会的过程。客观上只能是西方所代表的现代文明为主,中国传统文明为辅。在文化形态上表现为大陆型文化与海洋型文化的互动。          (参见汤因比、池田大作、殷海光、雷震、柏杨、龙应台、吴敬琏、杜维明、杨奎松等)。          九,互联网的革命性意义:          从作为现代传媒的报纸的面世、到互联网的出现以及博客、微博等书写和发布形式,具有重大的革命意义,它不仅推动了知识的普及,打破了信息的官方封锁,在信息方面使中国与世界得以同步,更是为各种利益的诉求、观念的表达、交流和思想的论辩提供了平台。          互联网的普及意味着在官方传媒之外,形成了一个半体制外的公共空间,靠封闭、垄断而得以维系、延续了几千年的愚民政策行将终结;中国民主化的进程和公民社会的建设由此获得重要的技术条件和推动力。它也充当着人民自我教育、自我提高的重要机制,呼唤着人民的自由结社和民间组织的出现。                    结语:          直接而言,中国传统社会的转变始于1840年,但其实这一转变在沃勒斯坦所说的西方形成“世界体系”的16世纪己经确定。中国近代以来的变化根本上系于西方现代文明的“压迫与“示范”这双重作用,此压力与示范既导致中国与西方的民族利益冲突和“意识形态”之争,亦大大激化了中国自身的矛盾,并终于随着中国的改革开放,使中西文化与经济的二元对立,向着你中有我、我中有你的方向变化。          尽管官方为了维护现行体制和迎合国内的民族主义情绪,仍打着“马克思主义”的旗帜,中国实际的体制和作法,没有超出“新民主主义”,至今也还是要完成中山先生的“民族、民生、民权”——即民主主义的任务。称“社会主义”又不得不给出“初级阶段”的说法,造成思想理论的种种混乱,着眼于中国改革开放以来社会发展之大趋势,应在“社会民主主义”和“民主社会主义”之间作一选择。          目前为止,作为理解和指导中国社会的学术总体上属于西方的社会科学,我们所做的不过是选择、变通或变形而已,真正的思想理论创新仍然有待中国人对中西古今资源的充分消化和近代实践经验教训的深入总结。至于有人以所谓政治儒学指导中国政治建设云云,根本无法落实于制度层面,只能起到某种观念的意义。          中西思想观念在今天之中国,既相反相成,又相通交融。中国传统文化的作用主要体现在人文文化方面,且不能拒绝西方现代人文精神。值得注意的倒是,中国世俗文化遭遇西方现代世俗文化之后,变得更为庸俗、粗鄙,严重侵蚀国民的思想和精神世界,妨害社会合理的分化和理性化。在文化问题上,威权政治和党化意识发挥的作用主要是负面的。          这进一步证明,中国的问题,直接在“政治”,间接在“文化”;政治、经济与文化三者必须相互分化,而又良性互动,中国才能成功实现转型。          在此大背景下,考虑中国思想理论的“主体性”问题,如不能走出狭隘的民族主义立场,取与西方思想理论“对着干”的态度,其能否成立,不难判断;而以为中国没有自己的“特点”或“特色”,中国与西方没有民族利益之争,也是幼稚之见。          ——英国不同于美国、欧洲大陆不同于英美,皆有特点或特色;中国文化的特色当更显著,尤其是影响政治运作方式和人们的社会生活而言,但并不能决定社会根本制度。          中国近代以来现实的政治与经济举措,几乎无不具有过渡性和暂时性,决不可因一时有效而将其固化,这方面教训实在多多。在中国当代社会形态与思想理论上,我的基本观点是,中国只有“更世界”才能“更中国”,即中国传统文化真精神——如天下主义、仁爱思想、王道理念、和而不同、差异互动——只有借助与西方和世界文化的对话、碰撞与交融,才能刮垢磨光、推陈出新、发扬光大。          (文中所列“参见”学者,仅为笔者读书所及之部分学者,并非刻意罗列,更无关其在史学界和思想史界之地位)          作者:北京师范大学哲学与社会学院 教授         进入专题: 中国历史 大趋势    文章分享到 : 新浪微博 QQ空间 人人网 抽屉网 腾讯微博 豆瓣 百度搜藏 更多 本文责编: frank 发信站:爱思想网(http://www.aisixiang.com ) ,栏目: 天益思想库 > 学者文库 > 哲学专栏 本文链接:http://www.aisixiang.com/data/50667.html 文章来源:作者授权爱思想发布,转载请注明出处(http://www.aisixiang.com)。    

余英时谈胡适:他是二十世纪影响力最大的学者

  本文摘自《东方早报》2011年12月16日刊      作者:田波澜      原题为:“胡适是20世纪影响力最大也最长久的思想家”      2011年12月17日是胡适诞辰120周年纪念日,海内外的学术界、传媒界都有一些纪念性活动。      专访普林斯顿大学荣休教授、台湾中研院院士余英时      2011年12月17日是胡适诞辰120周年纪念日,海内外的学术界、传媒界都有一些纪念性活动。      台湾“中央研究院”院士、美国普林斯顿大学荣休教授、中国思想史研究权威余英时先生,在胡适诞辰100周年(1991年)时,曾撰文《胡适与中国的民主运动》纪念这位五四先贤和20世纪中国杰出的知识领袖。      在胡适诞辰120周年来临之际,余英时先生以八十高龄,欣然接受本报越洋书面访谈,畅论胡适的生平、思想、学术与人格,以及对胡适的研究进展,特全文刊发以飨读者。      胡适研究进展      东方早报:非常感谢余先生在胡适诞辰120周年之际,接受本报专访。你是研究中国思想史的权威,同时也对近代的历史人物颇有独到之研究,比如对胡适和顾颉刚等学人的研究,曾经出版过《重寻胡适历程:胡适生平与思想再认识》等著作,1991年胡适诞辰100周年的时候,你曾特别撰文《胡适与中国的民主运动》来纪念这位历史人物,并在该文中预言胡适将在海内外的华人知识界得到越来越多的重视。据你的了解,在这刚刚过去的20年,胡适研究的比较重要的成果有哪些?是否可以说取得了一些突破性进展?      余英时:我常常阅览耿云志先生主编的《胡适研究通讯》,知道有关胡适的研究,每年都有不少专书和论文,数量远超我的想象。我感觉,以二十世纪早年中国知识界领袖而言,胡适在今天大陆所受到的注意,也许当在前两三名之内。但说到“突破性进展”,则不好答复。我并不以研究近、现代史为专业,更不是“胡学专家”,所以并未能对上述大量的专书和论文,一一阅读。以海外来说,你们提到的周质平、江勇振两先生仍然是胡适研究的领航人。周先生和陈毓贤女士用英文合著的《一个实验主义者的自由精神》(“APragmatistandHisFreeSpirit”,香港中文大学出版社刊印,二○○九年)是一部侧重写胡适情感生活的新著,国内读者也许很少有机会读到。今年一月台北联经出版了江勇振《舍我其谁:胡适》第一部《璞玉成璧,一八九一-一九一七》。这部书共分三部,第二、第三部尚在撰写中,规模很大,研究也极尽精详之能事。第一部便长至七百页,大概在六十万字以上。所以全书三册恐将不下两百万言。这可以说是胡适研究中学术性极高的一部大著作。像江先生这样一位严肃的专业史学家竟肯花上八年、十年的工夫,全力为胡适写详细传记,可见胡适在一般史学家的眼中仍不失为最重要的专题研究对象之一。由此再进一步推断,则可知胡适在二十世纪以来中国史上的地位和影响的确远在其他同辈学人之上。      回到你们的问题,我要强调近三十年以来,胡适研究一直在进行中,从未停止过。不过我们不能期待所谓“突破性进展”,因为你们所谓“突破性”相当于“科学革命”式的大变化,这是不现实的。今天胡适研究已进入库恩(ThomasKuhn)所谓“常态的”科学研究的状态,在具体的、局部的问题上随时都有新的“突破”,但“胡适研究”作为一个整体领域而言,由于没有大批新材料、新事实的出现,新“典范”(“Paradigm”)不可能出现。      “回向胡适”      东方早报:今年既是鲁迅诞辰130周年,也是胡适诞辰120周年,国内外的知识界和传媒都有一些纪念性的活动和报道,对于80后、90后的年轻一代,鲁迅和胡适在他们的心智生命成长中似乎都不像对他们的上几代人那么重要了,相当多的青年人根本就没听说过胡适,而对于鲁迅,因意识形态的原因(中学教科书大量选取鲁迅作品)也持一种反感的态度,有人认为这是很自然的历史现象,余先生怎么看待这种代际之间的“失忆与遗忘”现象?      余英时:你们说,对于八○后、九○后年轻一代,鲁迅和胡适都已在若存若亡之间,有些青年甚至没有听见过胡适其人。你们又说,关于这一现象,有人以为是自然的,但你们最后又提出了代际之间“失忆与遗忘”的问题。      我的看法也认为这是再自然不过的一件事了。让我先引清代赵翼(一七二七-一八一四)一首诗作为答案,这首诗过去是人人都能背诵的,我希望今天在大陆仍是如此。诗云:“李杜诗篇万口传,至今已觉不新鲜。江山代有才人出,各领风骚数百年。”试想李白、杜甫流传几百年后都会失去“新鲜感”,何况他人的作品?但赵翼所谓“各领风骚数百年”是指变动缓慢的传统文化环境而言,在三日一小变、五日一大变的现代社会中,一个学人的吸引力若能在身后维持“数十年”,便已难得之至了。      胡适死在一九六二,到今年恰是五十年,他的思想依然在大陆受到如此高度的注意,以致《东方早报》还感到在他一百二十岁生日这一天,应该为他出纪念专刊,这就充分说明他的思想还有旺盛的生命力。若和同时代的知识领袖相比,包括影响巨大的梁启超在内,胡适绝不能算是被“遗忘”之人。至于欣赏他还是批评他,却全不相干。批评或指斥也是记忆的表现。一九五○年代初大陆对胡适展开全国性的全面“批判”,今天从思想史角度看,正是对他最高的礼敬。我在这里并不是要捧胡适,只是讲客观的历史。我的结论是:他是二十世纪影响力最大也最长久的学者和思想家。如果有人说他的“学问简陋”、“思想浅薄”,我也不想为他辩护。但是有一个客观事实是否认不了的:正是这种“简陋的学问”、“浅薄的思想”,才使他成为至今仍受注视的人物。      我相信你们说的,今天大陆二十岁上下的青年学生大概很少直接读胡适的作品了。不仅胡适,“五四”时代其他声名显赫的作家也逃不了同一命运,甚至鲁迅也不例外。这主要是因为他们的书和文中所涉及的具体对象——人、事或问题——早已过去了,今天的年轻读者读起来自然会感到相当隔膜。不过胡适所提出的基本原则和中心观念则仍然是今天青年人所能理解的(这种情形当然也适用于其他学人或作家)。所以胡适在今天的影响是间接的,即通过后人关于胡适思想的研究和阐发。胡适研究之所以重要便在这里。      通观胡适一生而论,他发挥最大的影响是从提倡白话文开始,一般称之为文学革命。他到北大以后通过讲堂和报刊(如《新青年》、《努力周报》、《晨报副刊》等等),大力提倡“新文化”或“新思潮”,这是他光芒万丈的时期。一直到一九三七年抗日战争,以个人影响而论,胡适都可以算是数一数二的人物。“左”倾思潮在一九二○年代以后急起直追,一时之间确有逐渐压倒胡适的趋向。但胡适的思想还是在当时不少“左”倾青年的心中留下了种子,几十年后竟有“春风吹又生”的奇迹出现。我先后所读到的王元化、李慎之、舒芜几位先生晚年的文字,都明显透出“回向胡适”的消息。      为普世价值护航      东方早报:1958年,年近古稀的胡适从美国纽约回到台湾担任“中央研究院”院长,作为提倡自由、民主、容忍等基本价值的五四知识人,他似乎遭受来自当局、新儒家和自由主义阵营内部的三重压力。比如晚年胡适的助手胡颂平整理出版的《胡适之先生晚年谈话录》中披露的胡适对徐复观等人的坦率批评,就让习惯了“温文尔雅”的胡适形象的大陆读者感到“吃惊”,他晚年在台湾的真实处境怎样?对台湾的自由民主运动有着怎样的影响?      余英时:至于胡适晚年在台湾的影响,就我所知,则只能说是间接性的。他以《自由中国》发行人的身份,终成为台湾自由主义者的护法。《自由中国》是国民党教育部出钱支持的,时在一九四九年初,胡适还在上海。当时国民党危机感极大,非常需要自由主义者的支持,因此决定办这样一个刊物。《自由中国》的“宗旨”便是胡适在一九四九年四月赴美船上写成的。初到台湾的时候,国民党为了争取美国的援助,继续需要与自由主义者合作,也更不能失去胡适的精神支持。因此党中虽有人对《自由中国》的言论不满,也只好勉强容忍下去。一九五八年之前,胡适长住纽约,为《自由中国》写的文章也很少,不能说有多大的影响。《自由中国》最得力的人有两位,第一是雷震,该刊的实际负责人,第二是殷海光,一位最激进的自由主义者,思想上发生的作用最大。一九五八年以后,胡适回台任“中研院”院长,他仍满怀热情提倡民主、自由、人权、容忍等等普世价值,然而他左右没有志同道合者能帮他的忙,只是一个人高高在上,相当孤立。《自由中国》当然得到他的保护,此外也有不少本省人和自由主义者(包括雷震)想借重胡适威望,组织反对党。这便一天天引起蒋介石的警惕和敌视了。终于在一九六○年九月,趁胡适访美之际,逮捕了雷震等人,《自由中国》自然也随着停刊了。      胡适在台湾自始至终都在为现代普世价值的传播作护航,也在为成立反对党而大声疾呼。他在这两方面所发挥的功能具有关键性,否则无论是自由主义思想或民主运动,在五六十年代的台湾都不大可能取得公开而又合法的活动空间。胡适扮演这一护法角色,是十分尽力而且从未退缩过。他的日记和蒋介石的日记互相对照,即可得到真相。      但另一方面,我们也必须指出:胡适最后在台湾的四五年日子很不好过,受到各方面的重大压力。在政治上,国民党对他的“围剿”从未放松过;在文化上,新儒家(如徐复观)对他则极尽辱骂之能事;即使在自由主义阵营中,激进派如殷海光也认为他过于软弱,不肯与蒋介石公开破裂,闹个天翻地覆。(事实上,即等于要他领导来推倒国民党政权。)你们说,在《胡适之先生晚年谈话录》中,看到胡适“对徐复观的批评”所表现出来的“愤怒”,感到“吃惊”,可见你们对胡适所受到的压力一点也不知道。事实上,胡适只不过说了一句:“徐复观的文章,我真看不下去了。”这样的反应是很有节制的。胡适是人,自然同样有喜怒哀乐,似乎不必“吃惊”。      胡适与古今中西之争      东方早报:胡适一直被认为是现代中国启蒙之父,他对传统的批判在20世纪中国一直有着强劲的回响,同时代的一些知识人(包括杜亚泉、吴宓等)认为胡适将中国传统理解成“小脚、太监、八股”等等,是在丑化中国的文明传统,知识群体之间一直存在剧烈的争论。将近100年过去了,今天的中国更加强调儒家传统的正面价值,国学热、经典热、孔子学院等也引起世人的关注,在这样一个背景下,我们应该如何来评价胡适对传统的重估态度?      余英时:在这一部分,你们提出了两大问题:一、胡适对中国传统的态度;二、胡适对西方哲学的态度。这两大问题早已引起了无数的争论,这里实在无法深谈。现在我只把我个人的看法简单说出来,不再作论辩。首先,胡适并未将中国的传统等同于“小脚、太监、八股”等等,这是反对他的人硬加给他的罪状。他在原文(《信心与反省》三篇)中举此数事来代表中国文化的阴暗面,是为了驳斥那些自大狂的民族主义者,因为他们以“固有文化太丰富了”为借口而抗拒现代化的改革。通观他一生的中、英文论著,可知他对孔子、孟子、朱熹、王阳明等都抱有极大的崇敬之心。尤其是他晚年(一九六○)在美国所发表的一篇著名英文讲词《中国传统及其未来》(“ChineseTraditionandFuture”),最能代表他对中国传统的整体论断。在这篇讲词中,他不但强调中国文化与西方充分接触与融合之后依然能保存它原有的根柢,而且还断言:“人文与理性的中国传统”是永远不会为任何专制势力所摧毁。换句话说,在胡适眼中,中国文化并不是笼统一片,他尊重其正流——“人文与理性的传统”,但坚决反对其逆流——“小脚、太监、八股”之类的负面成分。      东方早报:近些年大陆学者刘小枫、甘阳等组织了很多对西方经典的翻译和重译,他们提出要“重新阅读西方”,要在西方学术思想的源流里理解西方,并批评晚清以降的严复、胡适等人在面对西方经典时是一种为我所用的“拿来主义”态度,导致对西方的误读和误解,而这种误解又影响了中国思想的创造,这种观念影响了时下很多的知识青年。当年《学衡》派的梅光迪、吴宓等对胡适、陈独秀等西化派也有类似的批评。我们应该如何客观地评估胡适对杜威的实验主义、欧洲近代启蒙思想的引介?      余英时:胡适受过严格的西方哲学和哲学史的训练,但他并不盲目信奉任何一家一派的哲学,包括杜威在内。他遵从的是杜威的思想方法,而不是杜威基于美国背景所发展出来的一些特别的哲学内涵。关于这一点,我早已在《中国近代思想史上的胡适》中作了详细的说明,这里不再重复。因此今天批评他“误读”、“误解”西方经典云云,恐怕都是因为对他的哲学训练缺乏了解所致。现在我要引罗素评胡适《先秦名学史》中的两句话来答复这种指责。罗素说:“他(指胡适)对西方哲学的精熟好像是一个欧洲人,英文写作之佳则和多数美国教授没有分别。”(引在我的《从看胡适的一生》一文中)我想罗素的判断也许更为可靠。      总结地说,胡适无论是推动文学革命、研究哲学史、批判社会(如“多谈问题,少谈主义”)、或提倡“赛先生”和“德先生”,都得力于他在美国7年训练中所获得的现代思想方法,特别是杜威的实验主义方法论。这些新方法已化为他的基本能力的一部分,因而无论运用在哪一方面,都产生了很好的效果。      蔡元培在一九二二年左右到纽约和中国留学生谈话,特别鼓励他们在美国首先应该学得“点石成金”的那个手指头,也就是“方法”。冯友兰在报告了这个故事之后,紧接着说:“胡适是在哲学方面用那个指头比较早的一个成功的人。”(见《三松堂自序》)冯在哲学上是和胡不相合的,因此这一评价具有高度的客观性。我想将这一评价加以推广,认为胡在各方面的“启蒙”作用都应该归功于这个“点石成金”的手指头!      “创造了现代中国的公共舆论”      东方早报:胡适在1923年6月4日的《努力周报》曾发表一篇《政论家与政党》的文章,提出知识分子应该写作监督政府的超然于党派化和意识形态之上的政论,他的一生从早年的《新青年》到后来的《新月》、《独立评论》等,一直到晚年的《自由中国》,一直是公共舆论的核心人物,也是自由、民主和宪政等基本价值的矢志不渝的守护者和传播者。有人认为胡适最大的贡献既不是学术,也不是政治,而是创造了现代中国的公共舆论,你觉得这种说法有道理吗?在大陆高校新闻专业的中国新闻事业史教材中,提到胡适的地方非常之少。在你看来,是什么因素导致胡适在新闻史上的地位被严重低估了?      余英时:讲到胡适和政治的关系,我想先说一个真实的故事。大概在一九八○年代初,大陆社科院院长胡绳领队到美国开一个学术讨论会。会后访问了耶鲁大学,由我代表校方接待他们。在宴席上,胡绳说:“我们对胡适,政治上反对他,但在学术上还是尊敬他的。”我忍不住笑着对他说,这和海外的看法恰恰相反。我们都认为胡适的学术研究早已被后来的人超过了,因为后浪推前浪,这是无可避免的。但胡适的政治主张因为自“五四”以来在中国根本未曾落实过,因此还是新鲜的,并没有发生“过了时”的问题。我的原话当然比较委婉,但意思是很清楚的。胡绳先生很有风度,并未露出半点不快的样子,以下便转变话题了。我之所以讲这个故事,因为我觉得今天大陆已有不少知识人也接受了当时我所谓“海外的看法”。      胡适一生在政治上追求民主、法治、自由、人权等等普世价值的实现,而且他反对暴力革命,坚持渐进的改革。这一基本方向即使在今天的大陆也还完全适用,一点也用不着修改。更重要的是,他从“五四”时期提倡“德先生”(民主)到晚年在台湾领导《自由中国》,从来没有改变过。他的自由主义的友人,如丁文江、蒋廷黻、吴景超等等,在三十年代《独立评论》时期都一度发生了动摇,主张“专制”是“建国”的有效方法,等“建国”成功以后再建立民主也还不迟。在这一争论中,胡适一步也不肯退让,他坚信只有民主制度才真能造成一个稳定的现代国家。“专制”——即使是“开明专制”——最后一定弄到强大的政府不受监督和制裁的地步。你们说,有人认为胡适的最大贡献在于“创造了现代中国的公共舆论”,这话是有道理的。但他之开拓公共舆论的空间也就是对于他的政治理想的一种实践。他全力倡导言论自由、思想自由、出版自由等,便是为了争取人民有批评执政党及政府的合法权利。所以我不认为舆论空间的创造可以和政治分开来。至于大陆新闻史教材中不给胡适地位,这不是他的问题。      东方早报:1990年代以来,大陆的学术界和民间思想界写作、出版了很多有关胡适的著作。胡适的日记、书信等不断出版、重印,可以说胡适对当代知识界产生了很大的影响,但是也有人注意到,胡适的影响似乎仅仅局限在知识界之内,大陆的维权、社会运动、有限抗争行动等基本的思想资源是一些翻译过来的社会理论等著作,甚至有人指出,胡适不太关切平等和社会公正等议题,而偏向政治自由和思想自由等议题,在你看来,这是不是贫富两极分化严重的中国社会,胡适与大众维权运动越来越远的原因?      余英时:你们说,胡适的影响仅仅限于知识界之内,而今天大陆维权、社会运动、有限抗争等,其思想资源来自翻译过来的西方著作,也与胡适不大相干。我想这里存在着一个严重的误解,时代在改变,新问题层出不穷,胡适的著作中自然不可能为今天大陆的具体问题提供现成的答案。胡适在政治上和在学术思想上一样,他的最主要作用是“但开风气不为师”。今天维权等等活动显然和当年胡适所“开”的“风气”有很大的关系。“五四”时代“德先生”的记忆一直若隐若现地保留在知识人的潜意识中,因此到了上世纪七十年代末至八十年代终于全面复活了。这段历史你们都很清楚,不必多说了。今天维权的思想和行动也不是忽然从空而降,正是由八十年代追求普世价值演变出来的。如果没有这一“五四”的远源,今天的知识人未必会忽然想到要向西方著作中寻找相关的思想资源。胡适开风气之功即隐藏在“五四”遗产之内,至于人们是否还记得他的贡献,那已是毫不重要的事了。胡适深信“社会不朽”而绝不重视“个人不朽”,所以这一点根本不成问题。      作为人格典范的胡适形象      东方早报:蒋介石日记公开以后,胡适与蒋介石的关系一度成为一些学者有研究兴趣的议题,有大陆学者通过对晚年蒋介石日记的阅读发现蒋在日记里对胡适颇多谩骂之词,甚至指斥胡适是只会伸手要钱的“无耻之文人”,并据此认为蒋介石尊重知识分子完全是“作秀”,但是在公共场合,蒋介石对胡适却非常礼遇和敬重,胡适去世后他也赠送了一副褒奖的对联:新文化中旧道德的楷模;旧伦理中新思想的师表。请简单谈谈你心目中的胡适与蒋介石的关系?      余英时:胡适与蒋介石的关系也充分体现了他的政治理想的一个重要向度(“dimension”)。他最强调个人的人格尊严,有时称之为“健全的个人主义”。这一意识其实有西方与中国两个来源,恰好合在一起了。西方之源是民主自由社会中的公民意识:一个现代公民在政治权威面前决不会自觉低对方一等而卑躬屈膝。相反的,他和对方是站在完全平等的地位,该说什么,就说什么,该批评就批评。中国之源则是“士”的自重与自尊:孟子便大大发挥了这一意识,所以他说:贤士“乐其道而忘人之势。故王公不致敬尽礼,则不得亟见之。”他又说:“说大人,则藐之,勿视其巍巍然。”胡适受孟子的影响很大。他在西方宣扬儒学,特别称孟子为“民主哲学家”,决非偶然。他在蒋介石面前一直是侃侃而谈,毫无退缩之状。最著名的一次是一九五八年胡适就“中研院”院长之位,蒋来致辞,恭维他因为崇高道德以致在大陆上受到批判。胡答词,开头便用“总统错了”四字,并解释他受批判是由于提倡科学方法云云。这四个字等于当面打了蒋一个耳光,使蒋下不了台。蒋虽极怒,却不便当众发作。但从此以后蒋再也没有进过“中研院”的大门。不过此事也可见蒋有相当修养,至少还有尊重知识领袖的雅量。      东方早报:就你对胡适的长期阅读和研究经验而言,你认为到了21世纪的今天,如果说大陆年轻一代知识分子要继承胡适的精神遗产,他的哪些方面的品质、观念与人格是最值得今天的我们重视并传承的?      余英时:只能说一两句话结束。我觉得胡对今天年轻一代的中国知识人最能发生积极影响的地方,便在他能不向政治权威低头。我要引胡适下面一段话赠与年轻一代的知识人:      现在有人对你们说:“牺牲你们个人的自由,去求国家的自由!”我对你们说:“争你们个人的自由,便是为国家争自由!争你们自己的人格,便是为国家争人格!自由平等的国家不是一群奴才建造得起来的!”      (注:余英时,祖籍安徽潜山,1930年生于天津。1956至1961年就读于美国哈佛大学,获博士学位。曾任密歇根大学副教授、哈佛大学教授、香港新亚书院院长兼香港中文大学副校长、耶鲁大学历史讲座教授、普林斯顿大学讲座教授,系台湾“中央研究院”院士。著有《士与中国文化》、《历史与思想》、《朱熹的历史世界:宋代士大夫政治文化的研究》、《宋明理学与政治文化》等著作数十种。2006年,获美国国会图书馆“克鲁格人文与社会科学终身成就奖”。)      (本次专访得到《南方人物周刊》记者李宗陶和华东师范大学历史学系教师唐小兵的协助,特此致谢!)   

