解构主义

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K博 | 怀旧和蛤丝

最近的最近,中国社会出现了一个新的人群:怀着对长者的爱戴之心,在饭桌和社交媒体上交流着长者的小故事,甚至在沉迷手机和网游的同时发起了一场为长者续命的运动,用青春挽住长者逝去的步伐。他们有一个共同的名字,叫蛤丝。...

拇指阅读|哥萨特:别再拿索维尔黑公知了

然而,作为读者,并且也勉强可以算作“知识分子”的我,认为这本书有三个关键性问题必须加以剖白。首先是知识分子思维方式的分类。这一分类至少很难解释胡适。胡适是一个不折不扣的经验主义者,他提倡“大胆假设小心求证”,主张一个一个地解决问题,反对整体的革命。在索维尔的分类中,胡适应该属于“悲观构想”的典型。可是他在充满“悲秋”情结的少年时代却满怀“成圣”的志向;而到他留学美国后,彻底转变成一个“不可救药的乐观主义者”,其实恰恰是看到了“进步”的希望,仍然是一个具有高度道德自觉和使命感的“圣化构想者”。这种存在于胡适身上的矛盾,在许多中国知识分子内心深处都有。鲁迅的文学作品充斥着悲观主义,但并不妨碍他站在道德制高点试图针砭中国人的国民性这一病灶。由此看来,索维尔的两分法也存在着概念模糊地带,在解释中国知识分子方面仍需修正。

胡泳 | 时间与网络:“祛魅”到“返魅”的时代革命

时间与网络:“祛魅”到“返魅”的时代革命 胡泳 近日,中国社科院哲学所研究员赵汀阳、财讯传媒首席战略官段永朝、北京大学新闻与传播学院副教授胡泳等做客文化纵横,讨论“意义互联网与适当社会”,腾讯思享会经授权报道编发。胡泳指出:互联网时代,改造社会的主导力量不再是资源、生产资料和科层化组织,而是信息的生产和传播及其塑造的组织形态。同时,胡泳认为人类是否能够完全理解和控制网络有待思考,“当网络给予我们前所未有的获得新思维和新视角的机会的同时,也极有可能产生完全相反的结果,即窄化了我们的思维,导致了社会的共识更难达成。所以我们需要研究,到底网络增加了不平等还是共识。”独家稿件,转载请务必注明来源“腾讯思享会”或“ ThinkerBig ”公众帐号,以下为发言实录:   在“祛魅”与“返魅”之间   胡泳(北京大学新闻与传播学院副教授) : 大家都在谈文明的转向,时间的作用,意义的再生产,哲学的最高范式……所有这些东西,我觉得很有意思。因为我们知道经过后现代社会这一拨,经过解构主义这一拨,宏大叙事在这个潮流当中,是为这个时代所不齿的。从整体的发言感觉而言,我感觉有一种宏大叙事的复兴,的确和现在研究的信息社会的各种因素都在巨变有关。除了技术和商业革命,除了社会和政治结构,甚至包括认知范式都在发生巨大变化,而以前要素的改变没有那么厉害。   同时,这种情况的出现,也可能来自于,我们前面有一段时间的确过于关注小的东西,如经济学家黄达所言: “是不是存在一个世界性的问题,大家都重视对策性的研究,而忽视基本理论的研究?”甚至我们在《意义互联网》一文中提出来,原来有一个“祛魅”的过程,现在是不是有一种重新“返魅”的革命性。 我正在重读《 1984 》,里面说乌托邦社会的无产者,他们像蚂蚁一样只能看到小东西,不能看到大东西。所以宏大叙事如果复兴的话,是非常值得关注的一个趋势。   “时间线”呈现,颠覆传统信息获取方式   我比较关注社交媒体,我就这个方面讲几点,与各位形成一个印证。首先关于时间的问题。社交媒体很重要的东西是时间,它的时间概念造成了很大的影响。 时间在这里不是一个抽象概念,而成为媒体的核心。所谓核心有好几种意思,比如成为组织原则,所有的媒体是按照时间来组织的,信息以信息流的方式呈现。当你使用微信、微博,或者你使用 FACEBOOK 时,那种状态更新,伴随着苹果的触控技术,你只要“下拉”,信息会源源不断在你下拉的过程中呈现。这与你从传统的报纸、杂志或者是图书、电影那样的媒体中获取信息的方式是完全不同的。   除了“时间线”表现形式以外,当然还有内容模式的改变。内容呈现形式有很多种,比如 TWITTER 的字数限制,其实是时间限制。微博、微信的信息内容也是短小的,碎片式的,包括微视 8 秒钟视频方式等,它在告诉你,你现在必须以一种极其简短的、压缩的、受到限制的方式表现。这种压缩会造成很多好处:比如效率的提高,知识采集的加速度,以及生产的轻易性(即很容易生产内容)。生产的轻易性会导致生产者无穷增多,就好像所有人都有麦克风,只要你会知识采集,在 5 分钟之内,你可以变成任何领域的小专家,毫无问题。   这些是好处,但是与此相关的,我们会看到其他的问题。比如前一阵政府打击网络谣言,谣言跟媒体的时间组织原则,跟内容的压缩是有巨大关系的。因为在这样一种展示形态当中,谣言或者叫做误传,或者叫做有意传播的假消息,的确比以前获得更可能传播的机会。   相对于知识生产来讲,还有其他的问题,比如有没有可能在 140 个字之内表现思想,这也成为一个巨大的问题。 我当然是讲社交媒体,如果我们的商业和社会都采用时间作为组织原则,这个将来对个人、组织、政府、媒体和整个社会,到底意味着什么,这是一个极其重要的问题。   这样一个时间的压缩,到底是增加了知识的宽度,还是改变了知识的混合方式?因为知识有可能有一个短的表现形式,但是通过链接出去,永远把它指向更加长、更加深的内容。所以,知识的采集方式会发生另外的变化。这里面就有很多可以讨论的问题,这是我讲的第一点。   网络增加了不平等还是共识?   第二点,除了时间以外,还有一个很重要的东西叫做网络。当我说网络的时候,我指的是人与人之间的连接性在这个时代空前增加。这导致越来越多的个人消费内容,现在其实被这一个个人属于哪个网络所影响。我们可以提出一个概念,叫“个人学习网络”,今天的学习全都不是个体的学习,完全要看你处于哪个网络之内,你的知识结构是受制于你所处的网络的。   由此造成的一个问题就是,如果你不懂网络如何影响个人的体验,最终一定会影响你这个人在网络社会当中的生存。由于有这种可能性,我们要重新来看什么叫做媒介素养,什么叫做数字鸿沟。因为这些鸿沟和素养都决定你在网络当中能不能获得最大的效用。而且,由此也会造成其他的东西,比如网络中的信息消费,如果是个人认知被网络所决定,有可能造成其他有意味的变化,例如会不会产生群体极化,会不会产生回声室效应。最后就把我们带向一个崭新的问题, 当个人越来越多地与不同的网络相联系,我们作为人类能够理解和控制这些网络吗,还是我们完全控制不了它们?或者当网络给予我们前所未有的获得新思维和新视角的机会的同时,可能增加人类的理解,但也极有可能产生完全相反的结果,即我们的网络窄化了我们的思维,导致了社会的共识更难达成。所以我们需要研究,到底网络增加了不平等还是共识。   时间 + 网络 = 无穷可能的世界   如果你把时间和网络两个因素叠加在一起,它们又会怎么影响我们的社会?最终这些社会性技术会不会影响到人类的学习,人类的认知,包括人类的大脑本身?我和永朝(财讯传媒首席战略官段永朝)、奇平(《互联网周刊》主编姜奇平)刚刚在美国访问了一些科学家,他们致力于研究合作的机制背后有没有可能找到进化的动力,或者从进化角度来看,我们人类的大脑是不是固有的就有这样一些合作的本能。   对于合作机制的研究,最后一定会延伸到我们社会性技术对于人脑的影响,以及通过对于人脑的影响,怎么样影响到人的行为。这是为什么,现在有大量的研究最后都会指向研究脑科学,要去研究神经科学。   这些东西可以告诉我们一个无穷的可能性的世界,所以我们所有的人都还挺有幸的,生活在一个极其有趣的时代,这个时代非常非常的有趣。对于我们来讲,最好的回报这个时代的方式,就是把这些有趣的地方做各种可能的开掘。  

Co-China周刊 | 吴琼:视觉性与视觉文化

