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<特稿>从保钓群众运动看当代中国的“主义之争”

我非思想史专家,本文的篇幅也不足以让我们全面检视100多年来中国现代思想的形成和变迁,但我想通过我们这一代人所亲身目睹和亲身经历的20世纪80年代以后的一系列思想论战来揭示一下当代中国社会民意的分野。在我看来,它沿着三条主线展开,分别是:“激进主义”与“保守主义”之争、“民族主义”与“天下主义”之争、“新左派”与“自由主义”之争。在诸如正在上演的“保钓”等大多数社会运动中,我们都能窥见这几条思想线索。     从保钓群众运动看当代中国的“主义之争”   文/陈季冰(上海商报社)     【作者按】   本文是我应《经济观察报》观察家版主编殷练女士之约所写的有关钓鱼岛之争及反日游行背后的思想之争的分析,文章借用了我四年前出版的《下一站:中国》一书中的一部分内容。文中凡有双引号的,绝大多数都是其他作者的文章和专著中的引语,由于报纸文章的体例关系,未加注释,望原作者及读者见谅。这些引语在我的那本书中一一都有注释。     这次由钓鱼岛争端引发的席卷全国的轰轰烈烈的群众性反日运动,再次让我们对中国社会中沉寂了一段时间的各种相互对立的思维方式一览无余。事实上,正如我们连日来所不断看到的,“保钓爱国运动”的中心看点不是其诉求的落实与否本身,而是不同观点的人们对这场运动的截然不同的解读以及他们之间的尖锐分歧。 我曾在自己的微博上评论说,这折射出以及过去的20世纪留给中国人的一笔最坏的思想遗产,那就是深入骨髓的“斗争哲学”。这一点,左派或右派皆然,我们不知怎么突然就变得不会像祖先那样遇到分歧协商博弈解决了。而“斗争哲学”之所以具有难以抗拒的的吸引力,是因为它首先将复杂的社会矛盾简单化,归咎于某些人或某些团体,满足了头脑简单的人的智力需要;同时又为暴力破坏提供了理论上的合法性,满足了另一些人心中潜藏的邪恶人性的宣泄。 事实上,民族主义和爱国主义这两种东西为什么总是受到有识之士的高度警惕?决不是一些左派愤青一口咬定的那样:这些“公知”和“精英”全都爱美国超过爱中国。热爱手足同胞、美丽河山和传统文化,都是人性中最美好的感情。然而历史经验一再告诉我们,民族主义通常不是通过对同类的爱、而是通过对他人的仇恨和排斥来自我实现的。而一旦这种仇恨与排斥被煽动起来,失去控制,则必然演变为一场“反人类”的非理性暴行,我们从近日一些已经见诸报端的打砸抢烧行径中已经看到端倪。这是因为,“他者”总是可以无限划定的。 虽然另外一些自觉不怎么对劲的人也想要觉悟,但他们一知半解地读了几篇小道消息和通俗历史文章后,来个180度转弯,将彻底“斗争”的对象变成了过去山呼“万岁”的对象。他们以为这样自己就脱胎换骨了,但细究下来,除了对象改变了以外,思维模式和话语模式与过去有一点不同吗?很遗憾,在我看来,这种“必须……彻底”、“只有……才能”的决不妥协的话语方式及其背后的思维模式,也许需要经历好几代人才有可能祛除。 这笔思想遗产的源头,大概要到将近120年前的第一次中日争端——甲午海战——的失败以及直接由此引发的戊戌变法中去寻找。一个多世纪以来,伴随着一波紧接一波的国内革命与对外战争,它的形态和程度不断演化发酵,到文革时达到顶峰。改革开放以后,这种思维模式随着社会的迅速商业化和全球化而逐渐变异,日益以一种模糊扭曲的面目呈现出来。 作为继“五四”以后中国现代思想史上的“新启蒙时代”,短暂的80年代以一种戏剧性的方式戛然而止以后,中国社会迅速折向了一条令启蒙知识分子措手不及的轨道:一方面,经济体制改革不仅没有丝毫停滞,反而在“南巡”之后义无返顾地加速前行,许多80年代不敢试、不敢闯的禁地到90年代以后变成了“创新者”的乐园。在以后的10多年里,中国经济取得了改革开放以后最快速的增长,而且,以成功加入世界贸易组织(WTO)为标志,中国经济日益主动融入西方主导的全球化进程。当21世纪的曙光乍现时,中国已经成为全世界举足轻重的经济大国,在国际舞台上的发言权和影响力也与日俱增。另一方面,由于与经济体制相配套的政治体制和诸如文化、社会、行政管理等各领域内体制改革的严重滞后,大量社会矛盾沉淀积累并日趋尖锐化。其中最突出的无疑是贫富差距扩大、贪污腐败猖獗和生态环境恶化,以及很大程度上与此密切相关的几乎整体性的思想道德滑坡。 可以说,20世纪80年代和90年代之间存在着明确的精神“断裂”。正是这种断裂形成了一股有力的社会思潮,并对当今的现实政治产生了深远影响。 我非思想史专家,本文的篇幅也不足以让我们全面检视100多年来中国现代思想的形成和变迁,但我想通过我们这一代人所亲身目睹和亲身经历的20世纪80年代以后的一系列思想论战来揭示一下当代中国社会民意的分野。在我看来,它沿着三条主线展开,分别是:“激进主义”与“保守主义”之争、“民族主义”与“天下主义”之争、“新左派”与“自由主义”之争。在诸如正在上演的“保钓”等大多数社会运动中,我们都能窥见这几条思想线索。   1.“激进主义”VS“保守主义”   有人说,20世纪90年代以后中国知识界中最重要的潮流,就是保守主义思想的滥觞。“保守”与“激进”之争自上世纪80年代末至今,一直是中国大陆知识界的中心话题之一。 有关“保守”与“激进”的这场论战,源自于对中国近现代史的不同阐释。整个争论主要围绕两条主线展开:其一,中国近现代社会思潮的主导力量究竟是保守主义还是激进主义?其二,中国近现代社会的主导思潮引发的社会政治后果主要是正面的、还是负面的? 1988年9月,历史学家余英时在香港中文大学25周年纪念讲座上发表了以《中国近代思想史上的激进与保守》为题的长篇演讲。这篇演讲的主旨是:自戊戌变法、特别是五四运动以后,中国近现代思想就走上了一条持续激进化的道路,到60年代大陆的“文革”时期登峰造极。这一“激进化”思想主流在中国近现代的政治实践中造成了严重的社会后果,它非但没有为中国带来其最初慷慨允诺的“自由”、“民主”,反而大大延迟了中国的现代化进程。因此可以说,社会主导思想的激进化是中国至今都不能顺利完成现代转型的罪魁祸首。演讲稿出版后于90年代初传到大陆,立刻引起了思想学术界的极大关注。在大陆,长期以来占主导地位的意识形态教育人们:“激进”的涵义是正面的,意味着革命与进步;“保守”的涵义是负面的,与落后、守旧甚至反动近义。二者黑白分明,不存在任何疑问。因此,海外引进的新鲜的思想维度,对内地思想界造成的刺激是显而易见的。     复旦大学历史系教授姜义华是第一个对余英时的观点提出挑战的大陆学者,他们之间的对话也揭开了延续至今的关于近代中国激进主义与保守主义问题的争论的帷幕。 姜义华在香港《二十一世纪》杂志1992年4月号上发表题为“激进与保守:与余英时先生商榷”的文章,指出:“保守主义者在近代以来的中国恐怕不是太少,而是太多;保守主义势力不是太弱,而是太强。”而在百年以来的大部分时间,激进主义事实上不是太强,而是太弱,只有看到这一点,才能解释中国的经济、社会、政治各方面变革如此之慢、如此之难。关于“文革”的性质,他的看法也同余英时截然相反,他认为“文革”不是激进和反传统,而是封建专制主义和传统中糟粕的大泛滥。 余英时的观点得到了内地很多知名学者的认同,其支持者包括在80年代以激进态度提倡“新启蒙”的王元化及著名哲学家李泽厚等诸先生。而站在同情激进主义立场上批判保守主义的,大多为近年来活跃于国内学术界的中青年学者,他们一般都有西方留学的经历,身上带有明显的西方自由派烙印。 随着争论的深入以及逐步“学理化”,这场关于“激进与保守”的对话渐渐转变为“唯理主义”的“法国道路”与“经验主义”的“英国道路”孰优孰劣的比较。究其实质,无非是“革命”还是“改良”之争。学者甘阳后来对于90年代的保守主义思潮作过一个归纳:即依据对西方经验的某种总结,区分“英国模式”与“法国模式”,前者代表改良、渐进,也是值得仿效的现代发展道路,后者则代表革命、激进,也是不足为训的范式;认为20世纪中国完全走错了道路,很不幸地没有走上英国道路,而是错误地模仿了法国模式,从而使一部中国现代史成了一段不断革命、日益激进的历史;由此,晚近以来的历史研究主流实际上主要也就是在检讨为什么近代中国人会走错了路,例如为什么不要改良要革命,不走渐进走激进,等等;由于近代中国走上激进道路通常被看成首先是中国知识分子的思想激进倾向所造成的,因此时人大多倾向于贬低以至否定“五四”人物及其代表的传统,而主张今天在思想学术上更应该继承民初文化保守主义理念;这种文化保守主义同时也发展为对当代西方思想学术的基本态度,即认为今天不应该再重复“五四”传统一味追随西方激进思潮的同样错误,这种看法甚至可能进一步延伸为对下一世纪东亚文明发展和东亚现代化模式的更一般论述。 上海学者萧功秦指出,自20世纪初期以来,中国知识分子政治心态的一个基本特点是,崇尚某种抽象的中心象征符号,并以这种符号与理念作为一劳永逸地、整体地解决中国问题的基本处方。这是一种以某种“主义”来推演和涵盖解决具体问题的途径的思维模式。它认定某种主义是合理的,有功效的,只要符合这种“主义”的制度一旦建立,那么,从官僚腐败、国民道德水准低下,直到各种社会弊症和令人困扰的实际问题,都能迎刃而解。而这种从五四运动一直到80年代未在中国知识分子政治文化中一脉相承的“主义决定论”的理论基础,则是源自法国启蒙运动的唯理主义。它认定,现实世界是不完美的,丑恶的,不自然的。而理念的世界才是真实的,完美的和自然的。正是这种“完美主义”,如同宗教的救赎主义一样,对于理想主义者来说具有一种不可抗拒的道德魅力,并由此产生一种巨大的精神动力和政治感召力。而经验论为基础的英美式的自由主义的基本信念是,自由的秩序是从旧社会内部生长出来的结果。既然如此,生长的过程只能是一种渐进的过程。这种思想认为,世界上的问题没有一劳永逸的解决,任何进步都是不完美的,有缺陷的。人世间永远不会有绝对的完善,人类在争取进步的过程中,只能做到“两害相权取其轻”。正是基于这一认识,英美式的经验主义的政治传统,拒绝终极目的,拒绝完美主义地、毕其功于一役式的整体地解决所有问题。主张渐进地、逐步地逼进目标,一步一步前进。 令人感到十分可喜的是,也有一部分人士试图跳出二元对立的思维模式,以一种多元、开放和兼容的模式来重新审视中国近代以来的激进与保守之争,从而超越那种我们已经习以为常的从一个极端走向另一个极端的思想“大跃进”。他们痛彻地指出,正是“这种两个极端的跳动,一次次非此即彼的极性思维,导致中国学术文化经验在一代又一代中断裂,总是不可通约交流,不可传递增长,每一代人总是从空白开始去获得自己的经验,然而,又重新抛弃这种经验,历史就这样一代代地荒疏和空洞下去。而在价值观上,则总是以一种暴力对抗另一种暴力,将体制的更迭变成思想的殊死搏斗,甚至不惜从肉体上消灭对手。这种状况导致了思想的反复中断,反复转圈,反复的无效劳作”。这批学者呼吁,当代中国知识分子不应当再像前人那样毫无保留地拥抱保守主义或激进主义中的任何一极,并对另一极全盘否定。相反,我们应当在理性分析的基础上继承二者的优良元素,并同时批判二者所蕴涵的负面文化因子。   2.“民族主义”VS“天下主义”   有关“民族主义”与“天下主义(普世主义)”的争论,是构成中国知识分子在20世纪90年代立场分野的另一个主要“战场”。 与自由主义一样,马克思主义是一种典型的普世主义意识形态,因此1949年以后相当长时期内,显性的民族主义在中国是一直受到压抑的。当然,受到抑制并不等于民族主义的思潮在中国大陆就不存在。例如,我们长期所受的“爱国主义-集体主义”教育在一定意义上就可以被视为民族主义的一种变体。随着苏联社会主义阵营的解体以及中国改革开放以后意识形态控制方面的松动,无论是东欧前社会主义国家还是中国都出现了不同程度的意识形态“真空”。这种时候,民族主义作为一种具有强大情感感召力的思潮,就大有卷土重来之势。 在90年代,两个事件是促成中国社会就“民族主义-天下主义”展开激烈论争的导火索——先是一本粗制滥造的政论读物《中国可以说不》在海内外畅销所引起的关注,其后是北约导弹对中国驻南斯拉夫大使馆的轰炸。作为对这样一桩野蛮行经,中国学生的一些情绪化表现几乎在一瞬间内将西方人眼里的所谓“中国非理性的民族主义情绪”推上了风口浪尖。而2005年春由靖国神社和东海争端等问题而激发的北京、上海等地中国青年反日游行,则更招来了不少西方舆论对中国法治的非议。虽然中国政府在应对这一系列事件上采取了相当克制的态度,并在大体上还算“识时务”的对方的配合下,用较短时间迅速修补了与西方、特别是与美国的关系,但事件在中国民众及知识界的情感上造成的“震撼”却是异常强烈的。经过改革开放20年的潜移默化,中国社会正在逐渐滋生出一股相当具有普遍性的亲西方和学西方的情绪。然而,在一枚导弹和一架侦察机面前,人们仿佛遭到当头棒喝。许多人——尤其是内心敏感的知识分子——痛苦地发现,他们的价值立场被抛到了一个严酷的十字街头。     实际上,对于这场争论的双方来说,最大的分歧不是讨论民族主义的善恶功过,而是民族主义思潮兴起在当今中国的利弊,以及我们对此应当采取的立场。而根据我本人的观察和分析,这种分歧在根本上又源于对当代的国际局势和国内现实状况,进而对中国未来面临的主要问题的看法和判断的根本不同。 民族主义的怀疑者认为,当代中国并未遭遇严重的外部威胁,国家在政治、经济、文化诸方面的独立自主没有受到明显的挑战;在可预见的未来,中国的主要任务是加快各领域的改革,顺利实现现代化。基于这一基本判断,他们呼吁,社会应当对可能出现的民族主义高涨的情势保持足够的警惕。这是因为,民族主义一方面容易导致对外冲突,另一方面往往强调国家民族的绝对主权,排斥和压制个人自由和权利,因而很有可能阻碍民主化和改革进程。“民族主义并不必然导致专制,但很容易为专制主义所利用,因为它主张权力和资源的集中,鼓吹反普世的价值相对主义,具有很大的感性号召力,而其本身又无系统的理论体系,故极易被随意解释和滥用。它常常要求人民奉献出最高的忠诚,承担最大的牺牲。所以,民族主义的意外后果之一就是追求民族利益的良好愿望,反而造成了本民族成员承担了极大的个人牺牲。” 