爱思想 | 许纪霖:儒家宪政的现实与历史

许纪霖:儒家宪政的现实与历史 进入专题 : 儒家宪政    ● 许纪霖 ( 进入专栏 )         【内容提要】在中国古代思想与制度之中,有丰富的政治智慧:道统与政统的双重权威、士大夫与君主共治天下、民间的清议传统、文官考试与御史制度等等,这些政治智慧与制度实践在相当大的程度上限制了皇权独霸天下,使得中国政治在若干朝代和历史时期之中保持了清明、理性与有序。如果说这些政治智慧表现为某种有别于欧洲的儒家宪政的话,那么也必须注意到,这种儒家宪政是残缺的礼治型宪政,具有自身不可克服的内在限制。儒家宪政是否可以落为现实,最终还是取决于三纲为核心的礼治秩序,依赖于圣君贤相的个人德性,无法从根本上落实宪政所应该解决的统治合法性、权力的有效限制和权力的有序更替问题。从这个意义上说,儒家宪政在现代社会之中不再具有独立的光复价值,但其中的政治智慧有可能通过与自由主义的审慎的嫁接,在现代民主宪政的基本架构之中实现创造性之转化。     【关键词】儒家宪政 礼治 双重权威          儒家文化作为古老的轴心文明之一,到了21世纪,它的心灵智慧已经为各家各派所公认。那么,儒家是否还有其政治智慧?更确切地说,在以民主为归向的当下政治实践当中,儒家的政治智慧是否还有其现代的意义?以往思想界的一般看法,认为儒家在当代世界的价值,主要是其心性修养,其政治价值,已经失去了意义。即使是20世纪新儒家代表人物牟宗三,也认为儒家有治道而无政道,新儒家的使命之一乃在于解决老内圣(心性之学)如何与新外王(民主政治)接轨的问题。①     然而,近十年以来,在新一代儒学知识分子推动下的儒学复兴大潮之中,思想风向发生了显著的变化。最早是蒋庆,在心性儒学之外,发掘出以公羊学传统为主脉的政治儒学,并积极为之鼓吹激荡。近一两年政治儒学被正式命名为儒家(儒教)宪政,并且被不少学者和儒者所接受,广为论证和传播。一时间,儒家宪政的思潮成为显学,有发展为儒家宪政主义的趋势。     作为二千年中华帝国的意识形态,儒家有其政治智慧是毋庸置疑的。现在的问题是:这种政治智慧是否可以用儒家宪政命名之?即使可以接受这一命名,那又是一种什么样的宪政?其给古代的中国政治带来什么样的制度性后果?儒家宪政在现代政治生活当中是否可欲?          一、儒家宪政思潮的浮现与内部分野          儒家文化在古代之所以成为中华帝国的主流意识形态,乃是其实现了全方位的制度化。陈寅恪先生有言:“夫政治社会一切公私行动莫不与法典相关,而法典为儒家学说具体之实现。故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响最深最巨者,实在制度法律公私生活之方面。”②从国家的政治法律、科举取士,到民间的风俗、仪式乃至宗法家族内部的伦理教化,儒家无不成为制度化的核心价值。     儒家文化到清末民初走向衰落乃至解体,实与“去制度化”有关。这一“去制度化”的过程,有三个重要的关节点,第一是1905年科举制度的废除。儒家本来不似西方的基督教有自己独立的宗教组织,其凭借的是对教育的垄断,以国家的科举取士制度获得传播,形成以师统为核心的网络系统。一旦科举废除,各地学堂和新兴学校不再将四书五经作为必修课程,儒家便失去了其所赖以存在的师统建制。第二是1911年持续二千年的中华帝制的终结,民国政制趋向西化,儒家学说不再是国家的核心价值,与法律政治制度脱钩。第三是民初以还社会流动加速,传统的宗法家族制度逐渐式微,儒家的社会基础荡然无存。在三重巨变之中,儒家文化逐渐与教育、政治、社会的基本建制分离,成为失去了躯体的孤魂,无所依附、四处飘荡的幽灵。     余英时先生指出,传统儒学的生命力在于通过制度化得以全面安排人间秩序,当制度化的儒学死亡之后,其已成为一个游魂。这个游魂即使发展出一套可以与西学抗衡的道德哲学,也无法再借尸还魂,③“儒家通过建制化而全面支配中国人的生活秩序的时代已一去不复返。有志为儒家‘招魂’的人不必再在这一方面枉抛心力”。在余先生看来,儒家的现代出路在于日常人生化,避开建制而致力于精神价值的重建,放弃治国平天下的目标,在修身齐家层次发挥重要作用。④     余先生的断言是否有理姑且不论,事实上,纵观整个20世纪,几代新儒家的努力,基本是在修身齐家层面,而对于治国平天下,贡献甚微。儒家的修齐治平,既是一个不可分割的整体,同时由于各代儒家分别突出其中的不同面向,呈现出政治儒学(西汉的董仲舒)、心性儒学(宋代的朱熹)和社会儒学(明代的王阳明)等多种取向。进入20世纪之后,儒学开始衰落。政治儒学在经历了戊戌变法最后一次回光返照之后,最终失去了与制度的血脉相连,沉寂良久。社会儒学在梁漱溟领导的乡村建设运动推动下,几度挣扎,又几度复兴,试图为中国的社会重建奠定儒学的伦理基础。反而是心性儒学,经过熊十力、牟宗三、唐君毅两代新儒家的努力,终于蔚呈大观,修得成果,成为20世纪儒学的主流。     新儒家的心性之学,所面临的是现代性过程中的意义缺失、认同迷惘和道德危机的问题。为重建中国人的心灵秩序,新儒家们沉潜往复,穷究义理,建立了宏大的形而上宇宙结构和道德世界,在哲学上获得了巨大的成功,至今成为学院派儒学再三嚼咀、反复玩味的思想传统。然而,心性儒学依然是义理层面的学说,在当今的学院高墙之内,义理蜕变为学理,越来越缺乏现实的生命力,更与制度的重建相隔。自然,新儒家并非仅仅注重于内圣,从牟宗三到徐复观,念念在兹的是老内圣如何开出新外王,如何从儒学的道德主体自我坎陷,发展出制度性的知性主体,建立起现代的民主政道。牟宗三先生说:在传统中国的政治之中,只有君臣如何治理天下的治道,而无客观化的制度政道,因此“为君难,为相亦难,相夹逼于上下两端中,直不能维持其政治上之独立性与客观性。因上之君、下之民但不能客观化故也。吾每感此而兴无涯之悲痛,遂发愿深思而求其故”。⑤新儒家固然注重的是“意义世界的缺失”,但这种“制度性焦虑”常常纠结于心头,百思而难以求解。牟宗三能够做的,只是为这一客观化的知性主体奠造形而上的道德源头,但对于重建制度本身的思考甚少。徐复观对政治与学术怀有同样的兴趣,然而也没有在理论上贡献一二。个中缘由除了他们本身是哲学家、思想史家之外,更重要的恐怕与他们身居一隅,处于时代的边缘有关。诚如余英时所说,整个20世纪的儒学一直处于走下坡路,没有摆脱困境,⑥新儒家不得不退而结网,补修义理,制度重建的工作只能期待后贤了。     20世纪以降儒学走下坡路的趋势,到了近二十年的世纪之交,情势发生了微妙的扭转。90年代之后,席卷了将近一个世纪的反传统、反儒学的文化激进主义开始在大陆降温,各种文化保守主义强劲崛起,在朝的马克思主义与在野的自由主义为了寻求本土的文化资源,开始向儒家表示敬意,争相寻求与儒学结成战略同盟。于丹因为在央视百家讲坛讲解《论语》而一炮走红,儒家经典以及相关的解读成为书店的畅销书。许多大学成立了研究儒学为中心的国学研究院,儒家经典阅读成为许多学校的必修课程,企业老板和高管对传统文化趋之若鹜,民间的国学学堂和兴趣小组如雨后春笋一般到处涌现……这一切表明,儒学长达一个世纪的历史背运走到了尽头,在21世纪曙光升起之时,迎来了儒学的早春天气。     然而,21世纪的儒学复兴却仍然与制度无涉,不是停留在学院的义理层面,就是沉淀于社会的日常生活,学究气的儒学与日常生活的儒学,与往日儒学的辉煌气象自然不可同日而语。另一方面,经过二十多年的经济高速发展,中国在世界上已经成为第二号经济大国,中国模式、中国道路的声音不绝如缕,在一些知识分子看来,中国不仅在经济发展模式而且在政治发展模式上,可以摆脱西方,走一条中国特色的道路,以此彰显中国文明的复兴和昔日帝国的二度崛起。近两三年来,围绕着政治制度的顶层计,从自由主义、社会民主主义,到国家主义和新左派,都打破了往日的缄默,纷纷拿出了自己的方案。在这一“制度重建”的热潮之中,新一代的儒者不甘于寂寞,于是儒家(儒教)宪政便应运而生。     最早站出来的是新一代儒家旗帜性代表人物蒋庆。这位西南政法学院的毕业生,与老一代新儒家不同,他的真正兴趣不在宋儒的心性义理,而是汉儒公羊学的立法改制。公羊学是以微言大义行托古改制的儒学流派,在太平盛世的和平年代,通常隐而不现,并非显学,一旦到了礼崩乐坏的乱世,社会面临制度和文化的转型时刻,志在改制立法的春秋公羊学便会大行其道。西汉的董仲舒、清末的康有为皆是一代公羊学大家,也是变法创制的推动者。儒家知识分子具有深刻的忧患意识,然而在不同的时代和流派那里,内心的焦虑是不同的。蒋庆说“公羊学的焦虑是制度性的焦虑,而不像心性儒学(内圣儒学)的焦虑是实存性的焦虑,故公羊学最关注制度的建立,把改制立法看作是自己的首要任务”。⑦蒋庆这代儒者的“制度性焦虑”与上述牟宗三的“制度性焦虑”虽然都在儒家治国平天下的大的脉络之中,却有明显的差异,牟宗三的“制度性焦虑”是义理性的,其哲学家的关怀和当年的时代条件,使得他没有也不可能去从事具体的制度设计和政治实践。然而,蒋庆毕竟是公羊学传统的传承者,他对儒家义理其实缺乏真正的兴趣,而是有强烈的用世之心,志在通过制度的顶层设计,参与到当下中国立法改制的建国大业之中。这种强烈的“制度性焦虑”与用世之心,成为蒋庆所代表的儒家(儒教)宪政提倡者们共同的代际特征,所不同的只是程度差异而已。⑧     蒋庆在二十年前出版《公羊学引论》,为改制立法作理论准备;在十年前发表《政治儒学》,正式与老一代心性儒学划清界限,自立门户;到近十年先是提出恢复儒教,将读经纳入国家教育体系,成立全国性的儒教协会,然后打出儒教宪政的大旗,设计了一整套国家建构的制度性方案,一步一步从学理走向制度,从民间逼近庙堂,旨在重新连结儒学与制度的脱榫,再现儒学作为“王官之学”的昔日辉煌。蒋庆不是一个人在战斗,在儒学(儒教)宪政的大旗之下,已经聚集了一批同声相求的知识分子,他们之中有纯然的儒家,有国家主义者,也有自由主义者和宪政主义者。儒家(儒教)宪政作为一种思潮,其并非一个纲领明确、阵营鲜明、诉求同一的封闭式同人主张,而只是具有不同知识背景、政治立场和文化色彩的知识分子在当下中国所体现出的某种公认价值、公共取向,他们最大的公约数建立在两个基本共识之上,一是“制度性焦虑”,认为当今中国当务所急乃是建国,完成国家的根本大法和制度之转型,二是相信儒学应该“二度制度化”,儒学古老的义理与制度传统应该镶嵌到现代民主的政治架构之中。     大致而言,在当今中国的儒家宪政思潮内部,有柔性的儒家宪政和刚性的儒教宪政两种不同的价值取向。这两种取向的分水岭,乃是对现代性的态度。柔性的儒家宪政,其提倡者中有儒家,也有自由主义和宪政主义者,他们认同现代政治的基本理念,思考的是如何将儒家的若干价值和制度传统与民主宪政制度结合起来,形成具有儒家色彩的中国现代宪政。最早提出儒家宪政主义的杜钢建将儒家宪政表述为“仁义礼智信的宪政主义原则”,按照这一原则,“要求兴人权,立公正,通和顺,符合理,树忠诚,中国在21世纪的宪政建设需要坚持儒家宪理的上述五大基本观点,充分发挥宪法对政府行为和执政党行为的制约作用。”⑨唐文明认为:“儒教、宪政与中国的问题,也就是直面实际的历史情境,如何在中国的宪政建设中将儒教的精神与理念贯彻进去的问题。”他主张在三个方面以儒家思想修订中国的宪法,一是将大同说作为中国宪政建设所依据的终极理想,二是除了西方宪政的基本人权之外,还要补充儒家的伦理法权,三是要在中国宪政建设中落实儒家的“寓郡县之意于封建之中”,变中央集权制为地方自治的联邦制国家。⑩康晓光发表长篇的《儒家宪政论纲》,提出“承续儒家道统,建立儒家宪政,把中国政府的正当性建立在对中华五千年道统的继承和对现代民主政治的吸纳之上。儒家可以吸收多党制、竞争性的普选制度、权力分立、有限政府等理念和制度,进而实现传统与现代的融合”。11香港的陈祖为则认为,儒学不仅具有批评时政的功能,而且可以作为立法以及制定政策的理论基础,因此可以称为“儒家宪政”。他不赞成蒋庆式的儒教在政治与社会生活中的全面推广,主张一种温和的圆善主义(moderate perfectionism),即在国家立法的时候可以诉诸儒家关于美好人生的具体而零碎的价值判断。12秋风(姚中秋)发表了一系列文章,从中国历史的角度论述儒家宪政的历史形态,认为儒家本身代表着一种宪政主义的理想,在历史上存在着三种不同的宪政主义形态,一种是西周的贵族封建制,第二是汉代的君主与士大夫共治体制,第三是近代从康有为到张君劢的儒家式现代宪政政体。“这个历史证明了,宪政主义就是儒家外王之基本取向、核心精神。”13          与柔性、开放的儒家宪政主义不同的是,刚性的儒教宪政主义更多表现出原教旨主义的意味。独树一帜、剑走偏锋的蒋庆便是这样一个儒教宪政的原教旨主义者。他对公羊学为核心的政治儒学近乎狂热与偏执的卫道,试图在政治与社会生活中全面推行儒教,使得他将三种对象都作为自己的批评目标。其一是儒家内部的竞争者心性儒学。在他看来,从宋明到新儒家的心性儒学,将内圣与外王视为体用、本末关系,试图从内圣开出外王,实际上取消了外王的独立性,使外王成为一种附属于内圣的微不足道的陪衬,使儒家的人格重心落在生命心性之上,而不能跳出生命落在客观外在的事功制度,这种偏于内圣一曲的心性儒学,最终结果只能是无法开出外王。蒋庆认为内圣与外王之间,只有结构的平行联系,而无体用的从属关系。14心性儒学只是内圣之学,外王之学当属公羊学,“二学离则两美,合则两伤”。在他看来,“政治儒学是唯一适应于解决政治问题的儒学”,“是儒学传统中的外王之学”。通过内圣和外王的领地划分,他试图将儒学内部立法改制的领导权,牢牢控制在自己所继承的公羊学传统手中。     原教旨儒教宪政的第二个批评目标是当下主流意识形态。这种批评是隐形和间接的,并非诉诸批评性的话语,而是王道政治的建国方案。当有些保守的儒教宪政主义者热衷于“通三统”,要将儒家的王道与人民共和的党国体制接通的时候,15蒋庆却很少谈“通三统”,仍然坚持其儒教治国和王道政治的全盘改制方案。在他看来,中国的问题在于“合法性缺位”,“鉴于百年来中国固有文化崩溃,完全与外来文化——或自由主义文化或社会主义文化——作为中国的主导性文化,即僭越了儒家文化在政治与社会中的正统主导地位,偏离了中国文化的发展方向”。他明确表示当下中国的主流意识形态无法解决政治合法性长期缺位的问题,不能作为政治合法性的基础。16蒋庆的儒教宪政并非保守的,由于其原教旨主义的性质,相反地显得异常地激进,对现实秩序具有很强的疏离感和叛逆性。     不过,原教旨的儒教宪政最大的批评对象或真正的敌人不是心性儒学,也不是当下主流意识形态,而是西方的自由主义民主政治。这是他们与上一代新儒家的最大不同。熊十力、张君劢、牟宗三、徐复观等人毕竟受过“五四”启蒙思想的洗礼,虽然他们反对启蒙主流中的科学主义和唯理主义,然而在政治观上与他们的论敌没有根本的分歧,而是共享自由、民主、宪政的基本价值,因为新儒家政治上的敌人与自由主义者一样,都是新老的专制主义——早年是传统的皇权专制,晚年则是现代的极权主义。他们承认,西方的民主宪政是解决专制主义的不二途径,“中国今虽尚未能完成其民主建国之事业,然我们却不能说中国政治发展之内在要求,不倾向于民主制度之建立”。17新儒家与他们的论敌自由主义者之分歧仅仅在于,传统中国文化是否障碍了民主宪政的发展。在他们看来,中国文化特别是儒家文化包含着现代民主的种子,问题是如何从老内圣中开出民主的新外王。然而,以蒋庆为代表的原教旨儒教宪政的真正敌人不再是新老专制主义,而是西方自由主义所代表的所谓“庸民政治”。在他们看来,在西式选举为中心的民主政治之下,受过教育的精英与普通民众一样,一人一票,只重数量,缺乏质量。民意独大,民意决定一切,现代政治缺乏古典政治那种超越性和历史文化性。因此,蒋庆要恢复建立儒家式的以精英为核心的王道政治,在民意(人)之外,再建超验价值(天)、民族历史传统(地)的三重政治合法性。18牟宗三当年批评中国的儒家政治只有治道(统治者如何治理的善治),没有政道(客观的制度性架构),因而要引进西方的民主宪政制度,19但在蒋庆看来,缺乏政道是心性儒学的问题,注重外王的公羊学有自己的政道,中国有自己的宪政,即以王道政治为中心的制度性架构。“所谓儒教宪政,就是中国式宪政,说具体点,就是具有中国历史文化特色的中国宪政,也就是人类离开自由民主政治之外的另一条政治发展之路。”20蒋庆在这里说得非常清楚,刚性的儒教宪政既与老一代新儒家不同,也与柔性的儒教宪政有别,后二者虽然对西式民主有批评、有反思,但还是在现代性的普世价值和制度框架之内寻求儒家的位置,形成中国的特色,而蒋庆则要在现代性之外开辟一个另类的王道政治、另类的中国宪政,因而说他是原教旨的儒教宪政,并非言过其实。     