我们拟对视觉文化研究的学术谱系做一梳理,将从三个主要的方面来进行这一工作:首先,我们要从哲学的方面来考察一下“视觉”何以成为了一个问题;其次,我们要在当今奇观社会的文化表征下来看一下“视觉性”何以成为了一个关注对象;最后,我们要在“文化研究”的语境内思考一下视觉文化研究何以构成为一个重要的增补。   20世纪末以来,在结构主义、后结构主义等等思潮的洗刷之下,随着现代哲学的中心化主体的坍塌,一种所谓的“表征危机”弥漫于哲学和文化的思考中。所谓“文本之外,别无他物”,说到底就是表征的背后,空无一物。在传统哲学中,表征总归是某个“在场”的表征或再现,不论那“在场”是实际存在的(如某个物)还是想象中的(如上帝)。那么,在现代之“后”的哲学中,表征是什么?从消解的方面说,表征即是文本,表征即是自身;表征不是在场的呈现,尤其不是隐藏在表征背后的不在场之物的呈现;从构建的方面说,表征乃是一种文化实践,表征是显现在场的机制,是生产意义的机器,是捕捉不可见的显形的异型。然则,何以主体的坍塌会与表征的危机联系在一起?表征的危机从文化上带来了什么样的后果?或者说从文化的视角看来,表征的危机意味着什么?诸如此类的这些问题,皆关涉着各种后现代思想的核心,也同样关涉着我们这里所要讨论的“视觉文化研究”的核心。 “视觉文化研究”是近几年在西方学术界颇受关注的一种跨学科、跨领域研究,这一研究针对着现代和后现代时代的文化表征,以后结构主义和精神分析为主导框架,围绕着“视觉性”(visuality)的问题,对现代世界的主体构建、文化表征的运作以及视觉实践之间的关系进行分析,揭示了人类文化行为尤其是视觉文化中看与被看的辩证法,揭示了这一辩证法与现代主体的种种身份认同之间的纠葛。总之,“视觉文化研究”不是一般意义上的针对“视觉”或“视觉文化”的研究,而是一种针对“视觉性”的文化研究,是对“视觉性”进行的一次后现代质疑,是对“奇观”社会作的一种后现代逆写。在此,我们拟对这一研究的学术谱系做一梳理。我们将从三个主要的方面来进行这一工作:首先,我们要从哲学的方面来考察一下“视觉”何以成为了一个问题;其次,我们要在当今奇观社会的文化表征下来看一下“视觉性”何以成为了一个关注对象;最后,我们要在“文化研究”的语境内思考一下视觉文化研究何以构成为一个重要的增补。 一、视觉中心主义与视界政体 如同吃是人的一种日常行为一样,看也是人的一种日常行为,然则,在人类思想史中,吃被认为总是与生理需要的满足联系在一起,而看还常常与人的认知活动联系在一起,因而与吃相关联的味觉总是处于一种受贬抑的低级地位,而与看相关联的视觉则常常被看作是一种可用于真理性认识的高级器官,并且在人们的日常语言和哲学言说中,常常运用视觉隐喻来意指那种具有启示意义和真理意义的认识。尤其是在西方,无论是对真理之源头的阐述,还是对认知对象和认识过程的论述,视觉性的隐喻范畴可谓比比皆是,从而形成了一种视觉在场的形而上学,一种可称之为“视觉中心主义”(ocularcentrism)的传统。并且在这一传统中,建立了一套以视觉性为标准的认知制度甚至价值秩序,一套用以建构从主体认知到社会控制的一系列文化规制的运作准则,形成了一个视觉性的实践与生产系统,用马丁·杰(Martin Jay)的话说,一种“视界政体”(scopic regime)。 这一视觉中心主义的传统和视界政体的历史可一直追述到古希腊。在古希腊思想中,尽管也有许多体现某种视觉恐惧的意象和观念,如古希腊神话中的那喀索斯(Narcissus)、俄耳甫斯(Orpheus)、墨杜萨(Medusa)等形象,尽管人们对视觉的可靠性并非总是坚信不疑,但视觉以及视觉隐喻在古希腊世界中的核心地位是毋庸置疑的。并且这一地位是依靠一种感官等级制确立起来的,柏拉图和亚里士多德则是这一制度的系统阐述者。1在他们那里,一方面依据灵魂与肉体的二分将灵魂置于肉体之上,将灵魂的理性的认识和德行的生活视作是人的理想追求,而视肉体是灵魂的拖累和坟墓;另一方面他们又依据认识主体与认识对象的关系把人的感官分为距离性的感官(如视觉和听觉)和非距离性的感官(如触觉、味觉和嗅觉),并认为前者是一种认知性的高级感官,后者是一种欲望性的低级感官,因此前者必定优越于后者,尤其视觉,在所有的感官中,更被视作是造物主赐予人类的一种高贵礼物。例如柏拉图在《蒂迈欧篇》这一充满诗意想象的对话作品中,就给我们提供了一个类似于神学的宇宙创生体系。根据他的说法,造物主先创造了灵魂,并为灵魂指定了一个星体作为它原初的家;然后再把灵魂置于终有一死的肉体之中,这样,一种新的生命存在即人就诞生了。肉体本身是灵魂的累赘,在那里,灵魂忘记了其在降生之前的神圣知识,必须通过学习方能回忆起它们,而这种回忆的最高境界就是对永恒形式的认识,这是一种理想的境界,但只有极少数人能够达到。由于意识到了灵魂与肉体之间的这种冲突,造物主在设计我们的时候让我们最神圣的部分与最容易败坏的部分保持了一个相对安全的距离。作为理性之家的头部居于最上方,并与身体的躯干分开,后者是一架包括有欲望和激情的笨拙机器。然而,在身体的众多感官中,居于最上方的视觉被看作是理智活动的可见的同伴。柏拉图借蒂迈欧之口评论说: 在我看来,视觉是于我们最为有益的东西的源泉,因为如果我们没有见过星星、太阳和天空,那我们就不可能有用来描述宇宙的语言。但是现在,昼夜日月的轮换和年岁的更替已经创造了数,赋予了我们时间的观念和探索宇宙本质的能力。而且,我们还从这一源泉产生了哲学这一神所赋予有限的生命的东西中最为完善的……神发明了视觉,并最终把它赐予我们,使我们能看到理智在天上的过程,并能把这一过程运用于我们自身的与之类似的理智过程,同时,通过向它们学习和分享理性的自然真理,我们可模仿神的绝对无误的过程,调整我们自己的错误行为。(47a- c)2 同样地,亚里士多德的感官等级制尽管不如柏拉图的那么充满神学色彩,但在推崇视觉这一点上两者是一样的。例如在《形而上学》开篇的著名几句中,亚里士多德宣称:“求知是人类的本性。我们乐于使用我们的感觉就是一个说明;即使并无实用,人们总爱好感觉,而在诸感觉中,尤重视觉。……理由是:能使我们认知事物,并显明事物之间的许多差别,此于五官之中,以得于视觉者为多。”3 在《论灵魂》以及他的伦理学著作中,亚里士多德还对各种感官与认识和快感的关系进行了论述,其中尤其强调了视觉的认识功能和不会激发引致放纵的快感的特征。 总之,在柏拉图和亚里士多德那里,由感官等级制所确立的视觉中心的地位对于保证哲学思考和人的精神活动的纯洁性是至关重要的:从认识论的方面说,视觉被认为能够提供有关对象的“客观”信息,并且视觉所传达的信息可有助于人们进行反思和抽象,由此形成有关世界的知识;从道德学的方面说,视觉经验被认为是一种不会引致欲望放纵的经验,相反,它会在对对象的距离性沉思中净化人的灵魂,把人从对对象的占有或依附状态引向纯理智的静观,引向德行的实践;从审美的方面说,同样是由于视觉的距离特征,视觉的对象同时也被认为是美的对象,视觉的活动是对对象作一种纯形式的观照,由此而引起的快感即便会导向放纵也不足为害。 那么,为什么视觉可以孕育哲学?为什么视觉在哲学中会具有如此核心的地位?1954年,美国现象学家汉斯·乔纳斯(Hans Jonas)在一篇题为《高贵的视觉》的论文中详细地说明了这一点。乔纳斯指出,视觉是通过三大特征来区别于其他感官的。首先,视觉经验的内容的发生具有同时性。我们看到的眼前的一切都是同时展现于此的。视觉不同于听觉和触觉,它的活动无须依赖于时间的连续过程,它是在一瞬间完成的:在眼睛张开或瞥视的一瞬间,也就展现了在空间中共同存在、在深度上排列有序、在不确定的距离中连续存在的物质世界。4其他的感官则要求一个伴随时间的、连续的经验事件的过程,这一过程会妨碍主体保持超然的态度。“实际上,只有视觉的同时性以及它的对象的具有广延的持续‘在场’,才导致了变与不变以及由此而来的生成与存在之间的区别……只有视觉能够提供感觉基础,通过这一基础,心灵才能产生恒久的观念,或者说永恒不变和永远存在的观念。”5 视觉区分于其他感官的第二个特征就是“动态的中立”:即人们在观看某个对象的时候可以无须进入与它的某种关系。被看的对象不必通过直接作用于认识者来让自己被看到。最后,乔纳斯还指出了空间距离对于视觉活动的意义。距离能使视觉的前两个特征得以实现。视觉是“理想的距离性感官”,也是唯一的距离性感官,这一优势就在于它不需要认知者与对象之间的接近。在结语中,乔纳斯重复了这些特征,他不仅把视觉抬高为最高贵的感官,而且概述了它与诸多哲学论题之间的一致性: 我们甚至发现,在我们所描述的视觉的这三个特征中,每一个都可以作为哲学的某些基本概念的基础。呈现的同时性赋予了我们持续的存在观念,变与不变之间、时间与永恒之间的对比观念。动态的中立赋予了我们形式不同于质料、本质不同于存在以及理论不同于实践的观念。另外,距离还赋予了我们无限的观念。 因而视觉所及之处,心灵必能到达。