与之相反,民族主义的鼓吹者则坚定地认为,随着冷战结束和单极化世界的形成,中国在政治、经济和文化等各方面都面临着比冷战时期更大、更严峻的外部威胁;未来中国面临的首当其冲的问题,仍然是保持国家主权和民族独立。在这种情况下,民族主义依然是我们最有力的武器。他们不无洞见地指出,自由主义者所讲的“人权”,只有在有政府保障的前提下,亦即一个特定国家内,才有意义。“只要这个世界仍旧存在着国家、民族和种族的划分,民族主义就有其存在的价值,人权就不可能完全脱离族权而存在……因而,只有对于这世界的现实一无所知的人才会否定民族主义的价值。”“说句简单化的概括:在对外关系中,族权即是人权;在国内政治中,人权即是族权。” 普世主义者则反唇相讥说,狭隘民族主义情绪的高涨会导致盲目排外和闭关锁国,从而使中国在当今全球化时代再次错失现代化的宝贵机遇。在一些人看来,民族主义本身只是一种话语的操作平台,它必须与其他的“主义”相结合,才能进入实际政治运作状态。而就当下中国而言,最有可能在民族主义的平台上活跃的意识形态又恰恰是左翼激进主义。“中国这个多灾多难的民族,历史上饱受西方侵害,从来就不缺乏滋生极端民族主义的文化温床。”他们因而担心,结合了左翼激进主义的民族主义有可能产生巨大的破坏力量。这种破坏力量主要体现在具有递进关系的下列几方面:首先,它将凭借其压倒一切的语话优势对政府形成强大的“民意”压力,从而使我们已经坚持了20多年的改革开放的正确道路发生偏离。只要主政者在对外交往中采取务实理性的策略,都将被解读为“对外软弱”、“绥靖主义”,甚至“投降主义”而加以猛烈抨击。进而,这种“刚愤民族主义”将有可能走向新的“闭关锁国论”,并且它又必然与极左思潮的死灰复燃相联系,从而使中国重走过去的回头路。问题的严重性还在于,中国国内非理性的民族主义反过来又会激起西方同样非理性态度的反弹,并使西方世界中的理性现实的声音受到压抑。这种情况就会形成双方互动过程中的非理性的强硬派得势,务实的温和派受困,从而使任何理性解决问题的机会的出现更为渺茫。 在民族主义的问题上,这次论争的最大成果不在于谁对谁错,事实上也不可能有对错的定论。就我的理解来看,通过这次讨论,我们在学理上理清楚了两条重要的脉络。 第一条重要脉络是:中国在近代以前并没有民族主义,甚至连“民族”的概念都不存在。民族主义是“现代化”的产物,它起源于近代欧洲,但造化真是弄人,我们付出了巨大代价好不容易才发展出传统中没有的民族主义,将整个社会凝聚成一个真正意义上的“现代民族国家”,世界却又进入了“全球化”时代。历史上“发明”了民族主义的西方,现在又正在竭力摈弃它,这是不是意味着老祖宗发明但已被我们弃之一边的“天下主义”不久后也许将重新绽放异彩呢?这个问题很可能是未来中国在再度崛起和复兴的道路上必须作出的回答。 第二条重要脉络是:民族主义可以分为政治民族主义和文化民族主义,它们属于性质完全不同的两个范畴,因而必须对它们作出严格清晰的梳理。政治民族主义指的是对民族或国家的政治认同,而文化民族主义指的是一种对母语文化的认同。政治民族主义一般不在意民族的传统文化,为了民族和国家的主权独立与兴旺强盛,它可以摆出一副彻底否定本民族传统文化的姿态。有人因此将这种政治民族主义称为“灵魂的典当”,因为其基本逻辑是:为了应对西方,赶超西方,中国必须舍弃自我而变成西方。文化民族主义则在很多地方正相反,它实际上是对一种特定“文明”的认同,它可能与民族的政治脱钩。有时候,为了延续和发扬该文明的传统,它甚至不惜激烈地反对自己民族的政权,反而倒能够对外族政权表达出一定程度的认同。 在理清了上述两条线索之后,我们就可能就民族主义与天下主义之争做一个更加宏观和公允的判断。应当认识到,“民族主义”与“现代化”是高度关联的两个概念,因此,不存在要不要民族主义的问题。可以说,没有现代化,就没有民族主义;反过来也一样,没有民族主义,就没有现代化。所以有人说,不懂民族主义,就根本无法理解近现代的世界。但问题的复杂性在于,作为一个后发现代化国家,中国的情况与西方是截然不同的:我们的现代化要求并不是内生的,而是在西方压力下产生的;同样,中国的民族主义也不是随着资本主义的发展而自生自发的,它是反殖民主义的产物。因此,中国民族主义在很大程度上具有先天的“反现代性/反西方”集体无意识,百年前的义和团运动可说是这种集体无意识的最原始写照。如何利用和引导民族主义提供的巨大力量,避免民族主义可能造成的巨大灾难,将是中国未来相当长一段时期中必须走好的一段钢丝。在更深的层次上,我们还必须注意到,在西方,政治民族主义与文化民族主义通常是连为一体的——一个法国人认同自己的国家也就等于认同法兰西文化传统。而在我们这里,两者经常处于分离乃至敌对状态,由这种疏离和碰撞所擦出的火花有可能把我们国家现代化和民族复兴的旅程带上一条曲折诡谲的道路。   3.“新左派”VS“自由主义”   相对于“激进主义”与“保守主义”之争及“民族主义”与“天下主义”之争,中国思想界中牵涉广度和深度都要深远得多、现实影响也更为重大的另一场论战是所谓“自由主义”与“新左派”之争。从某种意义上,这场肇始于20世纪90年代中期的大辩论持续至今仍在不断上演。 论争的双方顾名思义,一方是所谓“中国自由主义者”,他们有不少是80年代“文化热”中的鼓吹思想自由的启蒙派,延续了一贯要求继续推进以市场化为方向的既定道路的改革开放的思想诉求,而新近加入者中则有相当一部分是经济学家;另一方则很不情愿地被称为所谓“新左派”,他们敏锐地看到过去将近20多年的改革开放和经济发展中积累下来的许多社会问题和社会矛盾,呼吁对目前的改革发展模式展开反思和修正。“新左派”中有很多是曾经游学海外的中青年学者,还有不少人至今仍旅居欧美,在学科上以人文领域居多。 用我们过去耳熟能详的话来说,这场论战的核心实际上就是一个中国应该走哪条路的问题。“自由主义者”认为,持续了20年的以建立市场经济体制为导向的经济改革是一条正确的道路,沿着这条道路继续稳步推进,中国一定能够达到政治民主、经济自由、文化多元的成功彼岸;当前中国社会中伴随着改革开放而涌现出来的许多问题和矛盾——如国有资产流失、钱权交易和贫富分化等——是新旧体制转轨的过程中不可避免的,是一种暂时性的“阵痛”。这些尖锐的问题恰恰说明旧体制阴魂不散、新体制尚未充分发育,社会存在着一个模糊的“真空期”。因此,要解决上述这些问题和矛盾,只有拿出更大的勇气,下更大的力气去继续推进改革。例如,我们应当在经济体制改革的基础上加快推进宪政改革等等。相反,“新左派”则认为,中国的改革走的是一条西方式的“自由主义”路线,已经在一定程度上悖离了原来追求人人平等、人民当家作主的社会主义路线,而当前凸显的种种社会矛盾正是这种错误路线的反映。当然,“新左派”并不反对改革,但他们要求对正在进行的改革进行充分的反思和修正;他们并且呼吁社会重新挖掘和肯定改革以前中国的传统社会主义体制中的许多合理因素。     正因为这个缘故,“新左派”顺理成章地将自己视为一种不合理的现行体制的批判性力量,而将自己的论敌归入这一不合理体制的“辩护者”行列。 对转轨时期触目惊心的腐败和社会不公问题,自由主义不认为问题出在市场经济本身而应对其展开批判和抵制,而是认为原因在于市场没有摆脱旧的权力体制的控制,是不成熟、不规范的,因此出路在于发展和完善市场经济。自由主义相信,市场自身发展的要求和规律,加上人们的理性努力,终将使市场经济制度日益完善和发达,使建立在此之上的民主宪政体制日趋稳固。关于政治民主化,自由主义并不认为市场经济和民主政治是同义语。在相当一段时期,反民主的权力完全可以容纳,甚至推行市场运作方式,并从中大获其利,但从长远看,市场经济是瓦解集权制度的基本因素。市场不是民主的充分条件,但却很可能是民主的必要条件。因为自近代以来,还未发现真正稳定的民主与市场经济分离的事例。在“中国自由主义者”看来,认为市场经济会自动导致民主固然是幼稚和错误的,但‘新左派”反其道而行之,把自由经济视为奴役的力量,则更为荒谬。对于自由主义立场而言,中国向市场经济转型问题再多再严重,也只能硬着头皮向前走,决不能走回头路,决不能返回衣、食、住、行都被人包办,种什么、造什么、卖什么都得等上级指示的那种日子。关于全球化问题,自由主义认为,中国的改革开放进程大致与世界范围内的全球化高潮同步,这对我们既是一个机遇,也是一种考验。像鸵鸟一样回避,甚至以顽固的态度拒斥,最后吃大亏的还是我们自己。 由于“新左派”将自己视为不公正的社会秩序的批判者,它自然就成了一种否定性的力量,其话语方式也自然以抗议和声讨为主。因此,“新左派”虽然尖锐地批评当前的社会体制,但它自身却很难端出一套对未来中国到底应该走什么路的比较系统和有条理的主张。在大多数问题上,它说的都是“不应该”,而它认为的“应该”究竟是些什么,则是相当凌乱和模糊的。 与历史上所有的左派如出一辙,“新左派”的最重要的辩论手法之一,是质疑其论敌的辩论动机。在一定程度上甚至可以说,他们的重点并不是放在与“自由主义者”展开说理,而是质问对手:“你们这么起劲地与我们争辩究竟是出于何种目的?”他们的逻辑是这样的:社会现实是不公正的,而你却为这个不公正的社会现实进行辩护,因此,你一定是国内既得利益群体和跨国大资本的代言人。采用这样的话语方式,实际上是想从根本上取消其辩论对手在这个问题上的发言权。 相当意味深长的是,无论是“新左派”还是“自由主义者”,双方阵营中都有人对这场争论本身提出批评。例如,“新左派”学者汪晖曾指出,自由主义的真正论敌应该是极权主义,而社会民主主义的真正论敌应该是民粹主义,然而目前在中国“自由主义”与“新左翼”却将对方视作最大的理论上的敌手,反而放过了真正的敌人,这实在是令人遗憾的。秦晖将市场竞争和“原始积累”(在现阶段表现为少数权贵大量非法侵吞攫取国有资产)比喻为“做买卖”和“抢来本钱”,在他看来“做买卖”并非都以“抢来本钱”开始,而且“抢钱”者往往是做不好“买卖”的。也就是说,市场经济未必要从“原始积累”开始,“原始积累”也不一定导向“市场经济”。秦晖正确地指出,近年来中国有个奇怪的现象,即在盛行“抢来本钱做买卖”的今天,有人忙于论证“抢来本钱”是如何不可避免,是飞向市场经济的“第一级火箭”;有人则忙于抨击“做买卖”是如何败坏人文精神,是社会痞子化的罪恶渊薮。却很少有人在为公民争取“做买卖”的权利的同时,向“抢来本钱”者做正义的抗争。因此,与其说“人文精神失落”的原因是市场上的等价交换淡化了“终极关怀”,勿宁说是原始积累中的强权原则破坏了社会公正。事实上,如果真做到了“最初财产来路清白,且后来的财富积累是通过自由交易实现”,我们现在的贫富悬殊又何至于如此严重!秦晖深刻地洞悉到,在当前中国,效率与公正的矛盾完全是一个虚幻的冲突。因为在发达国家,与“效率”相对的“公平”是指结果平等而言。竞争出效率,但竞争的结果有输赢之别,输赢无别的“平等”等于取消竞争,因而会影响效率。在这个意义上,“效率和公平”确实是个两难选择。然而从来没有人会认为竞争过程的公正与效率不相容,因为过程的公正恰恰是竞争得以实现的前提,从而也是效率的前提。因此“效率与公平之争”从来就不是针对过程的公正而言的。 假如我们认可秦晖的立场,那么究竟什么原因造成了这种牛头不对马嘴的自说自话呢?答案恐怕还是在于对中国国情认识的偏差上,即自由主义模式是不是已经成为或正在成为中国的现实?当“新左派”义正严辞地质问“自由主义者”——“反对极权主义就是为了让我们沦为资本的奴隶吗?”的时候,他们应当首先搞清楚的是:当前中国社会中最主要的奴役力量是什么?而什么又是有可能瓦解这种奴役力量的重要的批判性力量?我们的确应当反对一切不公正,但在不同的情境之下,造成不公正的根源也是不同的。更有可能的一种情况是:明天很可能构成压迫性的力量在今天却正在发挥着解放性的功能。正如“自由主义者”指出的,“新左派’始终只关心资本对于民主的威胁,他们所说的资本,指与国家权力相脱离的资本,这很容易导致放松对国家权力的警惕。” 在“自由主义者”看来,“新左派”错把中国当成了美国,或者至少在想象中认为中国在根本性的体制上已经与西方没有什么太大的区别。“自由主义者”认为,“新左派”的问题意识与问题表述完全是从西方来的,但问题的指向却是中国。事实上,“新左派”在面对自己论说问题的时局时,对于当代中国问题的症结究竟何在的判断,是与现实中国问题完全错位的。 在这一点上,我本人是与“自由主义者”站在同一立场上的,中国是否以及在多大程度上已经资本主义化?这确实仍然是一个问题,决非“新左派”想象得那么简单。如同中国的“后现代论者”一样,“新左派”在批判西方中心主义的同时忽视了民主自由等所谓西方“现代性”在中国依然是一个“尚未完成的工程”。在西方社会,“左派”从来是一种边缘化的批判声音,尽管是不可或缺的,而实践中走的是资本主义的现代化道路,但在中国,资本主义现代性或所谓自由主义从来没有真正实现过,至今也依然没有成为主流。因此,对所谓“现代性”的反思在西方发达资本主义社会中或许是一剂良药,而在很大程度上尚处在“前现代”阶段的中国则难免“淮橘为枳”。 从某种意义上看,上述这些“主义之争”是中国知识分子群体在经历了80年代的狂热与挫折之后的一次集体性自我反思。具有历史意义的是,自此以后,中国的社会思想进入了一个1949年以来从未有过的全面分化时代。今后,对于每一个重大社会问题和每一项重大政策举措,不同个人和不同群体都会依据各自不同的利益和价值立场作出不同的分析和评价,并决定自己对它们的不同态度。以往那种通过口号或动员将全社会的思想统一在一个目标之下的机制将难以行之有效,这反过来又将有力地改变现实政治运行的模式。     【编者按】   原文发表于2012年9月24日期的《经济观察报》“观察家版”。见报标题:中国现代的“主义之争”,链接:http://www.eeo.com.cn/2012/0921/233940.shtml。 本文经授权后转载,所有权利归作者所有。     (采编:彭程;责编:周拙恒)     您可能也喜欢: <中秋节特稿>便做只妖怪罢了 <中秋节特稿>中秋往事 <中秋节特稿>灯笼下的中秋 <反思“暴力”特稿>一个非暴力主义者的自白 <清华百年校庆特稿>中国知识人解不开的羁绊——献给清华大学建校一百周年 无觅

