老子

爱思想 | 吴稼祥:民本数量论

   近来,出现了“人民社会”与“公民社会”孰优孰劣的争论,有一种判定优劣的标准,就是看它是不是“舶来品”,凡“舶来品”必定劣于“土特产”。如果这个标准成立,恐怕连执政党的名字都要改吧。其实,无论“人民社会”,还是“公民社会”,都是当代用语,但它的核心价值,都蕴含于中国古典民本思想。它们之间并不对立,就像百元大钞,与一分硬币并不对立,水,与H2O并不对立一样。    哀歌里的政治学原理    大禹驾崩之后,其子启继位,终结了传说中的尧舜之道:禅让制。所谓禅让制,是指最高权力更迭的一种遴选方式,即在位的元首生前退休,把位子让给统治集团内部推举、自己也认可的较年轻的继承者,或称接班人,比如尧让位给舜,舜让位给禹。这种制度,被儒家学派创始人称为“天下为公”,也就是“公天下”。禹终启继,被认为是“天下为家”,也就是“家天下”的开始。    这一开始,问题就来了:帝王为所欲为,因为他没有了可能随时被“禅让”的顾虑。启还好,因为反对他继位方式的部族众多,不敢怠慢。他的儿子太康继位,以为天下太平,于是荒淫无道。太康从本性上来说,是个游手好闲的花花公子,最爱的娱乐活动,就是打猎。打上了瘾,就忘记了自己的本职工作——帝王。不仅夜不归宿,甚至渡洛河到对岸游猎,让野兽奔逃眼前,把百姓忘在脑后,一去百日不回。    民众不堪忍受,怀有二心。有穷氏部落首领后羿看准时机,率众在河这边阻击太康,不让他回国,自己篡夺了帝位。被赶出宫的太康的五个弟弟,侍奉母亲,到河边等待从帝王变成猎人的太康,心中郁闷,不歌不快,于是把老祖宗大禹的遗教编成歌词开唱,一唱就唱了五曲,史称“五子之歌”,其中第一曲最有名:    “皇祖有训,民可近,不可下,民惟邦本,本固邦宁。”    根据已有的成文文献,包括考古资料,这首歌词就是最早使用“民本”这个词汇的文本。对这句话中的后八个字,夏勇在其《中国民权哲学》第一章开头写道:“细细琢磨究竟何谓‘民’,何谓‘本’,何谓‘本固’,何谓‘邦宁’,我们不得不思考如下问题:什么是国家政权应当遵循的政治伦理?作为国家要素的人民如何界定他们与国家之间的关系?为谁固本?固谁的本?民何以成为本?作为人,民在作为国家之本的同时,自身又以什么为本?邦之本与民之本是什么关系?这些都是政治法律哲学的基本问题。”    夏勇的这段阐发颇为学术化。如果就原文本上下文语境看,解释起来其实不复杂:“民”,就是被君王统治的普通百姓;“邦”,就是朝廷政令可以到达的区域政治共同体,相当于现代意义上的国家;“本”,就是国家赖以存在的东西;“本固”,指民众支持,没有二心(本不固的情况是:“太康尸位,以逸豫灭厥德,黎民咸贰”——《尚书.五子之歌》);“邦宁”,是国泰民安,政治稳定。    根据以上解释,可以将“民惟邦本,本固邦宁”表述如下:民众是国家的根本,得到民众同意的统治,才能稳定。这条“同意原则”,应该是古今中外政治学共识程度最高的原理,可以称为政治学金律。但让这条原理进入政治操作,可不是一件容易的事。    操作难题    在中国,让民众同意的统治者及其家族,被称为有德,或得“天命”。得不到民众同意(不得民心)的统治者,被认为失去天命,就应该被更换。根据民本原理制订的这条同意原则,在操作过程中,困难重重。最大的困难,首先来自民众意见的表达,以及对同意的计算。比如当时的夏朝治下,到底有多少百姓对太康的治理不满,这些不满是不是都得到了表达,表达的形式是什么,不满者在总人口里占多大比例,达到多大比例,统治者就应该被更换,是更换在任的统治者个人,还是更换整个统治家族(王朝)……这些问题,在当时都是不清楚的,甚至可以说,在中国4000年政治史上,从来都没有清楚过。其次来自如何更换违背同意原则的统治者。    第一个困难,显然是“民本”的数量问题:到底有多少人表达了自己的不同意,在比例上是否超过了必须更换的临界值;第二个困难,是程序问题,也就是更换的方法问题。由于第一个问题从来不清楚,第二个问题自然难操作。在我们上面提到的案例里,太康行为悖乱,让民众不满是肯定的,但不知道到底有多少人不满,而且如何表达了这种不满。于是更换问题,就变成了一个随机事件。这类随机事件,一般有两种形式:一是宫廷政变,二是改朝换代的战争。    在中国历史上,宫变政变更换的,大多是皇帝,而非王朝。也就是说,民众不同意的,是个别皇帝,而非整个皇族。“五子之歌”表明,太康虽然荒淫,他的五个兄弟倒还不错,结果,大禹的子孙后来还是恢复了自己的统治。这就是说,夏氏王朝气数未尽,所谓气数未尽,就是没有让人民对整个皇族绝望。成功的改朝换代战争,被称为“革命”,这样的革命能够成功,就是整个皇族都被人民反对的证明,当整个皇族是异族时,更容易发生这样的事情。    不过,通过宫变与革命更迭失去人民同意的统治者或统治集团,有五个问题:第一,很难区分某种宫变,是野心家篡权,还是顺应人民的心愿。第二,很难区分某种反朝廷战争,是革命,还是造反,前者如汤武,为的是以仁政代替暴政,后者如梁山,为的是大块吃肉,大秤分金银,或者彼可取而代之也。第三,这种变更,在时间上是滞后的,在手段上是极端的。第四,战争通常是毁灭性的,使得统治更迭代价高昂。第五,宫斗或战场上的胜者,未必是国家治理的仁者,更可能比被更迭者更残暴,比如太平天国和李自成,这就是以更暴易暴。汤武革命,可遇不可求。    这就是中国传统民本原则在操作上的五大难题。    人民的数量问题    前面提到,民本同意原则的实施,与数量问题有关。这里的有三个数量问题,第一,就是民众或人民“是否可数”的问题,如果把人民理解为一个不可分割的整体,或者说一个有机体,那人民就是不可数的。世界各古典民族,包括中国,一般都不会这样来理解“人民”,基本上认为“人民”是可数的(把人民定义为一个整体,是近现代德语、法语和意大利语学者的爱好,近年来,英语世界的社团主义者们也染上了此爱好)。人民如果是不可数的,任何中国古典的民本政治和当代民主政治都是不可想象的。    如果人民是可数的,接下来的第二个问题,就是“计数单位”。人民是以什么单位加以计算的?对这个问题的回答,影响对社会性质的认定。在中国古代,“人民”的最小计算单位是家庭,这样的社会不论怎样组织,都只能是“家族社会”。