6 柏拉图和亚里士多德的感官等级制不仅确立了西方哲学的视觉中心主义传统,而且为一种视界政体的形成奠定了基本的框架,尤其是随着开普勒以后的现代科学的兴盛,随着文艺复兴时期艺术领域的透视法的出现,随着笛卡儿的“我思”哲学的确立,还有16世纪古腾堡的活字印刷革命,这一切都在不停地强化视觉中心的地位,使视界政体成为主体建构与社会控制的重要机器。7所谓“视界政体”,简单来说,就是指在视觉中心主义的思维下,视对象的在场与清楚呈现或者说对象的可见性为唯一可靠的参照,以类推的方式将视觉中心的等级二分延伸到认知活动以外的其他领域,从而在可见与不可见、看与被看的辩证法中确立起一个严密的有关主体与客体、自我与他者、主动与受动的二分体系,并以类推的方式将这一二分体系运用于社会和文化实践领域使其建制化。比如在性别问题上,人们想当然地以一种视觉中心主义的思维认定男性要优越于女性,具体就体现在:在认识的方面,认为男性是能运用视觉的理性的认知者,而女性更多地受触觉所引发的感觉和情感的控制;在道德的方面,男性被确立为是有责任心、冷静和正义的楷模,而女性的形象通常是温柔娴静或优柔寡断;在政治的领域,男性的世界是公共的和抽象的,是与“心灵”联系在一起的,而女性的世界则主要在家庭内部,是与“肉体”联系在一起的。这一二元的概念结构的有害影响不仅在于它想当然地使对立双方的一方优越于另一方,而且还体现为它对那被归入低级一类的事物的贬抑。这种二元结构远不只是一种分类学,更是一种主体建构与主体生产的技术,是一种社会和文化的“全视机器”(all-seeing apparatus)。 然则,进入20世纪之后,现代科学的变革、现代绘画和现代艺术的革命、摄影术的出现、现代传媒从技术到创意的日新月异,尤其是从电影、电视到商品广告的影像文化向我们的日常生活的全面渗透,视觉中心主义的全视机器已变成了日常生存中的一种梦魇式的存在,无所不在的看与无所不在的被看相互交织在一起,主体在无所遁形的可见性下成为了异形的傀儡,就象萨特(Sartre)所描述的那个透过洞孔的窥视者,他人的脚步声、咳嗽声、细语声,周围的物的声响,甚至存在于幻觉中的某个眼神,使得这一窥视行为处于一种无处不有的窥视之眼的监视下,主体就在这种窥视-反窥视的煎逼下彻底涣散无形。这视觉的梦魇唤醒了哲学对视觉的重新思考,视觉中心开始为一种反视觉的倾向所取代,尤其是在法国,自博格森(Bergson)开始,到萨特、梅洛-庞蒂(Merleau-Ponty)和列维纳斯(Levinas),再到拉康(Lacan)、福柯(Foucault)、德里达(Derrida)和巴塔耶(Bataille)等,尽管各自观点不同,但对视觉由来已久的高贵性的质疑却是一致的。 在对视觉中心的这种质疑中,拉康和福柯无疑是最为重要的两个人物,他们的观点也成为后来的“视觉文化研究”最核心的资源。拉康是法国著名的精神分析学家,他在20世纪30年代提出的“镜像阶段”理论可以说是对柏拉图的“洞穴比喻”的一次强力逆写——尽管他从未将柏拉图纳入思考的视野:在柏拉图的“洞穴比喻”中,执迷于洞穴幻影的囚徒逃向真实之光源的过程,乃是借高贵的视觉亦即心灵的理性之眼获得真理之启示的过程,是囚徒摆脱枷锁获得真我知识的过程,而在拉康那里,镜像阶段的婴儿(其机能的无力状态就犹如洞穴里的囚徒)对镜中之“我”的形象的确认和理想化终究不过是一种“误认”,是自我的异化盔甲的一种“完形”,“看”对于“我”的构形作用其实是将自我引向欲望不归路的歧途,在这里,主体不再是中心化的主体,而是一个离心化的主体,一个在欲望的煎逼下找不到出口的主体。到60年代,拉康在他的研讨班上进一步发挥这一思想,尤其是在有关精神分析的四个基本概念的演讲中,对凝视作为一种结构/解构主体的力量进行了精彩的分析:“在我们与物的关系中,就这一关系是由观看方式构成的而言,而且就其是以表征的形态被排列而言,总有某个东西在滑脱,在穿过,被传送,从一个舞台到另一个舞台,并总是在一定程度上被困在其中——这就是我们所说的凝视。”8。在他看来,“凝视”不只是主体对物或他者的看,而且也是作为欲望对象的他者对主体的注视,是主体的看与他者的注视的一种相互作用,是主体在“异形”之他者的凝视中的一种定位,因此,凝视与其说是主体对自身的一种认知和确证,不如说是主体向他者的欲望之网的一种沉陷,凝视是一种统治力量和控制力量,是看与被看的辩证交织,是他者的视线对主体欲望的捕捉。传统的视觉中心主义所建构的中心化主体就在这种视线的编织中坍陷了。 如果说拉康主要地是在精神分析的欲望运作中把主体的建构/被建构回置到了它的文化和语言环境中,那么,福柯则是努力在这一文化和语言环境中来揭示主体被建构的权力运作机制。他把目光转向了传统中被置于边缘地位的那些“主体”:疯癫者、犯人、道德僭越者、同性恋者等,以此来揭示在视觉中心的理性话语中既隐秘又敞开的非理性的剧场景观,如那些隔着栅栏被展示的疯癫,那在现代临床医学的可见性的表象结构中被抹除的存在之黑暗,那在现代知识型中沉睡于人类学状态的海滩幻形,那在现代司法的监视下被规训的身体的死亡之舞…… 尤其是,福柯考察了现代社会无所不在的注视/监视的建制力量,他以英国哲学家边沁(Bentham)所设计的“圆形监狱”作为现代社会建制——从家庭到学校,从工厂到军营,从医院到国家机构——的隐喻,来说明现代社会是如何运用无所不在的注视/监视以实施对身体和心灵的规训的:在那里,“囚犯”处处可见,而监视者却是隐匿的,在那里,可见性的想象被一种统治性的、无所不在的注视所取代,在那里,光线、目光和身体的关系配置与安排被一种全景敞视的权力所规制,在那里,注视是监督式的,也是生产性的,在那里,权力结构是隐匿的,也是无所不在的……总之,在那里,可见性与不可见性、外在性与内在性、隐匿与敞开等等都被编织在一种“绝对的看”中。在1977年接受的一次题为《权力的眼睛》的访谈中,福柯说到了边沁的“圆形监狱”与启蒙理想的关系: 我要说边沁是对卢梭的补充。激励了众多革命者的卢梭式的梦想是什么呢?他梦想的是一个透明的社会,每一部分都可见而易读,他梦想的是一个没有任何黑暗区域的社会……边沁既是这一观念的体现,又是其对立面。他提出了可见性的问题,但是把可见性想象成完全围绕着一种充满统治性的、无所不见的注视。他发起了普遍的可见性的计划,该计划为严酷而细致的权力服务。所以,边沁的这种实施“全景”的权力的技术观念,是嫁接在伟大的卢梭主题之上的,后者从某种意义上构成了大革命的诗意的基调。9 在此,和在拉康那里一样,视觉中心主义与一种现代性的谋划联系在了一起,与主体性的问题联系在了一起,因此,反视觉中心也就成了瓦解主体性和现代性谋划的一种策略。如同我们在上面说到的,在主体性的确立中,一个重要的策略就是运用视觉中心的思维在视界政体中来给主体定位,使个体在文化的表征系统中被表述为主体,换句话说,视觉中心主义的那种等级二分在主体的形成中其实是一种表征性的实践,诸如现象与本质、肉体与灵魂、感觉与理性、文化与自然、人与动物等等的二分,决不仅仅是一种分类和评价体系,而且是一种生产机制,正是通过这样的二分,才保证了主体内容上的纯净和形式上的可见性,并进而确证了主体的中心地位。说这种等级二分是一种表征性的实践,乃是因为它一方面认为现象是本质的表征、肉体是灵魂的表征、感觉是理性的表征……,另一方面又认为这众多的对立项之间存在着一种同一性的关系,正是这种等级的/同一的关系,保证了作为主体之真理的一方即相对于现象的本质、相对于肉体的精神、相对于感觉的理性的源头性、开启性、可知性以及可见性。因此,当拉康、福柯和德里达等人以一种釜底抽薪的方式将逻各斯、精神、理性揭示为一种在场形而上学的幽灵学运作时,当那种中心与边缘的同一性逻辑被一种意义的无限延宕和差异过程所取代时,当以视觉为中心的中心化主体在欲望和权力的差异性运作中被揭示为一个离心化的主体时,传统的表征世界便成了那形而上的幽灵一次又一次的显形,并在文本、语言或符号的碎片飘舞中开始了差异的游戏。而这也正是我们理解视觉文化研究的一种症候式的语境,它显示了我们现在所做的视觉文化研究必须在一种质疑视觉中心和视界政体的话语中来进行,必须对视觉中心主义的二分逻辑进行逆写,必须对视界政体的微观权力经济学进行解构,在这里,看的主导地位将被看与被看的辩证法所取代,单一角度的视觉对主体的铭写将被多重视线的交织所颠覆。 二、奇观社会与视觉性 “奇观社会” (the society of spetacle)这个概念是法国理论家、“国际境域主义运动”的创始人之一居伊·德波(Guy Debord)提出的。他在1967年出版的《奇观社会》一书中开宗明义地指出:“在现代生产条件蔓延的社会中,其整个的生活都表现为一种巨大的奇观积聚。