爱思想 | 高全喜:中国自由主义的政治成熟

高全喜:中国自由主义的政治成熟 进入专题 : 自由主义 政治成熟    ● 高全喜 ( 进入专栏 )        一、思想情势与问题缘起      自二十世纪九十年代初期以还,以汪晖雄文和事件为标志,中国思想领域的自由派与新左派之争愈演愈烈,分化与对垒日渐明显,此后民族主义、政治儒学以及民粹主义和毛左派以及保守主义也纷纷亮相,时至今日,中国思想界的图谱乱七八糟,吊诡频频,左中右各呈其是,共识难求。近年来,自由派内部亦不断出现分化。前不久,秋风先生在一篇文章中指出中国的自由主义近二十年来日益表现出颓势,这种观察无疑值得重视,而且确实在一定程度上道出了当今中国自由主义理论的现状。   应该指出,自由派的思想理论在晚近十年,尤其是在学院派内部,基本上没有什么进步,甚至可以说是日趋僵化。不过,我们同时也要看到,自由主义的那套基本常识和基本理论,不是作为强劲的学术思想,而是作为一种社会意识,作为与每个人生活相关的生活方式,已经在相当程度上融入到中国社会之中。也就是说,当代中国的自由主义表现为某种程度的断裂,即自由主义在学说理论与学术研究方面的日趋教条化,缺乏对时代问题的敏感与宏大的回应,但现实社会行为中的自由主义,诸如维权抗争,社会批判,以及新的启蒙,等等,却蔚为壮观,颇有发展。我认为后一种自由主义意义重大,但它们已经不是一个理论问题,尤其不是一个学术问题,而是属于生活方式、社会改造与社会批判问题了。   所以,我们在此就看到了一个非常有意思的吊诡现象:当今的自由派按一般学术谱系来分析的话,在某种意义上可以说恰恰是真诚的左派,而现在中国的所谓新左派反而与国党体制合流,成为歌德派。本来,对现政权、现政府及其统治给予一种强有力的批判性质疑,是左派的特征,但当前中国的新左派,他们除了批判以美国为代表的西方势力之外,同时还强烈拥护现行政权的统治,成为地地道道的体制派。抽象地学理分析,这种现象无疑是一种吊诡,但就中国语境来看,倒是恰如其分,因为中国社会本身就是一个异常吊诡的社会。在此情势下,我认为中国的自由主义在最近十年来的社会行动、社会批判中发挥着重要的积极作用,这一点毋庸置疑。但是,我今天讨论的则是另外一个问题,即中国自由主义的思想理论、观念体系,它们除了作为一种社会的批判意识,尤其是近年来借助于网络所进行的社会批判之外,还应该有何作为。我认为自由主义者不仅要坚守其社会批判的立场,同时也要在理论上、思想上回到中国问题,并作出积极、有效的回应。这就需要自由主义走向政治成熟。   我认为中国自由主义的成熟是基于自由的政治成熟,而非基于利益、权力或统治的政治成熟。我在此所说的自由,并不是单指思想观念上的或个人意义上的自由,而是指一种政体的自由宪制,一种社会秩序的自由架构,着眼点在其政治合法性上。我们看到,甘阳若干年前也谈政治成熟,强世功、甚至刘小枫也都谈政治成熟,但他们的政治成熟基本上是基于统治权力的政治成熟,执政党目前也正在寻求和落实这种政治成熟,而且很多文人理论家们也在营造一套套话语,使之转化为一种执政的意识形态。这些与我谈的基于政体自由的政治成熟有很大区别。   那么基于政治自由的政治成熟到底是什么?当今的自由派对此缺乏深入的理论思考。他们可能认为,真正的自由的政治成熟现在还没到时候,或者说他们认为只有批判、否定,甚至推翻现行体制,表现为维权也罢、宪章也罢,付诸于各种各样的社会宣传也罢,那才是最重要的,因为其目标最终是限制政府的权力,捍卫个人权利,维护个人的自由。他们将批判性视为衡量成熟与否的主要标准。这其中的问题在于,如果自由主义日益趋向激进,这又与那些真诚的左派有什么区别呢?真诚的左派在西方是有的,甚至港台也是有的。一般都认为,他们之前和新左派曾在同一阵营,也共享很多的话题,但现在他们要和新左派划清界限了,因为新左派支持既得利益集团的统治,维护现行体制,转变为体制派或国党派,已经不属于真正的左派了。不过我们要看到中国新左派的高明之处,它们把西方左派的那套理论资源与中国共产党的、毛主义的、阶级专政的那一套统治理论巧妙地结合在一起,这也算是它们的政治成熟。   在我看来,自由主义的政治成熟绝对不能仅仅基于批判。事实上,中国自由主义理论的批判力,包括对统治者的反抗,在理论上是十分有限的。如果单从批判性来看,最有力的批判无疑是左翼激进主义的批判。现在的自由主义当然可以进行批判,但假如以批判性作为自己的方法论或者价值基准的话,自由主义的本色和核心价值实际上就被颠覆了。所以,现在中国的维权派人士、公共知识分子及其代表人物,主流当然是实践的自由主义,但他们都缺乏大尺度的理论深度和思想体系。比如说,张博树用西马的东西来批判中国的专制主义,又调用了许多西方的宪政民主理论、法治理论,而这些与西马并不兼容。目前中国的实践的自由主义,针对当前社会转型时期的问题,用包括法治理论、民主理论、宪政理论、人权理论和新闻自由、政党制度等在内的一般理论予以武装,当然无可非议,但如果向纵深的方面探索,我感觉还是远远不够的。   自由主义内部的分化是个好事情,表明一种理论的多样性与丰富性的发展,不过自由主义学术思想在晚近十多年来的停滞以及颓势,则是一种重大的失误,某种意义上,这种持续的停滞实际上就是把自己本该占有的理论空间、势力范围拱手让与他人。我认为,讨论自由主义政治成熟问题,必须首先注意到这一基本背景。   从政治思想史的角度来看,自由主义无论在西方或在中国,实际上都有一个激进的时期与一个保守的时期,两则起伏跌宕,互为表里。我们一般认为英美自由主义是保守的,但实际上在保守之前,比如克伦威尔时期,甚至洛克、潘恩的自由主义都是非常激进的,只是到了苏格兰启蒙思想之后,它才逐渐保守化。自由主义在它的思想脉络中有非常激进的部分,这种激进的自由主义具有两面性,是好是坏不能抽象评判,要针对不同国度、不同时期,面对不同的问题,自由主义表现出不同的风格。比如潘恩、洛克的自由主义就很激进,而哈耶克则把保守主义与自由主义阐释得一清二楚,并抬出了保守的自由主义之大旗,以应对他那个时代的欧美问题。自由主义在其激进的过程中与非自由主义,如社会主义、共产主义及其他思想共享一些革命的思想渊源。当我们谈论自由主义时,不能简单地拿出二十世纪以后沉淀出来的一些基本结论,而是应该追溯这些结论之所以产生的社会现实环境。所以,自由主义是有不同的形态的。   回到中国来说,自由主义从产生到现在,我们对自由主义的理解实际上是相当肤浅的,广为宣传的主要是其现代的价值与制度内涵。中国的启蒙运动时期,尤其是五四时期的自由主义,实际上就是美国的实用主义和罗斯福新政,很多自由主义分子都受到了拉斯基的影响。再往后一点,晚近二十年来,自由主义似乎已成为一种标签,不仅自由主义,甚至连很多社会主义、社群主义、民族主义,也都不反对诸如有限政府、市场经济、法治宪政等自由主义的基本主张。但我们如果从更深的角度看,真正属于自由主义的是什么,自由主义的这些理论主张是怎么产生、如何演变、以及自由主义是如何能够在理论和制度上获胜的?这是中国的自由主义者不得不思考的问题。中国自由主义的问题在于,他们把自由主义大树中的果实直接拿来,却不去研究大树是如何成长、进而如何结出果实?不去研究这个过程,而是将果实拿到中国直接运用。中国是没有自由主义的大树的,这正是中国自由主义思想的一个短板。   当然拿来主义有其作用,我也从未否定普世价值。但是我认为自由主义需要升级版。因为中国社会时至今日,在狭义的思想意识领域已经发生了很大变化,已经不是启蒙时代的观念共享的情况了。自由主义、社会主义、民族主义、保守主义、民粹主义,甚至法西斯主义,混沌与错乱、厚颜与无耻,已经逐渐变成了我们赖以寄生的语境。共产党执政改革的三十年,更是加重了语境的迷乱。经济上似乎很强大,政治上没有积极的作为,但一个无能的政治怎么又搞出了一个强大的经济呢?上述种种都迫使第一波的自由主义者要转换思考方式,直面自由主义的政治成熟问题。当然关于普世价值之争依然有其价值与意义,但是它们已经不属于思想理论问题,而是变成了中国社会的公民教育问题。   关于自由主义的政治成熟,我觉得单单调用西方当今的理论资源是远不够的,它们或许能够解决中国社会的一些新问题,如贫富问题、环境问题、伦理问题、性别问题、同性恋问题、克隆人问题等,但这些与自由主义的政治成熟是两回事。我认为,自由主义的政治成熟问题,在二十世纪自由主义的经典著作中是找不到的,它们实际上是在逐渐地分享着自由主义政治成熟的制度成果。关于政治成熟的核心思考,需要回到自由主义之前有关自由的理论探讨,也就是早期现代那个时代。那是决定自由主义政治成熟的重大时期,当时的社会政治变革以及与之相关的经典著作才是打造自由主义政治成熟的关键点。或者用我的话来说,自由主义作为一套思想理论学说的兴起,本身就是有关自由的政治、宪法、人的生活方式的政治成熟的表现,自由主义的政治成熟不在自由主义理论本身,而在关于自由的政治、宪法、人的生活方式的理解之中,这个方面的思想理论之塑造,恰恰是在自由主义作为一套理论产生之前。所以我一直强调十六到十九世纪才是关于自由的一套理论与实践的政治成熟的最重要时期。      二、自由主义的建国创制      以上是讨论自由主义之政治成熟的大致背景,接下来我要探讨的是当今中国自由主义的政治成熟问题。主要包括三个方面,或者说三个维度。这三个维度恰恰是前一波中国自由主义的思想、理论与观念所没有认真思考的,也是使他们的学理路径越走越窄的一个根本原因。当然,这个“窄”并不是完全贬义的,因为伴随着维稳势力的不断打压,相关方面的思想研讨也受到限制。但我看来主要的还是方法论问题,拿着当今西方流行的价值观念作为标准,试图在中国画地形图式地寻找解答。我认为这并没错,但是远远不够。我们看到现在很多自由主义者只有这条道路,随着权力统治的越来越“娴熟”,自由的政治空间越来越艰难,这无疑是一个严峻的事实。关于“担当”问题,固然选择维权是一种勇气,但理论思考本身也需要一种勇气,这种勇气倒说不上什么流血牺牲,或者失去人身自由;而是说你所坚持的这个理论能不能开辟出一条正确的道路。在我看来,很多自由主义者显然忽视这个问题。作为思想上的思考,或者作为学院式的理论研究,自由主义的政治成熟有赖于如下三个基本维度的思考。   第一个问题是自由主义的建国创制。我们现在所共享的自由主义的一些基本观念很少涉及建国创制,即自由的政治本身是如何建立起来的问题。   前不久,我阅读唐德刚的《胡适自述》,颇有一些感慨。胡适是中国自由主义的早期代表人物,当然很重要,大家现在也是把他作为旗帜,因为中国历史上没有更伟大的自由主义者了。但胡适除了提出一些自由观念,整理国故,从事文化研究之外,他对自由政治的思考以及实践是付之阙如的。他没有整体性的关于政治国家构建、古今之变、现代国家、现代政治以及现代国家政体的正当性的思考,他也没有这方面的相关的知识性训练。这一点唐德刚说的很清楚,说他们那一代人就不懂社会科学,他说的社会科学就是政治学、经济学、法学、社会学这一类社会科学,他们还是文史哲,那个时代属于玄学向社会科学的转变时期。当然,胡适在那个时代登高一呼,提倡新文化,主张白话文,声名显赫。然而他自己对现代国家、现代政治以及自由主义的制度构建,正当性、合法性的义理,等等,显然并没有多少思考,也不具备相应的学科背景。西方早期现代的那些思想家们却不是如此,诸如洛克、卢梭、亚当·斯密那些人,他们都写过政治学的书,经济学的书,也写过道德学的书,法理学的书,还写过历史学的书,你说他们是什么学家?他们围绕着的理论中心,就是一个文明体从古代演变到现代,它的历史形成过程,它的产生的正当性,以及相关的构造机制与原理,内在逻辑指向的终极的人义论、神义论或者虚无主义,革命的机缘与历史的终结,等等这些问题。对此,胡适先生这一代人是没有的。他一辈子所做的,也就是那个《红楼梦》、《水经注》,还有禅宗神秀和尚的考证。我不说我的观点,就唐德刚的杂感而言,胡适的这些学术与自由主义有什么相关呢?他一辈子主要的思想事业、学术事业并不在此,而他又是一个自由主义的大师,这不很吊诡吗?所以,胡适以降,包括后来的一代人,进入国民政府的高官,如王世杰、钱端升等人,他们思考的都只是些现代政治的庸常问题,他们认真思考过现代国家的构建、中华民国的党制国家,( 点击此处阅读下一页 ) 共 3 页: 1 2 3 进入 高全喜 的专栏    进入专题: 自由主义 政治成熟   