这是农业社会的基本特征,家庭是最合理的农业生产单位。商鞅变法想彻底粉碎家族权力对王权的限制,推行“单丁”家庭,也还是以家庭作为最小的计数单位。以个人作为“人民”的计数单位,是工商业社会的特征,最早这样做的,是古希腊的雅典。当个人意见被认为是有效的政治意见时,这样的“个人”,就被称为“公民”或“市民”,这样的社会就是“公民社会”或“市民社会”。“公民社会”只与“家族社会”相对,绝对不与什么“人民社会”相对。用人民社会反对公民社会,是文不对题,除非你拿家族社会反对公民社会。    “人民社会”与什么社会相对呢?与“帝制社会”相对。辛亥革命废除帝制,建立中华民国,这是亚洲第一个共和国;1949年国民党政权退避台湾,大陆建立“中华人民共和国”,也是“人民社会”,也就是非帝制社会。人民社会解决的是“共和”问题,并不会解决民本或其现代形式——民主问题。人民社会的含义是,社会不再是世袭制的家天下,但社会统治如何让被统治的人民同意,并非废除帝制就能自动解决,以上提到的五大操作难题依然存在。除此之外,还可能产生第六个难题,那就是“‘朕’即人民”,统治者及其集团被当做“人民”的唯一发声器官,这样的器官永远不会发出对自己不同意的声音。这种情况下,“人民”就变成了虚构的实体,人民在整体上从“质”上消失了,还能用自己器官发出不同意声音的人,都被定义为“一小撮”“异己分子”,“人民敌人”,或其他,罪名在不同国家不同时期,各各不同。    为什么会发生这种情况?这与人民的第三个数量问题,即人民的“数量多少”有关。    超多人口的压力    人民被“代表”被“消失”的可能性,与人民的数量,也就是人口数量成正比。人口数量越多,被代表的可能性越大,因为个人分量越小。当民众等于一个人时,其统治模式,就是“鲁宾逊-星期五模式”。漂流到荒岛上的鲁滨逊,成为荒岛国王多年。他统治整个岛,但只治理一个人,就是他自己。24年后,他捕到一个野人,给了他一个名字叫“星期五”,因为得到他的那天是星期五,自己成了他的主人。于是,这个岛国,一个主人,一个奴隶,共两个居民。但这一君一臣,一主一仆,慢慢成了教友和生活伴侣。鲁滨逊为了与他交流,倾听他的意见,还教会星期五说英语。接着,他们成了合作伙伴,共同造船,以便离开荒岛,重返各自故乡。后来,他们并肩战斗,成了战友,消灭了上岛的敌人。最后,星期五跟随他逃离荒岛,回到英国和西方文明世界。鲁滨逊成为富翁,星期五又成了奴仆。    这个模式表明,当被统治者只有一个人时,奴隶和主人均lim→伙伴。这就是说,在正常理性下,当被统治只有一个人时,被统治者的地位和价值会上升,统治者的地位和价值会下降,直到成为伙伴关系。由此,我们可以有一个假设,被统治者的数量与其成员的权重成反比。这个现象,在自然界里也能观察到,蜂群、蚁群与狮群相比,首领之下的成员的存在感是大不相同的,一匹蚂蚁,一只蚂蚁,对于其群体,几乎是虚无,而每只狮子,对狮群都至关重要。不过,数量越多、个体越小的群体,生存能力越强,越是独行侠,越是庞然大物,灭绝得越快,比如恐龙。从未有人担心蚂蚁、蜜蜂和耗子会灭绝。    或许因为这个原因,更关心个人价值的思想家,都是小国爱好者,古希腊有亚里士多德,近现代有孟德斯鸠等,中国古代有道家学派创始人老子;更关心群体生存能力的,都是大国爱好者。在古代,通常情况下,接受超大国家和众多人口,就意味着接受中央集权和君主专制,问题只是如何在正面让帝王有家长意识,爱民如子,在反面用民本让帝王有船的意识,可载可覆,不忘随时被“革命”的危机感,这是儒家学派一直在做的事情。    由于偏好不同,中国古代政治思想家构造过三种基本国家模式:    ——三周(文武周公)构造的多中心治理超大规模国家模式,付诸实施,延续近800年。    ——秦嬴构造的单中心治理超大规模国家模式,付诸实施,断断续续延续2000多年。    ——老子构造的无中心小国寡民模式,最接近它的现实,是原始社会的小部落(“使人复结绳而用之”),它的文学版本,是陶渊明的“桃花源”。    由于华夏族地处世界级蛮族(匈奴、突厥、蒙古)生成地带的边缘,生存压力超过一切,必须选择强大,在国家模式上,只能选择超大规模和众多人口,这就意味着:第一,在国家面前,家庭无足轻重;在家庭面前,个体无足轻重。在这样的社会里,民本同意原则不可能进行程序操作,只具有事后的正当性追认功能:成王败寇。某次“革命”是否合法,取决于它是否成功。    从共和到民主    1911年辛亥革命废除帝制,建立国民共和国,1949年共产革命废除私有制,建立人民共和国,从中国告别“帝制社会”,进入“人民社会”的意义上说,是历史的进步,但这还只是“共和政治”,而非“民主政治”。另一个更大的进步是,改革开放,不仅让中国告别了农耕时代的“家族社会”,也告别了旧体制下的准农奴社会,中国开始进入“个人社会”。所谓个人社会,就是人民是可数的,而且以个人为最小计数单位。换句话说,个人,成了人民的最小构成单位,如同一分钱成为百元大钞,H2O成为水体的基本构成单位一样。    这就为用程序化的和平计票方式,取代传统的“宫廷政变”或“武装革命”方式兑现民本同意原则,为共和政治转变为民主政治,提供了可能性。除非你仍然认为,所谓“替天行道”的王朝流血更迭模式更优,否则,让个人社会进步为“公民社会”是可取的。公民是有政治权利,特别是有选举权和被选举权的个人。当一个社会除了未成年人、精神障碍者等外都有选举权和被选举权时,它就是一个可能的公民社会,要使它变为现实,就要落实在选举程序和选票上。落实的最大障碍之一,就是超多人口,公民个人权重太小,容易被广场效应和民粹主义所左右。    解决这个问题的办法之一,是化多为少,治理多中心化,利益多元化,社区自治,让选举先从小选区开始,先选镇长,再选市长,由下而上,在游泳中学习游泳。这样,民本金则可望去暴力化,并逐步落到实处。    2013年8月27日 本文责编: frank 发信站:爱思想(http://www.aisixiang.com),栏目: 天益学术 > 政治学 > 政治时评 本文链接:http://www.aisixiang.com/data/69019.html 文章来源:作者授权爱思想发布,转载请注明出处(http://www.aisixiang.com)。