曾经直接地存在着的所有一切,现在都变成了纯粹的表征”(第1节)。10 “奇观”理论的提出与20世纪60年代西方消费时代的到来有着直接的关系。消费时代不仅意味着物的空前积聚,而且意味着一种前所未见的消费文化的形成,从物的生产到物的呈现再到主体的购买与消费,这一系列的过程不再单一地只是物的使用价值与交换价值的实现,而且还是物的符号价值的生产和消费,是物在纯粹的表征中的抽象化。正如德波所说:“真实的世界已变成实际的形象,纯粹的形象已转换成实际的存在——可感知到的碎片,它们是催眠行为的有效动力……”(第18节)。德波还说:“奇观不是要实现哲学,而是要使现实哲学化,把每个人的物质生活变成一个静观的世界”(第19节)。11 其实,“奇观”或者说“奇观化”乃是人类文化史中由来已久的一种现象,远古先民的宗教仪式、中世纪的圣像崇拜、拉伯雷时代的狂欢节、路易王朝的断头台、大革命时期的庆典,这一切都构成为奇观的场景。但是,与当代奇观社会所不同的是,那时候的奇观结构有赖于一种空间的区分,即日常生活的空间和神圣的空间之间的区分。不论那奇观的场景是等级森严的庄严仪式还是巴赫金所说的摆脱了日常生活的严肃性的狂欢化,也不论那奇观是对日常等级秩序的强化还是对它的戏仿甚至消弭,那奇观的世界都必定要存在于一个与日常世界迥然不同的空间中,可以说,没有空间的这种区分,那一切的奇观就是不可能的。然而,在当代奇观社会里,奇观的存在与发生不再有赖于空间的区隔,世界本身就是由各种各样的奇观所构成的,世界本身就已经是奇观化的文本,我们就寄身于奇观之中,亦如德波所说,“整个的生活都表现为一种巨大的奇观积聚。曾经直接地存在着的所有一切,现在都变成了纯粹的表征。” 这表征说到底就是图像,在今天,图像已经成为社会生活中的一种物质性力量,如同经济和政治力量一样。当代视觉文化不再被看作只是“反映”和“沟通”我们所生活的世界:它也在创造这个世界;个体与民族的信念、价值和欲望也在日益通过图像被建构、被折射和被扭曲:电视、广告、电影、报纸、杂志、录象带、CD-ROM、网络等等已不再只是我们沟通和了解世界的工具,而且已成了我们生活中必不可少的部分。 在此需要特别强调的一点是,称今天的时代是一个奇观化的时代或图像时代,还有更深的一层意思,那就是我们今天的视觉经验大都是一种技术化的视觉经验,世界通过视觉机器被编码成图像,我们——有时还要借助机器,比如看电影的时候——通过这种图像来获得有关世界的视觉经验,这样,在看的行为、图像与机器之间就存在着复杂的关系:或是被动地接受,或是抵抗,或是商谈、妥协和合谋等等。视觉经验技术化的浪潮源起于19世纪,正如安妮·弗莱伯格(Anne Friedberg)所说:“19世纪,各种各样的器械拓展了‘视觉的领域’,并将视觉经验变成商品。由于印刷物的广泛传播,新的报刊形式出现了;由于平版印刷术的引进,道密尔(Daumier)和戈兰德维尔(Grandville)等人的漫画开始萌发;由于摄影术的推广,公共和家庭的证明记录方式都被改变。电报、电话和电力加速了交流和沟通,铁路和蒸汽机车改变了距离的概念,而新的视觉文化——摄影术、广告和橱窗——重塑着人们的记忆与经验。不管是‘视觉的狂热’还是‘景象的堆积’,日常生活已经被‘社会的影像增殖’改变了。”12对于19世纪下半叶出现的这种“视觉狂热”和“影像增殖”,德国哲学家马丁·海德格尔(Martin Heidegger)也有精彩的解释,早在1938年的《世界图像的时代》一文中,他就说:“从本质上看来,世界图像并非意指一幅关于世界的图像,而是指世界被把握为图像了。”13世界被把握为图像,即是:借助于技术,世界被视觉化了。海德格尔称这一图像化的过程标志着“现代之本质”。也正是由于这种视觉化,把视觉的优势强化到成为了一种威胁,使整个世界变成了福柯意义上的“全景敞视式的政体”,全景式的凝视成为了一种强有力的视觉实践模式,把主体一一地捕捉在它的网络之中。 当世界通过视觉机器都变成了纯粹的表征的时候,也就意味着在这个世界里,不再有本质与现象、真实与表象之分,表象本身就是真实,并且是一种比真实还要真的“超真实”(hyperreality),被誉为后现代主义大祭司的法国思想家鲍德里亚(Baudrillard)把这种超真实又称之为“拟象”(simulation)。他说,在这种拟象中,“所丧失的乃是全部的形而上学。不再有存在和表象的镜像,不再有现实和现实的概念的镜像。不再有想象性的共存:那作为拟象的向度的乃是基因的微型化。真实从微型化的细胞、母体和记忆库,以及控制模型那里被制造出来——并且它能从这些东西中被无数次的复制出来。”14鲍德里亚把迪斯尼乐园视作是拟象秩序的一个“完美模型”:它是社会的缩影,那宗教化的、微缩的真正美国式的乐趣就是它的局限和快乐;在迪斯尼乐园的每个角落,美国的客观性图像被绘制出来,直达所有个体和群体的形态学都被描画得淋漓尽致;所有的价值都被这缩影和漫画故事所提升。在鲍德里亚看来,迪斯尼乐园里的美国模型甚至比社会世界中的真实美国还要真实,以至于仿佛是美国愈来愈象迪斯尼乐园了。 在鲍德里亚看来,“拟象”恰恰与“再现”相对立,后者来自于符号与实在的同一性原则,与之相反,拟象则来自于对作为价值的符号的彻底否定,来自于对每一种指称加以颠覆和宣判死刑的那种符号。在“再现”中,“符号”总是指涉着某物、掩饰着某物,而在“拟象”中,“符号”无物掩饰。从掩饰某物到无物掩饰,这是一个决定性的转折,“前者反映了有关真理和神秘的神学(意识形态的概念就属于这种神学),后者则开创了拟象和拟仿的时代,在那里,不再有一个上帝认可其自身的存在,不再有一个末日审判来区分虚假与真实,区分真的复活与假的复活,就像是一切都已经死去并且事先复活了。”15这就是说,拟象与现实毫无关联,拟象的逻辑与“事实的逻辑”和“理性的逻辑”也毫无关联,拟象的世界是一个由模型不断地自身复制的世界,是一个意义内爆的世界,在那里,在电视和传媒的“符号”之下,在消费和娱乐所主导的行为模式的“符号”之下,一切都变得既是分离的又是毫无差别的,每一个人都狂热地追随时髦的模式,追随大合唱式的“拟象”模式。 毋庸置疑,称这个社会是一个奇观的社会也好,称这个时代是一个拟象的时代也好,都喻示了一个共同点:视觉性的在场。这里所谓的“视觉性”不是指物的形象或可见性,而是海德格尔意义上的“世界的图像化”,是使物从不可见转为可见的运作的总体性,这种总体性既包括看与被看的结构关系,也包括生产看的主体的机器、体制、话语、比喻之间复杂的相互作用,还包括构成看与被看的结构场景的视觉场。 总之,一切使看/被看得以可能的条件都应包含在这一总体性之内。因此,视觉性必定与某种视界政体是联系在一起的,而这也就意味着,视觉性既是一种敞开、敞视,也是一种遮蔽、隐匿,是在敞开的同时又遮蔽——因为任何一个视界政体都必定隐含着某种主体/话语/权力的运作,隐含着阿尔都塞(Althusser)所称的“意识形态的形式结构”。 由此言之,我们便可以明白当代视觉研究把视觉性作为其研究对象的策略所在,那就是:这样做既可以剔除传统的视觉中心主义所预设的视觉纯粹性的幻觉,也可以打破传统的视觉研究——如具体的视觉艺术研究和艺术史研究——人为设置的界限分明的学科壁垒。正如荷兰著名的文化理论家和批评家米克·巴尔(Mieke Bal)在《视觉本质主义与视觉文化的对象》一文中指出的: 看的行为根本上是“不纯粹的”。首先,由于它是受感官控制的,因而是基于生物学的行为(但所有的行为都是人来实施的),看内在地是被构建的,是构建性的和阐释性的,是负载有情感的,是认知的和理智的。其次,这一不纯粹的性质也可能适用于其他基于感官的活动:听、读、品尝和嗅。这种不纯粹性使得这些活动可相互渗透,因而听和读可能也有视觉性的东西介入。因此,不能把文学、声音和音乐排除在视觉文化的对象之外。16 巴尔认为,视觉性是展示看的行为的可能性,而不是被看的对象的物质性,正是那一可能性决定了一个人工产品能否从视觉文化研究的角度来考察。甚至“纯粹的”语言对象,如文学文本,都可以以这种方式作为视觉性加以有意义和有建设性的分析。这就是说,视觉性的研究指向的不是视觉对象本身的物质性或可见性,而是看的行为,是隐藏在看的行为中的全部结构关系或者说对象的可见性何以可能的条件,因而,对诸如文学文本的视觉性的研究并不是去考察文本如何描述了看的行为,而是要去揭示这一看的行为在结构文本叙事的瞬间所生发出来的隐秘机制。 