那么,儒家宪政究竟意味着什么?它是否可以成为当代中国可欲的政治方案?既然儒家宪政来自于中国的历史,不妨让我们回到历史,从其本源探究,然后再来作出现实的抉择。          二、历史上的士大夫与君主共治格局及内在限制          儒家宪政,乃是近两年来新一代儒家的创新之词。历史上的政治儒家是否有宪政形态,假如有的话,又是什么类型的宪政?要梳理这一点,首先让我们来了解何谓宪政。     所谓宪政,乃是与政治权力有关的制度设置,它通过客观的制度和法律的安排,对政治权力进行创建、安排和限制。在这其中,宪政具有三重功能:第一是用法律或者制度赋予权力以合法性,从而建构和安排统治者的权力;第二是用法律或者制度规范和限制权力,以实现政治共同体特定的目标;第三是用法律或者制度规范权力的更替,以保持政治共同体的持续稳定。     宪政是各种政治秩序中的一种特定形式,它的特点在于:其宪政的意志必定高于统治者(无论是君主、贵族还是人民)的意志,宪政本身具有统摄权力的权威性,这是宪政区别于其他政治秩序的根本含义。因此,宪法(成文法或者不成文法)虽然是宪政的表面特征,但有宪法的政体并不意味着必定是宪政体制,假如统治者的意志高于或者等同于宪政的意志,比如传统中国的法家、斯大林时期的苏联,则是有宪政之名,而无宪政之实,这是一种反宪政的“宪政”。宪政必定是有权威的,这个权威乃是凌驾于政治统治的权力之上,能够对权力进行驾驭、控制、限制和更替。宪政之所以必要,乃是多少相信权力具有某种邪恶性,需要通过制度和法律的形式加以规范。     自然,宪政本身无法自己创建其权威性,它总是来自于更高的立宪意志,也就是说,任何宪政,都有其特定的道德价值和立宪目标。欧洲中世纪的基督教宪政,通过规范与限制世俗的权力,乃是为了实现上帝的意志。现代的自由主义宪政,乃是为了保障每一个公民的自由、平等以及道德尊严。而儒家宪政,则是为了实现天下为公、仁义礼智的大同理想。     现代宪政的经典形式被认为是自由主义宪政,这主要因为自由主义宪政所欲达致的自由与平等的价值,在现代社会被普遍接受,而其在历史实践过程之中也被证明较好地实现了这一价值。然而,这并不意味着历史上的宪政只有这一种形式,欧洲中世纪的基督教宪政、中国古代的儒家宪政,以及可能有过的其他文明体的宪政形式,都是可以比较的历史实践。衡量一个宪政好不好,用其欲达致的价值目标来衡量是困难的,因为不同的价值之间难以通约,然而,假如从宪政相对于权力而言的权威性出发,显然我们可以对各种宪政的好坏,设定几个评估的标准:第一,是否可以有效地赋予权力以与特定价值目标相联系的政治正当性?第二,宪政的意志是否真的在权力之上,可以用法律和制度的手段,及时、充分地限制权力?第三,当权力腐败堕落的时候,是否有制度性或程序性的方式,和平稳定地更替统治者?下面我们将看到,儒家宪政在第一项权力的正当性赋予方面是强项,在第二项权力的限制方面是弱项,而在第三项权力的和平更替方面则为不及格。     西方的现代宪政有两个历史源头:自上而下的超越性意志和自下而上的契约性贵族社会。弗里德里希在《超越正义:宪政的宗教之维》中指出:宪政论“植根于西方基督教的信仰体系及其表述世俗秩序意义的政治思想中”。21在世俗的权力之上,始终存在着比权力更高、更具权威的超越性意志,在中世纪,是上帝的意志,到了近代,上帝的意志世俗化为自然神、自然法或者道德形而上学。     除了自上而下的超越性意志之外,西方宪政的另一个历史源头乃是自下而上的契约性贵族社会。英国成为第一个现代宪政国家不是偶然的,它既不同于王权占绝对优势的法兰西,也区别于诸侯割据、王权式微的德意志,英国的贵族与王权处于某种均势状态,于是便有可能相互妥协,签订《自由大宪章》、《牛津条例》、《权利法案》等这些后来成为英国宪政基础的最重要历史文件。宪政与贵族制密切相关,它是对权力的双重防范;既对抗一个人说了算的君主制,也防范多数人暴政的民主制,宪政试图在君主、贵族和人民之间保持某种和谐的平衡,按照亚里斯多德的理想,各种力量平衡的政体便是共和政体,共和与宪政后来在美国立宪过程当中结合在一起,以宪政保障共和,以共和维系宪政,宪政通过各种利益和力量之间的相互制约和均衡,以实现共和的最高目的:政治共同体的公共利益。     那么,中国的儒家宪政如果有的话,是一种自上而下还是自下而上的宪政?在这里,我们首先要了解中国政治的双重权威问题。22在古代中国,有两种不同的权威,一种是士大夫所代表的道统,另一种是王权所代表的政统,其权威的源头,都来自于超越性的天命。换而言之,宇宙的超越性意志,当降临到人世之后,一分为二,体现为道统与政统这双重权威,这是中国文明的特殊现象,是其它几个古老的轴心文明——无论是犹太教基督教、伊斯兰教,还是印度教、古希腊罗马文明——都不曾有过的。中国的皇帝与读书人、政统与道统种种说不清、理还乱的纠葛冲突,都与双重权威有关,而儒家宪政的历史秘密,也渊源于此。     从远古开始,天命就将人间的统治权授予君主,君主贵为天子,秉承天命统治天下。然而,君主的统治是否符合天之意志,其解释权并不在其手中,而另有他人。起先是通晓天意的巫师,但巫师与王权尚不可分离,到了春秋战国时代,中国文明发生了大突破,民间出现了儒、道、墨等诸子百家,开始形成独立的道统,拥有了解释天命、议论政治的话语权,这就是与王权平行的另一种权威:与政统抗衡的道统。儒家的道统,其背后还有掌控教育网络的师统。按照儒家的看法,道统高于政统,师统更在王权之上。于是,按照儒家理想所设想的儒家宪政,同样具有自上而下和自下而上的双重源头。     所谓自上而下,乃是以君主为代表的政治权力,在其之上有更高的、超越性的天命所限,君主的意志必须秉承天命,因为天是有德性的,因此现实的君主也要以德治国,实现王道政治。许倬云先生说,董仲舒将孔子放上王者的宝座,执行褒贬的权力,“如此,儒生操持了批评论断现世界的权力,而儒家的经典成为评断事务是非长短的依据,儒家为汉室的政治肯定了合法性,可是也相对的把知识分子提升到与政权抗衡的地位。”23儒家的道统,对皇权的政统来说,是一种目的论的制约,从汉儒阴阳五行宇宙论,到宋儒的天理说,皆是试图通过建构一个超越于世俗秩序的宇宙秩序,一方面赋予王权以统治的正当性,另一方面以天道压王权,控制和限制君主的滥权。然而,道统对政统的制约,不同的义理形态所产生的政治效果,其强弱是有差别的。张灏先生指出,儒家的这套天人之际思想,有两种表现形态,一种是脱胎于殷周的古老神话传统的天人感应说,后来发展为汉儒的阴阳五行宇宙论,另一种是轴心文明突破时期的天人合一说,天命内化于人的心灵,后来发展为天理心性合一的宋明理学,但二者与政治的分离度和批判性是不同的,“天人感应的思想,只能以人世秩序的基本制度的神圣不可变性为前提而发挥有限度的批判意识,天人合一的思想则以内化超越为前提,蕴含了权威二元化的激烈批判意识”。24也就是说,作为儒家宪政的不同形式,董仲舒的宇宙论模式更多地赋予王权以统治的正当性,虽然其也有限制王权的另一面,但相对来说比较弱,而朱熹、王阳明的宋明理学因为其拥有独立于王权的心灵秩序,而这一心灵秩序又与宇宙秩序内在相通,因此更具有批判性。     儒家宪政的自上而下源头,除了超越性的天命、天道和天理之外,还有一个介乎于超越与世俗之间的概念,叫做“天下”。天下是世俗的,它首先代表君主统治的疆域,是一个地理性的概念,但天下又不仅于此,它高于国(王朝),是一个文化性、伦理性的概念,代表着儒家的礼教秩序,国为私,乃一家一姓之王朝也,天下为公,因而与天理相通。天下秩序既是形而上的宇宙秩序,也是世俗性的礼教秩序。天下在现实的王朝秩序之上,而且是王权统治的正当性所在,王朝是一个人的,但天下乃天下人之天下。“公天下”的观念乃是针对“家天下”而言,三代以上天下为公,三代以下就是“家天下”,天下属于皇帝私有。黄宗羲说:“三代以上有法,三代以下无法”,因为三代以上之法乃是为天下之法,而三代以下只是一己之法、一家之法,非天下之法也。25儒家以蕴含着天理的天下来限制王权为核心的国家,但这种限制只是一种目的论的宪政,而非制度性、程序性的宪政。目的论的宪政,与礼治相关,天下说到底就是一套以德性为中心的礼治秩序,所诉诸的是目的合理性(天下为公)、对权力之治道的规约和统治者的个人德性,它所缺乏的是宪政所必需的政道,即制度性、程序性的规定。宪政所追求的乃是政治正义,但儒家宪政因为是一种目的论的、伦理为中心的宪政,因此它在意的是实质的(目的论)的正义,所谓天下为公,而忽视了程序正义的制度性设计。关于这一点,下面我们将进一步展开分析。     中国特有的双重权威,使得儒家士大夫拥有超越人间权力之上的天命解释权,皇权统治是否正当,是否符合天道和民意,皆在读书人一端,君主本身无法自圆其说。自孔孟到董仲舒、朱熹,儒家又发展出完整的道德政治的义理,形成了以四书五经为核心的经典,并经过五经博士、科举取士等制度化形态,让士大夫们牢牢控制了中华帝国的意识形态话语权。从玄虚的天命到经典形态的儒家义理,是一层自上而下,而从义理再往下落实一层,则为士大夫的清议,清议作为古代中国的社会舆论,发自士林,又直达朝廷,使历代君主们哪怕是暴君在施政时不得不有所顾忌,不敢过于得罪舆论,因为清议所代表的,乃是帝国的核心价值观,是让君主都有所畏惧的天命。清议是否强势,取决于其所凭借的建制,东汉有上万士人云集的京城太学,晚明有遍布南北的书院社团,士大夫的舆论便浩浩荡荡,广为散布,对统治者构成了巨大的压力。然而,无论是体制内部的东汉太学,还是体制之外的民间书院,皆缺乏制度的稳定保障,士大夫的舆论激荡,引起君主的警惕和宦官势力的激烈反弹,东汉的党锢事件和明末的魏忠贤迫害东林党,便证明了士大夫的舆论对权力的限制,是多么的脆弱,其是否可以发挥作用,最终取决于君主个人是开明呢抑或昏庸。     除了从天理到清议的自上而下的制约,儒家宪政还有另一个自下而上的源头,这乃是秋风所说的“士大夫与皇权共治体制”。26从汉唐到两宋,中华帝国虽然名为君主国,但因为存在着双重权威,参与统治的除了皇帝及其家族之外,还有士大夫官僚集团。一个有着共同的儒家家族信念的文人集团,在帝国政治里面扮演重要的角色,在古代世界政治里面,亦是罕见的现象。钱穆先生详细分析过,在西周,是血缘为中心的皇室分封制,经过秦制的过渡,到西汉的汉武帝,所建立的政府不再是西周的贵族政府,也非汉初的军人政府,而是由平民当中有知识有教养的贤人所组成的政府,此乃“文治政府之创建”。27文治政府与之前的重大不同,乃是政府与王室、国家之公务与王室之私事,有了明确的区分,秦朝与汉初的宰相只是皇帝之私臣,不但要管国家的政务,还要过问皇室的家务。28自汉武帝之后,有了外朝(政府)与中朝(王室)之分。文治政府与皇帝为首的中朝之间有了相对的分离,遂使士大夫与皇帝的共治,具有了理论和实践的可能性。     从西汉到两宋的皇帝与士大夫的共治,因为不像中世纪英国的贵族与君主之间,有宪法性的契约规定,明确了各自的权利与义务,因此往往取决于人的因素,在共治的背后,充满了冲突和斗争。在不同的朝代里面,要看士大夫与君主之间的力量对比和意志较量。君主比较弱,权力会向士大夫一方倾斜,如果人君非常强势,就近乎君主专制。士大夫与王权之间,缺乏有效的制度制衡,在二者之上,没有一个宪法性的典章超乎其上,一切取决于人治的微妙平衡。但是,也并非完全无章可循,因为在道德治国、王道政治的儒家理念之下,确实存在着人与人之间的制衡。29不是依靠明确的法治,而是更灵活、弹性的人治,来维系政治各种势力的平衡。     士大夫与君主共治天下,首先表现在相权与君权的划分。汉唐到两宋的宰相权力很大,君主的命令必须经由宰相的副署方能生效,历史上常有宰相以“封还诏书”和“不肯平署”的方式抗拒皇帝的旨令。30然而,王权与相权之间,毕竟是君臣关系,它不是西方的法权关系,而是三纲之下的礼教关系。礼教所强调的并非权利,而是在伦理共同体中各自的职责。钱穆先生说,中国的政治没有西方式的主权或主体性概念,所看重的只是职责,政治的责任由谁来承担。31这就意味着,在传统中国政治里面,政者(政治的主体)是缺位的,只有治者,所有的人只有治人者与治于人者的区别。当士大夫与皇帝共治天下时,是以治者的身份,而非类似古希腊的公民那种政者的身份出现。共治格局并非契约性的法权格局,在其之上没有成文或不成文的宪法,而只是儒家伦理和王朝的敬天法祖所形成的礼教格局,君臣之间,各守本分,各尽其职。本分是否守得住,职责是否能担当,取决于君臣个人的德性,显然,这是一种伦理的软约束,而非制度的硬约束。对共治体制称赞有加的钱穆先生,对此也有清醒的认识,他说:“中国一向似乎看重的不成文法,往往遇到最大关节,反而没有严格的明白的规定。这也可以说是长处,因为可以随意应变,有伸缩余地,但也有坏处,碰着一个能干又雄心的皇帝,矜才使气,好大喜功,常常要侵夺宰相的职权,并不像现代的西方国家,皇帝私人,无论怎样好,宪法上规定他不能过问首相的事,汉武帝雄才大略,宰相便退处无权。”32     在共治体制之中,由于君权在相权之上,属于主动、强势的一方,因此是否能够实现共治,往往取决于君主的个人意志。邢义田先生指出:“宰相的职权并没有制度上的保障,它几乎完全基于一些成文或不成文的传统,尤其重要的是皇帝的信任与尊重”。“整个官僚系统是否能够客观和合理地运行,端视皇帝是否信任与尊重。客观合理的制度可以因皇帝的私心而完全溃败”。33士大夫与君主的共治格局是公天下,但一家一姓的君主是家天下,也是私天下,仅仅凭传统或不成文的传统,相权平衡不了君权,公敌不了私。手握大权者通常不愿有人与他分享权力,即便开明者如北宋时期皇帝,余英时先生也指出:“积极倡导‘同治’或‘共治’的是宋代的士大夫,而不是皇权”。34因此,与其说是共治体制,不如说是共治格局更恰当一些。体制是超越于个人意志的硬约束,而格局则是因人而宜的可变之局。因为“皇帝所拥有的是最后的权源,任何带有根本性质的变法或改制都必须从这个权力的源头处发动,所以皇帝个人的意志是一个决定性的力量”。35在权力系统之中,皇权是硬权威,士大夫是软权威。士大夫是否可以发挥士人政府的效用,完全取决于皇帝个人的德性和能力。阎步克先生分析说,汉代初年的丞相一度威望隆重,权势颇大,对皇帝直言不讳,甚至言所不当言,因为当时丞相多由打下江山之功臣担任,君相关系尚未定型。真正的文治政府自汉武帝始,封布衣出身的公孙弘为相,但相权较之以前却大为削弱,皇帝对丞相动辄斥责乃至处死,公孙弘之后的6位丞相,获罪自杀者2人,下狱处死者3人,以至公孙贺在拜相时不受印绶而顿首涕泣,视丞相为畏途。36从汉唐到两宋的所谓中外朝,中朝(内朝)以君主为中心,由皇族成员、外戚宦官组成,外朝乃是以宰相为首的文人政治。中朝是决策者,外朝乃执行者。聪明的皇帝会在二者之间保持平衡,以士大夫抑制内朝的骄奢淫逸,用内朝防范权力外倾于文人集团。但无能昏君者对士大夫猜忌心重,往往倚重内朝的皇亲国戚和宦官势力,西汉汉武帝之后外戚专权,东汉和中唐宦官横行。两朝之间,经常残酷搏杀,血雨腥风,东汉的党锢之祸,便是明证。     从汉唐到两宋,相比其皇权,士大夫的相权走的是一条下行路线,其地位日趋衰落,从宰相上朝觐见皇帝的待遇可见一斑。汉代丞相求见,皇帝要起身相迎;唐代三省长官在殿上与皇帝讨论国事,尚可饮茶闲谈,坐而论道。然而,到了宋代宰相去见君主,只能立奏。林丽月指出:“传统宰相权力的衰落,宋代是一大关键。宋代的宰相不仅失去军事与财政大权,而且也丧失了用人与司法的权力。”37到了明清,宰相索性被永久废除,代之以内阁或军机,不复有外朝存在,士大夫官僚皆成为君主个人的奴仆,内阁重臣见皇上,常须跪奏,毫无尊严了。     宰相在历史上的地位之所以日薄西山,乃是与宰相背后的社会势力衰落有关。钱穆先生说,中国士大夫的影响一在清议,二在门第。38汉初宰相说话有分量,乃是其多为军功人士;隋唐相权之重,令君主不得不尊重,乃是其背后有世家大族的支撑;到了北宋,门阀政治衰落,宰相多自科举寒门出身,如邢义田先生所云:“就社会而论,随着科举制度的兴起和唐宋世家大族的消亡殆尽,社会上已没有足以和皇权分庭抗礼的力量。宋代以后科举出身的士大夫原是一群等待天子赐予‘黄金屋’和‘千钟粟’的士人举子,他们不再有南北朝和隋唐世族那样的社会地位和财富。在这种情形下,帝王自然容易牢笼士人,肆意摆布”。39宋之后的读书人因为失去了世家大族的社会基础,唯有以义理对抗扩张的王权。世家士大夫拥有的不仅是文化力量,还有可资独立的社会资源,但被铲平了社会根基的科举士大夫,剩下的只是道德的勇气和汹涌的清议。门第已去,清议日盛,然而士大夫的清议是一种纯粹的精神批判,其背后是被掏空了的社会。