<玉衡>理想衰竭的我们,正唱着一首落寞的“离歌”

有人会说,理想教育很虚,诚然如此。我所提倡的理想教育,不是空中所造楼阁,因为理想不是天上掉下来的,它们是文化的一部分。所以勤劳勇敢的中国人,需要重新进行思想溯源,回归原典,从传统文化中汲取进步力量的源泉,大力推行中华民族传统的“根”的文化,即儒释道三学。     理想衰竭的我们,正唱着一首落寞的“离歌” ——读萨托利《民主新论》第16章《意识形态的贫困》有感   文/何莹(中国劳动关系学院)   无意间翻读到了萨托利《民主新论》第16章《意识形态的贫困》,实有相见恨晚的感觉。真正优秀的思想家们,诚如萨托利,总是以最平实的语言、最缜密的逻辑、最超前的思维来将自己的理论公诸于世,这是那些三流知识分子堆砌垃圾论文所望尘莫及的。 我感触较深的是:两个世纪以来一直追随我们不去的衰竭过程是理想的衰竭,西方人的理想越来越不像理想了[①]。 这一观点是基于丹尼尔·贝尔《意识形态的终结——论政治观念的衰竭》,所引发的是意识形态的衰竭还是观念的衰竭的讨论,萨托利深刻之处在于他看到了一个更重要的衰竭过程,即理想的衰竭。不知大家的感受如何,当我看到这几个字的时候,它仿佛刺到了我的心灵一般,令我感触极大:包括我所在内的大学生群体,何尝不是如此呢?为什么我们的理想越来越不像理想了?谈到理想,我们大多以数字或牌子来雄辩、来表征: “我的理想是月薪1W”,“我的理想是用LV包,开宝马!” 这些是理想吗?首先,我不否认也不反对这些说法,但它真的不能称为理想,也无须用个人理想来欲盖弥彰,这充其量不过是个人目标而已。在当今的大学校园里,理想教育是匮乏的、无力的,大行其道的是庸俗的、不是理想的理想。以至于在骨感的现实面前,大学生们爱说的一句话是“别跟哥谈理想,戒了!”。我们以“哥”、“姐”,包括现在的“屌丝”来调侃自己,在喧嚣的互联网上表达着对现世的无奈。对于理想衰竭的我们来说,正唱着一首落寞的“离歌”,谈道德理想、公义情怀和崇高使命真是场既奢侈又不靠谱的享受。     真的,我们的理想在衰竭。 那什么是理想呢?理想在我看来,应该是一种境界、一种价值信仰,一种关乎人文、化成天下的情怀。当我们将视野放之于物质极为贫乏的时代,古之圣贤的理想总能让我们感受到激情的澎湃、理想的张扬:孔夫子一生颠沛流离,游学各国,始终不忘“士不可不弘毅,任重而道远”的崇高理想;杜子美茅庐为秋风所迫,在颠沛流离间却能发出“安得广厦千万间,大庇天下寒士俱欢颜!”的理想宣言;范仲淹屡遭奸佞诬谤,数度被贬,却能表达出“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”的伟大抱负。随着时代的发展,技术的进步,为什么会出现理想的衰竭?萨托利认为,一方面理想正沿着“需要-满足——不满足——更多的欲望”这个方向改变和消耗着[②],另一方面技术进步本身是随着理想的衰竭而崛起的[③]。尽管我们体验到了科学技术所带来的进步,但技术进步已经使我们改弦更张,使我们越来越像个功利主义的自顾自的动物,事实上我们只有经济头脑了[④]。近些年来,我们着了魔似的,沉迷于并一直被GDP数字盲目的牵引着,我们中华民族在物欲的浪潮里渐渐的迷失了本我[⑤],受着“物欲”的损害与支配,而且满怀恐惧[⑥]。尤其是我们,从小就被强制的带上“处世哲学”、“厚黑之道”的观念眼镜,看到的不是理想,而是观念,急功近利的观念,一种“人人为我,我不必为人人”的私念。正如北京大学钱理群教授所说:“我们的一些大学,包括北京大学,正在培养一些‘精致的利己主义者’,他们高智商、世俗、老到,善于表演,懂得配合,更善于利用体制达到自己的目的。这种人一旦掌握权力,比一般的贪官污吏危害更大。”多么的振聋发聩啊!     我认为,大学教育的根本便是理想教育,它断不是职业培训,不是应试考评,不是成功学的金钥匙,更不能沦落为官阶晋升的敲门砖。理想教育的最深刻的注脚,是《大学》开篇所言:大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善,是格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下。因此,大学教育首要之处是传承,而不是创新,我们需要在人生最金贵的四年对古今中外影响人类最深远的思想加以阅读、理解、审视和批判。几乎每个人都知道中国的大学教育是有存在问题的,但没有人能意识到病的根源在哪里,我们高喊“自由之精神,独立之人格”,但又有几人能真正理解20世纪初老一辈们强调这句话的时代意义?又有几人能真正去践行、去砥砺自己的自由精神和高尚人格?所谓“基础不牢,地动山摇”便是这个道理!对于大学教育,甘阳先生所提倡的“重新阅读西方,重新阅读中国”是一个极为深刻的方式,他高瞻远瞩地看到了这是中华民族、中华文化复兴的重大前提,但我不认同他搞的通识教育,因为中国地大、人口众多、底子薄,中国大学生的最大群体不在985、211高校,而在成百上千的二类、三类本科院校。通识教育的思路并没有错,但它的前提仍是基础教育,光大学几年通识教育是不够的,更重要的是在高等教育之前的中学教育、小学教育、学前教育这些基础教育。没深刻认识到我国基础教育的薄弱而在高等教育市场化的今天推行通识教育是注定会高调地出场,低调地谢幕。 有人会说,理想教育很虚,诚然如此。我所提倡的理想教育,不是空中所造楼阁,因为理想不是天上掉下来的,它们是文化的一部分[⑦],所以勤劳勇敢的中国人,需要重新进行思想溯源,回归原典,从传统文化中汲取进步力量的源泉,大力推行中华民族传统的“根”的文化,即儒释道三学。当然,光有道德理想的基础教育是不够的,还有一个更为重要的方面,是基于法治、合乎法理的权利与义务相统一的公民教育。可以预知的是,这将是一个极为漫长和长期博弈的过程,因为我们有太多体制所带的难题和阻碍需要克服和消除。 [①] [美]乔万尼·萨托利《民主新论》,冯克利、阎克文译,上海人民出版社,P533-534。 [②] [美]乔万尼·萨托利《民主新论》,冯克利、阎克文译,上海人民出版社,P533。 [③] [美]乔万尼·萨托利《民主新论》,冯克利、阎克文译,上海人民出版社,P537。 [④] [美]乔万尼·萨托利《民主新论》,冯克利、阎克文译,上海人民出版社,P534。 [⑤] 中华民族越来越没有文化特征了,可怕的趋同化和平庸化,我认为这将是中华民族复兴道路上最迫须解决的难题。 [⑥] [美]乔万尼·萨托利《民主新论》,冯克利、阎克文译,上海人民出版社,P538。 [⑦] [美]乔万尼·萨托利《民主新论》,冯克利、阎克文译,上海人民出版社,P539。     (来自投稿邮箱;责编:徐海星)     您可能也喜欢: <天璇>寻梦福尔摩沙——在台湾那些与我擦身而过的人们 疾病的隐喻 <摇光>革命的盛宴 <七星人物>第六期:纽约留学女?不,王意扬——瓢虫君专访王意扬 抢劫与强奸最大的相同之处何在 无觅

共识网 | 成绶三:“维稳”的变质

   “维稳”的变质   和谐稳定、天下太平,原本是中国人自古以来的追求。这些年,之所以出了问题,关键是,“维稳”被一些当权者所利用,目的不是为民造福,而是维护自己的既得利益。不从根子上解决问题,也就是严格实行法治,“维稳”的结果,只会越维越不稳。   评( 曹林:维稳是如何变成一个贬义词的 )    中国的漫漫人权路   中国的人权之路,已历经了一百多年的漫长之路。中共在执政前后,对人权(以及民主自由等等)态度的变化,值得反思。所幸,2004年,“人权”终于入宪。但要真正地、完全地落实,还需要时间,希望那不会再是一百多年的漫长历程。   评( 曲相霏:百年宪政近程中的人权—从“人权”词语的使用说起 )    《环球》太缺乏对民主的认知   《环球时报》实在需要好好补一补民主这一课。首先请你们重温一下1943年7月,毛泽东在延安对中缅印战区美军司令史迪威的政治顾问谢伟思说过的一段话,毛说:“每一个在中国的美国士兵,都应该成为民主的广告,他们应该对他们遇到的每一个中国人谈论民主。美国官员应当对中国官员谈论民主。总之,中国人尊重你们美国人民主的思想。”还说:“我们不怕美国民主的影响,我们欢迎它。”(中共党史研究室编:《党史研究》1983年第20-21期)。接着还要推荐你们好好读一读1997年中国青鸟出版社的《世界宪法全书》,其中列举了全世界110个国家的宪政状况比较。仅举几例:其中91%的国家宪法对新闻出版自由有保障条款;94%的国家实行三权分立;95%的国家不承认任何政党有政治特权;99%的国家宪法没有规定任何专政。早在辛亥时期,被邓小平称之为“伟大的革命先行者”的孙中山先生就说过,“世界潮流浩浩荡荡,顺之者存,逆之者亡”。中国的国情就那么特殊,可以之置身于世界潮流之外吗?!可以置身于人类文明之外吗?!那真要成为地球村的怪物了。   评《环球时报》:不能甘愿当西方的“民主被告”    中国当下的问题不是对西方的迷信   当今中国,至今还没有同“苏联模式”彻底决裂(最近北京暴雨造成大灾,多源于至今仍在沿用按“苏联模式”修的排水系统)。由于“苏联模式”的阴魂不散,因此,言必谈1917年传进来的马克思列宁主义,以及后来自己创造的毛泽东思想。当然,这些年,又有了邓小平理论、三个代表和科学发展观。总之,指导思想的字数越来越多,句子也越拉越长。但实际上,我们理解的马克思主义,到底是什么样的马克思主义(马、恩本人的学说前后有变化、有发展)?我们理解的列宁主义,又到底是列宁著作中的哪些部分(俄罗斯已经对列宁有了新的认识)?特别是毛泽东思想,又到底是毛泽东著作以及谈话中的哪些部分?所有这一切,从上到下,实际上的理解并不一致。邓小平主政初期,曾经试图淡化这一切,提出“白猫黑猫”论,后来的领导又提倡过“不争论”。但最近,情况再次发生变化,如开头所说,言必称“马克思列宁主义、毛泽东思想、邓小平理论.......”。可见,中国的问题,实在不是对西方的迷信。   评(甘阳:现代中国必须从对西方的迷信中解放出来)    中国外交面临困境   消息传来,俄越签了协议,越送上金兰湾,俄给出100亿美元援助。一个是我们现在的“战略合作伙伴”,一个是曾经的“同志加兄弟”。再看新加坡,在中国苏州有那么大的工业园区,最近又主动邀请美国去樟宜建军事基地;更不用提日本和菲律宾的种种“小动作”(CCTV用语)了。纸上空谈已经毫无用处,应该冷静思考一下,我们的外交到底出了什么问题?!没有新思路,就不会开创新局面。人无远虑,必有近忧。再也不能沉浸于外交取得了多少多少成果上了;更不能像某学者说的那样,中国外交已完成了“亮丽转身”。   评(李洁宁:南海主权争端复杂性成因)    作者至今仍在神化毛   作者对中国历史的了解,几乎等于零。根本不了解毛的一生,是在为乌托邦的理想而奋斗;更不能容忍的是,他拿全体中国人民和整个国家的前途和命运做实验,并且毒害了一大批外国的毛左(如红色高棉)。今天中国存在的许多问题,根源仍是毛的一整套思维方式(文革时期达到巅峰)在作怪,还不值得我们警觉和好好反省吗?!   评( 摩罗:批判毛泽东,一些人过了头 )    必须告别文革的思维方式   “文革”给中华民族带来的灾难无穷无尽,其中的核心是极端的思维方式,非左即右,非对即错,非友即敌,等等。81年的决议,本来是个很好的时机,可惜“文革”没有得到彻底的清算。相信总有一天,会彻底清算所有的的错误。历史是公正的,人民是不可能永远被蒙蔽的。   评( 刘瑜:迷人的愤怒方式 )    改革是人心所向   中国正处在改革的十字路口。有人说,改革是找死,不改革是等死,这话有点绝对,但反映出很多人对改革前景的悲观。本文作者在文章结尾处,提出被动改革和主动改革的两个选项,还是很实际的。在未来十年,这两个选项的可能性都存在,就看顶层和民众如何选择。被动改革的决定权,当然仅仅掌握在顶层手里,民众只能被迫接受,但这样的高压维稳可以维持多长时间,以及可能造成的后果,谁也难以预料,而且谁也难以掌控、或长期掌控。主动改革,应该是顶层和民众能够实现双赢结果的选项,而从目前情况来看,难度远远大于第一选项。这就需要顶层和民众共同来推动,只要上下合力,难度再大,也是有办法解决的。世界政治经济发展的大潮,留给我们的时间已经不多了,何去何从,来不得半点迟疑。   评( 袁绪程:危机与改革:未来十年的挑战与选择 )    《共产党宣言》不是圣经   时到今日,居然还有人将《共产党宣言》奉为圣经。这不但显示出作者对马克思学说的研究,仍然处在列宁、斯大林、毛泽东所利用和解释的范围内,因此很有必要好好补课。否则,还会像当年的列、斯、毛那样,拿他们自已的实用主义和乌托邦式的理解,来继续影响、忽悠民众。   评( 辛向阳:西方国家民主制度的内在矛盾分析 )    党不改革就会失去优势   当务之急,是必须改革。政治体制要改革,首先,党要改革。这是人心所向,大势所趋!不改革,党就会失去民心,失去执政的资格,更谈不上有什么优势。历史会证明这一点,不以任何人的意志为转移。   评( 习近平:始终坚持和发挥党的独特优势 )    普世价值不可抗拒   2007年,中共的领导人就说过,“科学、民主、法制、自由、人权,并非资本主义所独有,而是人类在漫长的历史进程中共同追求的价值观和共同创造的文明成果。”这不是普世价值是什么?连这样的常识性问题,至今还有人要抗拒,难道要让中国变成地球村里的怪物不成?!   评(戴建业:请问:让观众笑一笑难道会死人吗?)