巴尔的这一观点可以说为视觉文化研究打开了一个十分广阔的视野。实际上,在现今的文化批评实践中,这种视觉性研究为打开文本(包括文学文本)在传统阅读中被封闭的维度提供了新的可能,并已引起了许多人的注意,例如著名的华裔批评家周蕾对鲁迅先生解释自己弃医从文的原因时多次引证的“幻灯片事件”的读解就是一个典型的例证。鲁迅先生叙述的是,他在日本留学期间,有一回在幻灯片上看到一个据称是间谍的中国人被绑在中间正要被日军砍头示众,而周围有许多体格健壮却神情麻木的中国人在“赏鉴”这示众的盛举,鲁迅先生为这一“恐怖”的场景所震撼,发现凡是愚弱的国民,即使体格多么健壮,也只能做毫无意义的示众的材料和看客,于是决意弃医从文,致力于国民意识的启蒙。在传统的阅读中,这段描述通常被认为体现了鲁迅先生作为启蒙者的先知先觉,因而在描述中他是一个冷静的旁观者。可周蕾却在这段“技术化的视觉性话语”中读出了看与被看的复杂关系,认为鲁迅的反应指示了“视觉与权力的相互关系”,亦即:“一旦视觉性被引入,它就让我们注意到鲁迅自己作为一个观察者和旁观者所处的位置。更进一步来说,它让我们认识到这段闻名的情节在不同的观察者群体的复杂关系中,是如何被不断地重写,这其中自然也包括了‘赏鉴’行刑的旁观者,观看这一屠杀事件和幻灯片的鲁迅和他的同学们还有作为作家进行自我审视的鲁迅及他人的观察,等等。”17周蕾通过对视觉与权力的这一关系的分析揭示了视觉媒体与鲁迅的自我意识觉醒和“第三世界”的写作之间复杂又暧昧的运作过程。 因此,视觉文化研究将视觉性作为研究对象,并不是对传统的视觉研究做简单的范围扩展,而是视觉研究的一种转向或者说范式转换,其关注点不再是视觉对象的可见特征,而是视觉对象和看的行为的可能性机制,正如英国文化批评家霍普-格林赫尔(Hooper-Greenhill)所说的: 视觉文化研究指向的是一种视觉性社会理论,它所关注的是这样一些问题,如是什么东西形成了可见的方面,是谁在看,如何看,认知与权力是如何相互关联的等。它所要考察的是作为外部形象或对象与内部思想过程之间的张力的产物的看的行为。18 总之,视觉文化研究主要地是对视觉性的研究,而视觉性最核心的结构元素就是看与被看的关系,更确切地说,是隐藏在看的行为中的视觉与权力的运作,这就意味着,视觉性的研究必定是自我反思性的和质疑性的,它是对看的模式的质疑,是对视觉的纯粹性和优先性的质疑,亦是对看/被看的权力关系的反思和质疑。 三、文化研究与视觉文化研究 顾名思义,既然是对视觉/视觉性的一种“文化研究”,那么将视觉文化研究归于“文化研究”的一个分支当是顺理成章的事。就人们将“文化”界定为人类社会生活和行为方式的总体,而视“文化研究”是对文化的表征实践的一种思考而言,说视觉研究也是一种文化研究并无不可;可是,就视觉文化研究更多地是从拉康和福柯的后结构主义以及鲍德里亚的后现代主义那里汲取其批判资源,并具有强烈的反对“文化研究”的建制化倾向而言,两者之间又有根本的差异。 我们知道,“文化研究”缘起于1964年英国伯明翰大学成立的当代文化研究中心,其在理论传承上一方面继承了英国的文化批评传统,另一方面也吸收了新马克思主义的批评框架,尤其是法国马克思主义理论家阿尔都塞的意识形态理论和意大利马克思主义者葛兰西(Gramsci)的文化霸权理论,因而,“文化研究”自一开始就具有极其明确的意识形态特征,以至于有人把它的研究旨趣概括为“表征的政治学”,即对文化产品和文化活动的表征中所隐含的权力关系的研究。 “文化研究”从一开始,就把社会批判和政治介入当作核心任务,无论是50、60年代的工人阶级文化研究、70年代盛行的媒体文化研究和青少年亚文化研究、80年代以来的种族研究和性别研究,都致力于揭示文化塑造社会意义的作用,努力发掘社会边缘群体与主导阶级之间的权力关系,换言之,它张扬底层阶级和社会边缘群体争取文化支配权的斗争。“文化研究”不仅企图扣紧社会现实的脉动,更希望能介入社会的脉动。摆脱学院既有的僵硬轴线,把分析带入文化生活,转变既有的权力形式及关系,是“文化研究”一直坚持的方向。其中“阶级”、“性别”和“种族”的问题是“文化研究”所关注的三大焦点,尤其20世纪70年代中期之后,随着《仪式抵抗》、《妇女问题》、《反击帝国》等一系列专题性研究成果的问世,更奠定了“文化研究”的这一政治范式,并出现了研究的学科化和建制化倾向。19 实际上,视觉研究一直以来也受到“文化研究”的关注。例如,罗兰·巴尔特发表于1964年的著名论文《形象的修辞》是较早运用符号学研究广告的一个经典文本,该文在1971年被翻译成英文发表于文化研究中心的集刊《文化研究文集》第一期上;还有雷蒙·威廉斯(Raymond Williams)和斯图亚特·霍尔(Stuart Hall)对大众传媒的研究,都一度产生了深远影响。但是,总体来说,文化研究者对视觉文化的关注比较单一,比如,他们基本上都是以电视作为研究对象,并专一于受众研究,因而,尽管巴尔特的论文被介绍过来了,但却少有人运用他的符号学方法去对广告和其他的视觉产品做类似的分析;他们的理论资源大都采用的是葛兰西的文化霸权理论,着重于通过分析影像的编码与解码过程来思考文化内部的政治和权力结构,这一顽固的意识形态意图使得他们对非马克思主义的理论资源缺乏足够的兴趣;再有,他们比较多地强调特定的社会语境对受众的影响,强调文化与社会之间的互动关系,而对看的行为或者说视觉性本身较少进行分析。 文化研究者不仅很少关注视觉性本身的问题,甚至于对这一问题有着某种意识形态的排斥。以电影研究为例,伯明翰中心的集刊《文化研究文集》第一期出版于1971年,也是在这一年,英国的另一个具有明显左翼倾向的电影理论杂志《银幕》改为季刊出版发行。自这时开始,《银幕》一方面大力引介法国新理论,另一方面也发表英国学者自己的研究成果。尤其对于精神分析理论,这家杂志表现出特别的兴趣。1975年夏,《银幕》杂志出版了精神分析专号,同年秋又登载了劳拉·穆尔维(Laura Mulvey)的那篇有影响的论文《视觉快感与叙事电影》,在该文中,穆尔维运用精神分析理论探讨了电影机器、观影者、性别之间的权力关系,堪称是研究电影中的视觉性问题的筚路蓝缕之作。转向精神分析,主要是拉康的精神分析,对于《银幕》杂志来说,目的是为了填补文化研究者们的马克思主义范式的缺失,即对语言中的主体生产问题的忽视。20但是,《文化研究文集》的作者们对调和马克思主义话语和精神分析话语的企图一直持有一种怀疑的、不明朗的态度。1977年,《银幕》发表了一篇论文,对伯明翰中心在运用“文化”范畴时体现出来的人道主义和经验主义倾向进行了激烈的批评,由此引发了两个阵营之间的一次论战,文化研究者们指责《银幕》的电影研究者的精神分析和符号学方法是抽象的形式主义。这一论战到80年代仍在断断续续地进行,例如,文化研究者理查德德德·约翰生(Richard Johnson)1985年还在《究竟什么是文化研究》一文中批评说:……从索绪尔的语言学和列维-斯特劳斯的人类学,到早期的巴尔特和人们有时称之为的‘符号学1号’,到截止1968年5月在电影批评、符号学和叙事理论方面的众多发展,包括阿尔都塞式的马克思主义、后期符号学和精神分析学。尽管其众多变体,这些‘指意实践’的方法都共有一些范式局限性,我称此为‘结构主义的简缩’。21 在约翰生看来,从索绪尔、列维-斯特劳斯到巴尔特和拉康的结构主义与后结构主义是一种对文本加以简约化的“形式主义”,它们过分囿于文本分析而忽视了文化形式的生产问题,它们过分关注“形式语言或符码”的生产而忽视了读者的问题,它们有一种严重的理论缺乏,那就是“主体性理论的缺乏”。约翰生还特别地比较了伯明翰学派的文化研究和《银幕》杂志的电影研究,他说:“伯明翰的文化研究倾向于历史,更加关注特殊联合和制度定位,而英国的电影批评则采取另一种方式,……《银幕》在70年代所愈加关注的不是作为社会和历史过程的生产,而是指意系统本身的‘生产’,尤其是电影媒体的再现手段。”22在他看来,对再现手段的这种研究既忽视了人的实际生产活动和在生产活动中形成的人的社会关系,也缺乏对再现手段背后的东西做历史的解释;另外,这种形式主义批评对精神分析的运用尽管是想把文本与读者连结起来,可其代价往往是要对社会主体进行极端的简化,“把他或她归结为原始的、赤裸的、婴儿的需要。”