宋以后的乡绅虽然在乡村社会贵为一方精英,但乡村社会与世家大族不同,它不是政治性的,也非跨区域的,乡里村庄支离破碎,各据一方,庞大的帝国政府通过郡县制将其联成整体,而乡绅本身无法构成一个有机的社会网络。科举制度下的士大夫已经不是君主的对手,政治是凭实力说话的,以制度为重心的宪政也是在王权与贵族的力量均衡中产生,你吃不了我,我也吃不了你,你活我也活,方需要规则和制度。然而,宋以后的士大夫徒有清议而已,无法支撑起体制内部的生存空间,皇帝的权力越来越大,宰相的空间日益逼仄,最后出来一代枭雄明太祖,将宰相一废了之,从此在权力中枢,再无与王权平衡的位置,通过两宋的转折与过渡,中经元代的异族统治,士大夫与君主共治格局彻底寿终正寝,到明清时代最终奠定了君主的绝对专制。          三、为何儒家宪政是一种残缺的礼治型宪政          士大夫与君主共治的儒家宪政,有一以贯之的良美义理,也有汉唐的制度设计,为什么会步步走向末途,抵挡不了王权的无限扩张,最终读书人匍匐在君王的脚下口称奴才?研究思想史的往往会产生知性的错觉,误将圣人的义理视为制度本身,又将政治设计视为历史现实。事实上,思想史不是政治史,儒家义理也代替不了历史真实。即便是儒家义理,孔子之后,也有孟荀两家。孟子重仁,德性的内在自觉;荀子重礼,外在的制度规范。孟子是道高于势的儒家理想主义者,而荀子则是兼容混杂的儒家现实主义者。外儒内法的中国皇帝,其实都不那么喜欢喋喋不休说王道的孟子,而倾向于霸王杂之、有政治现实感的荀子,故晚清的谭嗣同感慨:“二千年来之学,荀学也!”40历史上的儒家,在义理层面,孟学是主流,但在政治层面,荀学却占支配地位。不了解荀学,便无法理解儒学与制度的现实关系。     荀子的礼治,并非欧洲以罗马法为中心的法律制度,而是道德性的日常生活秩序,由家而国,家国一体,董仲舒的三纲,即是礼治的典范,君臣之间的国之伦理,亦与父子、夫妇之间的家之伦理同理同构。法是权利与义务的关系,但儒家宪政,并非法治,乃是礼教,所守住的并非抽象的、普遍的法,而是具体的、两相对应的礼。法治下的权利与义务,超越人格,成为普遍性的法理规范,而礼教之中的君臣关系,是道德人格的互动,君有为君的伦常,臣有为臣的职责。钱穆先生说,中国人讲政治,一向看重在职责,不问主权归属。主权的背后,是自由的意志,而职责所在,乃是尽力践行的道义。41儒家宪政的根基,乃是传统的礼法社会。这里的法,并非超越政治权力之上的罗马式法典,乃是君主意志可以驾驭的刑名之律。内含道德价值的礼,高于工具性的律法,赋予律法以伦理性的价值。在礼教为先的家国共同体之中,君主乃帝国之家长,百姓之父母。帝国有自己的家法(礼法),君主要受到礼法的限制,他也要聘任管家(士大夫官僚)管理帝国的日常事务,而且对礼法的解释权也在士大夫手中,然而,最终的礼法裁决权和政治决策权毋庸置疑地在一国之君手中,家法对君主的约束并非客观的、法理性的硬制约,而只是有弹性的、伦理的软制约,全依赖于君主个人的德性与能力。以礼治为核心的儒家宪政,最终落实到实处的,乃是圣君贤相的贤人政治。     以荀学为核心的儒家宪政与西方的宪政最重要的区别,不在于对人性的估计,而是如何防范人性之恶,是依靠制度的制约呢,还是贤人政治?制度设计的背后,乃是对人性的深刻理解。西方宪政的诞生,在中世纪与基督教有关,到了近代深受霍布斯主义的影响。二者一为超越性宗教,一为世俗的功利主义,然而都对人性的幽暗面有充分的体认。霍夫施塔特在谈到美国宪政创立的时候如此说,美国宪法的基础“是霍布斯哲学和加尔文教,他们认定人类的天然状态是战争,俗人的心智与上帝相抵触……他们对人类已是无信任可言,但相信良好的政治制度必有力量控制人类”。这个制度便是宪政的智慧:以欲望制服欲望,以权力制约权力。42荀子对人性之恶也有类似的认识,在他看来,人生而有好利、妒恶之心,耳目声色之欲,若听其发展,不加限制,则争则乱,乱则穷,社会无安宁之日。荀子的解决办法也是依靠制度,但他所说的制度不是以野心抗衡野心的法治,而是伦理性的礼治。人虽然本性非善,但人有知的能力,可以学习礼仪,变化人性,将外在的礼仪内化为人的良心。只要人人依礼而行,便是天下之大治。那么,礼仪又是从何而来?在荀子看来,人心本身并无创造价值的能力,但人心有理解和辨知价值的能力。礼仪制度的核心乃在于“分”,让每个人各安其位,各守本分,礼仪需要有超越于凡夫俗子之上的圣人来创造,然后传授给普通百姓。人性就像一块弯曲的木材,等待智慧超群的圣贤人物来塑造和调理。生命的全部意义便是循礼而行,按照圣人所架构和指引的礼乐规范去生活,这样,便能建立起和谐而合理的天下秩序。43     对荀子的这一“由礼而圣”的内在逻辑演绎,庞朴先生有一段精彩的分析,他说:“荀子主张人性本恶,积学化性可以为善成圣,在成圣的过程中,‘礼’是行为的准则;但一旦成了圣人‘参与天地’之后,一切外在的界限全部失效。‘圣人者,以己度者也’(《非相》),圣人本身便是尺度,便是界限,它以己为度,而这个度又符合一切客观情况,人就是天,天就是人,因而他从欲而治,也就是代天为治”。44宪政固然是一制度,但要问的是法治型的宪政,还是礼治型的宪政?同样是制度,法治不信任人,哪怕是圣人贤者,所以要用凌驾于一切人之上的宪政来规范权力;礼治不信任凡人,但相信圣贤,圣人贤君创建礼乐,以己为度,代天而治。劳思光先生指出,荀子的礼义“被视为‘应付环境需要’者,又为生自一‘在上之权威’者。就其为‘应付环境需要’而论,礼义只能有‘工具价值’;换言之,荀子如此解释价值时,所谓价值只成为一种‘功用’。另就礼义生自一‘在上之权威’而论,则礼仪皆成为外在;所谓价值亦只能是权威规范下之价值矣”。45这就是说,荀子的礼治具有功利主义的特征,因为与仁割裂,其缺乏内在的价值之源,于是所谓的价值只是外来,源自于一个外在的圣人权威。这一“外在的权威秩序”代替了“内在的道德秩序”。因此,以荀学为中心的儒家宪政天然具有权威主义的性格,荀子的学生中会出现韩非这样的法家,绝非偶然,其乃是荀学的内在逻辑使然。牟宗三先生在谈到荀子时如此评论:荀学没有法天敬天的义理,君位之上,缺乏超越的天命限制之。君主在上,“统御之道即愈接近于理律,而远于法制。而彼又是政权之所在,亦实无一客观之法律以制之。故终赖其以理自律,须赖其自己之最高道德感。道德感不足,即不能自律,而又无外力控制之,则即横决而漫无限制。”46     荀子学说外无“法天敬天”之神圣感,内乏“仁义德性”之修身,诚如蔡英文先生所说:“荀子以及先秦各思想学派的思考的出发点不是如何透过客观制度去防止君王的权力腐化或政策失误,即使像荀子相当注重客观制度之意义的思想家,也跟着先秦诸子一样,把关于君王之权位的问题的思考出发点摆在什么人有资格来当人群的最高统治者?”47作为权威之集大成者,君主自以为秉承天命,可以为所欲为,自创法度,难怪历代统治者皆外儒内法,其外儒(荀学)与内法(韩非)实有一脉相承之处,由礼而法,礼法合一。礼法之上,都有一个超乎其上的圣人贤君。     礼法制度,是儒家宪政的核心所在,但这一制度,无法根本解决对权力的限制问题。因为无论是孟子还是荀子,儒家的真正问题意识并非限制权力,而是什么样的人应该拥有权力,权力者应该如何运用权力。对权力的运用,那是治道,所谓的宪政,乃是政道。治道关心的是如何统治、如何治理,善治、王道是其最高境界。而政道所关心的是如何赋予权力以正当性,如何以制度的安排配置和限制权力。牟宗三先生有关古代中国政治只有治道而没有政道的分析,乃是石破天惊的卓见。在他看来,政道相对于政权而言,治道相对于治权而言。政道是“理性之体”,是维持政权和产生治权的宪法架构,而治道是理性的运用,是“智慧之明”。中国只有“理性之运用表现”(治道),而没有“理性之架构表现”(政道)。在治道层面已经达到很高境界,即所谓的圣君贤相,但在政道即制度的设置上始终没有办法。历史上只有吏治,而无政治,法律只是维持五伦之工具、赏罚之媒介,其本身没有独立意义,国家政治法律皆未以架构形态而出现。48另一方面,宪政要解决的权力的来源与更替问题,在中国传统政治里面也陷入缺乏制度规范的乱局。牟宗三先生注意到,虽然古代中国有“天下为公”、“选贤与能”的传统,但只是治权之民主,而非政权的民主。49治权的民主仅仅与如何治理有关,而政权的民主则意味着权力的来源与更替正当有序,有制度性规约。由于在古代国与君不分,政权与治权不分,天下与王朝不分,历代统治者的权力都是通过武力打下来的,因此得治权者得政权,得王朝者得天下,政治皆为一家一姓之世袭,缺乏一个常恒的、客观的法律限制之。因此,儒家无法在政道客观化君主权力的情形下,只能在治道方面以个人德性约束之,但这种约束是道德形态,而非法律形态,圣君贤相皆是道德上的名词,而非权位上的物质力量。50     在历史上,中国虽然有君主与士大夫的双重权威,体现为道统与政统的二元性,但二者之间并无制度性的安排,以保证道统对政统的优先性和限制力。君主的权力来自于天命,士大夫拥有解释天命和评判君主统治是否正当的清议之权,明末清初的黄宗羲还提出了“学校”这一将士大夫的清议建制化的设想。然而,即令“学校”可以定天下之是非,充其量也相当于现代社会的公共领域,而非拥有实际政治权力的议会,它无法授予和更替国家的最高权力。仅仅拥有舆论的话语权是不够的,政权的民主还必须拥有选举权。但在儒家宪政之中,所缺乏的正是这最要紧的制度性一环。牟宗三先生指出,中国有“综合的尽理之精神”(圣贤人格),也有“综合的尽气之精神”(英雄豪杰人格),却没有制度化、法律化的“分解的尽理之精神”(科学的立法政治)51于是在最高权力的更替上,自尧舜之后,总是发生周期性的动荡。之所以动荡,乃是权力更替的三个主要途径:世袭、禅让和革命,个个充满着种种非制度化的不确定性,弥漫着阴谋、暴力和血腥。凡此种种,一切皆围绕着天命的争夺。但天命无常,制度无序,在太平盛世期望圣君贤相的道德人格,乱世之时又纵容天下豪杰竞争天命,以革命的名义打天下、争天下,于是三千年的中国历史陷入一治一乱、治乱交替的无尽循环之中。     萧公权先生在谈到古代中国对君权限制时说:“宗教、法律和制度虽然束缚君主,使他们不能完全任意行为,而就二千年中大势看来,它们的效力事实上并不久远重大,不足以动摇专制政体的根本”。52儒家宪政是一种软约束的宪政,虽然权力之上有义理,权力内部有平衡,但是缺乏刚性的制度约束,缺乏超越于统治者意志之上的法律。儒家宪政乃是有义理而无建制,有法律而无宪法,有制度而无宪政——缺乏一个超越于君主权力之上的恒定不变的根本架构。面对日益扩张的君权,儒家宪政不是以法治制度约束统治者,而是试图以制度内部君臣之间、人伦之间的礼治秩序来防范权力的独断。于是,制度的约束最后不得不落到期待圣君贤相的出现,希望于统治者个人德性的人治。中国历代有盛世与衰世,有治乱循环,个中很大原因不是因为制度,乃是是否有明君贤相主政。文景之治也好,开元盛世也好,汉武帝、唐太宗也好,正如钱穆先生所言,只是人事好,并没有立下好的制度。53人存政举,人亡政息,历代如此,无一例外。有鉴于此,牟宗三、徐复观、唐君毅和张君劢这些现代新儒家们痛定思痛,反思中国古代政治的短板,指出儒家重视民意,以民意代表天命,用清议评判天下,在政府内部也发展出宰相、御史等制度性设置。这些清议与制度虽然使君主的权力受到一些道德性限制,但是否为君主所接受和尊重,仍只系于君主个人之道德,并无为君主和人民所共同认可之根本大法宪法限制之。54     在“家国天下”的古代中国,有天下大法(以天道天理为终极价值、以民意为依归的儒家义理),有王朝制定的一家一姓之家规公律,也有以宗法家族为社会背景的儒家士大夫,所缺的乃是现代意义上的国家,而现代国家的标志之一乃是拥有超越了家国天下的制度性大法。儒家宪政即便存在,也是一种残缺型的存在,其宪政架构一在义理性的天下大法,二在治道层面的制度性设置,然而前者过于形而上,后者又限于伦理化,所缺少的正是中间层的政道——超越一家一姓之王朝、超越君主个人之意志的根本大法。从这个意义上说,古代中国的儒家宪政是一种残缺的宪政,是以人治和道德为依归的礼治型宪政,它的所有良好美意和设置,最终所依傍的,不是刚性的制度,而是君主与宰相、内朝与外朝之间的伦理互动。人事变了,一切都会改变,由盛而衰,由治而乱,纲纪废弛,天下无道。儒家宪政的短板即在于此,其伦理性的内在限制使得它能够达到的高度终究无法超脱传统政治,以至于到了近代不得不接受现代民主宪政的冲击与洗礼。          四、结 语          在中国古代思想与制度之中,有许多丰富的政治智慧:道统与政统的双重权威、士大夫与君主共治天下、民间的清议传统、文官考试与御史制度等等,这些政治智慧与制度实践以民意为依归,以天理为最高价值,以儒家士大夫为社会中坚力量,在相当大的程度上限制了皇权独霸天下,使得中国政治在若干朝代和历史时期之中保持了清明、理性与有序,使得古老的中华帝国在一个地域辽阔、人口众多和文化多元的土地上,持续了二千多年的文明历史。如果说这些政治智慧是一种有别于欧洲的儒家宪政的话,也未尝不可。然而毕竟要看到,这种儒家宪政是残缺的礼治型宪政,具有自身不可克服的内在限制。其有形而上的义理,有治道层面的技艺,然而缺乏的是政道层面的根本大法,因此儒家宪政是否可以落为现实,最终还是取决于三纲为核心的礼治秩序,依赖于圣君贤相的个人德性,无法从根本上落实宪政所应该解决的统治合法性、权力的有效限制和权力的有序更替问题。从这个意义上说,儒家宪政在现代社会之中不再具有独立的光复价值,但其中的政治智慧有可能通过与自由主义的审慎的嫁接,在现代民主宪政的基本架构之中实现创造性之转化,在21世纪的中国政治之中再放异彩。当代中国温和的儒家宪政倡导者们继续老一辈新儒家所致力的方向,我们有理由有所期待,乐观其成。          *本文系国家社会科学基金项目“现代中国思想中的个人与国家认同”(批准号:07BZSO44)、教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“中国现代认同中的核心观念:以个人、国家、道德、宗教为中心”(批准号:11JJD770021)的中期成果。本文初稿完成后,承蒙杨国强、秋风、叶斌等诸位先生批评指教,谨致感谢。          Abstract: There is plenty of political wisdom in Chinese ancient thoughts and institutions: the double authority of the Confucian orthodoxy and the dynastic rulership, the joint governance of the state by the intellectuals and the king, the free political discussion among intellectuals, the imperial civil examination, the imperial supervisory system, etc. The political wisdom embodied in these institutional practices went to great lengths to constrain the autocracy of the royal power and gave China intervals of serenity, rationality, and order in her history. If such political wisdom can be construed as a semblance of Confucian constitutionalism distinguishable from that of Europe, it should be noted that it is an imperfect, rule-of-rite type of constitutionalism, with its inherent and insurmountable limitations. Whether the Confucian constitutionalism can be turned into reality depends on the orderly rule of hierarchical rite and on the personal virtues of the kings and the premiers.