爱思想 | 甘阳:现代中国必须从对西方的迷信中解放出来

甘阳:现代中国必须从对西方的迷信中解放出来 进入专题 : 反启蒙 启蒙    ● 甘阳 ( 进入专栏 )        “中德启蒙对话”这样的活动很难避免一种尴尬,因为被邀请参加对话的人尤其是主讲人,很容易被看成不仅代表他个人,而且多多少少代表他来自的国家--中国或德国--的主流观点,因此每个个人的发言也就成了某种“中国的”或“德国的”观点。为此,我想特别强调,我个人的看法在中国社会不具有任何代表性,因此我的发言仅仅只代表我个人的看法,而不能代表任何其他“中国人”的看法,更不能代表所谓“中国的”看法。        “反启蒙”是启蒙本身不可或缺的重要部分        恕我直言,我对“启蒙对话”这个题目并没有很大的热情,因为这个题目容易让人想起鲁迅的名言:老调子又唱起来了。我很怀疑,除了陈辞滥调以外,关于启蒙还能谈出什么新东西?例如,这些年一谈启蒙,大家好像都必须从康德的文章“什么是启蒙”开始,这不免让人厌倦。不过,为了表示对康德的尊重,让我也从康德开始,我愿引用康德《判断力批判》(Critique of Judgmen)第40节的一句话:“从迷信中解放出来是谓启蒙”(Liberation from superstition is called enlightenment)。从这个意义上讲,启蒙并非是西方现代的产物,也并非一定与西方现代性相关,相反,启蒙就是从任何根深蒂固的迷信中解放出来。因此,要谈启蒙,首先必须问某个时代某个地方最大的迷信是什么?   正如我所尊重的德国思想家伽达默尔(Gadamer)指出的,启蒙在西方并非从现代才开始,相反,西方至少发生过三次大的启蒙,第一次启蒙是在古希腊,当时最大的迷信是神话,启蒙表现为古希腊哲学以理性取代神话这种迷信;第二次启蒙则是人们熟悉的西方现代的启蒙,当时西方最大的迷信是启示宗教与基督教圣经,启蒙表现为以“不需上帝启示帮助的理性”(unaided reason)来取代启示宗教与基督教圣经的权威,实际上康德所谓“勇于使用你自己的理智”(havethe courage to use your own understanding),只有在批判启示宗教与基督教圣经这种当时最大迷信的意义上才能理解,“你自己的理智”就是“不需要上帝启示帮助的理性”,否则“你自己的理智”这话根本就没有意义,康德的意思无非是说,欧洲人长期不敢使用自己的理智,是因为上帝的启示和基督教圣经凌驾于“你自己的理智”之上;同样,康德所谓“不需要别人的指引”(without the guidance of another)归根结蒂是指不需要基督教圣经权威的指引,否则这句话就是荒谬的,这会导致对任何教育的否定,有任何一个学生不需要教师的指引吗?因此有必要强调,离开了从启示宗教和基督教圣经这种迷信的解放,西方第二次启蒙根本就无从谈起,没有启示宗教和基督教圣经这种迷信,西方第二次启蒙不会发生。   西方的第三次启蒙,则是在20世纪特别是第二次世界大战和奥斯威辛集中营以后发生的,这次启蒙的表现形式或许可以称为“反启蒙”,因为要破除的最大迷信可以说正是“启蒙本身的迷信”,亦即西方现代启蒙所导致的种种现代迷信:对技术的迷信,对理性本身特别工具理性的迷信,对人掠夺自然奴役自然的权力的迷信,对宏大话语和普遍主义的迷信,以及对西方中心论的迷信,等等。特别是1960年代到1980年代期间,西方很多思想家对“现代性”和“启蒙规划”的深刻批判凸显了“西方现代启蒙”的黑暗面,从而促进了现代人从“启蒙本身的迷信”中解放出来。   可以说,启蒙的辩证法或启蒙的悖论就在于,启蒙在破除迷信的同时往往也在创造自己的新的迷信。正因为如此,“反启蒙”必须被看成是启蒙本身不可或缺的重要部分,没有“反启蒙”,启蒙就无法克服自己造成的新的迷信,因此,“反启蒙”有助于启蒙的健康发展,没有“反启蒙”制约的“启蒙”必然会走向“启蒙的走火入魔”(enlightenment gone mad)。        现代中国必须从对西方的迷信中解放出来        下面我就从这种启蒙辩证法的角度简略谈谈我对中国启蒙的看法。但要讨论中国的启蒙,我们同样必须首先问,中国不同时代的最大迷信是什么?没有迷信,就没有启蒙,只有先搞清什么是有待解放的最大迷信,才有可能真正讨论启蒙。   这里不可能详细讨论中国文明自身的启蒙传统,但可以确认,中国的第一次大启蒙是由孔子和儒家奠定的,孔子和孟子时代的最大迷信是对武力和霸权的迷信,孔子和儒家以“仁”为核心的道德理性和道德实践取代对武力和霸权的迷信,奠定了中国的启蒙传统。儒家的道德理性和道德实践并不追求形而上的绝对真理,而强调个体修养的日常道德实践,因此儒家没有启示宗教那样的绝对教义,也没有基督教圣经那样的绝对神圣文本,儒家的所有经典都是人间的,都是用“你自己的理智”可以把握的。正因为没有启示宗教的迷信,也没有类似基督教圣经那样的神圣文本迷信,类似西方第二次启蒙那样的启蒙运动不会在中国传统内部发生,也不需要发生,因为并没有那样的迷信需要解放。   中国现代的启蒙不是在中国思想传统内部发生的,而是外来的,是在中国文明全盘瓦解后学习西方特别是西方第二次启蒙思想的结果。这一中国现代启蒙过程充满了启蒙的辩证法或启蒙的悖论,亦即它在破除迷信的同时也在不断创造新的迷信。中国现代启蒙破除了从前中国人的最大迷信,即认为中国文明是最高最好的文明这种迷信,从而转向学习西方特别是西方第二次启蒙的成果,但它同时创造了自己的新的迷信,即认为西方的月亮都比中国的月亮圆,因此中国文明传统必须全盘彻底地否定。   特别值得注意的是,中国这一现代启蒙过程基本上缺乏“反启蒙”来平衡,虽然1920年代前后曾有梁启超和梁漱溟等人提出对西方第二次启蒙的批判并曾发生“科玄论战”这样的启蒙辩论,但这些人物和思想很快就被边缘化,毫无影响。20世纪中国的思想主流始终是不断强化对西方第二次启蒙的全面认同,因此20世纪以来几乎每过15年或20年就会有人提出需要“新启蒙”,亦即认为中国走向西方第二次启蒙仍然不够彻底,需要更加激进的启蒙。   更有意思的是,尽管20世纪以来中国发生的一切都是接受西方第二次启蒙的结果,但几乎从没有人认为20世纪中国发生的任何错误与接受西方第二次启蒙有关,而总是认为是启蒙不够彻底所导致。例如改革以来,几乎从来没有人认为毛泽东的错误与中国全面接受西方启蒙有任何关系。中国思想家李泽厚也并不认为检讨现代革命问题首先需要检讨西方第二次启蒙,反而认为现代中国的全部问题是“救亡压倒了启蒙”,仍然是启蒙不够彻底。   如果我们问,中国现在需要什么样的启蒙,那么我们首先要问中国现在最大的迷信是什么?在我看来,答案是清楚的,中国现在最大的迷信就是对西方的迷信,特别是对西方第二次启蒙的迷信。正是这种现代中国迷信,实际使得现代中国人几乎不会用“自己的理智”去思考,因为他们认为必须求助“西方人的理智”,同样,中国的思想界和舆论界至少目前做不到“不需要别人的指引”,因为大家实际认为中国人需要“西方人的指引”。这,大概就是启蒙与迷信的辩证法在现代中国的表现,也是中国现代启蒙的最大悖论。   我的结论因此是,现代中国人如果要“用自己的理智”而“不需要别人的指引”,就必须从对西方的迷信特别是西方第二次启蒙的迷信中解放出来。在这一迷信解放的过程中,中国自身的启蒙传统,以及西方第一次启蒙和第三次启蒙都可能成为重要的思想资源,近年来已经有不少中国学者开始注意这些不同于西方第二次启蒙的启蒙传统。        本文为作者在2011年11月17日中国国家博物馆“启蒙之对话”论坛上的发言 进入 甘阳 的专栏    进入专题: 反启蒙 启蒙   