23 约翰生的这些观点在伯明翰学派中是比较有代表性的,它显示了“文化研究”的某些基本特征,例如在政治意识形态上强烈的新左派色彩,在理论范式上坚定的马克思主义基调,在研究方法上明显的经验主义倾向,在文化理想上鲜明的具有“阶级意识”的人道主义情怀。尽管在20世纪80年代以后——根据斯图尔特·霍尔(Stuart Hall)的说法——“文化研究”中“结构主义”的范式有取代“文化主义”范式的趋向,但在一开始,那所谓的“结构主义”是经过修正的,是在有限的意义上加以运用的,并且还只是局限于阿尔都塞的马克思主义的结构主义。一直到90年代之后,随着文化研究影响的扩展,这种情形才有所改变,尤其是视觉文化研究的兴起,根本上动摇了传统的“文化研究”那相对整一的形象。 在目前,我们还不能说“视觉文化研究”是一种学派,更不能说是一个学科,甚至连这一研究的对象是什么,各人的看法也不尽相同,不过有一点是共同的,那就是视觉研究者们极力要让自己与传统的“文化研究”保持距离。所以,从“文化研究”来追述视觉研究的谱系,与其说是基于前者对后者的影响,不如说是基于后者在一种批判的意义上对前者的收编。 其实,20世纪90年代之后,随着伯明翰学派影响的日益扩大,文化研究在英国以外的地区出现了更多样的研究形式,视觉文化也越来越受到这一研究的关注,巴尔特式的符号学、拉康式的精神分析、福柯式的后结构主义、德里达式的解构主义、鲍德里亚式的后现代主义等等,都开始渗透到文化研究领域,以至于我们有时很难明确地去界定——实际上也没有必要——这究竟是“文化研究”还是“视觉文化研究”,例如,“文化研究”第二代的掌门人、曾一度想在“文化主义”范式和“结构主义”范式之间寻求调和的斯图尔特·霍尔于1997年主编的《表征——文化表象与意指实践》24一书基本上就放弃了传统“文化研究”的那些建制化的范式,在“文化主义”和阿尔都塞式的“结构主义”范式之外对各种视觉文化的表征(不再局限于电视)进行了多样化的分析,已属典型的视觉文化研究。 说视觉文化研究是对传统“文化研究”的一种批判性的收编,这主要体现在如下几个方面。 第一,自一开始,“文化研究”的一个主导叙事就是文化与社会的关系,它从人类学和社会学的意义上把文化理解为是某一民族、社区、国家或社会集团与众不同的“生活方式”或“共享价值”,把文化理解为是一种“实践”,因而强调要在社会的总体关系中来把握文化的运作。一定意义上说,视觉文化研究承袭了这样一种“实践”的文化观,强调视觉表征的运作过程,但它放弃了“文化与社会”的叙事框架,拒绝以此去建构表征实践的运作机制,而是要求把表征看作一种非指涉社会现实的语言或符号系统,要求我们在看与被看的辩证法中来把握表征的意义生产。 第二,“文化研究”对马克思主义的实践原则即理论不仅要认识世界而且要改造世界似乎深信不疑,对马克思主义的历史化运作也情有独钟,因而,尽管在80年代之后具有“反中心化主体”倾向的“结构主义”范式居于主导地位,但其批评旨趣仍不时地投射出一种人道主义和主体性的关怀。相比之下,视觉文化研究的马克思主义色彩要大为淡化,在它那里,马克思主义的话语,连同人道主义和主体性的话语,被看作一种总体性的话语全被交付于解构之刀,被一种后现代的差异性逻辑所取代,必须记住的一点是:视觉文化研究乃是一种反视觉中心主义和本质主义的研究,一种强化视觉的不纯粹性和差异性的研究,因而也是一种颠覆人道主义和主体性的视界政体的研究。 第三,从批评方法上来说,“文化研究”对战后主导着西方批评界的形式主义潮流大加攻击,力图运用民族志、社会学等研究方法对文化实践做跨学科的研究。视觉文化研究主要运用的符号学、结构主义、后结构主义、精神分析等批评原则在文化研究者那里都被看作是形式主义的变种,认为它们是抽象的、拜物教的、非历史的。而在视觉文化研究者看来,“文化研究”在历史主义与文本主义之间过分执着于“不是/就是”的排他思维,这不过是中心主义和本质主义幻觉的一种回光返照,而按照他们的差异性逻辑,在具体的研究中究竟采用何种方法,要取决于研究对象和研究目标,也就是说,不是以“方法先行”来阐释对象和目标,而是要依据对象和目标来创建方法。而这也就意味着,视觉研究的方法必须是自我反思、自我质疑的,根本不存在一个自足的方法,所有方法的有效性都必须在阐释中加以证明。因此,在视觉文化研究中,我们常常会看到民族志、社会学、心理学、历史学、哲学、艺术学等等各种学科的交叉研究。 第四,“文化研究”强调的是文化与社会之间的互动,它反对传统文化批评对“高雅文化”与“大众文化”的价值二分,为此它对下层社会或边缘群体的“属下”(subaltern)文化或大众文化给以了充分的关注,大众文化研究可以说是“文化研究”最具特色也最富成效的一个领域。可是,为了反对高雅与大众之间的等级分划,刻意去强化大众文化的意义,这并不能从根本上摆脱那一二分的强制性,相反它甚至会强化那一二分的思维。在这一点上,视觉文化研究者们明智地让自己摆脱了高雅与大众的纷争,因为他们所面对的不是文本的可见性方面,而是结构这种可见性的总体视觉情境,是构成可见性的那些不可见的“视觉机器”,是被可见性既敞开又遮蔽的东西。这样,在视觉文化研究中,只要与看的行为有关的东西,都将是它的研究对象,而不论是高雅的还是大众的。这一设定可能会使得视觉研究处于一种没有边界的状态,它不仅要研究那些视觉艺术和图像文化,也要研究诸如广场、博物馆、购物中心等这样的空间存在,它不仅要研究视觉艺术史,也要研究各种视觉机器的历史,研究影响人的看的行为的各种社会建制和文化艺术机构的历史,等等。当然,这种无边界性并不意味着无所不包,如前所说,视觉文化研究有一个基本的内核,那就是视觉性,即组织看的行为的一整套的视界政体,包括看与被看的关系,包括图像或目光与主体位置的关系,还包括观看者、被看者、视觉机器、空间、建制等的权力配置等等,只有与这个意义上的视觉性有关的研究,才称得上是“视觉文化研究”。 四、结语 我们在此追述的三个谱系只能算是对视觉文化研究的一个简单透视,这一透视仅仅围绕着“视觉性”来进行可能是专断的,我们这么做并不是想要把这一研究建制化,而是为了突出它作为视觉研究的一次范式转型的独特方面。其实,在实际的研究中,视觉性的问题会因为性别、种族、阶级等维度的介入而更加复杂化,看与被看的关系会因为视觉机器、图像、主体位置的配置而构成一个权力拓扑学,一个可不断增生和复制的权力母体。 视觉文化研究兴起的时间并不长,但它的扩散力量不可小视,它的学科疆域交叠的研究方法正在涂改着我们许多传统的学术领地,例如前面提到的周蕾对鲁迅的文本的视觉性的研究已经引出了许多新的问题:技术化的视觉经验与中国现代文学的关系、透过视觉机器的观看与中国的现代性话语的关系、图像文本与文学文本的互文性等等,这些问题在传统的文学研究中是不可能提出来的,即便提出来了,传统的研究方法也无用武之地。 正如前面一再强调的,视觉文化研究带有强烈的后现代气质,它的反视觉中心的倾向直接指证着当代社会“全景敞视的政体”,指证着包裹在我们的观看癖中的自恋和恋物癖好,亦指证着当代主体已被幻化的异形,但视觉文化研究不是那疗伤的机器,它不想也不可能为我们提供一个走出这镜城的政略,它充其量只是这幻化的异形在死亡前的最后一次艳舞表演,我们对那镜城幻影的痴迷正是它获得滋润的源泉。 ——————————————————————————- 1 有关柏拉图和亚里士多德的视觉中心主义,卡洛林·科斯麦耶在《味觉与趣味——食物与哲学》(北京:友谊出版公司2001年,吴琼等译)一书的第1章有精彩的论述,亦可参见Martin Jay, Downcast Eyes: The Denigration of Vision in Twentieth-Century French Thought, Los Angeles: University of California Press, 1993, chap.1。 2 还有,在《理想国》的那个著名比喻——洞穴比喻——中,柏拉图也称视觉是一种类似于光源的高贵感官,尽管他同时也对那种经验性的视觉(囚禁在洞穴里的人们的视觉)的欺骗性表现出不满。有关柏拉图对于经验性的视觉和作为心灵之眼的纯粹视觉的不同态度,可参见Martin Jay, Downcast Eyes: The Denigration of Vision in Twentieth-Century French Thought, chap.1。 3 亚里士多德:《形而上学》,第1页,吴寿彭译,北京:商务印书馆1959年。 4 Hans Jonas, ‘The nobility of sight ’, Philosophy and Phenomenological Research, 14-4(1954), p.507。 5 Hans Jonas, ‘The nobility of sight ’, p.513。 6 Hans Jonas, ‘The nobility of sight ’, p.519. 7 参见Martin Jay, Downcast Eyes: The Denigration of Vision in Twentieth-Century French Thought, chap.1-2。 8 J