崛起中国的十字路口: 许纪霖先生访谈录 (上)

作者: 陳宜中  |  评论(0)  | 标签: 所见所闻 许纪霖先生,浙江绍兴人,1957年出生於上海。1975年中学毕业后,下乡三年;1977年考入华东师范大学政治教育系,1982年留校任教。现为华东师范大学歷史学系特聘教授,思勉人文高等研究院常务副院长,兼任上海歷史学会副会长。深受1980年代新启蒙运动影响,致力於中国现代化的歷史反思,以及中国现代思想文化和知识分子的研究。从「启蒙的自我瓦解」探索1990年代以降中国思想界的分化,並积极介入当代思想论爭,为大陆著名的自由主义公共知识分子。著有《无穷的困惑》、《精神的炼狱》、《中国现代化史》(主编)、《中国知识分子十论》、《启蒙的自我瓦解》(合著)、《近代中国知识分子的公共交往》(合著)、《大时代中的知识人》等。 此一访谈於2010年5月5日在台北进行,由陈宜中、王超华提问。经陈宜中编辑、校对后,由许纪霖先生修订、確认。 一、1980年代的启蒙及其分裂 王超华(以下简称「王」):许先生,可否请您先谈谈您的成长背景?您是文革前哪一届的? 许纪霖(以下简称「许」):我是1957年出生,在上海长大。文革时我是小学生,红小兵。1975年中学毕业后,下乡三年,在上海市郊的东海农场。1978年作为文革后恢復高考的首届大学生,考进了华东师范大学政治教育系。那时候很特殊,我本科四年毕业后,刚好缺青年教师,所以我就留校了,在任教的期间在职读硕士研究生。 王:您上本科时,岁数算是比较小的。 许:我们班上,几乎全都是「老三届」,所以我是小字辈。班长与班里年龄最小的相差15岁,他开玩笑地对他说:「我都可以把你生出来了」。我自己观察,「老三届」的话题总是绕不过文革。关於文革,有三个不同的年龄层,其区別在於康有为所说的「所经之事」、「所见之事」和「所闻之事」。对「老三届」,文革是「所经之事」。对我这个红小兵而言是「所见之事」,因为我没有直接经歷,就算经歷也是很间接的。而对文革后的一代,文革则是「所闻之事」了。 我的人格,基本是在1970年代末1980年代初上大学的时候奠定的。文革和上山下乡虽然经歷过,但毕竟经歷有限,没有很直接的心理衝撞。我觉得跟「老三届」相比,自己与1960年代出生的人更有亲和性。 陈宜中(以下简称「陈」):您最初做的是民主党派研究,大学时代就对这题目感兴趣? 许:纯属偶然。念大学时,自己乱看书。毕业留校之后,系里要我跟著一个老师研究中国民主党派。我对民主党派本身没什么兴趣,但发现那些民主党派人士不得了,个个都是大知识分子;他们在20世纪前半叶的命运,与当代知识分子非常相似,在我的內心之中產生了强烈的共鸣。 我的第一篇稿,写的是黄远生。他是民国初年的名记者,袁世凯称帝时要他帮忙造势。他非常挣扎,写完了又很后悔,因此后来写了《懺悔录》,懺悔自己的一生。我看了很有感受,就写了一篇〈从中国的《懺悔录》看知识分子的心態人格〉,投给了《读书》杂誌。当时王焱是《读书》的编辑部主任,竟然把我这个无名之辈的处女作发了出来,给我很大的鼓励。从此一发而不可收,我写了二、三十篇现代中国知识分子个案研究的文章。 许多朋友至今还对我说,我的文章里面,还是那些个案做得最好。可能还真是这样。那些个案我称之为「心態史研究」,最近正在思考如何把「心態史研究」提升为「精神史研究」,也就是从个案出发,提炼出整个知识分子群体的精神,就像以赛亚‧柏林和別尔嘉耶夫对俄国知识分子的研究。 王:您为何认为大学的经歷是最重要的?是有哪些特別印象? 许:1980年代大学的氛围,与现在完全不一样。当时私人空间很少,连谈恋爱都很拘束,与女同学稍为接触多一点,支部书记就会来干预。但是1980年代校园的公共生活非常活跃:竞选人大代表、模擬审判、討论国家大事、上街游行……,热闹极了。1980年代有一种后文革的氛围,文革中的红卫兵精神转化为一种「后理想主义」,从「奉旨造反」转向追求改革,追求自由和开放。1980年代是一个充满了激情的年代,大视野、大思路、大气魄,这些都是1980年代人的精神特徵。这种1980年代精神对我影响很深。可以说我是一个「80年代之子」,至今的思考、写作依然保持著80年代的风格。 19世纪的俄国知识分子有父与子两代人。父亲一代是贵族知识分子,比如赫尔岑、屠格涅夫,既有怀疑精神也有理性精神,有內涵而没有力量,沉思太多,行动犹豫。儿子一代比如车尔尼雪夫斯基是平民知识分子,他们的信念很简单,为一个简单的主义奋斗,非常有行动力;但他们有力量而没有內涵,坚信与其坐而思,不如起而行。当代中国两代知识分子似乎刚好倒过来。像我们这些80年代人是不可救药的理想主义者,轻信而行动力强;我们都是行动主义者,总是要有一个信念,都喜欢大问题,具有实践性,而这恐怕都与文革的红卫兵精神有关。而1990年代之后成长起来的年轻一代,比如我的学生一代,书读得比我多,但很多都像俄国父亲那代,常常有一种无力感;他们在虚无主义的环境中生长,经常怀疑行动的功效与意义,成为游移不定的「多余的人」。 陈:您怎么看1980年代跟文革的关係? 许:像我们这些1980年代人,总是从大处著眼,总是在思考「中国往何处去」的大问题,胸怀责任感,而且有所行动。1980年代不过是文革年代的世俗版。如果我们把毛泽东时代看作一种红色宗教,类似革命乌托邦的宗教时代,具有一种神圣性,那么1980年代不过是这神圣性的世俗版。80年代去掉了毛的神圣性,但重新赋予启蒙、现代化以某种神魅性。中国真正的世俗化要到1990年代之后才完全展开。在中国,1960-70年代生的人还多少受到1980年代的精神洗礼;但「八十后」一代则完全在1990年代之后的世俗化环境下成长起来,在文化性格上是全新的一代人,与1980年代开始格格不入。这个新,一个是世俗化,另一个就是虚无主义。 陈:您如何看待1980年代的新启蒙运动,以及1990年代以后的变化? 许:傅柯讲过,启蒙是一种態度。1980年代的启蒙,按照汪暉对五四运动的说法,拥有「態度的同一性」。在1980年代,大家对现代性的想像是同一的,这可以用帕森斯关於现代性的三条铁律来形容:个人主义、市场经济与民主政治。这就是新的现代性乌托邦,80年代的启蒙阵营是建立在这种共同的现代性想像基础上的。 改革开放以后的中国思想界,可以分为1980年代、1990年代与2000年以来三个阶段。80年代是「启蒙时代」;1990年代是「启蒙后时代」,即所谓later enlightenment;而2000年以来则是「后启蒙时代」,这个「后」是post的意思。1980年代之所以是启蒙时代,乃是有两场运动:1980年代初的思想解放运动与中后期的「文化热」,现在被理解为继五四以后的「新启蒙运动」。新启蒙运动与五四一样,謳歌人的理性,高扬人的解放,激烈地批判传统,拥抱西方的现代性。它具备启蒙时代一切的特徵,充满著激情、理想与理性,当然也充满了各种各样的紧张性。 到1990年代,进入了「启蒙后时代」,或者叫「启蒙后期」。80年代启蒙阵营所形成的「態度的同一性」,在市场社会出现之后,逐渐发生了分化,分裂为各种各样的「主义」:文化保守主义、新古典自由主义、新左派等等。启蒙是一个文化现象,最初是非政治的;启蒙运动的內部混沌一片,包涵著各种主义的元素。欧洲的启蒙运动发生在18世纪,也是到19世纪经济高速增长、阶级分化的时候,出现了政治上的自由主义、社会主义与保守主义的分化。不过,1990年代的许多基本命题依然是启蒙的延续,依然是一个「启蒙后时代」。 但是2000年以来,情况发生了很大变化。之所以称之为「后启蒙时代」,这个post的意思是说:在很多人看来启蒙已经过时了,一个新时代已经来临。 陈:关於启蒙,在六四之前,就已经有了些不同的意见,像是李泽厚等人认为不需要再谈启蒙了,但王元化仍主张要谈。 许:实际上1989年王元化先生谈启蒙的变与不变,所针对的是林毓生先生。那时候林先生已经看到了启蒙的负面,但国內学者还是认为启蒙是好的。当时他们不赞成林毓生对全盘反传统的分析。一直到1990年代初以后,大家才开始反思,才开始注意到启蒙的负面性。这反思是跟六四有关係的。 陈:林毓生先生所讲的创造性转化,今天有不少人觉得太西化了。但是在1980年代,他的观点却被认为是太反启蒙、太反五四、对中国的文化传统太友善。您怎么理解这个反差? 许:在1980年代的文化热中,那些高调反传统的,对传统缺乏最基本的了解;而且醉翁之意不在酒,通过批传统来批现实中的政治专制主义,就像文革的时候「批林批孔」也是借批孔而打林一样。但是,1980年代老一代的中国文化书院派,像汤一介、庞朴等人,对中国传统文化是有同情性了解的。他们是一批释古派,通过重新解释传统,將传统与现代化结合起来。他们成为1990年代初文化保守主义思潮的先声。 儘管1990年代出现了文化保守主义,但是他们仍在启蒙阵营的里面。他们追求现代性这点是不变的,只是要为普遍现代性在中国找到它的特殊表现,即以儒家为代表的、具有中国特殊性的现代性道路。1990年代的文化保守主义,是承认普世现代性的;这与近十年出现的以狂批普遍主义为前提的「中国模式」论、「中国道路」论、「中国特殊」论是很不一样的。 陈:1990年代初的文化保守主义,一开始是想把文化保守主义或儒家文化跟政治现代性扣起来。但是今天有不少文化民族主义者,却已经不那么想了。 许:1990年代的保守主义是温和的,基本是文化保守主义。余英时认为儒教分两部分:政治儒教已经不適应民主政治,过时了;但心性儒家还有其存在的意义。1990年代初的文化保守主义是想把心性儒家与民主政治接轨,即所谓的「老內圣」如何开出「新外王」。 然而,新儒家中的蒋庆是个极端的个案。他从一开始感兴趣的就是政治儒学,不是心性修养的宋明理学,而是汉代董仲舒那套政治意识型態。而且还像康有为那样,企图以儒教立国,要通过国家的行政力量,將读经列入学校的必修课程。至於出版经书的巨额利润,都要归他领导的儒教学会!他是文化保守主义转化为政治保守主义的一个例子。 王:您如何评估1980年代的精神遗產?今天一些学术思想的领头人都是1980年代的人,但各自的立场却很不一样。 许:1980年代所留下的,总体来说当然是个启蒙的遗產。这对我们这代人而言,是个精神性上很核心的东西。研究现代中国思想的绕不开五四,而討论当代中国问题的也同样绕不开1980年代。现在有一个说法,叫做漫长的1980年代和短暂的1990年代。所谓漫长的1980年代,是因为80年代从1978年中共11届三中全会开始,一直持续到1992年。而1990年代从1992年开始,是个过渡的时代。到1990年代末自由主义与新左派论战落幕、启蒙阵营彻底分化,1990年代也结束了。 陈:1989年是个分水岭吗? 许:1989年当然很重要,但要看从哪个角度。从世俗化的角度说,1992年比1989年更重要。以思想界来说,1989-92年是中国知识分子的精神彷徨期,是1980年代通向1990年代的歷史桥樑。1992年邓小平南巡,市场经济在中国全面出现之后,中国整个都变了。整个知识界也开始分化。在1980年代,启蒙是非常混沌的,还没有被主义化,它仍是一种態度。1990年代中期以降,可以看到各路人马已经开始主义化,打什么旗子都已经很清楚了。无论是新左派还是自由主义,逐渐在自由、公正、民主这些议题上,形成自己明確的理论立场。这就是我称为1990年代中期「启蒙的分裂」。 陈:您曾经分析过1990年代中后期自由主义与新左派的论爭,特別是两造的自由观、公正观、民主观。如今,您怎么看? 许:我认为,自由主义与新左派的论战,从理论角度而言,是新左派大胜,自由派大败。为什么这样说?汪暉如今已经国际化了,国外都想听听来自中国的不同声音。但自由派至今没有建构出一套完整的全球化时代中国问题的说法。当然,这其中有很大的竞爭不平等,因为在中国的舆论环境下,新左派的声音基本可以畅行无阻。你看看,「乌有之乡」网站多么囂张,至今活得好好的;而自由派的网站一个个被查禁,已经所剩无几。新左派的声音在中国「政治正確」,可以无限放大。尤其是这十年新左派向右转之后,更是如此,可以刊登在《中国社会科学》这些主流体制的权威刊物上。 10年来,自由派的言论空间被大大压缩,宪政民主不准提,社会民主主义也不能讲。於是自由派主动放弃了理论战场,降一个层面,换一个战场,转移到公共媒体去爭取「微观维权」。不与论敌在大的问题上纠缠,而是针对具体的、特殊的微观事件,点点滴滴爭取人权。有点像胡適提倡的「少谈些主义,多谈些问题」。这样的策略改变,一方面使得公共媒体的自由派声音占压倒性优势,另一方面也使得在宏观理论上自由派更加苍白。 王:您意思是说整个自由派都是一样吗? 许:原来思想界的启蒙知识分子,许多都转移到公共媒体。不过,除了秦暉、于建嶸、孙立平等个別几位,大部分人的传媒影响力也已经减弱了。因为新崛起一批传媒的意见领袖,比如韩寒、梁文道等,他们虽然不是学院中人,但更年轻,更熟悉媒体和网路的话语风格,其舆论影响力已经大大超过原来的启蒙知识分子。 二、富强的崛起还是文明的崛起? 陈:您最近写了两篇文章,从「文明崛起」的视野,质疑种种主流的「中国崛起」言说之不足。您最主要的问题意识是什么? 许:中国的崛起,今天已经成为一个公认的事实。但是,我们要追问的是:中国的崛起,是什么意义上的崛起?是富强的崛起,还是文明的崛起?我的看法是:30年来的中国,仅仅实现了富强的崛起,还没有实现文明的崛起。「富强的崛起」只是以GDP为核心的一组统计资料,所谓民富国强,是综合国力的展现;而「文明的崛起」则是一种普世价值与制度体系,是人类歷史演化中新的生存方式和意义系统的诞生。中国在歷史上是一个文明大国,按照雅斯贝尔斯的观点,儒家文明与犹太教-基督教文明、古希腊-罗马文明、伊斯兰教文明、印度教-佛教文明一起,是影响至今的人类轴心文明。儒家文明提供的价值典范在於:法家追求的富国强兵並非正途,人类生活最重要的是保持天人之际、群己之际的和谐。国计民生虽然重要,但並不具有终极的价值。人生的意义在於成德成仁;统治者施行仁政,民眾安贫乐道,维持身心平衡的礼治秩序;最后实现天下归仁的大同理想。 儒家文明通过中华帝国的朝贡体系,在东亚地区曾经建立过长达千年的统治,那的確是一种以天下主义为核心的文明霸权。中华文明在18世纪到达巔峰,以至於贡德‧弗兰克在《白银资本》一书中,將1400-1800年的现代化早期视为「亚洲时代」。 在欧洲工业革命兴起之前,已经出现了全球经济体系,但它的中心不在欧洲,而在亚洲;中国与印度是全球经济的中心,也是世界文明的中心。然而进入19世纪之后,隨著欧洲的强劲崛起,中国文明逐渐衰败。老大帝国先是败於欧洲列强,然后不敌过去的学生、因「脱亚入欧」而变得强盛的近邻日本。中国人痛定思痛,放下重义轻利的儒家文明,开始追求西洋式的强国崛起。 早在晚清,严復、梁启超这些中国知识分子就已经发现:近代西方崛起的背后,隱藏著两个秘密,一个是富强,另一个是文明。富强是躯体,文明是灵魂。富强与文明,哪个目標更重要呢?在落后就要挨打的亡国灭种危机面前,文明的目標、自由民主的理想不是不重要,但比较起富强,显然可以缓一步进行;当务所急乃是儘快实现富国强兵,以自己的实力爭得世界上的生存地位。因此,在长达一个半世纪的强国梦之中,富强压倒文明始终是中国的主旋律。从晚清到民国,从毛泽东时代到改革开放30年,虽然文明梦的內涵与时俱变,但富强的目標始终一以贯之。 即使在毛泽东时代,意识型態掛帅,寧要社会主义的草,不要资本主义的苗;但打造社会主义强国,依然是继续革命的中心目標。毛泽东求强心切,发动「赶超英美」的大跃进,试图以非现代的方式建立现代强国。进入改革开放年代,邓小平先是「让一部分人先富起来」,隨后认定「发展是硬道理」;人民富裕、国家强盛,成为社会上下共同的追求目標,发展主义成为超越各种主义纷爭的国家主导思想,而消费主义又是百姓日常生活的意识型態。发展主义的国家战略与消费主义的民眾意识上下合流,其背后共用的世俗目標,便是与价值、伦理与文明无关的富强。以寻求富强为中心,30年的改革开放成就了三千年未有之大变局:中国的崛起。 富强与文明是近代西方崛起的两大秘密。中国在追求现代化过程当中,暂时捨弃了文明,全付精力攻富强,不惜一切代价学西方,追求「富强的崛起」。路易士‧哈茨在为史华慈的《寻求富强:严復与西方》一书所作的序言中,不无感慨地指出:严復站在尚未经歷现代化的中国文化立场,一下子就发现了西方思想家未曾意识到的19世纪欧洲崛起的秘密;他在英国古典自由主义敘述的背后,读出了「集体的能力」这一西方得以富强的主题。从19世纪末到21世纪初,几代中国人追寻强国梦。在何种文明问题上,几度摇摆——最初英美,又是法兰西,隨后苏俄,最后回到英美——至今爭论不休。但在富强这一关节点上,却前仆后继,纲举目张。富强这门课是残酷的,学生先是被老师棒喝殴打,打醒之后一招一式模仿老师。经过一个半世纪的苦练,终於到了学生可以向老师叫板、师生平起平坐的时刻。假如像雅克《当中国统治世界》所预言的那样,2050年真的实现了「东风压倒西风」,这究竟是中国的胜利,还是西方式富强的胜利?西方人届时会否像当年被满清征服的汉人那样骄傲地回答:是的,是轮到你们东方人再次成为世界的统治者,不过这次你们却在精神上墮入了我们西方精神的俘虏,是我们让你们从野蛮走向了文明。──哦不,从你们东方文明的视角来看,应该是从文明走向了野蛮! 一个可欲的现代性既包含物质文明(富强),也內含精神文明(价值)。一部近代西方的现代化歷史,也是道德与生存、启蒙价值与国家理性內在衝突、相互斗爭的过程。从19世纪到20世纪上半叶,在西方歷史內部曾经出现过物质主义与国家理性携手、走向全球野蛮扩张的文明歧路。这种以富强为核心的现代性,也预设了对人性的独特理解,不过那仅仅是霍布斯意义上追求自我保存、自我利益最大化的「生物人」。这种失去宗教与道德价值约束的现代性,无异於一种野蛮的现代性,或者说「反文明的文明」。假如没有文明法则的制衡,听凭现代性內部富强的单向膨胀,往往会墮於腐败、冷酷与野蛮。二次世界大战的爆发就与文明內部的这种残缺性有关。 今日的中国人,比这个时代的西方人更像19世纪的西方人,表现出欧洲早期工业化时代欲望强烈、生机勃勃、冷酷无情、迷信物质力量的布尔乔亚精神。当世之国人,与儒家文明薰陶下的老祖宗比较,在精神上恍若异种。在富强这张脸谱上,中国已经步入「现代」,而「现代」的代价却是「中国」的失落——不是国家主权意义上、而是文明主体意义上的中国。 陈:您所谓「文明主体意义上的中国」,具体包括了哪些维度? 许:富强与文明都是现代性的內在要素。所谓富强,包含三个层面:首先是器物的现代化;其次是国民精神的提升;第三个旨在实现韦伯意义上的社会-经济机器的合理化。而文明则是一种特定的价值目標和乌托邦理想,比如自由、民主、平等、公正等等,这些都是现代文明的普世价值。富强是世俗的诉求,而文明內含了伦理、道德的价值理想。 在欧洲的现代性歷史过程之中,富强与文明是同时展开的两面。富强为现代性提供了物质生產与制度合理化的基础,使得人类在短短的几个世纪之內,能够创造出比过去所有歷史的总和都要大得多的物质財富。文明则为现代性提供了精神与制度的价值与意义,並以此发展出现代的心灵秩序与政治秩序。缺乏富强的现代性仰仗各种现代神话,其实是一种虚弱的、贫乏的宗教╱道德乌托邦,而没有文明的现代性则是可怕的、具有內在破坏力的蛮力。富强与文明,是现代性不可缺少的两面;它们满足了人性深处世俗欲望与精神超越两个矛盾性的追求,是心灵秩序中神魔二元性在社会秩序中的现实展现。 虽然每个时代都有其野蛮性,並非自现代性而始;然而,现代性一方面是物质和科技的进步登峰造极,另一面却是野蛮的空前(未必)绝后。文明提供的技术手段使得暴力和杀人更加科学化和理性化,电影《阿凡达》中最令人震撼的镜头,就是自然的原始部落与武装到牙齿的现代人的对抗。