爱思想 | 张静:社会建设:传统经验面临挑战

  选择字号: 大 中 小                      本文共阅读 12 次 更新时间: 2012-04-11 11:05:11 张静:社会建设:传统经验面临挑战 进入专题 : 社会建设    ● 张静       一          在经历三十年经济高速增长之后,政府提出了“社会建设”的口号,虽非及时,但的确点到了目前众多社会问题的关键。从管理者的角度看,社会建设的目标是重建基层管理秩序,而从研究者的角度看,社会建设是为了对抗社会溃败,首先需要了解社会整合失败的原因,这关乎到社会建设的方向。那么,在紧迫的现实情景下,如何辨别社会建设的原则和理由?不妨先来看看人类不同社会秩序的经验——它们的目标是什么,基于什么纽带形成,又导致了什么后果,再去反思这些经验带来的启示。          二          社会学对社会整合的研究由来已久。这一领域关注的重点,是社会成员因何达成内聚(或称团结),并可顺利协调相互的行为。政治社会学研究指出,有五个因素影响着社会秩序构成,它们是社会建设必不可少的:共享的意义和价值体系、社会规范、权力和权威、社会组织、社会互动网络。     在促成社会整合方面,上述因素各自的作用是:共享的意义和价值体系有助于降低认同分歧,减少协调成本,增进社会共识;社会规范对行为设置限制,人们通过社会化实践,学习这些规范,了解社会中他人的要求,从而主动调整自我行为来满足社会期待,以期得到正面的肯定和接纳;权力和权威产生承认与一致的效果,并在分歧加剧、冲突激烈的时期,通过威慑和强制以促进社会服从;社会组织能够增强互动和互赖,使社会成员形成分工性依赖,“需要他人并被他人需要”,通过合作而彼此联接;社会互动网络提供信任、安全、合作等社会资本,结果是促进了广泛的团结和内聚。1     这五个因素的提出虽然具有启发性,但对具体问题的解决帮助不大。原因在于,世界各地存在着性质类别不同的价值体系、规范、权威、社会组织和网络,它们不仅对于社会整合的作用不同——正面、负面的都有,而且伴随社会变迁处于不断的变化之中。因而解答具体社会的整合问题,需要基于其自身的历史经验。          三          社会学者观察到,从不同社会中存在的“共同体”和“初级社会群体”中,可以发现群体凝聚的天然纽带。但小团体的整合不同于大社会的整合。为了寻找不同的秩序粘合剂,早期社会学者的普遍做法,是把传统的群体形式与“现代社会”进行对比,探索它们在社会连接上的差别,于是就有了机械团结和有机团结、基于血缘和基于分工、排斥性群体和包容性群体、特殊主义和普遍主义规则等知识性概念。费孝通先生用“差序格局”概念定义传统中国的社会关系,也是对比研究的范例。不同寻常的是,这些对比几乎都包含着一种暗示:怀疑传统的组织形式和社会关系能够解决现代大社会的整合问题。个中理由,不仅在于社会的规模扩展了,更关键的是社会成员的自主性、异质性、依赖性及流动性——这些特质变化了,他们之间的社会关系因此与传统共同体有别。     今天我们关心的整合问题,自然不是小团体的内聚,而是大社会的凝结一体。可是,这方面的观点一直处于严重分歧中。一些学者坚称,传统群体不适合现代社会,因为依附于个人化的支配关系,将阻滞劳动力和资源的自由流动、以及集约化生产的发展2;结果导致非亲属和非地缘的“次级团体”缺乏,这一结构无法使中国人在更大的目标、更大的社会舞台上内聚,把个人和整个社会联系起来。3另一些学者认为,传统道德和社会群体结构的毁坏使社会陷入失范4;个体化发展对整体生存伦理的破坏,是大量冲突产生的根源。而人们最为熟知的宗族、家族和村社,不是以个人而是以团体为中心的关系体系。它以共同生存和安全为中心原则,承认每个人的生存权,并通过互惠交换的方式来实现,人们交换财富以帮助需要者,造就了一种均等化并互相依赖的集体,也带来了社会安全和安定。5     这些分歧实际上隐藏着目标排序的差别。发展优先者,视共同体生活为妨碍性组织,主张建设现代秩序。他们相信,以理性为指导的、自身利益牵引下的行动准则,将导致市场社会的分工、互赖与合作秩序。6生活方式优先者,视发展为破坏性力量,主张传统伦理和关系回归,他们力求恢复历史经验中的整合资源。比如有关中国的传统伦理,可以找到家庭主义原则7,非正式社会联系中的社会资本8,基层传统权威(老人协会)9,等等。上述两种目标,实际上追求的是不同的社会秩序,而且建设其一,则伤害其二。为何它们互相伤害?原因在于,作为两种秩序根基的组织和行为原则不同。          四          坦率地说,上述两种设想,在今天中国的现实下都面临着棘手问题:对于前者,中国的市场经济改革虽然促进了经济分工与合作,但却未同时自动地促进社会整合,分歧和冲突在加剧,社会对立日益吞噬着经济发展的成果,一些冲突甚至激起反对发展的声音;对于后者,传统组织往往是在现代组织失灵的领域,或者较局部且同质性的范围中发挥作用,面对一个不同质的社会,传统纽带亲疏有别的特殊主义性质怎样扩展到陌生人社会,发扬一视同仁的普遍原则,至今还是未解的难题。     环顾我们的社会不难发现,初级群体的团结纽带,难以在更大的、陌生的、流动的、异质的公共社会中也成为团结纽带,情况往往相反,越是内聚紧密的群体,基于强烈的边界差异和认同归属感,在更大的“社会”中相处时,他们之间的冲突越是常见;不仅传统的内聚形式——比如基于血缘、文化和地域特征的家族、宗族、种族以及民族——之间的相处存在这种状况,所谓“次级群体”的社会整合组织——比如俱乐部、社团、阶级和政党——之间的相处同样存在这种情况。因此,这些问题不仅是现实的,更具有学术上的意义:是否能够将人类早期的经验——初级群体的整合方式——用于变迁之后更大的社会整合?如果分工带来的经济互赖难以转化为社会整合,那么市场经济中的社会整合依靠什么连接纽带?这些问题不回答,社会建设的理由和方向就不明。     如何让社会保持竞争的活力,但又不至让分裂和冲突毁掉我们的生活,人类必须探求共处和共生之道。这正是现代社会整合面临的基本问题。从某种意义上说,当代政治哲学关心的“公共理性”,当代政治经济学关注的“公共选择”、“原则政治和利益政治”,当代社会学理论讨论的“复杂社会”,都是从不同的角度回应这一问题。          五          探究这个问题,我们有哪些经验可以借鉴?     先看传统中国的经验。学者发现,传统中国事实上有着两个互不干扰的秩序中心。一个是官治领域,以国家为权威中心,但对于基层社会而言,国家的整合意义多是文化象征性的;另一个中心则更具有实质性,因为它行使着实际的管辖权力,这就是基础层次上存在的地方秩序——以士绅为中心的基层权威。经过多年的实践,这两种秩序在各自的领域中,形成了各自的权威中心,并学会了小心避免触及对方领地。这一惯例,实际上在两种秩序中间形成了隔层。因此可以说,建立于多种局部地方体上的国家政治制度,为广泛的社会整合提供的基础,主要是文化意义上的,而结构意义上的社会整合——即具体的管治,则事实上是在地方层次上完成的。10甚至在治理的规则方面,国家也未能实际推行统一的管治标准,而是任由地方根据惯例掌断。在国家抽象原则下的“因地制宜”,一向是正当合法的,国家总是通过、而不是企图取代地方权威治理基层社会。而在地方范围里,尤其在它的基础结构层,地方权威替代了国家所不能完成的局部整合作用。11     这些局部的社会整合,以绅士长老为权威形式,以宗族、家族或地域关系网络为基本结构,显示出强关系、文化认同、族长权威和高密度来往等特点12,基于与生俱来的纽带——血缘、亲族、邻里、地缘和种族连接,内聚效果较强。但是这一传统,不仅在过往的国家政权建设中,一直处于衰落之中,而且它的行为原则、边界责任和信用体系的特殊主义,无法克服局部性、纵向分离性和横向隔绝性的缺点,因而难以在结成更大的社会连接方面发挥纽带作用。13     再看现代中国的经验。有一种值得注意的传统,是1949年以来,经由政治变动和经济建设进程完成的、自上而下的社会再组织化。随着单位制的形成,社会成员被划分在生产性社区或者行政村中统一管理,他们被组织进整体系统,形成上下隶属的纵向依赖关系,社会停止了自我组织化。这种结构的特点是一致性强,内聚的纽带是集体化的生产和资源(包含福利)较均等的再分配。今天,居住区的自主选择,劳动力和资源的大范围流动,以及市场分配机制的发展,日益瓦解着统一的、经由单位的社会管理系统,上述纽带的作用日渐式微,但它们并未完全消失。社会成员的共同责任意识和自组织能力,在被动依赖的结构中停滞生长,结果使社会分散度加剧。这一点在遭遇生存困境的时刻,比如地震或其他自然灾害时,表现得尤为清楚。     综上,对于基层社会的整合而言,我们的历史能够提供的,主要是两种经验——基于原初的血缘、地缘特征结成的社会纽带,基于集体化生产和再分配特征形成的社会纽带。前者有相当强的局部性和分割性,其亲疏有别、基于个人关系的规则很难在公共社会中施展作用,而后者的被动性连接方式,妨碍经由社会成员的选择而建立的主动认同和归属。所以,社会学者对它们抱有明显的矛盾态度:一方面,这些经验较为熟悉且易于使用,另一方面,指望它们承担起当今社会整合的复杂任务,颇有困难。          六          那么,别国的经验有何启示?在世界范围内,基层领域的社会建设主要曾在以下意义上使用:     (一)作为社会资本的重建方案     它的中心点是提倡公民德行和道德义务,以对抗个体权利膨胀带来的社会解体问题,所以行动目标放在恢复人际信任和社会联系上。社群主义者认为,现代社会中人们的社会联系越来越少,社会资本正在消失,信任、规范和网络都在弱化。而社群建设可以增进社会资本——它由社会成员共享,通过协调和行动来加强社会连接,并可能间接促进经济效率提升14。在这个意义上,社群重建意在恢复基层社会的公共生活,对抗社会解体或分裂——一些团体日益边缘化、被动化,基层民众难以像从前那样,通过参与公共生活,来建立认同、归属和忠诚,分享公共道德、责任和价值15。因此,再建基层的社会联系和公共生活,成为在美国社会从事“社区发展”的主题16,它鼓励公民自己组织起来管理自己的事情。人们相信,完全可能通过公民自治、自约和自我监督,解决公共资源的管理和公共利益共享问题,在很多情况下,社区自我管理的效果并不亚于市场或政府。17     (二)作为政治竞争的反贫困方案     反贫困方案并非鼓励依赖性,而是培养当事人的主动性,通过启动志愿服务、社会自助、民主参与社区发展决策,依靠公民力量展开社会救助,因而行动主角是居民,社区机构的性质是服务性的。比如,英国的社区建设和党派活动关系密切,社区发展的具体计划一直受到不同政治派别意识形态的影响,呈现出分歧的局面。对于政治右翼而言,社区建设的目标在于确定国家行为的边界,保障个体自由不受干涉;而对于政治左翼而言,社区建设的目标在于帮助贫困群体增强自身力量,保证他们和其他社会阶层一样,享受平等自由的权利18。在英国各地,相当多的地方市政局制定了反贫困计划,力图通过国家的经济社会政策,遏制地方贫困的增长。     毫无疑问,这些社会建设具有巩固基层秩序的作用,它们的生命力来自受益者——居民本身。社会建设意味着社会进步运动。对照中国经验,它们促成社会内聚的纽带是什么呢?既非血缘地缘、同宗同族等原初特征,也不是集体化生产和再分配,而是社会成员共享的利益和价值,比如平等、自助、自主和共担。这些价值被人们认同的原因是,它们同时也符合居民的个体利益,和他人共享的利益使则使个人与公共社会联系起来。参与、沟通有利于寻求共享利益,形成共享价值,巩固社会团结。当个人利益和共享利益切合,个人价值和共享价值切合,人们就会认同共享利益和价值,因为这么做可以保护个人利益和价值。为此,人们愿意主动调节相互间的分歧,甚至作出妥协和退让,维护共享的利益和价值。这自然有利于达致社会整合。     虽然在不同的社会,利益和价值的具体内容有别,但是社会建设能否成功的逻辑无异。它实际上取决于个体利益和共享利益的切合程度。由于个体需要有差异,现代社会的整合无法绕开个体利益的选择和协调问题。因此,加强社会建设尤其是公共制度建设,使之发挥协调公共利益和多元个体利益的功能,对于社会整合甚为关键。     在这个意义上,社会整合“事”虽在基层行动领域,“理”却在宏观结构领域,它看起来是寻求社会管理之道,实质上却是探寻社会共享利益和价值的建立与协调机制。共享利益和价值依赖于人们的选择性认同,而不是研究者的设计。传统经验提供的社会连接纽带,难以给今天异质社会的整合问题提供现成模式。这是当前社会建设面临的重大挑战。          (张静,北京大学社会学系教授)          注释:     1Edited by Michael Hechter & Christine Horne, Theories of Social Order: A Reader, Stanford University Press,2003.     2韦伯:《民族国家与经济政策》,甘阳、李强等译,北京三联书局,1997年,55页。     3许踉光:《家元:日本的真髓》,于嘉云译,台湾南天书局,民国89年,206、231页。     4埃米尔•涂尔干:《自杀论》,冯韵文译,北京商务印书馆,1996年。     5詹姆斯•C•斯科特:《农民的道义经济学:东南亚的反叛与生存》,程立显、刘建译,北京译林出版社,2001。     6艾伯特•奥•赫希曼:《欲望与利益——资本主义走向胜利前的政治争论》,李新华、朱进东译,上海文艺出版社,2003年。     7盛洪:“论家庭主义”,天则经济研究所《内部文稿》,2007年第2期,13页。     8蔡晓莉:《中国乡村公共品的提供:连带团体的作用》,《经济社会体制比较》,2006年第2期。     9Mette Halskov Hansen, Organising the Old: Senior Authority and the Political Significance of a Rural Chinese, ‘Non-Governmental Organisation’, Modern Asian Studies 2008, 42:1057-1078.     10Vivvienne Shue, The Reach of the State, Stanford University Press, 1988.     11张静:《基层政权》,修订版第一章“基层权威的授权来源”,上海世纪出版集团,2006年。     12彭玉生:《中国转型经济中的宗族网络和私营企业》,2005年11月29日,香港中文大学中国研究服务中心讲演稿。     13张静:《公共性与家庭主义:社会建设原则辨析》,北京工业大学人文社会研究院会议文稿,2011年3月。     14Putnam的研究这样解释社会资本概念:与物质资本和人力资本(分别指的是提高个人生产率的工具和培训)相比,社会资本指的是社会组织特征,例如信任、规范和网络。它们能够通过协调和行动来提高社会效率,社会资本提高了投资于物质资本和人力资本的收益。参见Putnam RD,1993, The Prosperous Community :Social Capital and Public Life, American Prospect 13:35-42.     15Theda Skocpol, Advocates without Members: The Recent Transformation of American Civic Life. in Theda Skocpol and Morris P.