Co-China周刊 | 黄章晋、欧阳斌、胡贲:毛泽东的世界遗产

“属于毛的时代早已结束,然而他对这个世界的影响却远未消失。”   在“马克思主义”的百年思想史上,毛泽东思想(Maoism)是唯一受到广泛认可的中国人的贡献。对于置身事外的人来说,没有了亲身经历的刻骨铭心,没有了官方意识形态宣传的干扰,他们所理解的毛泽东主义(思想)与中国人脑海中的毛泽东思想完全不同。 尽管一些不发达国家与地区的游击队或反政府组织给自己打上了毛主义的烙印,但这显然与真正的毛泽东思想是两回事,更与中国无关。正如中国驻印度大使孙玉玺曾说:“我们不清楚这些组织为何盗用中国领袖毛泽东的名字,而且我们也不喜欢这样。” 现实中,毛泽东所追求的“一大二公”,“消灭三大差别”等理念几乎不可能实现,但这毫不影响这些理念的感染力。更有趣的是,在人与人之间的差距空前缩小的互联网空间里,许多人正在有意无意地实践着毛泽东的思想,甚至有的还取得了空前的成功。比如代表web2.0时代对传统商业观念最彻底颠覆的维基百科,因为其“集体创作”“自由”“版权共享”等概念,被称作“数码毛主义”。在西方人观念里,“毛泽东主义”代表着冲破一切先天或后天的不平等,以集体的乌托邦实现彻底的个人解放。 互联网观察家Jaron Lanier在《新闻周刊》上撰文指出,青年文化运动有两条并行不悖的线索:一方面强烈追求个性解放,一方面热切盼望集体认同。而毛泽东主义之所以在全球化大潮滚滚的今天依然能拥有众多的追随者,恰恰因为他是后一种线索最集中的体现。 在毛泽东逝世30周年之际,重新梳理毛泽东思想在全球各个国家的影响力,分辨出毛的思想在曼哈顿和安第斯山所体现出的不同形态,或许有助于我们从思想史的角度理解毛泽东给这个世界带来的变化。 毛死前曾这样评价自己的影响:“我只不过改变了北京附近很少的一些地方。” 那是1976年元旦,他接见了一对特殊的年轻夫妇:艾森豪威尔的孙子和尼克松的女儿。小艾森豪威尔说:“您的著作推动了一个民族,并改变了世界。”毛泽东对小艾森豪威尔的恭维并不领情,他转过头望着身旁的地球仪:“地球那么大,大得像个西瓜,怎么改变得了?” 这年的9月9日,毛去世。他的巨幅画像依然高挂在天安门城楼上,旁观着身后世界的巨大变化:中国完全放弃了阶级斗争学说,致力于国民的富裕,参与了世界经济一体化;毛预言中的世界革命同样没有发生,相反,一切似乎正朝着另外一个方向发展;东西方冷战结束,苏联帝国一夜之间瓦解,全球化浪潮席卷世界,国际资本不是诅咒和驱逐的对象,相反,令多数国家趋之若骛。 在告别了“革命理想”和“英雄主义”狂热后的中国,他被请下神坛,人们开始崇敬商业上成功英雄。但九十年代初,毛再次被请上神坛——以他最不喜欢的方式——他的画像成为中国汽车司机保平安的护身符;他的颂歌被最俗艳的电子乐包装后再次铺天盖地响彻在各个角落;小到钥匙扣,大到限量发行的金表都曾争先恐后地印上他的头像以促销;他被塑了金身的塑像再次热卖,供着不灭的香火,担任着保佑商人发财的任务。 九十年代的“毛泽东热”在中国完成了拜金时代最彻底的自我反讽。但进入二十一世纪,毛不再继续是一个流行的时尚元素符号,他一度被遗忘的乌托邦浪漫主义理想,在几十年经济高速增长后,重新被赋予神圣的光环:日渐拉大的分配差距与社会越发严重的公正问题,使越来越多失落的人生出对毛泽东时代的怀念和追忆。 属于毛的时代早已结束,然而他对这个世界的影响却远未消失。 毛去世30年后,泰森把毛的头像刺在自己身上,并恭恭敬敬前往毛的纪念堂瞻仰;美国总统布什捧起了《毛泽东传》并与德国总理默克尔交流心得;扛起今天全球反美大旗的委内瑞拉总统查维斯说:“我整个一生都是毛泽东的崇拜者。” 毛的巨大号召力,并非仅仅是“卡里斯马型”领袖拥有的超凡个性魅力,还来自他思想和观念的穿透力。“毛泽东主义”这个中国人陌生的词,曾在1960年代掀起过世界性波澜,1990年代转入低潮。但从西方校园里的左翼左翼师生,到亚洲、美洲山地丛林里的游击队,再到今日第三世界部分国家元首,毛的信徒仍遍布世界,虽然他们正逐渐被边缘化。“农村包围城市”、“彻底砸烂旧世界”这些新生代中国人完全陌生的口号,在互联网,在贫穷山村残破的墙上,依然被人不断重复,只不过它们不再是中文。   中苏论战与“毛泽东主义”的诞生   “毛泽东主义”(Maoism)这个词纯粹是海外自封的毛信徒们所创,而且毛泽东本人始终拒绝“毛泽东主义”这个标签。 催生“毛泽东主义”的直接契机是世纪六十年代的中苏大论战。大论战的导火索从赫鲁晓夫对中国的大跃进、人民公社说三道四就埋下了。苏共一度希望分歧不要公开化以免国际共运的分裂,但《人民日报》则认为“真理越辩明,马克思列宁主义越辩越发展。坏事开始变成了好事”。 公开论战,使得“毛泽东主义”逐渐清晰并定型。苏共认为建立全国政权后,应致力于劳动人民的幸福,而不是搞阶级斗争,毛主义则坚持不断革命论,不坚持无产阶级专政,会蜕变为官僚资产阶级专政,不搞阶级斗争,只管追求物质刺激,是资产阶级复辟;苏共认为社会主义国家要与帝国主义、资本主义国家和平竞赛,要遵守国际规则,避免热核战争,毛主义则认为,绝不能与帝国主义妥协,不要怕战争,要勇于武装暴力夺取政权。 大论战最终变成国际共产主义运动指导思想的正统性之争。全世界上百个共产党必须在支持中共或支持苏共间选择站队。当时执政的共产党中明确支持毛派的,只有阿尔巴尼亚共产党,非执政的只有印度尼西亚共产党。 中苏论战影响了社会主义国家对越南抗美战争的支援。因中国拒绝苏联提出的联合支援越南建议,亦拒绝苏联物资飞机过境、船舶靠岸,使原来亲中共的朝鲜劳动党和日本共产党公开宣布中立。日共一边谴责苏共的修正主义,一边抨击中国破坏的越南抗美战争。朝鲜报纸则以“不存在特别的马列主义的名家”否认毛泽东在国际共运中拥有特殊地位。 随后中国与阿尔巴尼亚对其他共产党的攻击则使这两个党在国际共运内部被孤立。 但是,在未获得政权国家的共产党中,毛主义并不缺乏支持者。他们干脆从党内分裂出去,由于他们相信毛的不断革命才“正统”,故在另组共产党时,加上“马列”或“毛主义”,但这些毛派共产党规模小而且边缘化。   “毛主义”的世界高潮   1967年1月13日,苏共总书记勃烈日涅夫在演讲第一次点名批判了毛泽东,并谈到了对文革的看法:“文化大革命是中国一切真正共产党人的悲剧,我们对他们深表同情。” 但在国际共运之外的世界,“毛主义”却随着文革的暴发传播开来。相比苏共历史上有过斯大林主义的残酷和斯大林后的霸权主义,神秘、激进、浪漫的毛主义无疑拥有更高的道德感召力。“毛主义”中强烈的反权威、反秩序观点,迅速点燃了整个西方世界年轻人身上躁动已久的反叛情绪。 1968年5月,一所大学女生宿舍严禁男生进入的禁令,引发了法国的“五月风暴”。学生举着标语牌,握着“红宝书”,走上街头游行示威。火热的罢课、大字报、大窜连使巴黎成为继续北京之后的第二个“革命的中心”。 “五月风暴”的顶点,巴黎有30座大学被占领、80万青年上街游行、300座工厂被占领、1000万工人罢工。法国瘫痪,戴高乐被宣告失踪。 虽然“五月风暴”中曾有数百辆汽车被焚毁,有5人死亡,但它是场真正的文化的革命。“沿着毛泽东指引的道路前进”的法国学生“要做爱不要作战”,没人打算组织游击队。“五月风暴”使法国从行为艺术到新电影流派、从结构主义到解构主义、从马克思主义到后马克思主义……每一种思潮都在运动中获得全新的发展。 日本“文革”显然更得毛派真传,在“马列主义普遍真理与日本革命的的具体实践相结合”口号下,学生运动中的激进力量很快就发展出以武装暴力革命为手段的赤军。随后,赤军真刀真枪在世界各地干起了革命。 印度的校园“文革”于1970年春在加尔各答暴发。停课闹革命的学生除了抵制考试、砸毁学校设备、涂写毛泽东语录外,还掀起“砸毁塑像”运动:圣雄甘地、国父尼赫鲁和诗人泰戈尔的雕像都未逃过此劫。