阅读更多

爱思想 | 王利明:法典就是人民自由的圣经

马克思曾经有一句名言:“法典就是人民自由的圣经。”借用这句话来概括法典的保障自由的功能是十分贴切的,同时,从这句话中我们可以领略出自由的真谛,即自由并非没有任何限制的行为自由,而是在法律规范之下的自由。   中国传统上没有自由的概念。我们从庄子的《逍遥游》中的确看到其对自由精神的追求,庖丁解牛的故事说明,人无时不刻不在罗网之中,但却可以游刃有余。在庄子看来,人的身体在社会中受到各种羁绊和约束,但精神是可能自由的。所以现代学者认为,道家也是主张人性自由的,但是道家的自由思想并没有与现代意义上的规则设计相联系,这是一大缺憾。严复说,中国人对自由常误解为放诞、恣雎、无忌惮等劣义,因此,传统中国文化中,自由成为带有贬义色彩的概念。其在翻译约翰•斯图亚特•密尔(John Stuart Mill)的《论自由》(“On Liberty”)一书时,因找不到与自由(liberty)对应的概念,所以他采用了一种意译的办法,译为《群己权界论》,不过严复将自由称为群己关系,确实界定清楚了自由的本质。晚清时期,新式学堂在政法科的《学务纲要》中就已经提出了自由作为政治学的核心概念,其用权利来彰显自由的价值,并将二者视为一体二物。“五四”时期,胡适等人呼吁过自由,以自由的概念开启民智,但并没有成为全社会能够接受的响亮的口号,也没有被社会广泛认可。   从这一点确实可以看出,在自由这个问题上中西传统文化存在的差异。西方存在自由的传统。在罗马法中,承认罗马公民享有自由权。据学者考证,这种罗马法的自由权理念对近代启蒙思想家产生了巨大的影响。近代以来,随着思想启蒙和资产阶级民主革命的发展,自由观念才开始深入人心。许多启蒙思想家如卢梭等人都主张人生来是自由的,并认为,自由是个人享有的、与生俱来的、超越实体法的权利,无论是政府还是立法者都不得干涉个人的基本自由。否定个人依自己的意愿选择自己行为的自由,就等于否定了个人的人格,因此人身自由神圣不可侵犯。自由首先在宪法领域获得承认。例如1776年的《美国独立宣言》明确宣布:“不言而喻,所有人生而平等,他们都从他们的造物主那里被赋予了某些不可转让的权利,其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。”1789年法国的《人权宣言》第7条规定:“除非在法律所规定的情况下并按照法律所指示的手续,不得控告、逮捕或拘留任何人。”1791年美国的《人权法案》第5条规定:“不经正当法律程序,不得被剥夺生命、自由或财产。”自此以后,西方国家的成文宪法都相继规定自由是公民的一项基本权利。   在西方文化中,一方面存在自由的概念和传统,另一方面也认为法律和自由是不可分离的孪生兄弟。在亚里士多德看来,法对于人们行为自由的约束,并非对自由的限制,而是对自由或人的拯救。西塞罗指出,如果没有法律所强加的限制,每一个人都可以随心所欲,结果必然是因此而造成自由的毁灭。西塞罗有一句名言,“为了自由,我们才做了法律的臣仆。”早在1790-1791年间,美国著名大法官威尔逊(James Wilson)在费城讲学时就提出:“在一定意义上,法律科学本质上是一门关于个人自由的学问。那些指导法律制度制定和实现的基本原则应当融入整个社会,植入每个公民的大脑当中。”黑格尔曾经批评把自由当作任性的看法,他认为,自由不是为所欲为,而要受到法的限制。在西方社会,法律科学是一门同时关于法律和个人自由的学问,离开自由法律不复存在;没有法律自由更无从谈起。   在传统文化中我们缺乏现代意义上自由的理念,是因为缺乏规则造成的。一旦没有规则,很难确定什么是自由,什么是不自由,一个人不知道如何约束人的行为,不知道真正的自由。所以儒家强调人的教化,《大学》讲“君子有絜矩之道”,即:“所恶于上,毋以使下;所恶于下,毋以事上;所恶于前,毋以先后;所恶于后,毋以从前;所恶于右,毋以交于左;所恶于左,毋以交于右。此之谓絜矩之道。”儒家之仁乃絜矩之道,包括格物、致知、诚其意、正其心、修其身、齐其家。但是这些本身还是道德的教化,并没有和自由联系在一起讨论。有学者认为,道家代表中国自由主义的传统,道家反对所谓的社会治理的秩序、控制,老子讲无为而治,顺其自然,人来自天道,顺其自然最好,无须人为改变动物习性,所有事物依道而行,自然而然,是从本性发展出的自由。但这并不是一种真正的规则之下约束的自由,没有将自由与法律结合在一起进行讨论。所以在中国传统社会中,自由始终不能形成为一种制度,主要原因在于我们缺乏一套规范人们行为的规则,因此并不享有真正的法律约束下的自由。比如说,春秋战国时期就已经形成市场的概念,但是我们始终没有出现古罗马法那样有关债法的详细规则,交易仍然主要采用口头方式,交易规则并不清晰,这就使得人们从事经济活动的自由并没有获得法律的保障。   社会进入到今天,自由仍然是我们要追求的重要价值。也是中国社会能否真正成为充满创新活力社会的根本保障。中国改革开放三十多年,其实也是中国社会公众自由权不断增加的过程。例如,我国《宪法》没有规定公民享有迁徙自由,但实际上,目前人口频繁的自由流动已经使得社会公众事实上享有了迁徙的自由。再如,我国《宪法》没有规定公民享有择业的自由,但实际上,人们通过自由选择自己的职业来现实地享有了择业自由。改革开放前,农民被限制在农村土地上,不能随意流动,不论到哪里去,都要凭介绍信、通行证,否则买车票、住宿、吃饭都无法实现,寸步难行。改革开放成就的取得,其中一个重要的原因就是人民群众享有的自由不断增长。农民工自由进城、老百姓自由择业、企业自主经营,都是社会主体自由权不断增长的体现,客观上也促进了中国社会经济的发展。自由意味着机会,自由意味着创造,自由意味着社会主体潜能的发挥。中国社会的每一次进步,都表现为人民自由的扩大。因此,为了更好地发挥中国社会中个人和企业的创新意识,应当更大程度地保障社会公众的自由。所以,十八大报告第一次将“自由、平等、公正、法治”作为社会主义核心价值体系的重要内容,成为全体人民的共同价值追求。   但是,我们要重新讨论自由的概念,不能泛泛地从道德上理解,而必须将其与法律相结合。如果我们重温马克思的名言:“法典就是人民自由的圣经”,就会理解自由必须依赖于法律的保障,且必须在法定范围内才具有真正的自由。现代社会是一个多元社会和市场高度发达的社会,还是一个利益冲突频发的社会,人口众多,社会群体分化,社会组织越来越严密。在这样一个社会中,我们要提倡自由,首先必须要具有良好的法律为我们确立自由的规则。在现代社会,法律在社会治理、公司治理,深入到社会生活的方方面面。哈贝马斯说,这是法律对人类生活的“殖民化”。在美国,自由被视为最高的价值,许多权利如隐私等,都被归结为对个人自由的保护。美国历史上的西进运动和边疆开拓,都彰显了一种个人自由的精神。自由女神像被视为美国人自由精神的象征。但是在美国,自由也受到了法律的诸多限制。例如许多州规定,定时倒垃圾、善待宠物、遛狗必须处理狗粪、不得随意抛弃垃圾、购酒必须出示身份证件等等。一些美国人抱怨,他们的自由受到了太多的限制。一些长期在中国生活的美国人说,中国人在很多方面享有的法律上的自由比美国人享有的更多。因为,中国在很多方面并没有明确的法律规定。尽管如此,这些美国人还是愿意接受法律对其自由的限制。这主要是因为,这些限制人们自由的规定使社会更有秩序,人们能够普遍地在更为广泛的自由秩序中生活。道德教化虽然是社会治理的重要模式,教化能使人内心自我约束,但无法为人们提供精细、明确的规则。   自由在中国,首先应当理解为法律下的自由、规则下的自由,否则就不是真正的自由,不可能回归到真正的自由的内容。法定的自由维护了人与人之间的和谐,自由确实是一种群己关系,法律下的自由就正确界定了此种群己关系。自由应当在法律的范围内行使。人生活在一定社会环境中,为了人类生活共同体的延续,自由也不是随心所欲,无所界限的。自由应当以不损害他人的利益为界限,一个人的自由应当以不损害甚至促进社会共同体的繁荣和发展为目的。因此,个人的自由不是绝对的,必须受到一定的约束。在一个法治社会,自由是法律范围内的自由,不存在所谓的绝对自由的可能,没有所谓的无拘无束的自由。自由止于权利。也就是说,任何人的自由必须受到他人权利的制衡。我们从事任何行为都不能妨害他人的权利和利益。例如,夜半唱歌是个人的自由,但不能因此损害他人休息的权利;饲养宠物是个人的自由,但不能因此妨碍他人生活的安宁。在私法领域“法无明文规定视为自由”,但如果法律对个人权利的行使方式有明确的限制,则必须服从法律。   自由也应当与义务向结合。我们生活在社会共同体中,必须遵守一定的共同的行为理念,为了维护社会共同体的和谐有序,法律规定个人应当履行对他人、对社会的义务,这些义务就构成了对自由的限制。我们中国的文化传统重视集体主义,缺少个人自由理念,但是中国传统重视个人对他人、对社会的义务,这种理念在今天仍然具有重要意义。19九世纪法国法社会学家杜尔克姆曾提出了社会有机体学说,认为社会是一个整体,每个人是这个整体不可分割的部分,个人自由要为了社会的整体利益而受到限制。在民主和法治社会,对于自由的限制,实际上是对他人自由的保障。所以,我们应当培养良好的公民理念,自觉遵守法律,在法律范围内行使自己的自由权利。法律确定了人民所享有的各种权利,而权利就是自由意志的法律体现。按照制度经济学的观点,权利之间总是相互冲突的,因此,一个人享有权利可以在权利范围内享有行为自由,但不得侵犯他人权利。而在这种状况之中,法典有助于确立内在的价值体系,法典本身就是规则的体系化,它清晰化了人民私权相互之间的界限,这就使得自由无法成为恣意,社会生活安定有序。   法定的自由还界定了个人与政府、公权与私权的关系。法典通过对权利边界的划定,具有保障私权和规范公权两方面的作用,通过权利边界的清晰化,政府的权力范围得以划定,未经正当的程序和正当的理由,政府不得任意限制和剥夺人民的权利。洛克在其《政府论》中就已经深刻地指出,政府存在的正当性理由就是保护人民的权利。霍布斯甚至认为,国家成立的目的之一就是为了保证公民的生命权不受侵害。所以,法治社会需要通过公权力保障个人的自由,严厉打击违法犯罪,惩治黑恶势力,保障人民生命、财产安全。在保障人民自由的过程中,应当对国家公权力机关不当干预和侵害公民自由的行为,予以防范。而这同时构成了对政府权力的限制,也就是说,在政府不保护人民权利的时候,其存在的正当性就颇值疑问了。   法定的自由须借助于法律来保障,人们才能享有真正的自由。自由是与生俱来的,法治是自由的保障。在民法中,自由就成为核心理念。民法的所有规则都体现了对人格自由和财产自由的保护,并因此而确立了婚姻自由、契约自由、人身自由(包括身体自由和精神自由)等具体原则。法律保障的民法上的自由主要有两类:一是公民的人身自由,人身自由是个人享有的最重要的法益,一个人失去了自由,即便有万贯家财,也毫无用处。二是公民的财产自由,财产自由是公民的基本生活条件和物质保障。财产和人身如果得不到保障,老百姓就不能安居乐业,更无法充分发挥其聪明才智和创造力,也就谈不上民生。法律所确立的各种权利,说到底还是为了保护人们的权利、维护人们的行为自由。比如,保护人们的人身权利和财产权利,其实就是为了保护人身自由和财产自由。   本文载于王利明著:《人民的福祉是最高的法律》,北京大学出版社2013年版。 本文责编: frank 发信站:爱思想(http://www.aisixiang.com),栏目: 天益学术 > 法学 > 法学专栏 本文链接:http://www.aisixiang.com/data/67743.html

阅读更多

香港獨立媒體 | 是孔廟?還是另類孔子學院?政權維穩工具?