现代性承认了人性的世俗欲望无限膨胀的正当性,而当今世界各种利益政治的斗爭,最终乃是人性中的欲望衝突。霍布斯对现代人性的认识虽然冷酷,却是一针见血:贪婪和虚妄。人类的虚妄发展到现代,莫过於此。当各种超越世界(上帝、天命、自然、道德形而上学)崩溃之后,各种人造的崇拜物、拯救世界的意识型態充斥人间,並且都以某种貌似崇高的名义施行暴力。现代性的野蛮性不是一种外在之物,而就內在於现代人的心灵之中,它成为现代乌托邦的內在一部分。暴力不仅施行於人的肉体,而且摧残人的灵魂;前者比较容易察觉,而柔性的强制性力量——通常表现为流行的意识型態话语——作为傅柯所说的话语权力却无所不在。现代文明的野蛮,说到底,乃是一种心魔。与野蛮的搏斗,是现代文明內部的战斗,是一场人性的自我搏杀。无论歷史如何进步,道高一尺,魔高一丈;与心魔的斗爭,是一场人类永恆的战爭。 陈:若说野蛮就內在於现代性,內在於现代文明,那么,「文明主体意义上的中国」或「普世意义上的文明中国」如何超越这种困境? 许:当代中国的发展,创造了30年迅速崛起的奇蹟,但现代性的负面景观都在中国集中地体现。如今这个全球化的现代性非常短视,非常自私;现代人为现世享乐主义激励,不相信来世,不恐惧地狱,也不追求天堂,要的只是自己看得见的欲望满足。古代人、中世纪人对自然与上帝有敬畏之心,生活有节制。现代人活得太囂张,肆无忌惮。地球总有一天会毁於人类自身,可能就是一次漫不经心的偶然失误。古老的玛雅文明曾经预言2012年是世界与人类的末日。世界末日也好,最后的审判也好,抑或弥赛亚时刻也好,都有一个对现世有所制约的神圣(或恐怖)的终端,让人懂得审慎、畏惧和有敬仰之心。然而,现代人,特別是缺乏信仰的中国人,如今天不怕、地不怕。无论是体现国家意志的奥运会,世博会倒数计时,还是个人生存意志所期待的买车、买房、晋升的幸福倒数计时,都是不具超越性的「世俗时刻」。一旦来临,即陷入虚无。人们在纵欲与虚无之间无限迴圈,生死轮回,永无尽头。这,难道就是现代中国人的宿命? 现代性靠什么与內在的野蛮性作战?现代性一方面滋生著不断变种的野蛮流感,同时也不断生產著对它们的抗体。从现代性的歷史来看,自由、民主、法治、平等各种价值以及相应的社会政治建制,还有人类几千年的人文与宗教传统,都是制约现代性负面的有效因素。文明之所以依然给我们希望,启蒙之所以没有死亡,源远流长的人文与宗教传统之所以仍有意义,乃是建立在这种现代性抗体的自我生產机制之上的。按照歷史的辩证法,野蛮的流感让文明產生抗体,但同时也不断对抗体作出反应,產生新的流感病菌。如同加繆所说,鼠疫是不可能终极地战胜的,因为鼠疫在人心之中。但人之伟大,乃是有一种西西弗斯的精神,与之不断的抗爭。对於人类文明的前景,我们应该抱有一种审慎的乐观或有节制的悲观態度。 一五一十部落原文链接 | 查看所有 0 个评论 陳宜中的最新更新: 崛起中国的十字路口: 许纪霖先生访谈录 (下) / 2012-01-02 18:00 / 评论数( 0 ) 崛起中国的十字路口: 许纪霖先生访谈录 (中) / 2012-01-02 17:51 / 评论数( 0 ) 为自由而限权 为福利而问责: 秦晖先生访谈录 (四) / 2011-12-26 15:00 / 评论数( 6 ) 为自由而限权 为福利而问责: 秦晖先生访谈录 (三) / 2011-12-26 14:58 / 评论数( 1 ) 为自由而限权 为福利而问责: 秦晖先生访谈录 (二) / 2011-12-26 14:53 / 评论数( 0 )

向自由致敬:顾准1974

  作者:柴静 来源:中国经营报        学术自由和思想自由是民主的基础,而不是依赖于民主才能存在的东西,因为,说到底,民主不过是方法,根本的前提是进步,唯有看到权威主义会扼杀进步,权威主义是与科学精神水火不相容的,民主才是必须采用的方法。唯有科学精神才足以保证人类的进步,也唯有科学精神才足以打破权威主义和权威主义下面恩赐的民主。        ——谨以此文献给37年前那个风雪之夜        12月3日凌晨,大风雪,他去世了。“我已经原谅了你们,希望你们也原谅我。”这是他留给孩子的最后一句话。        壹        1952年,37岁的顾准被撤去上海市财政局局长职务。        关于这次撤职,没有档案材料,只有一份当年2月29日新华社电讯稿的几句话:“顾准一贯存在严重的个人英雄主义,自以为是,目无组织……屡经教育,毫无改进,决定予以撤职处分。”        人人穿黄布军装的年代,一个穿背带裤,戴玳瑁眼镜,在跟弟弟的通信中常常用“睥睨”二字的人,得到这个评语不奇怪。        他不是出身望族,12岁在上海会计师事务所当学徒养活一大家子人,15岁已经写出中国会计业的最早教材之一,大家都承认:“整个大华东地区找不出他这样有才干的人”。        但是这个人“不服用”。        撤职当天,他一句话不说在办公室坐了一个晚上,他的秘书陪着他坐了整整一个通宵,没有暖气,脚都冻痛了……天亮之后,他“使劲推开了门,走了出去”。        1个月之后,他找了几本初等几何,代数,微积分……开始学习数学,觉得在阶级斗争和政治动向之外别有天地,他试图沉浸在与人世无关的理性里,一直到1955年进中央党校为止,全部业余时间都用在数学上。        他受过西方经济学的训练,很容易上手,为数理中的逻辑感到狂喜,以至于沉醉其中,深夜受寒,得了急性肺炎。        不过他很快跨越对三角尺和圆规的单纯迷恋,他说“逻辑只是工具,研究经济一定要研究历史。”        他开始研究西方史和中国史,英文是他的另一大重要工具,他依靠这个工具大步跳出了当时扎在知识分子头脑中的篱笆,正好又赶上中央党校在学术上的黄金(1749.50,-1.80,-0.10%)时期,书尽管有限,但他已经可以直接阅读到凯恩斯和斯密的原作,自己动手改译资本论。        历史学家朱学勤说,后来那一代知识分子未能达到顾准的成就,是因为“知识大限以及逻辑乏力拖住了他们的脚步”。        知识让人求实,逻辑让人求是。        贰        当一个人知道自己什么都干不了,也不存什么经世致用的念头时,功利也就自然消失,他只是以“不顾死活”的方式读书,作笔记,下蛮力,用笨功夫,来解开思想上的迷惑。        1956年4月,他开始思考凯恩斯为资本主义开出的药方是否会失效?        “我作过一个摘记,认为不会。”他说,“可是,(苏共)二十次大会的报告不是这样说法。这是说,我与他们(美国资产阶级经济学家)是一致的了……”        他被自己的想法吓了一跳,喃喃自语“这糟糕不糟糕?”        但他无论如何在逻辑上不可能认同计划经济体制:“目前这一套规律,是独断的,缺乏继承性的,没有逻辑上的严整性的”,他谴责斯大林“以道德规范式的规律吹嘘、粉饰太平的理论来描写社会主义经济……”        1964年,他翻译熊彼得的名著《资本主义、社会主义与民主主义》,里面有一句话“在民主法治制度缺失的群集环境,道德上的限制和文明的思想方法或感觉方法突然消失……是我们面对谁都知道、可是谁都不愿正视的各种毛骨悚然的事实……”        他精确地预言:“中国的政治空气的大改变将从一年以后开始”。        “在屋檐底下躲暴风雨,一定要躲过去。”他写道。        叁        “观察,而不是愤慨,可观察与记录的就多。”他在日记里写道。        他在河南商城劳动改造,他腰不好,拿的又是短锄,有时只能双膝跪在泥里,靠双臂支撑着爬行,双膝破损,臂膀全部红肿了,手掌也血肉模糊,很难拿笔。但他写道:“也只是在这样的环境条件下,才有机会学习我国的农村经济这门课。”        早已经没有了在上海时穿背带裤的习惯,他的新工作是捡粪。因为饥饿,粪越来越少了,他需要站在别人边上,等着人家拉完。衣服上全是粪,他可以不再用工具,“直接用手捡起来”。        这样每天十五六个小时的高强度劳动之后,他在日记里对自己有抱臂旁观的总结“充裕建设中的劳力来源,这是一个很好的办法,凡是这样的队伍,军事化程度高,效率远高于民工……政治挂帅就是用政治手段来实行经济目的。”        1959年秋冬的河南,劳动队三餐只吃红薯叶子,但在他眼里“已经是天堂”,大量的篇幅都在记录他每天能找到的吃的,甚至偷的东西。他难以掩饰自己的卑微之感:“人变得下流了”。        “哀鸿遍野”的饥荒中,他已经没有余心再像1956年那样为自己的命运感到激愤了,连感喟都没有。他在日记里写下所见的浮肿、死亡和人相食的惨剧。        他为哀鸿遍野时却努力求饱感到羞愧,但是,他说他要保存自己,“至少应该记下一个时代的历史,给后代一个经验教训。”        “大声说话,理应有此机会。”他写道。        肆        1960年之后,到他第二次被划为右派为止,将近10年,他没有日记留世。        所以,红卫兵让写罪行交代时,他在自己的大字报上只写了两个字“读史”,贴在墙上。        事后他对朋友张纯音说:“这是一个非常的历史时期,冷眼旁观这一切,只当是在读史,看中国向何处去。”        他始终有自己的底线,“文革”初期,在河南明城,外调人员要他写材料说明某人过去和国民党有瓜葛。顾准说,从来不知道这件事。对方当即打了他一个耳光。他干脆把脸送过去。对方一连打了十几个耳光之后,终于打不下去了。        他可以接受自己是牛鬼蛇神和反革命,他从改造地回到家的第一句话就是“我就是反三面红旗,我不反谁反?”        但他不接受道德上的泼污。        他从小就极倔强,老师在他作文上写“猫屎狗屎,臭不可闻”,他当众撕碎——“既然臭不可闻,留它作什么?”        顾有一本中英文对照的《圣经》,有一天他看的时候,被军宣队的一位参谋发现了,便训斥他,“马克思早就说过宗教是人民的鸦片,你怎么能看这样的书?”        过了几天,顾准拿着一本《共产主义运动中的“左派”幼稚病》去问这位参谋:“列宁说修正主义者为了一碗红豆汤出卖了长子权,是什么意思啊?”        这位参谋答不上来,顾准说:“这个典故出自《圣经》。你不读《圣经》,就根本读不懂列宁。”军宣队的人从此有意识地避开顾准,即使看见他在看书,也绕着走,以免尴尬。        伍        顾准的妻子汪璧,原名叫方采秀,结婚的时候,他们都在做地下革命工作,顾19岁,她20岁,一起流亡,他当时发表文章的笔名多是“怀璧”,情意拳拳。        他说过,她是他唯一可倾诉一切的人。        他被撤职后,“我对她说有些寂寞之感,她说读书了就不寂寞了,这是对的。”        每周六,她都准备一册小说读给他听,他喜爱《安徒生童话》。        她出差,他在日记里写“悒悒寡欢”。        他打成右派到商城后,日子已经难熬起来了。        “接秀信,语句公式化,来商城后第一次半夜呜咽。”这话让人心碎。        她让顾用自己的40元的生活费买书,她自己的工资用来抚养5个孩子和一个老人。        他记下唯一忘忧的时刻,是雨雪中的凌晨4点半,在外厨房帮着烧火,“火大,有幸福之感,一时脑袋中想写的东西都忘却,简直是陶醉了。”        1966年,他被秘密羁押,在自述中说“我在监狱中的态度非常顽固,直到了死不悔改的地步。”他是全国唯一两次被划为右派的人。        他的母亲这时已经80多岁,在屋子里只语无伦次地重复一句话“我怎么还不死呢?我怎么还不死呢?”        他从被关押地回来把母亲送到山西的妹妹家,临走的时候,他的母亲“死死地盯住他看了半晌”。        那是他们母子的诀别。        大雪的小年夜,妻子提出离婚,他痛快地答应了。他是从那之后得了心脏病的。        方采秀给家人的信中曾说,一旦摘帽,可以立即复婚,顾准对此抱着迷信般的希望,在周口店里他痛苦于“刮胡子刀盒被马蹄踏碎,镜破之谶”。        他仍然每周给妻子写信,方每信必看,但不再回。他们商量过,为了保护孩子,宁可让他们认为父亲是错的。        他们之后只见过一面。        他回家想看望家人,看见她满口的牙都脱落了,嘴瘪着,一脸病容,极度憔悴。“你害人害得还不够吗?”她说。        他“实在不忍心”,走了。        冬天冷,他写信说回来取衣服,到了门口,发现所有的衣物都被放在门外,门关着,他久敲不开。走的时候,他把一张存折和粮票从门下塞了进去。        回到单位,他收到一张4个孩子签字的脱离父子关系的纸,把他的户口和粮食关系也转来了。        他在日记里写“从此以后,就连他们每月寄粮票来的字迹也看不见。我想念他们。”        1969年,他预感到妻子出事了,他向组织保证她死了,疯了,病重了,都一不影响改造,二不影响下放,组织告诉了他实情,但是“死期,死况,遗言,一概不知”。        汪璧是因为被揭发在5年前曾经帮助“反革命分子销毁资料”而自杀的,她把他的所有手稿用水浸湿,揉烂,再放到马桶里用水冲下去,资料太多了,以至于全楼的下水道都发生了堵塞。这样的事情,在解放前的革命年代里,她也为他作过。        他唯一得到的悲悯,是他可能终生都不知道,汪璧是喝消毒用的来苏水自杀的,死状极惨。        她的遗书只有一句话,“帮助反革命分子销毁材料罪该万死”。        她对孩子都没有留下遗言,儿子说,她离婚是为了我们孩子,内心非常痛苦,在提出离婚之前,已经有自杀的念头。        只有顾准明白“她已经实在支持不住了……”        他写知道死讯后,“我就去打饭来吃,吃了几口饭,悲从中来,脸伏在饭盆上失声大号”,然后他写:“但我还是抑制住,努力要把饭吃完,我要活下去……”        据经济学家骆耕漠回忆:“那时,顾准手头拮据,却买了一盏有两个绿玻璃灯罩的双头台灯。江明问他,为什么买两个头的灯?他只是沉默,不回答。后来我们才知道,他是为了纪念死去多年的汪璧,仿佛妻子仍旧坐在他的对面。”        他后来看《茵梦湖》,写一个人失去自己所爱的女人,孤独终老,他泪流满面地看完,还书的时候说“哀而不怨,哀而不怨”。        吴敬琏说:“就是他生命的最后一天。他还跟我说了一句,他说他一辈子只爱过一个人。”        顾临终前,签了认罪书,他哭了,他说这对他是奇耻大辱,但也许能改善孩子们的处境。        但那还是1974年,他的孩子拒绝在他临终前来看他,“在对事业的热爱和对顾准的憎恨之间,是没有什么一般的父子关系可言的”。        1974年12月3日凌晨,大风雪,他去世了,“我已经原谅了你们,希望你们也原谅我。”这是他留给孩子的最后一句话。        陆        顾准的孤独不同于因为境遇导致的落寞——落寞里还可以充满幻觉或者憧憬。他的孤独,是一个认识到绝境之后,又心甘情愿地停留在这个绝境当中的选择。        他曾经是最具备理想主义气质的人,等他一旦认识到理想主义变成专制主义的根源之后,几乎是在头脑中把自己杀死了一次。        那是血肉模糊的厮杀,一个人对过去信仰过的东西不再有敬畏之情,要经历极大的思想危机,从“诗意的理想主义”到“转到冷静的分析”时,十分痛苦,他说自己像托尔斯泰笔下的列文那样,“为我的无信仰而无所凭依”。        但是他克服了。        这个克服不是靠简单的仇恨和破灭。是靠认识,推导,批判。真正的批判,批判自己曾真诚信仰,并奉献了全部生命的东西。        同时批判并不意味着“独断,骂倒,抹杀”,而是重估一切价值,“能够继承和吸收一切良好的东西,能够雄辩地批判一切不正确的东西”。        他就像朱学勤说的,“黑暗如磐,一灯如豆,在思想的隧道中单兵掘进”。        他曾一再批评中国人正因为没有笨劲,懒得穷根究底,所以,“中国有天才,而没有科学上系统的步步前进,不停滞、不倒退的前进。中国人善于综合,都是根据不足的综合。”他没有著书立说的机会,只能在和弟弟的通信中,用“热恋般的热情”写下厚厚的笔记,用他说的“穷根究底的笨拙憨态”,写下《希腊城邦制度》、《从理想主义到经验主义》,用吴敬琏的话说,他对一切的研究其实都指向“娜拉走后怎么办?”——无产阶级的革命之后,政治和经济向何处去?        此时,文革尚未结束,他已经风烛残年,病入膏肓,他自己也知道,没有人会去听一个老人的喃喃自语。但他写道:“学术自由和思想自由是民主的基础,而不是依赖于民主才能存在的东西,因为,说到底,民主不过是方法,根本的前提是进步,唯有看到权威主义会扼杀进步,权威主义是与科学精神水火不相容的,民主才是必须采用的方法。唯有科学精神才足以保证人类的进步,也唯有科学精神才足以打破权威主义和权威主义下面恩赐的民主。”        靠直觉也可以批评,但是,顾准式的批判,是把包裹着理想外衣的绝对真理,从底部撬动的力量,这是铲除它的合法性的最强的力量。        这就是顾准的力量,穷尽事理的逻辑的力量。        像贝多芬的四重奏里反复回旋的“非如此不可?非如此不可!”        柒        他在三里河的中科院大楼里工作过,我才知道他离我住的地方这么近,不过现在那里看门的人根本不知道顾准是谁,住过哪间房子了。        他的骨灰有一半就撒在我家附近的河里,因为暮年时,他常常在这条河边漫步,他那时仍然穿着背带裤,一直戴着一顶从旧帽子上拆下来的白布衬里,没人知道为什么,也没人问过,我猜他也许是为妻子服丧。        不知道在这条河的边上,他的头脑暂时歇息,暮色四合中,一个人走回去的时候,是怎么样的无望和悲怆?        很多次从电脑前直起身,看到窗外那条河的方向,我都想起顾准——如果他有一个还算平静的时代,有一张书桌,他将能创造出什么?        知道了他的存在,人就没有权力狂妄,也没有权力虚无。他早就说过,历史让人不可能发牢骚。        但知道了他的存在,就像王元化说的,你也再不可能平静,“许多问题一经作者提出,你就再也无法摆脱掉。它们促使你思考,促使你去反省并检验由于习惯惰性一直扎根在你头脑深处的既定看法。”        我受益于他最深的,是他对人类永恒进步的信仰,去世前,他留给吴敬琏的话是“待机守时”——“总有一天要发生变化,发生变化时要拿得出东西”。        改革开放后,当吴敬琏成为中国市场经济改革的先驱后,他说“顾准改变了我的全部人生”。        在顾去世10年后,他的儿女们有机会看到了由他的日记和通信整理成的书稿。        “人生只有一个父亲,我们对这样一个父亲做了些什么呢?”顾准的大女儿写道,“为什么我们都有强烈的爱国心,都愿意献身于比个人家庭大得多的目标而长期视为殊途……问题的关键在于,我们所接受和奉行的一套准则,为什么容不进新鲜的、可能是更为科学的内容?究竟哪一部分需要审查、更新,以避免以后对亲人以至社会再做蠢事?”        我们也是顾准的后代,能够正视这些问题,才能无愧于顾准,才能说几十年来,时代的确是在进步的。        顾准反对将任何人神化,他的思想也并非完美,但是将来的时代评价一个人,不会简单地基于得失功过。        遇罗克说过,“所谓的不朽,就是在后代的心中引起共鸣”。      http://www.chinaelections.org/NewsInfo.asp?NewsID=219217

Co-China周刊 | 许纪霖:知识分子死亡了吗?