爱思想 | 黄玉顺:中国学术从“经学”到“国学”的时代转型

  选择字号: 大 中 小                      本文共阅读 8 次 更新时间: 2012-03-28 10:12:58 黄玉顺:中国学术从“经学”到“国学”的时代转型 进入专题 : 中国学术 经学 国学    ● 黄玉顺 ( 进入专栏 )       【摘 要】中国目前学界可谓:经学热中无经学,国学热中无国学。真正的国学应有以下五大基本特征:第一,就其性质而论,国学既非西方的“汉学”(sinology),也非原教旨的“经学”,而是一种现代性的中国学术;第二,就其方法而论,国学并非学术史(史学)那样的对象化或“客观”化的“科学研究”,而是经典诠释;第三,就其形式而论,国学并非“文史哲”那样的多元的分科研究,而是传统经学那样的一元的统合学术;第四,就其地位而论,国学并非与“文史哲”等等相并列的一个学科,而是可以统摄诸学科的一门奠基性学术;第五,就其作用而论,国学作为一种学术,并非现代科学意义上的所谓“学科”,而是一种具有“柔性国家意识形态”性质的理论或学说。     【关键词】经学;国学;时代转型          目前中国学界的状况,可谓:经学热中无经学,国学热中无国学。本文重点讨论“国学”问题。尽管所谓“国学”研究已经进行了数十年,但真正的国学尚待建构,或者说,我们还仅仅处在这一建构过程的“初级阶段”。这是因为,真正的国学至少应有以下五大基本特征:第一,就其性质而论,国学既非西方的“汉学”(sinology),也非原教旨的“经学”,而是一种现代性的中国学术;第二,就其方法而论,国学并非学术史(史学)那样的对象化或“客观”化的“科学研究”,而是经典诠释;第三,就其形式而论,国学并非“文史哲”那样的多元的分科研究,而是传统经学那样的一元的统合学术;第四,就其地位而论,国学并非与“文史哲”等等相并列的一个学科,而是可以统摄诸学科的一门奠基性学术;第五,就其作用而论,国学作为一种学术,并非现代科学意义上的所谓“学科”,而是一种具有“柔性国家意识形态”性质的理论或学说。然而这五大特征却都是现有的所谓“国学”研究尚未具备的。          一、就其性质而论,国学既非西方的“汉学”,也非原教旨的“经学”,而是一种现代性的中国学术。          近年来学界掀起了“经学热”。有一部分学者试图在现代中国社会中“重建经学”、或建立一种所谓“新经学”。但这是不可能的。这涉及经学与社会生活之间的关系问题。一时代有一时代之学术,因为一个时代的学术乃是那个时代的社会生活方式的产物,并隶属于、顺应于、服务于那种生活方式。中国社会的历史时代及其学术形态,略如下表:          我们不能不承认:经学是前现代的家族社会、皇权时代的意识形态,而决不可能是现代性的市民社会、民权时代的东西。经学的时代确确实实已经过去了。也正因为如此,我们发现,现有的似乎红红火火的“重建经学”的两种路数,其实都是大成问题的:     一种路数其实是经学史的研究、而非真正的经学。这种研究,事实上是用那种属于现代西方“社会科学”模式的史学方法,来研究中国历史上曾经存在过的经学对象,颇有“人为刀俎,我为鱼肉”的意味。如今在学科分类上,“经学史”属于“思想史”,“思想史”属于史学,而史学通常属于西方现代学术范式的实证科学,这种实证科学试图模仿自然科学那样的没有价值立场的“客观”研究。我们读到的几部经学史,大致都属于这种路数。在中国,这种学术路数是由胡适、顾颉刚等人开创的。然而,这与经学何干?这样研究的结果决然不是经学的重建,倒恰恰是经学的更见彻底的瓦解。当然,也有一部分学者开始有意识地避免这种史学范式,力图从当下社会生活出发来重新诠释经典。然而在我看来,这种诠释的结果同样绝非原来意义的前现代形态的经学,而是本文将要阐明的现代性的国学。     另一种路数倒似乎是原汁原味的经学,即是“原教旨”的经学。这种经学并非“重建”,而是简单地“回归”,即是简单地保存经学的原有学术形态——狭义的汉代经学、或者广义的自汉至清的古代经学。举例来说,如今四川大学、中国人民大学、北京大学三个大学同时在搞的“儒藏”就是这样的东西。但是,这样一来,这种“经学”就至少在三种意义上不再是经学了:其一、这种“经学”其实是文献学、古籍整理;其二、这种文献学、古籍整理事实上同样隶属于现代学术范式的史学,在这个意义上,它与上述第一种路数并没有什么实质的不同(我们这里并不是要否定文献学和古籍整理的重要意义,而仅仅是指出它并不是经学);其三、这种“经学”显然是与现代社会、当下生活无关的东西,因为它并不是从当下的社会生活中生长出来、而为之服务的,而这一点恰恰与传统经学的宗旨背道而驰。除非这种“经学”要求我们回到前现代的生活方式去,学界也确有极少数学者持有这样的立场,即人们所说的“原教旨主义儒家”,他们反对科学、反对民主,乃至于反对一切现代性的东西,有人甚至提出重建“三纲”、再立“皇上”之类的极端主张。但这不仅同样是不可能的,并且根本上就是不应该的。生活不是为儒学、经学而存在的,儒学、经学倒应该是为生活而存在的。     当然,这并不意味着现在的“经学研究”是毫无意义的。我只是想说明:今天的“经学研究”其实不是什么经学。真正的经学绝非什么“社会科学”,而是在家族社会、皇权时代的生活方式中生长起来的思想观念、价值观念的学术表达,不仅渗透在那种生活方式的方方面面中,而且成为国家意识形态。但须注意,这里的“国家”乃是前现代意义上的、皇权时代的、作为中华帝国的“中国”,而非现代性意义上的“中国”。(详下)经学的社会基础是前现代的社会生活方式,而国学的社会基础则是现代性的社会生活方式。     所以,我们今日的任务不是什么“重建经学”或“新经学”,而是建构真正的国学。不过这里必须强调:真正的国学并非现今流行的这种所谓“国学”。     这里首先必须强调:国学不是汉学。汉学(sinology)或称为“中国学”(China Studies),是指中国以外的学者研究中国的一门学科。古代汉学主要是对中国古代文化的研究。近代以来的汉学、尤其现代汉学,萌芽于16~17世纪来华传教士的著述,与西方资本主义国家的殖民扩张之间存在着密切的关联。当今的汉学主流是西方汉学,对当今中国学术界影响很大,然而无论就其目的、还是就其方法而论,都与我们所希望的国学毫无关系。     我们说国学并不是汉学,这决不仅仅是所谓“研究方法”的问题,而首先是一个文化立场问题。这本来并不是一个多么深奥的秘密。例如,赛义德(Edward W. Said)的“后殖民理论”便已足以惊醒我们:究其实质,西方汉学——西方世界关于东方“中国”的话语,只不过是一种“东方主义”(Orientalism)而已;这种东方主义的汉学不仅体现着西方的思维方式,而且渗透着西方的价值观念,行使着西方的话语权力。① 这样研究出来的“国学”决不可能是真正的国学,毋宁说只是南辕北辙的“葵花宝典”、“文化自宫”而已。但令人遗憾的是,国内却有不少学者崇尚用这种汉学的“方法”来研究所谓“国学”,且美其名曰“与国际接轨”。     当然,这并不意味着我们要拒斥任何西方的东西、包括汉学的东西。然而问题在于思想方法、尤其文化立场。用西方的汉学方法来研究中国的国学,那仍然是一种“人为刀俎,我为鱼肉”的境况。如果仍然坚持用汉学方法来研究国学,那就真是“国将不国”了,而何“国学”之有?     真正的国学应当是指的现代性意义上的中国学术;用我常讲的一种说法,这是当代中国的一种“现代性诉求的民族性表达”②。这里涉及“民族”、“国家”、“国学”的概念问题。西方有人将汉语的“国学”表达为“Chinese National Culture”,这还是有一点道理的:他们意识到这是关乎“Nation”、亦即现代性“国家”的学术。③ 现代汉语“国家”这个词语可有两种不同的意谓:一种是前现代意义的国家(state),如齐国、楚国等,或者帝国(imperial state (empire));一种是现代性意义的国家(nation),例如中国、美国等等。“nation”意谓现代“民族国家”,如“League of Nations”(国联)、“United Nations”(联合国)。现代汉语“民族”这个词语也有两种不同的意谓:一是前现代意义的民族(ethnics),一是现代性意义的民族(nation)。在现代性意义上,民族和国家其实是一个词、即一回事,就是nation。在前现代意义上,中国有56个民族;然而在现代性意义上,中国却只是一个单一的民族或者国家,就是Chinese Nation ——“中华民族”或曰“中国”,这也就是国学之所谓“国”。“国学”这个词语的出现,乃是在中国开始现代化、走向现代性、建构现代民族国家过程中的产物,它是中国部分学人的现代民族观念或现代国家意识之觉醒的结果。     在这个问题上,西方有人强调:现代中国不是“民族国家”(nation-state),而不过是“文化国家”或者“文明国家”(civilization-state)。④ 他们有意无意地将这两者对立起来,进而认为今天的中国只是“一个文明而佯装成一个国家”(A civilization pretending to be a state)。⑤ 这如果不是无知,那就是别有用心。说他们无知,是说他们竟然不懂得区分前现代的“民族”“国家”概念和现代性的“民族”“国家”概念;说他们别有用心,是说有人希望中国分裂成若干个“合格的”现代民族国家——所谓“单一民族国家”。令人痛心的是:国内学界却有不少人居然也在随声附和这种论调!          二、就其方法而论,国学并非学术史(史学)那样的对象化或“客观”化的“科学研究”,而是经典诠释。          现代所谓“学术史”本质上只是一种实证史学、而非国学。梁启超的《中国近三百年学术史》,实质上是对经学的一种解构,且并未给出建立国学的路径,原因在于它不过是实证史学的一种尝试。⑥ 比较而言,钱穆的《中国近三百年学术史》尽管仍然是“史”、而非国学,但却更近于真正国学的精神,即其实质并非现代意义上的对象化、“客观”化的“学术史”,亦即并非纯粹的实证史学,而是在一定程度上有意识地传达出了现代性的“国”的精神。⑦ 其自序云:“今日者,……言政则以西国为准绳,不问其与我国国情政俗相恰否也;捍格而难通,则激而主全盘西化,已尽变故常为快。……言学则仍守故纸业碎为博实。……斯编初讲,正值九一八事变骤起,五载以来,身处故都,不啻边塞,大难目击,别有会心。”⑧     现代范式的史学,上文已有说明,其本质是一种西方科学实证主义,其立场是“客观”化,其特征是对象化,总之是不切己的,不是“为己”之学(《论语·宪问》)。这与国学的性质相去甚远。国学之“国”意味着文化立场上的“中国性”(Chineseness)、而不是什么客观性;所以,国学的内容决不是研究者主体的自我存在之外的研究“对象”,而是这种主体的一种自我表达;因此,国学绝非“科学”、“史学”之类的东西。     胡适所倡导的“整理国故”,其所谓“国学”绝非国学。与全盘反传统和全盘西化的新文化运动具有深刻内在关系的“整理国故”运动,与新文化运动一样具有两面性:一方面应该承认,它使中国学术的现代转型具有了可能;但另一方面,它也使得我们“丧其故步”,使得现代中国学术变成了一具没有灵魂的躯壳。胡适在《〈国学季刊〉发刊宣言》中强调:     “国学”在我们的心眼里,只是“国故学”的缩写。中国的一切过去的文化历史,都是我们的“国故”。研究这一切过去的历史文化的学问,就是“国故学”,省称为“国学”。“国故”这个名词,最为妥当;因为他是一个中立的名词,不含褒贬的意义。“国故”包含“国粹”,但它又包含“国渣”。我们若不了解“国渣”,如何懂得“国粹”?所以我们现在要扩充国学的领域,包括上下三四千年的过去文化,打破一切的门户成见:拿历史的眼光来整统一切,认清了“国故学”的使命是整理中国一切文化历史,便可以把一切狭陋的门户之见都扫空了。⑨     显而易见,胡适所说的“国学”其实就是“历史”学,而且是所谓“中立”的实证史学。他试图“拿历史的眼光来整统一切”,但这种“历史的眼光”其实是西方现代实证主义历史学的眼光,在这种眼光下,“历史”就是“国故”,即是已经过去了的“故”纸,是与主体意识无关的“客观”的东西。实证史学在学理上的根本问题在于它必然遭遇“认识论困境”:事实上,我们永远无法知道所谓“客观的”历史,我们只可能知道被历史学家叙述出来的历史;然而历史学家总是由当下的生活所生成的、具有不同主体性的人,结果我们看到的总是不同主体的不同的历史叙述。更为严重的问题在于,用实证史学的方法来研究“国学”的结果,这样的“国学”将会成为一种与中国人当下的生活、与中国人当下的“国”毫不相干的东西。     真正的国学的研究方法,应是经典诠释。不过,在国内近年来出现的“经典诠释热”中,其所谓“诠释学”应该加以重新审视。如今凡是以某种方式解释经典的做法,甚至传统的注释方法,都被冠之以时髦的“经典诠释”,实在是对“诠释”的误解。不仅如此,甚至那种严格照搬伽达默尔哲学诠释学方法的做法,也都是值得商榷的。严格来说,经典诠释并不是现成既有的某种诠释者和某种被诠释经典之间的事情,既不是“我注六经”,也不是“六经注我”(《陆九渊集·语录上》),恰恰相反,诠释者和被诠释经典都是在诠释活动之中生成的,我称之为“注生我经”——“注释”活动“生成”了“我”和“经典”。⑩ 这种注释活动或者诠释活动乃是当下生活的一种方式;而“我”作为诠释者、“经”作为被诠释经典,都是在“注”这种诠释活动之中被给出的,“注”之后的“我”已不是之前的“我”,“注”之后的“经”也不是之前的“经”了。简单来说,经典乃是被诠释出来的经典,而诠释乃是当下生活的事情。唯其如此,经典和主体才能在作为大本大源的生活之中不断地获得其新开展的可能性。真正的国学乃是在这样的经典诠释中生成的,从而不是前现代的经学,而是现代性或者说当代性的国学。          三、就其形式而论,国学并非“文史哲”那样的多元的分科研究,而是传统经学那样的一元的统合学术。          胡适在《〈国学季刊〉发刊宣言》中列出了“国学”的一个系统:①民族史;②语言文字史;③经济史;④政治史;⑤国际交通史;⑥思想学术史;⑦宗教史;⑧文艺史;⑨风俗史;⑩制度史。11 支离破碎,莫此为甚!这正犹如《庄子·天下》所说:“后世之学者,不幸不见天地之纯、古人之大体,道术将为天下裂!”现今史学中的所谓“专门史”大致如此。这固然是史学,然而绝非国学。     今天还有一种最常见的划分,就是所谓“文史哲”的区分,即:中国文学史、中国历史以及中国史学史、中国哲学史。于是又有文学院系、史学院系、哲学院系的机构区分。这种划分当然不是毫无意义的,但同样决不是国学。学者指出:这样分科的结果,“一些典籍在现代学术中没有安放的空间,例如《仪礼》《周礼》《春秋公羊传》《春秋?b梁传》这些在华夏历史上对华夏政制产生过根本性的塑造作用的经书,居然长期不受任何关注”!12 岂非咄咄怪事!     这种分科研究具有两个基本的特征:其一、它是分析性的,而非综合性的。当然,中国思维方式并非没有分析,例如《周易·系辞传》就说过:“方以类聚,物以群分。”因此,这里尚须指出:其二、这种分析乃是西方式的分析思维,而非中国式的分析思维,换句话说,这种分科是没有“中国性”的,由此建立中国的国学也就无从谈起。中国传统的学术也有自己的分科,从“孔门四科”到“十家九流”、“七略”、“四库”莫不如此,但这种分科却自有其一以贯之的精神、立场、原则、方法,诸科从而构成一种具有系统结构的单一学说。     真正的国学也应当是这样一个具有一种系统结构的单一学说,即是传统经学那样的一元的统合学术。具体说来,这个学说以《诗》《书》以及《周易》为根本经典,而扩展到“六经”、儒家“十三经”、“儒、道、释”的经典系统。     当然,这种国学的经典诠释,尽管有时仍然可以采取传统注疏的形式,但其实已不是前现代的经传注疏,而是现代性的、或者应该说是当下性的诠释,作为这种诠释结果的思想观念不是前现代的,而是当代性的,即是作为一个现代民族国家的中国的思想观念。     也正因为如此,这个经典系统本身也需要当代化,未必还是传统“六经”、“十三经”、“四书”的模样。这是一个需要深入研究的课题。有学者已经意识到这个问题,提出“重构儒学核心经典系统”,尽管其所提出的“五经七典”系统尚可商榷,但其所提出的问题却是一个真问题。13 且以“六经”或者“五经”而论,在现存文献中,真正最为古老、堪为中华文化典籍源头的其实只有“三经”:《诗经》、《书经》、《易经》(《周易》古经部分)。所以,我想在此特别强调提出“三经”这个概念。那么,此“三经”一以贯之的、作为华夏文化传统精髓的精神究竟是什么?这是需要重新研究的。再以“四书”为例,它其实是宋儒的创造,即是前文所说“经典乃是被诠释出来的经典”的一个突出典型,那么,今天它们(例如为宋儒所特别标举的《大学》《中庸》)是否仍然足以担当今日国学之最核心经典的重任?这也是值得研究的一个重大课题。          四、就其地位而论,国学并非与“文史哲”等等相并列的一个学科,而是可以统摄诸学科的一门奠基性学术。          中国现代自由主义崇尚所谓“学术平等”,例如陈独秀《答程演生》说:“仆对于吾国国学及国文之主张,曰百家平等,不尚一尊,曰提倡通俗国民文学。誓将此二义遍播国中,不独主张于大学文科也。”14 但事实上他们的做法却是典型的自相矛盾:一方面将西方学术捧上天,另一方面却将中国学术打入十八层地狱;只承认科学主义的、实证主义的学术,不承认此外的其他学术。例如胡适,因为他所崇尚的是科学实证的史学,就连哲学也欲置之死地而后快,宣称:“过去的哲学只是幼稚的、错误的,或失败了的科学。”“问题可解决的,都解决了。一时不能解决的,如将来有解决的可能,还得靠科学实验的帮助与证实,科学不能解决的,哲学也休想解决。”“故哲学自然消灭,变成普通思想的一部分。”“将来只有一种知识:科学知识。将来只有一种知识思想的方法:科学实验的方法。将来只有思想家而无哲学家:他们的思想,已证实的便成为科学的一部分;未证实的叫做待证的假设。”15 这难道是“百家平等,不尚一尊”的态度吗?     事实上,当今世界的西方国家,无不有其精神上的奠基性学术,这种学术不仅体现着西方共同的基本价值观念,而且体现着西方各民族国家的“国家性”(nationalness),从而对于其它学术具有某种统摄作用。这在美国学术中表现得尤为鲜明,从作为美国的国家哲学的实用主义哲学到美国的政治哲学,实际上在统摄着美国的各门社会科学研究,服务于“美国性”(Americanness)。我们如果不认识到这一点,那就是自欺欺人。     因此,现代中国也应有自己的精神上的奠基性学术,那就是真正的国学。最近几年,诸多学者、学术机构竭力呼吁将“国学”列为一级学科,尽管一时尚无结果,但这是值得继续努力的。不过,同时应该指出:这是目前不得已而为之的办法。其实,国学尽管可在国家学科分类目录上表现为诸多“一级学科”之一,但它不应该是一个与其它诸学科平起平坐、平分秋色的学科门类,而应拥有一种独特的地位。国学并不想包打天下,并不想取代其它的分类学科,但是,对于今天的“中国学术”来说,最能体现“中国性”的国学,理所当然地应当具有一种奠基性的地位。     当然,前面说过,现代学术分科并非毫无意义,只不过那不是国学。因此,一个值得研究的课题就是:国学与现行学术分科之间到底是一种怎样的关系?更确切地说,这种“奠基”关系如何体现?这里,至少有一点是应该清楚的:国学与现代学术各门学科之间并不是一一对应的关系;那种把“子部”归为哲学、“史部”归为史学、“集部”归为文学的粗鄙做法是极为可笑的。国学对于现代学术诸科的奠基作用,不可能是分类对应上的,而应该是精神上:任何一个国家的社会科学、更不用说人文学术,都不可能在“国家性”上是“中立”的。在国学奠基下的中国现代学术,一定要体现中国的“中国性”。          五、就其作用而论,国学作为一种学术,并非现代科学意义上的所谓“学科”,而是一种具有“柔性国家意识形态”性质的理论或学说。          胡适提出:“国学的目的是要做成中国文化史”,“国学的使命是要使大家懂得中国过去的文化”。16 这种为历史而历史的说法,实属大谬不然,似乎国学是与我们当下的现代“中国”毫不相干的东西。试问:我们为什么“要做成中国文化史”?为什么“要使大家懂得中国过去的文化”?国学的目的,是为建构一个作为现代民族国家的中国服务,为之提供精神支撑。所以,严格说来,真正的国学不是现代科学或现代学术意义上的所谓“学科”,而是一种具有“柔性国家意识形态”性质的理论或学说。     这里所说的“柔性国家意识形态”,是笔者所提出的一个概念:     现代国家意识形态存在着两种表现形式、或者说是两种实现途径:一种是刚性的、政治化的国家意识形态,比如说宗教性的“国教”、或者非宗教性的官方思想体系,成为国家政治生活的一个根本的规范性、指导性的部分;而另一种是柔性的、社会化的国家意识形态,这实际上就是一个民族国家的基本的价值观念体系,它渗透在社会生活的方方面面,在大众媒介中受到正面的倡导、宣传、传播。作为现代民族国家的“国家”远不等于“政治”,更不等于“政府”,而是指的一个社会生活共同体,这个共同体中既有“政治国家”,也有“公民社会”。儒学作为现代中国的国家意识形态,恐怕不大可能成为一种刚性的政治国家的国家意识形态,但却应该、而且必将成为一种柔性的公民社会的国家意识形态。17     因此,正如前面谈到的,“国学”的更为确切的翻译应为“National Theory”、甚或“National Doctrine”。这是因为:一方面,“Chinese”完全是一个多余累赘的限定语,因为其他国家并无“国学”的说法,故而“国学”自然是指的中国的学术;而另一方面,“国学”也非泛泛的所谓“文化”,而是具有某种“国家意识形态”意味的东西,是一种理论、原理,甚至是一种主义、教义。“国学”的含义不应该是“关于中国传统文化的学术研究”,而应该是“中国的国家学说”。          The Transformation of Times in Chinese Academia     From Classical Scholarism to National Theory          by Huang Yu-shun          Abstract:The state of affairs of the academic circles at present in China could be called that there isn't any classical scholarism in "the fad of classical scholarism" while there isn't any national doctrine in "the fad of national theory". A true national theory should have five basic features as follows. First, in the matter of the nature, it is neither Western sinology nor fundamentalist "Classical Scholarism", but a modernized Chinese learning.