根據《大公報》2013年9月11日的報導(以下簡稱「報導」),「政府早前修訂大磡村地皮發展方案,把東面定為宗教、文化及教育相關用途,更把原訂建於黃大仙風俗文化區的孔廟改規劃於此。」「孔廟將是香港首個具規模和地標性的孔教建築,設有儒家主題的典禮和課程,包括射箭、古琴、棋藝、書法和國畫等,期望可傳播儒家思想,為市民提供文化藝術活動,加強市民的國家觀念和民族自信。」[1]據資料顯示,未來的孔廟面積為8,000平方米(近一個政府大球場),可說是本港一個大型的公共工程;在目前本港起樓的土地嚴重短缺的時候,這種使用大量官地進行的大工程特別令人矚目。另外,爭取建立孔廟的孔教學院於2013年8月29日寫成設立孔廟建議書(以下簡稱「建議書」),詳細講述了其計劃。[2] 筆者對本港起孔廟,本應是樂觀其成的,因為儒釋道是中國文化的主流思想,而儒家思想源遠流長、博大精深,在道德倫理、文化教育等方面都有許多精闢觀點,對傳統文化影響深遠。另外,孔子是儒家的創立人,其地位與中西大教的創立人如佛教的道家的老子、佛教的釋迦牟尼、基督宗教的耶穌及回教的穆罕默德可相提並論,是世界上值得萬眾尊崇的偉大人物,起孔廟來紀念孔子,並發揚儒家文化,其實是很有價值和意義的文化建設。 然而,就該報導所述,以及孔教學院的建議書(下面簡稱建議書)來看,筆者卻有頗大憂慮,甚至覺得,有關建議不應隨便通過和實現。 最令筆者憂慮的,是起孔廟背後的政治維穩目的,後者說明白一點,是未來的孔廟附和中共在港的專制統治,表面講社會和諧,實際上卻以孔子的權威來鼓吹片面的愛國即愛黨的思想。建議書在這方面,可說直認不諱,她明白說出「建立孔廟之社會價值」有三:一、弘揚孔儒思想,提昇文化素質。二、加強國家觀念、促進民族和諧。三、肯定傳統價值,增加民族自信。第二、第三項明顯都是講起孔廟背後的政治維穩目的。 建議書說:「數千年來,中國五十六個民族得以和諧共處,儒家思想所産生之凝聚力,著實功不可没。孔廟若能設立於香港特區,既顯示兩制之下『一國』之精神,亦加強海內外各階層之中國同胞對中華文化之認同與歸向,對國家之統一大業,於文化及心理上,實有其深層之意義。」「孔廟的設立……更顯示政府中國傳統價值之肯定,從而增加港人對本身作為中華民族一份子之自信。」 筆者以為,這裏有著嚴重的政治觀點問題。第一,一國兩制是香港目前的政治現實,然而,這絕不是合符歷史潮流的理想。因為民主的自由主義制度為當今社會公認的最理想的政治模式,而中國目前卻走的是非民主的社會主義制度。故此,一國兩制應是過渡,未來中國必須走上民主的大道,而兩制最後歸於自由主義一制。建議書這裏有誤導港人盲目接受「一國」──社會主義中國之嫌。 其次,建議書扭曲儒家思想以達致維穩目的。儒家思想可說是以仁愛為核心的人文主義思想;而在政治上,主張的是民本或即民貴思想,後者雖然不是民主思想,然而,以人民為本或以人民為貴,在精神上可說與民主思想相通而不違,若能與近代西方的人權、自由、法治等思想配合,則不難轉化為民主思想。[3]建議書對此毫無提及,反而強調的是儒家和諧思想,以此來與支持中國政權的維穩政治。其實,儒家在相關問題上,講的是「和而不同」,引伸其在政治的意思,則可說是多元主義,對不同觀點加以包容,而絕不是如中共那樣以打壓的方法統一所有異見。 最後,孔教學院屬本港建制勢力,其親共的立場十分明顯,其院長湯因佳曾說:「孔教在歷史上從未與國家搞過對立。香港有六大宗教,孔教是其中之一。孔教曾參與香港特區回歸基本法之制訂。其實孔教、儒學亦可以一分為二的。歴史上,孔教在國內、香港都實踐得很好,有孔教,有儒學。全世界十三個宗教都承認孔教,孔教亦承認他們。全世界只有中國仍未恢復承認孔教,這是天大矛盾。香港孔教亦辦有兩所中學,兩所小學,從來都是一心一意愛國愛港的宗教團體,立場從未搖擺。請調查一下我們八十多年的歷史,我們從沒有對黨有負面的影響,也沒有貪圖國家一分錢。」[4]這裏,湯氏以孔教學院愛國愛黨,不與國家搞對立自居,明顯是附庸專制的反動思想;由此可見,未來的孔廟,很容易變成主要是中共、土共的維穩工具,而其弘揚儒家文化的功能卻反而隱而不顯。 孔子在中國文化,甚至世界文化有崇高的地位,但卻不幸常被中國當權者利用。我們不要說古代統治者常利用儒家及孔子之名來實行專制之實(漢代獨尊儒術是最明顯的例子),即使是現代也曾出現政權利用儒家來進行專制統治。譬如說,民國時候,有人發起孔教運動,想把孔教寫入憲法,令孔教成為國教,最後達致帝制復闢。又譬如說,中共最近十年,積極在世界各國建立孔子學院,表面上是開展漢語教學並推廣中國文化,但實質上卻是灌輸共產黨的專制統治思想。 職是之故,我以為為了港人的福祉,政府的孔廟的建立是不適當的,有關的建議應予以嚴正的否定。 註釋: [1] 報導見於大公網,網址為:http://news.takungpao.com.hk/paper/q/2013/0911/1896864.html [2] 網址為:http://www.districtcouncils.gov.hk/wts/doc/common/dc_meetings_doc/DC_M12_075.pdf [3] 當代新儒家如牟宗三、徐復觀等學者,俱對儒家思想與民主思想的相容性有許多詳細的討論,前者主要著述為《政道與治道》(學生書局,1987年),後者的主要著述為《學術與政治之間》(學生書局,1985年),讀者可參看。 [4]湯恩佳《孔教儒學的本質與偉大作用》,網址:http://www.confucius2000.com/admin/list.asp?id=4206