“ 在当代中国,有太多的所谓的 ‘ 思想者 ’ ,甚至 ‘ 思想家 ’ ,他们几乎是现代传媒时代的产物。传媒的特点就是希望声音永远是高调的、煽情的、表演性的、与众不同的,它不需要理性的、温和的思想。温和的理性在媒体就象在广场一样,永远不是极端的、偏激的浪漫激情的对手。 ”     从80年代文化热开始,知识分子问题一直成为中国知识界经久不息的热烈话题。到90年代中后期,随着在中国市场社会的全面建立、知识分子地位的边缘化、特别是后现代思潮的出现,一部分学者宣称知识分子已经死亡了。如何看待这一问题,显然需要我们对知识分子的规范和经验意义上的性质以及当代中国知识分子的心路历程以及所面临的问题,作一个全面的回顾。   一、历史语境中的知识分子   究竟何为“知识分子”?任何一个有生命力、在学界能够长时期被作为研究对象的概念,如理性、文化、社会主义、自由主义等等,都具有十分复杂的内涵,不可能用一两句话概括得清楚。任何一种定义都只是一种知性的认识,即将对象中某一组特征与性质抽象和概括出来,但这样做无法涵盖对象的全部复杂的内涵。“知识分子”这一概念也是这样。 它不是一个纯粹的理论问题,必须放在一个历史的语境里才能加以讨论。正如维特根斯坦所言,一个词的确切意义只能在具体的语境里才能呈现出来。所以我觉得有必要先回到历史中,对“知识分子”一词作一个词源的追溯和脉络的梳理。 知识分子(intelligentsia)一词最早来源于俄文интеллигенция,它出现在十九世纪的俄国。当时,较之西方还很落后的俄国社会里有这么一批人,他们本身属于上流社会,但接受的是西方教育,具有西方的知识背景。以这样一种精神态度来观察俄国当时落后的专制制度,他们便觉得所处的社会极为丑恶、不合理,产生了一种对现行秩序的强烈的疏离感和背叛意识。这样一批与主流社会有着疏离感、具有强烈的批判精神、特别是道德批判意识的群体,当时就被称为知识分子。俄国的知识分子不是一个职业性的阶层,而是一个精神性的群体,这批人甚至有可能来自不同的阶层,有些可能是军官,有些可能是教师,有些可能什么都不是,但他们在精神气质上则有着共通之处。这是西方“知识分子”的一个源头。从这个起源我们可以看到知识分子在语用学的意义上具有着强烈的现实的与道德的批判精神,并且与一种文化的疏离感联系在一起。 知识分子(intellectual)的第二个来源是在一个世纪以前的法国。1894年法国发生了一起著名的德雷福斯事件。德雷福斯是一个上尉,由于犹太人的关系遭受诬陷,这引起了一批具有正义感与社会良知的人士,包括左拉、雨果等文人的义愤,他们站出来为德雷福斯辩护,于1898年1月23日在鳕国L’Aurore上发表了一篇题为《知识分子宣言》的文章。后来这批为社会的正义辩护,批判社会不正义的人士就被他们的敌对者蔑视地称之为“知识分子”。从法国的源头来看,知识分子一词实际上一开始是贬义的。但是其同样是指那些受过教育,具有批判意识和社会良知的一群人。十九世纪法国的知识分子主要都是自由的职业者,包括一批文人、作家,他们在精神气质上有点像波西米亚人,经常坐在咖啡馆里高谈阔论。就像哈贝马斯所描绘的,当时他们形成了一个“公共领域”。“公共领域”的主体就是这批知识分子,因为他们在咖啡馆里讨论的主要是社会的和政治的公共问题。这样的的知识分子用葛兰西的观念区分,属于“传统的”知识分子,他们是完全独立的,除了自己的良知之外,没有任何的阶级背景。,与后来阶级化、党派化的“有机的”知识分子很不相同。 因此,现代意义的知识分子也就是指那些以独立的身份、借助知识和精神的力量,对社会表现出强烈的公共关怀,体现出一种公共良知、有社会参与意识的一群文化人。这是知识分子词源学上的原意。在这个意义上,知识分子与一般的技术专家、技术官僚以及职业性学者是很不相同的。 知识分子是一个外来的、西方的概念。但这里讲的“西方”其实是一个很笼统的概念。随着我们对西方的历史、文化逐渐深入地了解,可以发现西方的知识分子并不是一个整体性的东西。虽然他们都有基督教的文化背景,分享古希腊、罗马的文化传统,但到了现代西方,不同国家的知识分子呈现出不同的面貌。 法国的知识分子依然保持着左拉时代的传统。法国的知识界一直是左派的天下,他们常常为理想、信仰和各种各样的乌托邦信念而奋斗,富有一种浪漫主义的情怀,正如托克维尔在《美国的民主》中所说的,法国人喜欢追求政治方面的一般观念。他们很强调自由的积极方面。最代表法国知识分子的,不是理性的、自由主义的雷蒙·阿隆,而是激进的、充满情感力量的保罗·萨特。无论在历史上,还是当代,法国总是左翼知识分子最适合的温床,从卢梭一直到当代的萨特、福科、利奥塔和至今还健在的德里达。 比较而言,英国的知识分子不是在大街上,而是大都在牛津和剑桥里面,主要是一群学院派的知识分子。从历史上看,由于英国新教改革比较成功,知识分子同宗教、政治的关系就不像法国那么紧张,所以他们也更多地具有一种保守的、妥协的性格,更习惯在经验主义、自由主义的传统上,在体制内部寻求变革的道路。他们也有批判性,但往往是温和的,试错式的,而不是反体制的。罗素在英国知识分子中算是最激进的,但比较起萨特来,还是温和得多。 德国的知识分子,从历史角度而言他们更多地具有国家主义的气质,这是因为他们受狂飙运动的浪漫主义和民族主义影响比较大。即使讲自由,既不是英国式的“消极的自由”,追求自由的外在的、不受强制的那一面;也不像法国知识分子那样,强调政治参与,追求“积极的自由”。德国知识分子更强调“内心的自由”,即通过逻辑的哲学思辨,达到内心的超越。他们与现实的关系是十分矛盾的,也很复杂。德国知识分子的这一传统与他们所处的政治专制主义环境有关,凡是处于专制统治下,又无力直接向权力反抗的,通常都会退回到内心,在抽象的形而上或历史的层面,追求超越的自由。这种自由在现实层面而言,多少是想象性的,犹如中国的庄子。 而俄国的知识分子,由于他们有一个东正教的背景,更具有沉重的道德紧张感。同时他们又处于东西文化冲突的交汇点上,东方文化与西欧两种文化之间的冲突也直接呈现在他们身上。俄罗斯苦难的大地与西方化的上流社会的腐败,使得许多俄国知识分子产生道德上的原罪感,产生绵延不绝的民粹主义。俄国知识分子始终有各种各样的紧张感:道德的、政治的、文化的,其紧张的渊源有上层与下层的冲突,也有东西方文化的冲突。这样的紧张感至今还没有消除。 当我们将西方知识分子置于一定的历史语境来看的时候,就可以发现他们完全不是整性的、一元化的,而是有着各自的“个性”。这对于我们反思中国知识分子问题很有帮助,可以获得一种多元的参照资源。   二、知识分子的语用学定义   知识分子虽然是一个近代才出现的词,但无论在中国还是西方的历史中,还是有其渊源和前身。帕森斯认为,知识分子的崛起,事实上同两个因素休戚相关:一是文字的出现。只有一个民族、一个文化出现了书面的文字,它才需要一种特别的人,一种掌握文字的人来进行记录和书写。因为文字在当时是极少数人才能掌握的符号,具有神圣性,受到大众的崇拜,因此这群懂得文字书写的人便逐渐形成一个特殊阶层,这便是知识分子的雏形。而这些人最早是从巫师、婆罗门以及僧侣等人当中分离出来的。另一因素是哲学的突破。雅斯贝尔斯指出过人类历史上有一个“轴心时代”,在公元前八百年到二百年这个“轴心时代”世界各大文明,包括古希腊、中国、印度在内几乎都出现了人的自我意识的觉醒,这就被称之为“哲学的突破”。知识分子作为一种文化主体最终的形成,是和哲学的突破密切相关的。只有在哲学突破以后,知识分子才获得了自身存在性,即以一种体系的方式获得了思想的形式。 不过我们也应该看到,即使在那时候,知识分子作为一个阶层,无论在社会意义上还是思想意义上,远远还不是一个自明的社会群体。从古代到中世纪,知识分子实际上都依附在另外一些系统之中。如中国古代的“士”,就是依附在皇权体制下,成为“士大夫”。而在西方漫长的中世纪,知识分子的功能实际上是由教士来承担的,在宗教的系统里面求发展。欧洲的教士和中国的士大夫,都是知识分子的前身,而不是现代意义上的知识分子。知识分子的真正独立,还是近代以后的事情。但所有国家和民族的知识分子,无疑都有其历史上的文化传统和精神谱系。不可能存在一种没有传统、横空出世的知识分子。不同文化背景下的知识分子之所以有区别,就与他们不同的历史传统密切相关。 回过头来讨论知识分子的定义,我们应该知道,任何一种定义都只能是功能性的,而不可能是实质性的。从语用学的意义上,要看置于什么样的结构中来运用。从一般的常识来说,知识分子首先是有知识的,是所谓的“脑力劳动者”。过去中国教育不普及,一般受过中等教育的就算知识分子。如今教育普及了,人事部门又将受过大专以上教育的算作知识分子。这是从教育背景上划分。但常识不一定是可靠的,它只是世俗社会中某些约定俗成的东西。教育背景只能证明某人是知识分子出身,而不一定是知识分子。 一般的社会学家通常从职业或知识分工角度界定知识分子。一个最著名的定义是美国社会学家席尔斯所下的:知识分子就是在社会中那些频繁地运用一般抽象符号去表达他们对人生、社会、自然和宇宙理解的人。也就是说,知识分子无非是创造或传播抽象的价值符号的一群人。根据这一定义,知识分子包括大学的教授、研究院的人文专家、传媒的从业人员、出版社的编辑以及作家、自由撰稿人等等。从一般的社会学意义上,这一划分具有较广泛的适应性和语用功能。 然而,即使从职业角度,也有问题。所谓的现代知识分工的建立,还是近一个世纪的事情。最早的知识分子通常是业余的或半业余的,是自由职业者。最早的知识分子就象知识社会学的创始人曼海姆所说的,是“自由漂浮者”,是一个完全没有根基的社会阶层,既可以独立于任何阶级,也可以服务于任何阶级。在曼海姆看来,知识分子具有同质和异质两重性。同质性是指他们具有共同的知识背景,而异质性是指政治观念主张可以完全不同,可以归属于截然对立的阶级阵营。如果知识分子真的象毛泽东所说是一根“毛”的话,早期的知识分子不一定需要“皮”,它可以在天空中自由地漂荡。葛兰西将这种知识分子看作是“传统的”知识分子。 然而,随着社会和知识的分工越来越细密,随着知识体制的强化和扩张,当代的知识分子也越来越职业化,不是进入正式知识体制中的大学、研究院,就是成为商业机制中的签约作家,成为体制里面的人物。他们不再象波希米亚人那样四处漂游,而是逐渐有机化,开始依附于一定的“皮”之上。社会利益的多元化和利益冲突的尖锐化,又使得许多知识分子乐意充当某个阶级或利益集团的“代言人”,与社会有了某种固定的精神或物质利益上的有机联系,这也就是葛兰西所说的“有机的”知识分子。 在这种背景下,帕森斯的学生、美国社会学家古尔德纳在1979年出版了《知识分子的未来与新阶级的兴起》一书,将知识分子归在一个所谓的“文化资产阶级”名下,他们拥有共同的文化资本,分享共同的文化背景(批判性话语文化),也拥有同样的生产关系(话语的生产和分配),并认为这个阶级正在成为社会中的新的统治者。新阶级首先具有文化资本,拥有共同的教育背景;其次拥有共同的话语规则,其规则在于:交谈者之间的最后评判不取决于交谈者的身份、权力或权威,不受情境影响,即所谓的情景无涉性,而是一种普遍主义的科学精神。古尔德纳用“文化资本”的概念分析知识分子,这可能受到了法国思想家布尔迪厄的影响。按照布尔迪厄的看法,知识分子正是那样一批掌握了文化这种象征资本的人,他们拥有权力,并且因为拥有文化资本而享有某种特权。但对于那些拥有政治和经济权力的人来说,知识分子又是被统治者,深受权力和金钱的压迫。是统治阶级中的被统治者。 当代知识分子在知识体制(这样的知识体制是受到国家权力和法律认定的,因而也是国家体制的一部分,虽然是边缘的一部分)的保障下,在科学的意识形态下,取得了足以获得话语霸权的文化资本,他们因而也越来越保守化,不再具有当年自由漂浮者那种独立的、尖锐的批判性。知识分子的专业化,使得他们丧失了对社会公共问题的深刻关怀,而知识分子的有机化,又使得他们丧失了超越性的公共良知。在这样情形下,一些西方思想家对什么是知识分子所下的界定,变得愈加狭窄。仅仅从事抽象符号生产或传播的人不一定是知识分子,拥有文化资本的人也不一定是知识分子。真正的知识分子不再是职业性的,而是精神性的。按照路易斯·科塞的说法,即使是大学的文科教授也不一定是知识分子,知识分子必须是“为了思想而不是靠了思想而生活的人。”这一思想通常往往是批判性的,对现实社会有一种清醒的警惕。法兰克福学派的思想家们,就主张知识分子“应该是每一时代的批判性良知。”他们不满当代知识分子普遍地学院化、专家化、有机化,普遍地丧失对社会公共问题的思想关怀,怀恋“传统的”知识分子的精神气质。美国著名学者萨伊德在其1994年出版的著作《知识分子论》中,按照知识分子“传统的”历史形象,将知识分子理解为精神上的流亡者和边缘人,是真正的业余者,是对权势说真话的人。然而,象萨伊德所描述的这种知识分子,在当代社会是越来越稀缺了。 对知识分子的一般规范和历史演化有一个基本的了解,将有助于我们对当代中国知识分子问题的理解。   三、近二十年来中国知识分子的心路历程   当代中国的知识分子问题,是在八十年代中期被提出来的。它与当时的一场“文化热”──现在被称为新启蒙运动是分不开的。八十年代最先出现的是思想解放运动,但那基本上还是一场体制内部的运动,是在主流意识形态内部的一场类似马丁·路德的“新教改革”。即使当时走在思想解放运动最前列的人,仍没有产生知识分子的自我意识,或者说还缺乏自明性。知识分子的自明性是与文化的自明性联系在一起的。思想解放运动的核心问题是体制变革问题。在体制变革这样一个范畴里面,知识分子始终不是一个最重要的角色。到了八十年代中期,随着新启蒙运动的兴起,对中国文化的反思与检讨逐渐展开,文化作为一个中心的问题被凸显出来。作为文化的承担者—─知识分子问题也随之相应地突出。 当时在对文化的反省过程中,很自然地涉及到了对文化的主体──知识分子自身的反省。这一反省与1949年以后中国知识分子自我意识和独立人格丧失这一历史背景紧密相关。对知识分子的反思,也是以当时“文化热”的反思方式,即到更古老文化传统中寻找根源的方式进行的。。在这前后一段时间,国内思想界有一大批人都对知识分子问题产生了兴趣,1988年夏天还在北戴河召开了首届中国知识分子学术研讨会。 在八十年代的语境下,“知识分子热”的核心实际是一个“重返中心”的问题。在1949年以后,知识分子被排斥在社会政治生活的中心之外,到八十年代中国现代化重新起步以后,知识分子认为自己是社会改革的精英,负有引导现代化发展的重大使命,天将降大任于斯人也。于是当时最热衷的话题是中国知识分子的使命感、知识分子在现代化变革中的功能等等。当时的“知识分子热”并不是独立的,它是整个新启蒙运动的一个有机部分,因此也更多的是从文化和历史反思的角度来看知识分子的问题。当文化在整个变革中被赋予一个绝对的中心地位、改革问题被化约为文化问题的时候,知识分子自然会产生一种在现在看来不无虚妄的“精英的”的自我认同。在八十年代后期,知识分子的确成为某种意义上的“文化英雄”,在大学校园,在街头,在广场,他们都成为受人欢迎、引人注目的“文化英雄”。一时风头之劲,比起现在的传媒明星恐怕有过之而无不及。而且,今天的明星是很世俗的,而当时的“文化英雄”却带有一种神圣化的理想光环。 虽然当时的知识分子开始对自身的许多问题开始反思,但这一反思基本停留在体制内部知识分子如何被政治边缘化的,以及怎样重返中心等问题,对西方知识分子的理解和阐释也有化约主义的倾向,看成是整体化、一元化的,并且想象成是西方社会生活中的主体。这些学理上的肤浅和化约主义也是新启蒙运动的一个通病。 尽管如此,作为一场严肃的思想讨论,“知识分子热”还是有一些正面的思想成果保存下来。其中最重要的,是知识分子的自由意识和独立人格。这一诉求在八十年代的思想界成为一个普遍的共识。大家觉得知识分子最后丧失了中心的原因,无论是历史的角度还是当时现实的角度,就在于知识分子过分依附于政治权力,依附于政治意识形态,最后失去了独立人格和自由思想。如何重建知识分子的独立性,便成为知识分子共同关怀的问题。这一关怀被九十年代继承下来,在“顾准热”和“陈寅恪热”中进一步发扬广大。 这一独立意识的关怀便催生了我所称之为的思想界。在“文化热”之前,中国除了专业的学术界,只有理论界,即便是思想解放运动,也是在理论界展开的。但理论界与权力中心、与主流意识形态靠得太近,是对主流意识形态的话语霸权的争夺。从新启蒙运动开始,知识分子便慢慢地从体制中心向体制边缘发展、向民间发展,开始建构起一个民间的思想界。民间思想界的建构与知识分子的独立意识,与他们试图在权力系统之外建立一个独立的思想文化系统分不开的。我们今天可以反思八十年代知识分子的精英意识以及文化化约论,但从历史的角度看,当时这样一种从权力中心分离出来的文化建构,随着社会变革的发展,将会越来越呈现出其重大的意义。从某种程度上说,甚至有点类似1905年科举制度的废除。如果说1905年科举制的废除从体制上使得中国传统的士大夫与皇权制度彻底分离,最后演变成现代知识分子,那么,新启蒙运动就是另一次有关知识分子的“社会革命”,它使得中国知识分子从原来的全能主义(totalism)体制中分离出来,开始建构真正属于自己的民间。这一空间虽然从发生学上说与国家建制存在着千丝万缕的联系,但毕竟是朝着哈贝马斯所说的公共领域的方向发展。这一变化的意义,我们今天可能还无法完全看清楚,但随着时间的推移将越来越明显。试想一下,当初科举制废除的时候,大多数士大夫还以为不过是晋身方式的变化,又有多少人能够预料到将由此带来整个局面的改变?历史上凡是真正重大的事件,在其发生的时候,都是不太引人注目的。而凡是当时就被认为“重大转折”的东西,多半是一种宣传,往往事后连史书也写不进去。 1989年是当代中国的一个分水岭。九十年代以后,由于外在环境和知识结构的变化知识分子所面临的挑战与八十年代有很大的区别,据我的观察,主要是三个方面: 首先是知识分子公共性的丧失。在新启蒙运动中知识分子讨论问题的中心是围绕着思想和文化进行的,这些思想文化问题与当时的经济政治改革紧密相关。因此或多或少带有某种功利的、泛政治的意识形态化色彩。而从九十年代初开始,一部分知识分子开始有了一种学术的自觉:认为知识分子不仅需要从政治系统里面分离出来,而且认为对于知识分子来说,更重要的是承担一种学术的功能,从知识里面来建构文化最基本的东西。他们对八十年代知识分子那种“以天下为己任”的态度是有反省的,认为这是十分虚妄的,是一种浮躁空虚的表现,是缺乏岗位意识的体现。随着九十年代初的国学热以及重建学术规范的讨论,一大批知识分子开始学院化,进入了现代的知识体制。他们似乎不再自承是公共的知识分子,更愿意成为现代知识体制里面的学者,甚至是某一知识领域的专家。而九十年代国家控制下的知识体制和教育体制的日益完善、世俗社会的功利主义、工具理性大规模侵入学界,也强有力地诱导着大批学人放弃公共关怀,在体制内部求个人的发展。在这样情况下,很多知识分子不再具有公共性,只是某个知识领域的专家,甚至是缺乏人文关怀的技术性专家。这是对知识分子的第一个挑战。 第二个方面是知识分子的再度边缘化。1992年邓小平南巡讲话以后,中国经济驶入快车道,整个社会加速世俗化。市场社会的出现,使得知识分子再一次被边缘化。如果说过去的知识分子边缘化是发生在政治层面的话,那么这一波的边缘化更多的是在社会意义上。其实,政治层面的边缘化还没有威胁到知识分子的要害,因为即使是一个受迫害的悲剧人物,他也始终处在舞台的中心,有时受迫害、受侮辱者反而更能激起整个社会的同情。正如法国思想家雷蒙·阿隆所言,“就知识分子而言,迫害比漠视更好受”。但在1992年以后,整个社会高度发散化,社会阶层发生了很大变迁,出现了真正意义上的多元化,整个社会不再有中心。更确切地说,政治与意识形态第一次不再占据有社会的中心,而经济上升为中心问题。此时知识分子在社会意义上被彻底地边缘化了。他不再处于整个舞台的中央,舞台中心被另外一批人所占据,譬如腰缠千万的富翁、暴发户等新体制下的既得利益者,以及在公共传媒和演艺圈大出风头的各类明星。从某种意义来说,这对知识分子是一个更为严重的挑战。1994年开始的人文精神讨论虽然不是直接针对边缘化问题,但显然与此问题有关。在新的社会环境中,知识分子如何安身立命,他的位置究竟在哪里?人文精神的发起者们当时内心很清楚,他们不一定能改变这个社会,但必须为自己寻找到精神的和现实的位置,这也是个知识分子的安身立命所在。 第三个挑战在理论上也许是更致命的,那就是“后现代”的崛起。中国的后现代文化的拥护者们借用西方后现代主义的理论,特别是福柯和利奥塔的理论,断然宣布中国已经进入后现代社会,在后现代社会里面知识分子已经死亡。这个问题其实是和前面一个问题紧密联系在一起,知识分子退居边缘,传统意义上的知识分子已经整个地失去了他们存在的合法性。因为传统意义上的知识分子所赖以存在的,是一整套共同的元话语,比如象利奥塔所说的关于革命的神话和真理的神话这些“宏大叙事”。但在后现代的多元的、破碎的语境之中,公共信仰的元话语已经不复存在,也不需要存在,那么知识分子也就丧失了其存在的意义。这就从根本上提出这样一个问题:知识分子是否已经死亡? 从上述三个方面我们可以看到,原来意义的知识分子已经受到全面挑战。第一波的挑战是从知识体制的内部来瓦解知识分子原来的基础,把知识分子改造为服从于日趋细化的知识分工的技术型专家;第二波挑战则从社会体制上使知识分子不再处于整个社会的中心,而只是社会中众多分子中边缘的一员而已;而第三波挑战更是从话语的方式上完全颠覆了知识分子原来存在的所有自明性和合法性。我们今天讨论知识分子的问题,首先要追问的是知识分子究竟有没有死亡?如果没有死亡的话,那么将以怎样的一种方式存在?如果已经死亡的话,又应该以怎样的一种方式复兴?新的问题必须有新的回应方式,如果仅仅用八十年代那样一种思路和理念让知识分子起死回生,只是一厢情愿的幻想。   四、重建知识分子的 “ 公共性 ”   关于“知识分子死亡”的问题,是法国后现代思想家利奥塔提出来的。他认为知识分子因为往往将自己放在人、人类或人民的位置上,认同于一个普遍价值的主体,习惯于针对社会每一个人发言。然而,他们所赖以建构的一套整体性的元话语到了后现代社会已经完全解体了,目前这个社会已经不断地趋于多元化、局部化,知识分子作为其原来对社会全体所承诺的那些整体性话语的承担者已经完全不存在了。