爱思想 | 王绍光:关于《科尼 2012》的伪善及其他

王绍光:关于《科尼 2012》的伪善及其他 进入专题 : 科尼2012    ● 王绍光 ( 进入专栏 )       一          最近,在Facebook和人人上,我看到铺天盖地的都是一部名叫Kony 2012的mockumentary。     看完以后,我感到我一直以来的一个想法得到了印证:在这个娱乐为王的时代里,一个好故事就意味着一切。真相?无关紧要。     我并不是在说,这部影片中的故事都是假的。相反,Kony确实是一个狡猾而丧心病狂的杀人狂魔,排在国际刑事法庭通缉令的第一位,那个国际刑事法庭的检察官也是真心诚意地想要抓 住这个犯下累累罪行的狂魔的,Jacob那个在美国人手上得到拯救的故事,也很有可能是真的。但是正如伟大的无产阶级革命家韦小宝曾经指出的那样,一个好的谎言必须是由许多个真实的小 故事组成的。这也是我为何一再说,这部电影是一个绝好的故事。这部影片虚假的地方在于,其作为一个整体所讲述的故事:在非洲有一个Bad Guy,然后本来没有人在乎他,尽管他犯下了累 累罪行,但是在热爱和平热爱人类的广大Facebook用户的呼吁之下,正义的代言人,世界警察山姆大叔终于要动手将这个Bad Guy绳之于法了。看到这个视频的你们必须继续支持我们,让山姆 大叔在非洲继续待下去。     关于这部电影的虚假,这篇出色的日志引用了许多外文报道予以了说明:媒体即武器。     不过,个人并不同意这篇日志前半部分对某些评论摘录的评述。毕竟在一个这么多人支持这个的运动中,总是免不了参杂着种族歧视等等观念的。大部分人总是出于善意的。     总结而言,这部精彩的电影没有告诉你的是,每一次在乌干达以追捕Kony为名的行动,都只会造成对当地平民的动辄上千的死亡;它没有告诉你Kony没有在乌干达已经长达六年了,甚至 他本人的生死都已成为了一个谜;它没有告诉你如今的LRA现今只剩下了百人左右的规模;它没有告诉你至今美国专家根本就没有撤出乌干达的打算,不用劳烦我们呼吁他们留下;它没有告诉 你2010年5月奥巴马签署的恢复北乌干达地区的军事行动被国会决议暂停;它没有告诉你Invisible Children不是由一群志同道合的年轻人建立的,而是由前JP Morgan的银行家建立的;它没 有告诉你在2006年的时候乌干达发现了储量丰富的石油。     同样的,不会有一部同样精彩的电影会来告诉你,美军士兵在伊拉克与阿富汗随意射杀平民之后,无罪释放。甚至,那些审判之所以会存在,是由于其中有士兵良心发现之后举报了自己 与同僚,更多的屠杀很可能每天都在发生,而没人知道,没人关注。     这部精彩的电影也没有告诉你,夏威夷王国是如何地被美国吞并的;它没有告诉你,美西战争之后古巴是如何被沦为美国的半殖民地并扶持着一个个的独裁者以维持其统治的,直到卡斯 特罗和切·格瓦拉通过革命推翻了靠美国人支持通过一次次政变维护其统治的巴蒂斯塔;它没有告诉你菲律宾是如何在二战前沦为美国的殖民地,而在二战之后如何有通过扶持独裁者斐南迪 ·马科斯维持其经济殖民的;它没有告诉你美国是如何用“正义”的名义入侵巴拿马从而控制巴拿马运河的;这个故事还可以继续讲下去:尼加拉瓜、洪都拉斯、波多黎各、伊朗、危地马拉 、越南、智利、格林纳达到今天的阿富汗和伊拉克,或许还有明天的乌干达。——毕竟,美国任何一次出兵他国之前,都会动用各种传媒来告诉大家,对方是一个多么反人类的人,激起公众 义愤,然后大义凛然地入侵。学者Cass Sunstein将其称之为Goldstein Effect。事实上,google搜索显示也正有人用Goldstein Effect来解读Knoy 2012。     事实是简单的:美国从来不会为了帮助其他国家实现和平、民主或者自由而出兵。美国的军事行动从来都只是为了美国的利益。美国不是独裁者或者恐怖主义者的敌人,美国是反对它的 独裁者或者恐怖主义者的敌人。所有支持美国的独裁者,像马科斯(菲律宾总统),都能在美国安享晚年,而不会得到清算;相反,像从前被美国人誉为“自由斗士”的拉登,就只能死在美 军的枪下。          二          于是,就不会有人去追究,谁造就了几个世纪以来亚非拉的贫穷与支离?谁造就了Joseph Kony?到底谁是那些孩子的债主?     从马克思主义政治经济学到依赖性理论,都指向了一个共同的罪魁祸首,殖民与经济殖民。在二战以前,是殖民者殖民亚非拉,二战以后,则是第一世界经济殖民第三世界。在技术、资 金、人才等方面都全面占优的美欧国家系统性地压制并剥削亚非拉,建立了international division of labor(IDL,不知道怎么翻译……),让亚非拉国家为他们生产,并永远继续生产原 材料与低附加值的产品。因此,如果一个国家需要摆脱贫弱,要么只能指望美欧老爷大发善心减除越积越多的债务,提供生产资金,转移技术,而这当然是不可能的。所以就必须要有强而有 力的政府通过提高关税保护国内产业,合理分配资源,扶持本国高附加值的产业,而不是仅仅为美欧生产原材料和低附加值的产品。而这正是当年东亚四小龙所做的,也正是越南与中国正在 做的。然而,这却会危害到美欧等发达国家的利益,如果亚非拉不能够保持贫弱,就难以保持美欧的压榨和剥削,所以才会有美国在菲律宾扶持马科斯这样的独裁者,与他们合谋保持低关税 等等会导致这个国家继续贫弱的政策。     当然,无论是马克思主义政治经济学还是依赖性理论,自七十年代以来都遭受到了很多的批评,认为这些解释都过于强调单一的外来因素。但是反对者所提出的解释,无论是文化导致贪 腐,还是公共行动困境的解释,同样也只是提供了一个因素予以解释。而这两个理论都确实能够解释一个国家,比如乌干达,在当下为什么会贫弱:因为政治文化导致了其国内贪腐严重,或 是公共行动的困境导致理性的个人为了自己付出最少而获得最多而不去参加消除贪腐的现实。但问题就是其只能够解释亚非拉在当下为什么会贫弱,而不能解释它们在过去为什么会变得贫弱 ,以及它们为什么不能够摆脱贫弱。     所以,真正要做的不是呼吁美国去插手,而是叫它收手。            三            其实这也从一个侧面说明了我会认为,今天中国左派的追求是更值得令人向往的。很多左派会动辄指责右派是汉奸,这样上纲上线的言语确实是冤枉。右派所思所想,不是为了让中国成 为美国的殖民地,而是为了让中国成为美国。姑且不论这种想法是否可行,有鉴于美国之成立及其逐渐建制,实在是得益于其得天独厚的历史与地理条件。退一万步说,即便明天的世界,有 那么一个如今日的美国一般的中国,那么这个世界也是不值得向往的。过去一百年直至今天的美国,其富裕与强大都是建立在对于亚非拉的盘剥之上的。如果没有了亚非拉的贫弱,谁为美国 人生产经济作物?谁为美国人提供石油?谁来为美国人生产iPhone?谁让乔布斯成为那么多苹果粉的帮主与偶像?     而一个人口三亿的美国已经足够让亚非拉贫瘠那么多年了,一个十三亿人的美国会让世界的其他角落贫瘠与混乱到什么程度?     甘阳曾悲观地说:“为什么问题如此严重、崛起不足五百年的西方现代文明,对于全球文化的同化过程所带来的毁灭性后果,人们竟然浑然不觉,反而以标榜普世价值(比如西方式的民 主)为由去追随?”我想,这大概就是原因之一。     最后,其实我是一个脾气很好的人,但我为什么会显得这么激越呢?因为我在讲一个故事。一个关于“美丽新世界”的故事。      进入 王绍光 的专栏    进入专题: 科尼2012    文章分享到 : 新浪微博 QQ空间 人人网 抽屉网 腾讯微博 豆瓣 百度搜藏 更多 本文责编: frank 发信站:爱思想网(http://www.aisixiang.com ) ,栏目: 天益学术 > 语言学和文学 > 文化与艺术时评 本文链接:http://www.aisixiang.com/data/51355.html    
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