阅读更多

爱思想|陈行之:权力的道德谱系

  1、问题的提出   权力与道德扯得上关系吗?一般来说扯不上关系。   权力就其本质来说是一种恶,就像无法对杀人放火的强盗做道德评价一样,很难把权力之恶归拢到道德范畴。还可以想象再具体一些:强盗把一个人的父母兄弟姐妹全部杀光了,那个人非但没有泼出命向强盗复仇,反而站在亲人的血泊之中质问强盗:“你丫是不是太缺德了?”这显然不对头,因为如此严重的罪恶完全不是什么缺德不缺德的问题。   那么,为什么还要提出权力的道德问题呢?   这是因为,历史与现实之中有一种独特的景象,一个政治集团经由暴力方式夺取政权并拒绝给人民选举权以后,总是怀有一种不断向人民夸耀权力道德的本能,甚至不惜伪造历史,把自己打扮成救民众于水火之中的先知先觉。   这方面突出的例子,当属斯大林为了建立一种恶魔式的个人独裁统治,大肆屠杀党和国家领导人以及各阶层优秀分子,动用国家宣传机器撰写《联共(布)党史》之类的所谓“历史教科书”,在这类由虚假历史材料构成的“历史教科书”中,历史不过是强权者意志的碎片,与真实发生的事件风马牛不相及,正是“强权者意志”把斯大林美化成了苏联党、国家和人民的拯救者,一个在道德上占据最高点的“神”,这个代表最高善的“神”,把国家变成了个人或者政治集团的工具,“神”不仅是一切政治、经济、文化事务的裁决者,同时还是所有人灵魂状态的价值尺度。   这种由强权意志和恐怖手段结构而成的“斯大林体制”——后来获得了“极权主义”的名称——干预和取消社会过程,干预和取消个人生活,是一种比中世纪更为黑暗的现代宗教,它那漆黑的脉流不断在大地上蔓延,后来甚至结出了红色高棉之类的恶果——即使红色高棉这样灭绝人性的反人类犯罪团伙也大言不惭宣称自己信奉马克思列宁主义,是所谓“完全彻底的共产主义者”,代表着人类的前进方向,在道德上是完美无缺的。   当代独裁者金日成、金正日之流更是利用国家权力千方百计掩饰骄奢淫逸的奢华生活,用种种卑劣的宣传手段把自己塑造成为道德高尚的救世主,此一干人竟然把事情做到了一旦出现在人民面前,人民就痛哭流涕手舞足蹈幸福得要死的程度。恰恰是这样的独裁者,把好端端的一个国家变成了与外界绝缘的密不透风的铁桶,在这个铁桶中的人民饥肠辘辘,却还要经常对独裁者表示感恩,似乎或者真的以为自己在“慈父般的领袖”领导下,比地球上其他所有人都活得幸福,活得风光,活得尊严。   我们这里如何呢?不好意思,在很多方面与我们上面说到的情形竟然没有多大差别——我们不是经常听到权力者把自己说得慈眉善目,就像救苦救难的菩萨一样吗?“菩萨”把人民从苦海中救出,让人民翻身得解放,是人民的“大救星”,更是“照到哪里哪里亮”的“红太阳”;她给人民吃给人民穿,“用甘甜的乳汁”把人民养大,而她自己却没有任何私利,“鞠躬尽瘁,死而后已”,经常被累死在工作岗位上;她“情为民所系,权为民所用,利为民所谋”,简直就是圣洁的天使,人世间每一个苦难的角落都有她迷人的身影。   无论古今,无论中外,所有这些被汉娜·阿伦特归结为“极权主义的宣传与灌输”的行为都在试图让善良的人们相信,权力好极了,权力是大公无私的呵护人民的力量,是这个世界上最完美无缺的道德楷模。   果真如此吗?   2、权力的历史足迹   人类进步在思想史意义上体现为对权力本质的认识。   被德国哲学家卡尔·雅斯贝尔斯称之为“轴心期”的时期(公元前800年-公元前200年),人类智慧在世界范围内出现了爆炸式的增长,“最不平常的事件集中在这一时期”,“我们同最深刻的历史分界线相遇,我们今天所了解的人出现”,“这个时代产生了直至今天仍是我们思考范围的基本范畴,创立了人类赖以存活的世界宗教之渊源。无论在何种意义上,人类都已经迈向通往普遍性的道路。”在这个人类精神发展至关重要的历史时期,尽管“中国所有的哲学流派,包括墨子、庄子、列子和诸子百家”也在“殚精竭虑地寻求人类能够和睦地共同生活、实行最佳统治管理方法”(上述引文均出自卡尔·雅斯贝尔斯:《历史的起源与目标》),尽管在他们的哲学探讨中也同样发现了人,但是他们在对人类本质和统治人类的那种力量——权力——所做出的解释却与西方哲学家却迥然不同,这不仅塑造了中国人的基本人格,甚至也决定了我们今天的状态。   希腊哲学家亚里士多德(前384-前323)很早就区分了政府权力的“反常形式和正确形式”,认识到好的统治者谋求所有人的利益,而反常的统治者则只为自己捞好处。亚里士多德认为,如果一个国家的政府作为社会压制力量无止境侵犯人民的利益,就会酝酿革命,而“革命情绪普遍的和主要的原因是平等的欲望,人们要求与那些比他们拥有更多的人的平等。”(亚里士多德:《政治学》)这种对于权力本性的直觉,成为西方政治伦理最重要的基础。   相对于亚里士多德以及在他之后的无数思想家,英国思想家阿克顿勋爵(1834-1902)表述得更极端一些,他说:“权力,不管它是宗教还是世俗的,都是一种堕落的、无耻的和腐败的力量。”阿克顿没有对权力进行任何区分,譬如我们在意识形态语汇中经常使用的“党的领导”的权力、“人民政府”的权力以及“三个代表”所代表的权力等概念,相反,这位深刻的思想家振聋发聩地告诫人类:“权力导致腐败,绝对权力导致绝对腐败。”   这句广为流传的话道出了人类社会普遍的规律,是被我们不屑并加以嘲笑的西方“普世价值”的支柱。有了这个支柱,人类在漫长的成长史中从来不与权力商谈道德问题,总是用全部力量乃至于鲜血和生命与权力进行殊死斗争,其过程甚为惨烈——对人类思想史稍有涉猎的人都知道,无数思想家和志士仁人将生死置之度外,经过长期血雨腥风的斗争,才最终经由文艺复兴运动和启蒙运动,在自由民主的框架内给权力野兽带上了镣铐,把它关在了笼子里。也只有在这时候,人类才长吁一口气,对曾经以神自诩的权力说:“现在你终于成为我们的服务者而非残害者了。”   我们这里出现了完全不同的景况。   在中国传统文化中,浩如烟海的典籍绝大部分是诠释统治者合法性的工具,是对奴役民众的精神枷锁,在这些典籍中,很少有人从人性的角度质疑皇权,相反,几乎所有思想家都在论证皇权(权力)不是恶,而是最大的善,是人类社会须臾不可相离的东西。早在亚里士多德时代之前,就有人孜孜不倦地鼓吹王权:“溥(普)天之下,莫非王土,率土之滨,莫非王臣。”