从这个意义上来说,知识分子已经死亡了。 不过,英国思想家鲍曼对这一问题有一个很好的回应。他用两种隐喻来表达知识分子在现代社会与后现代社会的不同功能。他认为知识分子在现代社会是“立法者”,意思是说在现代社会整个知识一体化,没有完全分化。而知识分子所掌握的这套客观化知识,主要是一套客观的、中立的、程序性的陈述和规则。它在现代社会,拥有仲裁的权威性。也就是说,只有程序性的规则才能保证获得客观的真理和有效的道德判断。因为这样的程序性规则具有普遍的有效性,所以运用它们所产生的结果也具有了普遍的有效性。因此知识分子一旦掌握了这套客观的知识,就能够超越其他阶层,成为知识的仲裁者。在鲍曼看来,在现代社会作为“立法者”的知识分子,其地位无可替代。借用布尔迪厄的说法,实际上知识分子是控制了“文化资本”这样一个稀缺资源。也就是在这个意义上产生了福柯所说的话语霸权,话语本身成为一种权力。 然而到后现代社会,鲍曼指出由于整个社会开始多元化,使得整个知识系统也开始解体了,不再有一个统一的知识场。整个社会的知识场被分解为一个个彼此独立、彼此孤立的共同体。这些共同体各自有各自的知识范式和知识传统,彼此之间甚至是不可通约的。鲍曼指出知识分子在后现代社会只有在自己的共同体内部才能扮演“立法者”的角色,超出共同体之外便不再是普遍有效的“立法者”。这样,知识分子的功能实际上发生了变化,变成为一个“阐释者”。“阐释者”的角色就是将自己共同体内部的知识翻译、阐释为其他共同体成员能够理解的知识。知识分子实际上不再具有“立法者”所具有的那种普遍的、神圣的、至高无上的性质,而仅仅只是一个阻止意义在交流过程中被扭曲的“阐释者”。鲍曼特别指出,现代社会的核心概念是理性、真理等这样一些立法者所借以合法化的普遍有效的概念,但到了后现代社会被共同体这一概念所替代。不同的共同体实际上是不同的文化传统和生活模式。分属不同共同体的知识分子在最基本的价值上也可能完全不同,甚至是对立的。 利奥塔和鲍曼所指出的不再有整体性话语这样一种后现代情境实际上已经在九十年代中国出现。九十年代与八十年代在知识方式上的区别是,八十年代虽然有各种各样的争论和意识形态的分歧,但这些分歧者背后的知识背景、思想预设和价值倾向基本是一致的,他们背后还存在共同的思想平台,那就是所谓的启蒙话语;但是到了九十年代以后,这个同一性已经不存在了,统一的思想平台完全解体,不再有为所有人一致认可的元话语,我们看到的是各种各样越来越不可通约的共同体的话语,其中有“国学的”、“启蒙的”、“后现代的”,或者“保守主义的”、“自由主义的”、“新左翼”的等等,遑论其中还有各种各样更小的共同体以及更小的不同的知识传统。我们可以看到,整个中国到了二十世纪末的确出现了这样一个情况,就是在知识话语上,一个统一的中国思想界和知识界已经荡然无存了。 世俗社会不象政治社会那样,靠意识形态来整合社会,相反的是,意识形态的文化整合功能在世俗社会正在逐渐衰弱。且不说知识分子赖以生存的客观化的知识已经解体,即使在整个社会里面,知识分子“立法者”这样一种本来是自明的身份现在也受到了挑战与质疑。社会已经不再需要“立法者”,从这个意义上可以说,传统意义上作为“立法者”构建元话语的知识分子的确已经死亡,而且无法再死而复生了。 这样一个事实既不令人悲观,也不那么令人乐观,我们今天要追问和讨论的,只能是这样一个问题:我们将在什么样的意义上重建知识分子的合法性?我个人理解,知识分子合法性的重建,最主要的问题在于重建“公共性”,换句话说,是在多元化的社会中,如何做一个公共知识分子。 原来意义上的知识分子的“死亡”,从某种意义上来说,反而更加突出了知识分子存在的合理性。到了当代社会,有一个问题正在日益突出,那就是所谓的“公共性”丧失的问题。一个分崩离析的社会,完全是由各种局部的共同体构成的社会并不是一个多元的社会。真正的多元化虽然不一定有元话语,但共同体之间、局部之间一定是有交流的,彼此是可以对话的。通过这样一种对话,一种互动,建构起一种最基本的对话规则和伦理规则。这些规则也许不一定是实质意义上的,但是它在形式意义上必须具有其有效性。而这样一种话语的、伦理的和社会意义上的普遍有效的规则与规范,不是由某一个人所制定的。也就是说,既不是由权力者来制定,也不是由资本家来制定,更不是由哪个文化先知制定的,它是通过不同的共同体之间知识的竞争和对话而自然形成的。它不是通过一种人为的签定契约的方式来形成,而完全是约定俗成。这就像人的语言是在人的交往中自然形成的一样。实际上当多元化的社会出现以后,能够构成我们所谓“公共性”的内容是需要不同共同体通过彼此之间不断对话、不断互动来实现的。中国现在有各种各样不同的声音,正像巴赫金所说的“众声喧哗”,世界上几乎所有的声音都在华夏大地上得到了回响。我们不缺任何声音,从最极端的到最中庸的,从“左”的到“右”的,而缺的却是可以在各种声音之间进行沟通的东西——互相对话的最基本的规则。这就是说,知识分子仍然还是一个“立法者”,而始终没能成为一个“阐释者”。因为他们只会在共同体内部发言,他们还习惯像八十年代那样扮演一个“立法者”形象,还不习惯与其他不同的共同体进行对话,把自己共同体的语言翻译为一种“公共的”语言。这就是为什么中国知识分子如今日益丧失“公共性”的重要原因。然而我们今天谈论知识分子必定是站在一个公共的意义上,而不是在某个共同体的内部来谈论,这就是目前公共知识分子问题的一个方面。 另一个原因是所谓知识体制的问题。到了九十年代以后,中国的知识体制越来越趋向健全。由于知识体制受到了国家体制的支持和保护,因此具有较强的知识生产与再生产能力。但是这样一种学院内部的知识体制,实际上生产的只是一种专业的、技术化的知识,而不是一种批判的、公共的知识。的确就像在人文精神的讨论中有识之士指出的那样,当代知识分子已经越来越不成为知识分子,而只是一名学者,更确切地说是有一技之长的学者,而非知识博雅的通人。不少人在专业领域内部堪称一流、甚至是世界一流的专家,但是只要跨出自己专业知识领域半步,就完全是一个知识的“白痴”。八十年代的知识界确有一种浅尝辄止、游谈无根的倾向,但九十年代的知识界在纠偏的同时,也呈现出另一种倾向。如今的中国知识分子不再拥有八十年代知识分子宽阔的胸怀和饱满的激情,不再怀有普遍的公共关怀。诚如萨伊德所言,知识分子越来越专业化,他们缺乏对自身知识体系的反思能力,仅仅适合做一些对已有知识体系的添补性工作,完全丧失了创新的能力。姑且不谈知识分子在知识之外还要承担的一些职责,比如对社会的道德义务和政治义务,即便从与社会的联系来说,九十年代的知识分子在知识体制的挤压下越来越局部化、专业化、学院化了,同社会的关系日趋淡薄,越来越分离。这也是“公共性”丧失的重要原因。 五、体制内部的公共知识分子   随着知识体制的日趋完善,当代知识分子不得不生存于知识体制的内部,这几乎是一个全球性的现象。既然“传统的”知识分子不可复生,那么是否有可能在现代知识体制内部做一个公共知识分子呢? 萨伊德1994年出版了在英国广播公司的演讲录《知识分子论》,他在书中强烈批评了所谓的专业知识分子。他认为知识分子本质上是业余的:真正的知识分子不是为某种利益而存在,而永远是为了某种兴趣而存在。他把业余性看作是知识分子的根本属性。业余知识分子首先意味着他们的动力来自兴趣、普遍的关怀,而不是利益和专业化。萨伊德虽然教授英美文学,但他自认经常被各种献身的热忱所激励。知识分子永远是批判性的,对权势是反抗的,他本人就很激进。而专业的知识分子总是遵从知识的体制,缺乏背叛的反抗精神,甚至将知识作为稻梁谋。 然而,当代的知识分子,包括萨伊德本人,自身却面临着一个尴尬的困境。葛兰西曾经区分过两种知识分子:“有机的”知识分子和“传统的”知识分子。前者是指作为体制内有机组成部分的那些知识分子,他们为体制制造意识形态。而后者是指社会中那些游离于体制外的知识分子,包括那些自由文人、作家、艺术家等,类似曼海姆所说的“自由漂浮者”。萨伊德心目中理想的知识分子就是像十九世纪的雨果、左拉等德雷福斯事件中的知识分子,以及美国二十世纪初格林威治村的那些自由的、完全不依附于任何体制的知识分子。萨氏认为到1968年前还有那种知识分子,比如萨特、阿隆、加缪、波伏娃等,这些知识分子还具有“传统知识分子”的余韵,但现在他们已经荡然无存了,几乎所有的知识分子都在学院内部,成为知识体制的一部分,连他自己也不例外。萨伊德本人就是哥伦比亚大学的教授,是研究欧美文学的权威。与萨伊德相仿的还有一位乔姆斯基,麻省理工学院的教授,语言学的权威。萨伊德和乔姆斯基一起被公认为是美国知识分子中的牛虻,具有着强烈的批判性,在学院中是一个异数。他们之所以受到注意,被视为知识分子良知的象征,除了他们道德的勇气外,首先就是因为他们都是大学教授,是专家,而且是某一领域的权威,因此最后才有发言资格。也就是说他们自身的合法性是知识体制内部提供的,当然,仅仅知识体制内部的这些条件并不能具备充分的条件。 作为一个公共的知识分子,还必须拥有公共的关怀,具备道德上的良知。如果缺少了知识权威这一必要条件,萨伊德和乔姆斯基就无法获得社会的承认。这就是当代知识分子的一个悖论。所有的知识分子都被有机化、体制化和专业化了。既然知识分子话语的合法性是由知识体制来提供的话,这就意味着只能在知识体制内部寻求成为公共知识分子的途径。 在这个问题上,萨伊德与其说为我们提供了一种话语的借鉴,毋宁说是他的实践为我们提供了一种启示。萨伊德虽然再三强调知识分子的业余性,抨击专业性,但是他所说的专业知识分子,其实是指那种完全失去公共关怀,只是把专业作为谋生的手段,而一离开狭窄的专业领域便显出惊人无知的专家。他坚持的业余性指的是知识分子必须永远保持那份公共的关怀,像席尔斯所说的,知识分子永远是神圣性的,对于普遍的、神圣性的问题永远感兴趣,而且试图作出自己的解答。虽然,在当代社会也许已不可能再有统一的、普遍主义的解答,有的只可能是多元的阐述,即使如此,知识分子也将永远对这些问题感兴趣,保持着一份超出专业之外的业余关怀。萨伊德本人的实践就为我们提供了一个在知识体制内部成为一名公共知识分子的良好范本。 对于公共知识分子来说,他的专业知识也是极为重要的,这不仅从功利的意义上说,在专业成就上获得了某种文化资本,就意味着在社会上获得了话语的某种权力;而且就知识的意义上来说,具有深厚的专业知识(不是很狭隘的),实际上也提供了自己对公共关怀发言的一个很重要的知识依据。公共问题既然没有一个普遍有效的真理,那么各种人都可以对某一问题发言。这种不同的多元回应,势必要借助不同的知识传统和专业知识。专业的知识对于公共知识分子而言,并不是累赘,而是原初的出发点。作为公共知识分子来说,既然要对公共问题发言,他的知识就不能仅仅是专业的。专业与业余的知识分子的冲突并没有想象的那么大,完全可以在两者之间建构起一种内在的关联。当然这两者会有一定的紧张关系,但对于一个公共知识分子来说,如果保持一种很好的合理张力的话,他完全有可能在自己的知识结构里面作出合理的安排,成为知识体制内部的公共知识分子。   六、知识人与道德人   作为一个公共知识分子,仍然有可能是两种存在的方式,或者是作为德性的存在,或者是作为知性的存在。这里涉及到的背后的问题在于:当你作为一个公共知识分子来发言的时候,你背后的依据是什么?凭什么别人要相信你的话? 这个问题很复杂。知识分子话语背后所谓的合法性依据,虽然需要道德的支撑,却不能完全建构在道德的自我肯定的意义上。作为一种良知、一种德性,并不是只有知识分子才具有的。无论从历史的角度还是现实的角度,我们没有任何先验的和经验的理由来证明知识分子必定比其他人,比如工人、农民、白领甚至小痞子等更具有道德上的优先性,倒过来反而可以找到一些相反的例子。可能的情况是,知识分子比一般人更喜欢讨论道德的话语,所以给人感觉知识分子首先是一个道德的存在、德性的存在。但是我认为这样一种存在并没有其自身的理由。道德首先不是一个话语,而是一种实践。德性不是以一种话语的方式存在,而是以一种实践的人格的方式存在的。十九世纪的俄国知识分子今天让我们感动的,主要不是道德的话语,而是道德的实践。那些十二月党人以及他们的妻子们,在面对专制压迫时,他们是以集体或个体的具体道德实践为整个民族提供了人格的表率,这是一种真正的道德源泉。专门研究道德伦理的北大教授何怀宏说过,道德只能表现在一个很具体的事情上,而不是所谓的整体性上。今天许多以知识分子自命的人,他们恰恰与十九世纪的俄国知识分子相反,谈论得太多太多,实践得太少太少。他们习惯于唱道德高调,以此来实践他们的道德理想,以掩盖自身人格上的弱点,虽然这种弱点也许是一般人所都具有的。这势必会产生中国历史上儒家道德理想主义的普遍问题,那就是虚伪,最终使得这样一种道德高调愈加不可信,难怪知识分子被不少人视作伪君子。王朔在这个意义上嘲笑知识分子,他称自己为“真小人”,挖苦知识分子是“伪君子”,虽然话很尖刻,但并不是一点没有其道理。任何一种道德的话语力量都来源于其背后的个体实践。哈维尔如果不是七七宪章的签署人,他的声音就会变得很苍白。道德永远是一种实践伦理,而不是高谈阔论的对象。 知识分子首先不是一个道德人,而是一个知识人,他应该以一种知性的方式而存在。道德和良心人人都可以拥有,有时侯关于道德底线、伦理底线的一些最简单的原则比如不能剥夺无辜者的生命、讲信用、同情弱者等,它起源于内心最简单的良知,起源于人类交往的最初约定,起源于多少年文化的传统。但知识就不一样了,如果说作为一个公共知识分子对于社会拥有话语的合法性的话,就是因为他们拥有知识。知识是知识分子赖以存在、证实自己的最根本的理由,是其他非知识分子所不具备的。 在当前社会的语境下,知识分子应该是这样:当他对社会公共问题发表意见时,首先他是专家,他在社会某方面具有一定的知识权威性,比如生态学家在生态问题上就具有权威性。当然不是说只有生态学专家才有发言资格,非专家就没有,但作为公共知识分子的发言,你总是要具备若干相关的知识,这才具备对与生态相关的各种问题发言的基本资格。其他社会阶层也能发言,但他们往往是根据自身的利益需求参与社会公共事务,但知识分子不一样,他个人也许与这一公共问题没有丝毫的利益关联,但他必须从公共立场出发,依据自己超越性的知识背景,对公共问题发表意见。公共知识分子的职业道德在于,当他对公共问题发言时,不能以自己的个体或群体的利益需求,而是应该从知识的良知和理性出发,作出自己的事实分析和价值判断。如果掺杂了个人利益,那仅仅是作为一个自利性的社会成员,而非超越性的公共知识分子的身份发言。 知识在其发生学上有其“价值的先见”,在进入社会运用或与体制结合时也会产生话语权力,但作为其规范的存在,也就是卡尔·波普所说的“世界3”形态时, 知识是客观的、中立的,无价值的。知识分子所凭籍的正是这“世界3”的知识, 而建立起自己合法性的。中国的知识分子一直不缺少所谓德性的东西,特别是道德的话语,但就是缺少王小波所反复指出的那种真正可靠的知识。在后现代语境下,虽然被一致公认的可靠知识、那种保证产生可靠知识的元规则不存在了,知识越来越局部化,部落化、封建化、共同体化。但即使是共同体的知识,在其内部也是一种客观的知识,而不是价值。从其他共同体来看,它可能是一种价值,但如果经过多元的阐释、对话和沟通,最后进入公共领域,成为公共话语,也将成为公共的知识资源。要重建公共知识分子的合法性,我们首先要重构我们的知识。金耀基先生说得很好,知识分子如果是社会的眼睛与良心,就不仅要用自己热烈的Heart(良心),而且应该运用自己冷静的Head(头脑、理智)。 知识分子必须有理性,这是最基本的东西。 雷蒙·阿隆曾经谈到三种知识分子的批判方式:一种是技术化的批判(Technical Criticism),就是类似英国知识分子,承认既有体制,然后在体制内进行一种理性的、试错式的改良。另一种是道德的批判(Moral Criticism), 从应然的角度批判实然,用应该是怎么样的来批判实际的、不合理的东西,但常常忽视如何使批判转变成可操作的具体方案。 最后一种是意识形态和历史的批判( Ideological   or   Historical Criticism),那是一种整体主义的批判,用一种所谓未来社会的模式,以及历史发展的某种决定性的东西来批判现有社会的不合理,而且把所有的问题都归结为当前社会制度的缺陷,并推导出一个整体性的革命模式。到了九十年代的今天,第三种批判方式──意识形态和历史的批判方式在知识界里声音已经相当微弱了。但是第二种批判现在我们还是经常听到。不是说社会不需要道德的批判,道德上的缺陷有时是需要道德的批判来拯救,但是知识分子在行使自己道德批判的时候,更重要的是要拿出自己的道德实践与人格出来。作为知识分子的批判,最重要的还是技术化的批判。对技术化的理解,用哈贝马斯的批判策略,就是承认现有建制是合理的,然后再用建制所承诺的目标来批判现实,从而改善这个建制。当然哈贝马斯所处的语境跟我们所处的语境不一样。他处于一个自由的、开放的建制,而我们所处的语境与他这个建制还有距离。即使如此,我们也应该更多地在已有的建制里面来讨论问题和进行试错式的改革。当讨论建制的改革的时候,道德往往是苍白的,相反那些技术化的批判虽然不那么高调,却反而更有力量,技术化能够带来某种超越道德的理性,而理性的力量实际上来源于知识。 谈到知识,对于公共知识分子来说,它究竟是一种学术的形态,还是思想的形态? 九十年代的中国知识界曾有一场思想和学术的争论。有一个说法是,八十年代重思想,九十年代重学术。其实,思想和学术并非是截然对立的两极,水火不相容。绝大多数的人都会同意最好的东西是王元化先生所说的“有学术的思想”和“有思想的学术”。一种最好的知识,学术与思想是兼容的。不过,“有学术的思想”和“有思想的学术”两者在形式上还是有区别的。“有学术的思想”指的是一种以思想成果形式表现出来的知识,但其背后有深厚的学理背景,比如顾准的那些笔记、通信就属于“有学术的思想”,它的直接形态不是学术,也不一定能进入学术史,但肯定是一流的思想成果,是二十世纪中国思想史的一部分。之所以如此,与顾准有一个深厚的学理资源有关。他对古希腊的思想和城邦制度有深入的研究,而古希腊是现代西方的源头,理解了古希腊,就理解了现代西方所有问题的历史源头。 而“有思想的学术”,可以以陈寅恪的著述为例。就他的知识成果来说,基本上都是学术形式的,陈寅恪无法写入思想史,但二十世纪中国学术史肯定缺不了他。陈寅恪的学术背后有着一般人所忽略的思想关怀,那种深刻的历史意识,那种文化遗民的忧患意识。前几年有“顾准热”与“陈寅恪热”。这两种“热”有其各自的积极意义,但也有其各自的偏差。最典型的莫过于对陈寅恪的误解了。作为一代宗师,陈寅恪的史学成就是无庸置疑的。然而,在史学界,却有不少人仅仅在诸如精通多少国外语啦、史料如何熟悉啦、考证本领如何了得啦这类史学功夫上崇拜陈寅恪,独独忽略了大师之所以伟大,不仅在于上述这些工匠之技,更重要的乃是对历史有大识见,有自己独特的问题意识。一个思想力稍为弱一些的学者是产生不了深刻的问题意识的,更不用说那些一叶障目的专家了。 顾准与陈寅恪作为道德的存在,无愧是二十世纪中国道德上最伟大的知识分子之一,他们在道德实践上首先是一流的、顶尖的,尤其是顾准。大家之所以敬佩顾准,首先是他的道德实践。顾准本人很少有道德的话语,我们翻遍《顾准文集》,没有发现任何道德的高调,只有对传统理想主义的冷静反省。他个人的道德高尚不是通过高调门实现的,而是以悲壮的身体力行实现的。他之所以被公认为思想界的先知,超越他所处的愚昧年代,首先是因为他是一个知识人。他的道德的勇气最大部分来自于他清明的理性。顾准对古希腊以来西方的历史、对整个西方思想史作出的理性的反省,最后促使他义无反顾地抛弃传统理想主义,走向自由主义的经验主义。 学术和思想作为一种知性的存在,可能最后的表现形式不一样,但在最高境界上是无法分离的。知识分子在当代可以扮演两种角色:一是学者,二是思想者。作为一个学者的时候,知识分子生产的是“学术产品”,这就需要像陈寅恪那样是“有思想的学术”。学术不仅来源于专业的知识,而且来自深刻的公共关怀和忧患意识。只有当拥有了博大的公共关怀,才会有扩大知识背景的需求,才会将专业的学术建构在一个广阔的知识背景上,用博兰尼的话说,建构在一个很深厚的“支援意识”上。这样最终才可能拿出“有思想的学术”。而作为一个思想者,在思考公共问题的时候,也只有像顾准那样,能够在自己的专业学术领域有深刻扎实的研究,思想才不会流于简单、浮躁和哗众取宠,不是拍脑袋拍出来、靠修辞的华丽或道德的煽情鼓捣出来的东西,而最终成为真正的“有学术的思想”。 在当代中国,有太多的所谓的“思想者”,甚至“思想家”,他们几乎是现代传媒时代的产物。传媒的特点就是希望声音永远是高调的、煽情的、表演性的、与众不同的,它不需要理性的、温和的思想。温和的理性在媒体就象在广场一样,永远不是极端的、偏激的浪漫激情的对手。有些所谓的“思想者”、“思想家”为了迎合传媒、吸引公众,成为很可笑的“文化思想明星”。他们不在学理上像顾准那样下功夫,而是在修辞上努力,起劲地煽情、做秀、唱高调。虽然他们的“思想”在追逐时髦的人看来很尖锐、很独特,但是在真正有思想的人看来,会发现在那些华丽的词藻和机智的修辞背后,实际上是一个空荡的灵魂、一个苍白的手势,纵然能够泛起一时的摩登泡沫,但很快便会成为过眼烟云,像大浪淘沙般消失得无影无踪。 关于知识分子的研究在今天的中国仍然还只是一个开始,那将是一个没有句号的探讨。知识分子永远是最不安分的,总是不愿被某个固定的模式禁锢,即使他们已被定位在社会体制的某一环节上,仍然没有安身立命之感,总是要不断地寻求着突破与更合理的归宿。在灵魂深处,他们总是漂浮的,自由地漂浮着。传统知识分子死亡了,但知识分子的精神却是不死的,只要这种自由的、批判的、超越的精神不死,知识分子就将获得永恒,尽管其存在方式会一代一代地发生蜕变。 (许纪霖:著名学者。原文载于加拿大《文化中国》杂志2000年第6期。原文链接: http :// www . chinese - thought . org / yjy /02_ xjl /002531. htm )
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