(《诗·北山》)虽然有人考证说这是一个怀才不遇的下层官吏无意说出的话,但我们仍旧不难看出,在这个抱怨自己命运不济的官吏头脑中,一种神圣的秩序统治着他所生活的那个世界,那是“王”的世界,除了“王”,其他人都是“臣”,都是“王”的统治对象,他并没有对这种秩序提出怀疑,反而确证了它的合理性。   讲究仁、义、礼、智、信、忠、孝、悌、忍的儒家在鼓吹和赞美王权方面是集大成者,皇权专制主义的各项主张在儒家思想中都得到了充分论证,历朝历代皇帝都可以捋着胡须笑眯眯地说:“知我者,儒家兄弟也!”   儒家思想的核心是孔子“克己复礼”的政治主张。   “颜渊问仁,子曰:‘克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?’颜渊曰:‘请问其目。’子曰:‘非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。’颜渊曰:‘回虽不敏,请事斯语矣。’”(孔子:《论语·颜渊》)   我用今天的话复述一遍:孔子的弟子颜回请教孔子:“老师,如何才能达到爱党爱国的境界呢?”孔子说:“努力约束自己,使自己的行为符合党和国家的要求,你如果做到这一点,那就是很崇高的理想境界了,这是要靠自己你去努力,不断学习马克思主义、毛泽东思想、邓小平理论、三个代表重要思想和科学发展观,要讲政治,颜回同学,提高思想是非常重要的。”颜回又问:“学生明白了,那么,我应当具体怎么去做呢?”孔子想了想,说:“我告诉你吧,不符合党和国家利益的事不要去看,不符合党和国家利益的事不要去听,不符合党和国家利益的事不要去说,不符合党和国家利益的事不要去做,这样就可以了。”颜回频频点头,对孔子说:“我虽然不够聪明,但我有决心按照老师您说的话去做,当一个合格的无产阶级革命事业接班人。”   宋代学者朱熹同志在推崇儒学方面为党和国家做出了很大贡献,主张“罢黜百家,独尊儒术”,他认为“克己”就是战胜私欲,狠斗私字一闪念,那么“礼”呢?就是天理,既然皇帝是“天子”,所谓天理自然就是皇帝之“礼”了,在这里把“礼”字理解为皇权更为简捷准确一些。与孔子齐名的孟子所言“天无二日,民无二主”(《孟子·万章上》),说的就是这种神圣不可动摇的皇权专制主义的政治秩序。孟子还进一步强调说:“君臣,与天地同理,与万世同久”(《荀子·王制》)更是把这种强加给民众的权力主张提到了吓人的高度。   儒家学说被历朝历代皇帝所欣赏,老祖宗孔子甚至获得了“文圣尼父”、“至圣先师”、“大成至圣文宣王”等许多谥号,直到今天,我们还拿着纳税人的钱到世界各地到处建立形迹可疑的“孔子学院”,谓之“弘扬中国传统文化”,“提高国家软实力”,可见老人家在历史与现实之中占有何等重要位置。   在我印象里,道家是很不俗气的,所谓“仙风道骨”者也,但是在王权理论方面道家并未免俗,并且话说得很直率:“道大,天大,王亦大”(《老子·二十五章》),在世俗的算计上比其他什么“家”都来得更残忍:“是以圣人之治,虚其心,实其腹,弱其志,强其骨,常使民无知无欲,使夫智者不敢为也。”(《老子·三章》)老子很好地履行了中国社会科学院研究员的职责,不但第一个揭露“法轮功”是邪教组织,还公开倡言要用愚民政策来窒息人民的思想,麻痹人民的斗志:“古之善为治者,非以明民,将以愚之。民之难治,以其智多。故以智治国,国之贼;不以智治国,国之福。”(《道德经·六十五章》)九百六十万平方公里土地上熙熙攘攘的全是傻瓜该多好啊!该多好统治呀!   我们寄以厚望的法家怎么样呢?也不怎么样,他们甚至从来没有把人民放置到适当位置,总是尽一切可能歌颂王权,美化王权,说什么“多贤不可以多君,无贤不可以无君”(《慎子·佚文》);韩非同志在《韩非子》一书中为皇帝提出的驭民主张,真可以用“阴森森,恶狠狠”来形容,为了节省篇幅,我不做引用了,我们打一个比方来说吧——如果我们倒退回去学习韩非同志的重要思想、践行韩非同志的治国主张,那么,城管队伍的执法恶行和权力与资本沆瀣一气对民众房屋的野蛮强拆,也就实在算不得什么事情了,“唐福珍?刁民耳!”   伟大的改革家商鞅同志极而言之:“昔之能制天下者,必先制其民者也;能胜强敌者,必先胜其民者也。故胜民之本——在制民,若治于金、陶于土也。本不坚,则民如飞鸟禽兽,其孰能制之?民本,法也。故善治者塞民以法,而名地作矣。”(《商君书·画策第十八》)什么意思呢?一个君主要想控制天下,必须首先利用手里的权力制服人民,想方设法削弱人民的力量,谓之“有国之道,务在弱民。”(《商君书·弱民》)弱民的手段则是使民“朴”,也就是愚民。商鞅同志说得很明白:人民“朴则弱,淫则强;弱则轨,淫则越志;弱则有用,越志则强。”(《商君书·弱民》)只有让广大人民愚昧无知、朴实忠厚,他们才不易对抗国家和君主,才能老老实实听从统治阶级的摆布,这样,国家才容易治理,君主的地位才能够牢固。   至于愚民的手段,古往今来各朝各代煞有介事五彩缤纷姹紫嫣红千变万化,归结起来无外乎钳制人民言论、出版、结社、罢工、游行、示威的自由,利用国家力量垄断思想传播的途径,开动所有宣传机器将皇权专制主义人格化、道德化。在汉娜·阿伦特所归纳的“宣传与灌输”的过程中,一身华丽的衣衫遮掩了极权主义的野蛮本性,权力变成了“照到哪里哪里亮”的“太阳”,饮食男女的肉眼凡胎突然有了“圣人”的品相,未经人民同意的权力竟然成为了让人民箪食壶浆栉风沐雨顶礼膜拜的道德楷模。   中国两千多年皇权专制主义,就是这样延续和发展过来的。   3、权力在近当代中国   近代中国的社会进步主要体现为人民对专制权力的冲击,但是由于历史文化土壤中含有毒素,在国家政权大树倾覆的地方生长出来的东西总是十分可疑,叶子不像叶子,树干不像树干。   辛亥革命虽然推翻帝制创建了中华民国,但是革命成果很快就被袁世凯之类的野心家窃取了——袁世凯演出了“洪宪帝制”的闹剧,袁世凯死后,政局不稳,军阀混战,人人都想当皇帝,相互之间大打出手,弄得神州大地狼烟四起,( 点击此处阅读下一页 ) 本文责编: frank 发信站:爱思想(http://www.aisixiang.com),栏目: 天益学术 > 政治学 > 政治时评 本文链接:http://www.aisixiang.com/data/65936.html

阅读更多

Co-China周刊 | 张海涛:潜默 • 静默

张海涛,艺术评论家、策展人、艺术档案网主编。 静默,亦称人静。即平静或静止而不语,也时常指实施者一种心理状态或态度。一般静默者坐在一个安静的环境中,闭起双目,集中注意一个单调的声音、意念摒除一切杂念或外部世界的牵累,体验到思想过程愈来愈平静,直到一种完全静止的精神状态。在这种状态中,注意力超越了日常思想水平而可以进入超觉状态,即所谓“静默心境”。   引子 才年过三十,自己就感到身体各种不适,因此做了个相对全面的身体检查。体检项目包括生理和心理两次。生理上经过了心电图、B超、上下消化系统造影、肝功等检查。确诊三项可大可小症状:肾结石、十二指肠溃疡和脾大。心理上伴随着抑郁症、神经衰弱、疑病症三项精神类疾病。医生除了给我开了头孢拉定片、瑞健等药品,另给我开了些治疗精神症状的药品,如黛力新、眠特灵等。适应症:中型焦虑——抑郁——虚弱神经衰弱、心因性抑郁、抑郁性神经功能症、隐匿性抑郁、心身疾病伴焦虑和情感淡漠,更年期抑郁、嗜酒及药瘾者的焦躁不安及抑郁。生理病症在吃药的情况下,很快见效好转,而心理的症状却不断反弹,见效不大。医生说目前我国共精神患者约1600万人,但79%不愿就医,只有26%认为精神分裂和抑郁症是精神疾病。大多导致精神症的病因一般以明显精神创伤为诱因,也与人的性格有密切联系。病人有凄凉感,对人对事物失去兴趣、头痛、心烦、多恐等。此病症严重时,人会感到厌世,甚至有自杀念头。因此人的心理伤害比生理疾病更让人难受。医生除了告诉了我日常保健、饮食、音乐疗法、自我按摩,另推荐了一种静默疗法。 一.静默技术•潜默的表征概念 静默,亦称人静。即平静或静止而不语,也时常指实施者一种心理状态或态度。一般静默者坐在一个安静的环境中,闭起双目,集中注意一个单调的声音、意念摒除一切杂念或外部世界的牵累,体验到思想过程愈来愈平静,直到一种完全静止的精神状态。在这种状态中,注意力超越了日常思想水平而可以进入超觉状态,即所谓“静默心境”。在这种心境之中潜意识进入一个自由漂移状态,使静默者进入与其自身内在节律相和谐一致的状态,有时甚至达到与自然物融为一体的感受之中。其实人们对静默并不陌生,我们每一个人都曾有过静默心境和体验。例如,朵朵雪花缓缓飘洒大地之时,或者我们伫立在一场火劫之后的焦土上面对着残垣废墟,这种心境往往会不禁油然而生,同样,安静也会诱发“静默心境”,并且能获得近似于正式沉思技术所产生的体验。 当精神安静下来的时候,身体相应地变得比睡眠时还松驰,不过静默者并未睡着,依然完全清醒,对其周围所发生的一切是有知觉的。静默者处于一个完全清醒的身心宁静状态。表面睡眠其实清醒,亦即“潜默意识”(潜藏不语的意识),我有时称为似乎“无”意识状态,是一种潜藏的力量。静而潜,心静自然潜隐,这也是静默与潜默的关系. 静默技术也不涉及到其它奇特姿势,改变生活方式,虽然静默以某种理论体系为依据,但要得到静默的效果,并不一定要接纳固有理论。它的练习也可以在日常生活中随时安排。而这种静默临床技术,正符合中国禅宗里有关修禅的方式,即“不修之修”。从而缓解精神压抑和情绪紧张状态,防止生理和心理疾病的发生。更重要的是提高个人领悟力或达到自由控制自己的心理境界。 静默有三种: 话语的静默、欲望的静默和思绪的静默。 第一种是完全的,所得着的是美德;第二种是欲望的静默:亦似禅宗的“无欲”,得到的是安静,是更完全的;第三种是思绪的静默,是最完全的人生的目标,从里面集中所有感觉,进入到全人的最深处。 当下倡导静默心境更多的不是让当下的人选择一种生存方式,而是在选择和表达不同生存感受所表现的静默心境和态度。以平凡心来表现不平凡的品味。即使是批判也要表现出自身理性的心境和潜藏的力量,这也是当下人类心灵缺失和精神的需求。 然而静默技术只是一种心理治疗方法和技术,只是引出静默心境话题,静默心境才是潜默思想精神主旨(后文才是本文主旨)。 二.中国哲学中负的方法:潜默 禅宗里有一个故事说,有一位禅师,每次被问到佛教的“道”如何解释时,他便竖起大拇指,一句话不说,只是让人看他的大拇指。服侍他的小和尚也学了会这样做。一天,禅师看到小和尚也这样做,便飞快地拿起刀砍掉了小和尚的拇指,小和尚哭着跑开去,这时,禅师喊他,他刚回头,禅师又竖起自己的大拇指。据说,小和尚就此得到了“顿悟”。 不管这个故事是真是假,它告诉人,在学会使用负的方法之前,哲学家或学思想的人,都必须经过使用正的方法这个阶段。在达到思想的单纯之前,需先穿过复杂的思辩丛林。 人往往需要说很多话,然后才能归入潜默。 以负的方法领悟“道”进入潜默,在禅宗中称之为“第一义”,“第一义”便是“不可说”,不直接说“道”是什么,因为“无”不是任何“物”,因此不可说。从《语录》中可以看到,有的学僧问禅师关于禅的根本问题,禅师或者答非所问,如回答“白菜三分钱一斤”,或甚至把徒弟打一顿,不明其中道理的人,会觉得禅师对徒弟的反应令人莫明其妙、难以理喻,其实正是借此告诉徒弟这问题不能回答,只有靠自己去“悟”,一旦领会,便得彻悟,这也便是禅师以静默来表示“无”。 艺术和思想的方法有两种: 即正的方法和负的方法。 正的方法实质是讨论形而上学的对象。负的方法实质是:对要探讨的形而上学对象不直接讨论,只说它不是什么,在这样做的时候,负的方法得以显示那“某物”的无从正面描述和分析的某些本性,而从精神的东西入手。 从思想的发展来看,西方哲学的方法论多以正的方法占统治地位,而中国哲学的方法论则多以负的方法占统治地位。中国思想的这个方法论特点在道家思想中尤其明显。在《老子》和《庄子》两书中,始终没有说“道”到底是什么,只说了“道”不是什么,而一个人如果懂得了“道”不是什么,也就对“道”有所领悟。我近期也慢慢倡导负的方法创作——当代艺术在借用西方语言方法模式时多运用正的方法,正的方法的直接和明晰的优点也时常成为它的缺点和没有想象深度,概念而平面化,缺乏精神的感悟和心境。道家和佛家思想的结合,形成禅学,禅学以负的方法与物感应,因此称为“潜默的哲学”。如果一个人领悟到潜默的涵义和它的意味深长,他便对形而上学的对象有所领悟了。从永恒的观点来看眼前的事物,从而享受到“无”的认识。在这样的时候,除了静默之外,只能用“非有”“非无”“非非有”“非非无”来形容他们。 正的方法或负的方法并不矛盾,而是互相补充的。艺术不是1+1=2的数字题只有一个答案,对于艺术,凡高的“运动”与基里柯的“静止”没有谁对谁错,只有补充和重新思考。正的方法直接有力但易于流于表面,负的方法遮蔽隐藏而有深度,当代潜默美学更多的侧重负的方法,也是对当代艺术多以正的方法创作的重新思考。一个完整的思想体系,可以考虑从正的方法开始,以负的方法告终,负的方法不是和正的方法(明晰思考)对应的,也不是低于明晰思考,它时常是超越明晰思考的,它不是反理性,而是超理性的,未来的思想和艺术可以试图考虑负的方法进入现实,潜默的思想才有可能得以体现和继承。 三.潜默·静默在古代思想中的体现 禅,梵语为禅那,意思是静思打坐,是印度各宗教共同修行方法。佛教也是把坐禅作为修行的方法,这种方法是打坐静虑,使心中任何念头都不发作,最后进入一种绝对虚静的境界。佛教认为,得到这种精神境界,死后便能超脱生死轮回,进入涅槃寂静的世界。 从达摩到弘忍的禅学,都讲禅定。读经,认为人生来就有“清静心”即佛性,如太阳一样只是被乌云遮蔽,显露不出来,只要通过禅定、静默等修行功夫,断去情欲和烦恼,“本心”便显现出来。他们都注重“渐修”,即不断地修炼,甚至是累世修行。而慧能所创禅宗,与此不同,它不追求烦琐的宗教仪式,不讲累世修行和布施财物,不主张念经拜佛,不立文字,甚至不讲坐禅,主张去靠精神的把握佛教义理,提倡“顿悟”成佛说,更多注重“不修之修”,他们甚至把佛像劈了当柴烧,表示悟到“一切皆空”、“佛在心中”的道理。然而不论是以前渐修和慧能的不修之修之顿悟都是最终达到一种静默的心境。 老子辩证思想从道的高度看,“静为躁君”(《二十六章》),即静是动的根本,静支配动,说,各种具体事物纷纷芸芸,都是变动的,但回到它的根本(归根)来都是静止的,“夫物芸芸,各复归其根”,“归根曰静,静曰复命,复命曰常。知常,曰明,不知常,妄作凶”(《十六章》),这就是说,静止才回复事物的天赋本性“命”,这也就是事物恒常的规律。人们只有认识到这种静止的恒常规律,才可以称为“明”,如果不认识这一点,轻举妄动,那就要遭受危险。 “静”,就是不要在事物到来之前就急躁妄动,而要“无为”、“寡欲”,安静地善待外物的到来,然后与物相感应,这就是他们说的“毋先毋动者”(《心术上》)和“静身以待之,物至而名之”(《白心》)。《管子》四篇认为,情欲过多是不能保持心“静”的主要原因。因此,要保持“静”心须去掉过多的欲望。“去欲则寡”(原作“室”,据郭沫若说改),寡则静,静则精,精则独,独则明,明则神矣。(《心术上》)意思是说,如果去掉过多的欲望,使欲望寡少,那就能保持心“静”。“静”就能专心,专心就能一意,一意就能头脑清明,头脑清明就能得到至高的智慧。 魏晋玄学创始人之一王弼从动静的关系来论证天地万物以无为本。“无”刚是无形无象的,不动不变的,也是永恒存在的,所以是绝对的,万物的根本。他说“复者,反本之谓也。天地以本为心者也。凡动息则静,静非对动者也;语息则默,默非对语者也。然则天地虽大,富有万物,雷动风行,运化万变,寂然至无,是其本矣。”(《周易.夏卦》注)这是说,世界万物是千变万化的,但对不变来说,变化是相对的,不变才是绝对的,所谓“动”“语”不过是“静”“默”的变态,“无”是绝对静止的,万有是千变万化的,终究要归于静默,因此人们应该在“动”的现象中看到本体的常静,于动中求静。 由此看到躁动悖后的静默.潜默,需要“无为”“无欲”“无知之知”及“不修之修”的方法及物感应。周敦颐继《太极图说》之后第二篇著作《通书》中,解释主静的含义就是“无欲”和道家所讲的“无为”以及禅宗对“无心”的解释一致。 在庄子看来,成圣之道需要摒弃知识,摒弃知识的结果,自然便是没有知识,但是,“无知之知”和“无知”是两回事:“无知”是人的原初状态,而“无知之知”刚是人经过“有知”而后达到“无知”阶段。而人的原初状态的无知是自然的恩赐,而人达到“无知之知”则是心灵(亦即灵性)的成就。 道家主张无为,并不是叫人完全不动,或不做任何事情。它的用意是叫人不要以多为胜,“少”就是抓住要害,也意味着行事为人不要矫揉造作,不要肆虐放荡。无为的字面含义是“无所作为”,而它的真正含义是“无心”而行,一个人自然无邪的行事,不因人,因时,因地而厚此薄彼,先此后彼或有为有不为,就这是无为。 最好的修禅便是尽力做眼前当作的事,无所用心,这也是道家所讲的无为和无心。实际这样的修持,不是为达到某种目标,无论这个目标多少崇高,保持自然平常的心境。不修之修需要对自己有足够的信心,抛弃其他一切得失,人需要去作的是以平常心做平常事,如此而已。 四.当代潜默艺术与传统禅宗关系 当然,当代的我们了解潜默的禅宗,不可能象施道高僧最终达到绝对虚静的境界,死后超脱生死轮回,进入涅槃寂静的世界。但我们可以辩证地汲取禅宗一些理念和心境,领悟“无”来静慰我们的心灵。无为,无欲,不是叫人完全不动或不做任何事情,而是以一种平常心行事,摒弃矫揉造作,物及必反,以静默心境介入当代生活,当代艺术。 从古至今禅宗美学的发展与继承依然影响着传统艺术。其代表为著名明末清初国画大师八大山人。如果我们承认禅宗与艺术之间有着不可小觑的联系,承认禅宗与艺术的联系是在表现人的性灵方面,他的艺术,就是八大的自我流露。 禅宗美学最深刻的影响之一,是画家通过余白、残破、极度的单纯、夸张的美丑表现他们的造型意识,潜默是一个由入世到出世再到入世的感悟。老僧参禅时,见山是山,见水是水,这是“正参”;以至后来见山不是山,见水不是水,那是“熟参”;但却依然见山是山,见水是水,那就是“活参”。禅宗的“参”这三大特点,它们分别融入了中国美学的艺术审美论中。禅宗有一句惯用语“山是山,水是水”。当人在迷雾中时,看山是山,水是水;在顿悟之后,山还是山,水还是水。因此,禅师象寻常那样生活,做寻常所见的事情,经过从迷到悟的过程,他已把肉体的性情放下,而进入禅定的境界。而在此之后,他还要离开禅定境界,重返世俗人间,还要做寻常生活中寻常事情,禅师在顿悟后,山还是山,水还是水,是指在顿悟后还要进入静默心境,重返世俗朴素的人间,但前面还有事情要做,还要做的无非还是寻常事情,虽然依旧生活在此岸世界之中,但他对彼岸世界领悟并不是白费功夫,所作的事情虽然还和普通人一样,但这些事情对禅师而都有了不同的意义,对物的感应与领悟更加朴素。禅师在此岸、彼岸的过程中一直贯穿着静默的心境:淡与简、精神的自由、肃穆、一默如雷、简朴这都是禅宗美学的理想境界。 当代潜默艺术与传统禅宗美学精神上一脉相承,但从另外几个方面又有着不同的发展: 其一、媒介的拓展,当代语言对传统思想新的诠释。当代潜默艺术突破传统禅宗美学传统媒介,可以借助观念图片、录相DV、架上、装置、行为艺术媒介,打破传统纸张艺术媒材,将艺术媒介界限打破,更充分表现静默的心境。 其二、内容与选材介入现实,领悟“潜默”艺术对当下生存感受的影响和补充,具有潜在的现实批判力量。而传统禅宗美学往往表现出题材的单调,与现实无关,只注重个人心境感受与修炼。 其三、观念意识的融入,探讨观念中的意图、思想融入潜默艺术。 其四、强调两层意识:精神心境状态与当代艺术本身的语言和状态,而非简单概念的符号艺术。 当代潜默艺术展中的艺术家作品多以负的方法表现艺术心境,作品面貌及创作静默不张扬、不动声色、似乎无意识、似乎无意义、非表象、非个性,部分作品似乎是在“无意识”,“不经意”中摄取的碎片,表象即一个价值的“真空状态”,其实是作者达到一定心境后至上而下的状态,如大师的稚拙画、坏画和初学者的儿童画有着本质的区别(至下而上是一种坐井观天的状态,而至上而下是一种坐天观井的心境,这似禅宗里入世和出世前后对物感应区别)。然而这些作品背后艺术家面对现实感受所表现的静默心境、作品潜藏的重要力量才是更重要的,也是一种与物感应的“无为”、“无欲”“不修之修”的修禅方法,在这样一个庞杂浮躁的时代,经历太多不确定和意识形态的洗礼之后,对朴素、自然新的思考。 后现代艺术的批判多以反讽的角度批判现实结果,然而对于精神的预防没有先觉的感知,对现实的批判固然好,多种情况流于表面,扮演着亡羊补牢的角色,就象香港的警匪片,迟到的总是警察。潜默心境的修持与表达具有健心“防身”的两重意义。王弼在《老子微者略例》中说:“闲邪在乎存诚,不在察善;息淫在乎去华,不在滋章;绝盗在乎去欲,不在严刑。”这是说,要防止社会产生“邪恶”,“淫欲”不能在它发生之后,再用严刑去制止它,而要在它发生之前就把它消灭掉。 潜默思想以静默为主修,无是静止的,以静制动,天地以无为本,当下人对“无”的领悟,将会对自身邪欲有着积极的控制和消除。因为“有”即是“无”。举例我们面前的一张桌子,要表明它不存在时,并不需把它毁掉,事实上它从来就不存在,因为在人实际拆毁桌子前,他所想拆毁的桌子在他心里已经不存在了。在这刹那间,桌子已不是原来那样了,它只是“看似”原来那样子。以此推理,我们以邪欲除掉某人某物想表现他不存在时,也不需要把他除掉等等。 在这个欲望与压力并存的年代,历史深度越来越平面化,欲望与现实的矛盾并存,信仰、信誉的缺失与不确定,都滋生了浮躁与精神的茫然:心慌、紧张、恐惧、抑郁、易烦易躁、工作效率下降。心理疾病普遍,潜默静心亦成为新的心灵需求,犹如我们城市人们对田园的渴求,休闲、旅游、瑜珈,心理医疗必会成为精神需求,这也是对哗众取宠艺术的反思。 五.潜默·静默的现实意义 历史上潜默.静默思想常常是宗教活动的核心部分,并被看作是改变人的意识的一个非常有效的方法,是反抗者利用它组织起义推翻旧的政权的方法,也是巩固政权,采取缓和社会矛盾的措施。而在当今社会我倡导潜默思想,只是对当下经济消费时代所引发的人的精神异化的一种补济。同时也是当下人在浮躁及不确定的时代,以禅静心境和态度对时代理性的介入,即使是批判也以平常心表达不平凡的感受。无为不是不做事,无欲也不是没有理想,不修之修也不是不修持,不知之知并不是真的初级的无知,重要的是保持一种“朴素”“不染”的心境。潜默可能比“正”的方法表现表象的流血更具有力量。我一直提起“软”伤害也就是时常提起运用“软”来解决问题,就如太极的潜力量。以静制动,柔中有刚,更多有健心防身之功,而潜默也是健心防心,并具不动声色的批判力量。 老子十分注意处理统治者和老百姓的关系,他看到人民与统治阶级的矛盾,因此提出要求“无为而治”。老子的所谓“无为而治”就是认为,统治者在表面上应该少一点欲望,少一点作为,对人民听其自然,老百姓也就会没什么欲望要求,而过朴素安静的生活。就这样做,统治才能巩固,得到更多的好处。 曹魏政权是在镇压汉末黄巾起义基础上建立起来的,它与农民阶级有着尖锐的矛盾到正始年间(公元240-249年)这些矛盾日趋尖锐,魏晋玄学正是适应这种形势出现的。为维护门阀土族统治非论证的哲学理论,防农民革命,缓和各种矛盾,于是就提倡所谓“无为而治”理论,用道家思想,要求被统治阶级安贫乐道,无知无欲,不犯上作乱。 最早的大约在东汉末,道教作为一种宗教而正式出现,其时在社会上两大道教组织:一为于吉、张角所创“太平道”,一为张陵(张道陵)所创立的“五斗米道”(又称天师道),张角利用太平道组织农民造反影响最大,提倡下层劳动人民互助、互济。此外还规定了一些简单宗教戒律,随着黄巾起义的被镇压,初期道教作为民间宗教的历史基本上也就此告终。 唐朝统治者,在隋末农民起义打击后,吸取了隋朝灭亡的教训,为了巩固自己的政权,采取缓和矛盾的措施,以防止农民战争的再起。唐太宗李世民自己并不信佛,可他认为佛教对治国有利,并加以扶植,佛教教义理念,可教人“积善”,在李唐王朝的倡导下佛教得到了很大的发展,并出现了一大批僧侣贵族,有的被奉为国师,有的领地受封,形成了僧侣贵族的特权阶层,这样在朝廷的支持下,佛教在社会上就更加广泛地流行起来。 统治者和起义者采用潜默思想平静人心,不论他们的政治目的如何,可见潜默思想还是有着很大的积极意义。潜默的思想正是佛道教思想相互结合、互通、相融的思想,潜默的思想中“静默”心境又主导潜默的思想,以“静”“道”“无为”“无欲”“无知之知”“不修之修”统治者和建议者采用潜默思想平静人心,可见潜默思想有着很大的积极意义。然古代宗教种类相对单纯而好改变和影响政治意识,当代中国社会宗派众多,加之共产主义思想影响,潜默思想只能成为多元思想中一部分存在而已,我倡导潜默的思想无意介入政治意识形态而更多关注精神的需求,以一种“潜”为力量来介入当代以静制动健心防“身”。这些年静默作为一种临床心理治疗已经在全世界掀起,最终目的是让大家以“静默”心境处事,增加自信心,并且以此介入现实生存感受,目前世界上约百万以上人在进行静默训练几乎遍及世界各地,甚至据专家断言,如果世界上人口1%-5%通过静默实践,就可能在一定程度上减轻和消除世界所面临的残暴,犯罪,贫困和战争。 2006.10.09 于宋庄 【原文链接】

阅读更多

支持中国数字时代

Google Ads 1

CDT EBOOKS

Giving Assistant

Amazon Smile

Google Ads 2

翻墙利器

请点击图片下载萤火虫翻墙代理