最后,印度每个塑像前都有警察站岗。印度学生“破四旧”时还顺带将甘地百年诞辰纪念中心的书籍和展物洗劫一空。 “毛泽东主义”影响的并非只有青年学生,西方左翼知识界名流也纷纷为毛主义站台。以法国为例,萨特、比托尔、拉康、阿拉贡等文化名流不但站在学生一边,甚至亲身投入到运动的第一线。 “毛泽东主义”也使那些过去仰赖酒精和大麻的西方摇滚乐手的愤怒和反叛上了新层次。著名的披头士乐队、滚石乐队均创作了大量毛主义的颂歌。 在帝国主义的大本营——美国,黑人民权组织“黑豹党”虽不被看成是共产党组织,但却从毛泽东的“反对阶级压迫,进行阶级斗争”中获得了精神指导。熟读“红宝书”的黑豹党创始人牛顿提出的策略是:“走群众路线,为人民服务”,另一位领导人福瑞德·汉普敦则坚信:“政治权力不是来自于我们身上花衬衫的袖子,而是来自于枪管子。” 在广大的亚非拉国家,人们更关注“毛主义”中“运用游击战、采取农村包围城市战略最终武装夺取国家政权”的思想。西方学生涌上街头时,他们辗转于美洲的丛林、穿行于喜马拉雅山的山麓、跋涉在伊洛瓦底江两岸的小径、挣扎在棉兰老岛的泥沼…… 1966年至1968年,《毛主席语录》仅在法国就再版四次,印数高达几百万册。 1967年,西欧等国一批“洋红卫兵”不远万里访问中国,受到康生的接见,并参观了北京大学、清华大学和韶山。 “抬头望见北斗星,低头想念毛主席”,那是毛主义风靡世界的年代。   当毛主席握住尼克松的手   1972年,毛泽东与“美帝国主义的头子”尼克松握手言欢。这次握手导致了世界“毛主义运动”的第一次,也是决定意义的大分裂。 日本赤军骨干坂口宏在其回忆录《浅间山庄》中写道:“收音机中伟大领袖毛主席和美帝国主义的头子尼克松握手的消息,犹如空中爆响了一颗炸弹。” 据中国原驻阿尔巴尼亚大使范承祚回忆,中苏分裂后,中共将只有200多万人口的阿尔巴尼亚看成是“第一号朋友”、“欧洲的明灯”,中国在最困难时期仍向阿尔巴尼亚人提供了人均4000元人民币的援助。中美建交,阿尔巴尼亚公开发表文章,批判中共变成“修正主义”。 从美国共产党分裂出来的美国进步劳工党在“尼克松”访华后发表声明,谴责中共“背叛革命”,并开始着手修订自己的意识形态政策。 文化大革命的结束,标志着世界范围的毛主义运动高潮结束。 据一些资料披露,在中共审判“四人帮”时,秘鲁毛派共产党甚至对中国驻秘鲁大使馆进行暴力骚扰,对中共改革派领导人的攻击更是不绝于耳。 中国人民大学教授高放透露,阿尔巴尼亚共产党总书记霍查曾经一度试图打起“毛主义”的大旗,并在首都地拉那召集左派共产党,打出反对修正主义旗帜,试图组建“第五国际”。但因力量弱小,未能成功。 另据现在披露的一些研究资料显示,秘鲁光辉道路等组织也曾试图在文革后担当领导毛派世界革命的重任。 但是,随着1985年霍查的去世,世界再没有坚持“毛主义”的共产党执政。 西方那些曾热情满怀地走上街头的青年人身上的“毛主义”热情,是伴着青春冲动一起结束的。随着里根、撒切尔上台,保守主义风潮再度席卷西方世界,一场全球化的新变革出现在地平线上,这时的苏联终于耗尽了它的扩张动力,随后,柏林墙倒塌,克里姆林宫上空飘扬七十多年的镰刀斧子旗在寒风中缓缓降下。 伴随着国际共运的戏剧性巨大转折,毛主义走到了它的最低谷。   重新跳跃的毛派星星之火   然而,进入新世纪以后,反全球化运动的高涨,给国际共运,特别是国际共运中的毛派运动提供了新的机会。美国中央情报局前高级官员门格斯在2001年接受媒体采访时表示,“在80年代至90年代初,许多国家的共产党都转向更为温和的社会民主派寻求支持。而现在,他们好像都回到了过去的阵线,甚至倒向更为激进的派别”。 门格斯继续解释道:“许多共产党组织依然活跃,但隐蔽在反全球化联盟的旗帜之下。”中央情报局的消息认为,在这些组织的背后,印度共产党(毛派)、朝鲜劳动党提供了大量的援助。 现在人们所掌握的资料并不能清楚地显示到底是哪些党派在背后援助RIM和ICMLPO这两个国际性的毛派组织,但这些组织的影响力确实在逐年增加。以ICMLPO为例,在第六届世界大会的时候,参加ICMLPO的政党为21个,到第七届世界大会时,达到了27个之多。 反全球化,反对“美帝国主义的侵略扩张”——在国际问题上,大多数的毛派组织与其他左翼组织并没有太大的差别。而在各国的内政问题上,各政党似乎都学会了毛泽东所倡导的“马克思主义普遍真理与本国革命实践的结合”。 在发达国家或其它政局较为稳定的国家,毛派政党坚持“群众路线”,支持劳工权益,甚至与其它左翼政党合作。如巴西和智利的毛派共产党,都是当地左翼执政联盟中的一员。 即使是发展中国家的毛派政党,在继续坚持自己的农村统治时,也开始学会与政府打交道。长期坚持斗争的尼泊尔毛派于今年6月开始与政府展开艰难的合作,而印度、哥伦比亚、秘鲁等各国的毛派组织都于更早的时候不同程度地与当局妥协,以谋求更为坚实的权力基础。 而在欠发达国家,毛派政党——更多的是毛派游击队,则坚持“农村包围城市”,“人民战争,游击战争”的思想,控制广大农村地区,与当局分庭抗礼。典型代表为:哥伦比亚依靠毒品生产和走私为生的毛派游击队;掌握尼泊尔农村大部分土地的毛派共产党;乃至更为赫赫有名的秘鲁“光辉道路”——红旗派游击队。 发达国家的毛派政党并不急于实现“武装革命”,这与“斗争环境”有关——很难拥有“根据地”并实现“武装革命”。但发达国家的毛派知识分子也没闲着,互联网时代终于给了他们实现建立自己根据地的理想。毛主义者纷纷在互联网设置论坛和网站,系统地介绍毛泽东思想和马列主义经典著作——ICMLPO的官方网站列出了参与其会议的政党名单和会议报告,而革命国际主义者运动的网站则丰富得多,甚至还提供毛泽东著作的英译本下载,并不时发表声明,号召“全世界无产阶级联合起来”。美国的另一个毛派组织——国际毛泽东主义者运动则忙于展开批判好莱坞电影的专项斗争。在他们的网页上,从《虫虫特工队》到《独立日》都在“揭批”的范围之内,他们毫不讳言这是在效仿 “无产阶级文化大革命”。基本来自大学校园的国际毛主义者运动的理论家们坚信“外星人”由于比地球人“先进”很多,所以必然是“共产主义者”,所以《独立日》中所描述的外星人欺凌攻打地球人情节是“资产阶级的造谣”,“实际上更可能发生的情况是:外星人来到地球,帮助地球人实现无产阶级的世界革命”。 这样的奇思妙想也在革命国际主义者运动2002年出版的官方刊物中出现:“世界革命”的核心与“新社会的曙光”将出现于中亚——中东地区,包括尼泊尔,巴基斯坦,伊朗,伊拉克等正与美国发生冲突的国家。 “毛主义”最令人惊奇的复兴,是查韦斯在委内瑞拉的崛起——委内瑞拉总统查韦斯在委内瑞拉实现“毛主义”理想的信心,与石油价格一起猛涨。委内瑞拉在石油涨价的这些美好时光里,合作社已由1998年的800家发展到2005年的超过十万家,占成年人总数的10%委内瑞拉人加入合作社。 查韦斯在2005年召开的第5届世界社会论坛上,宣布要建立起“21世纪社会主义”。概言之,逐步消灭私有制、逐渐企业的脑力劳动和体力劳动差别、逐步摆脱市场交换、改代议制民主为直接民主、用军民一体化改造军队——查韦斯最喜欢的一句话是“军队和人民的关系好比鱼儿和水”。   延伸阅读: 秘鲁的 “ 光辉道路 ” : http://blog.ifeng.com/article/711821.html 复活的印度毛派: http://blog.ifeng.com/article/711818.html 星条旗下的 “ 东方红 ” : http://blog.ifeng.com/article/711814.html   (黄章晋,《凤凰周刊》执行主编;欧阳斌,《凤凰周刊》记者;胡贲,时政记者,现斯坦福大学访问学者。原文链接: http://blog.ifeng.com/article/711827.html )。

程艾蓝:中国其思乎?——法兰西学院就职演讲

程艾蓝(Anne Cheng):中国其思乎?——法兰西学院就职演讲* 转自陈赟 赵璕主编《当代学术状况与中国思想的未来》(《中国思想》第一辑)(华东师范大学出版社,2011)   院长先生, 尊敬的各位同事、各位来宾[1], Life is like playing a violin solo in public and learning the instrument as one goes on,《肉身之道》(The Way of all Flesh)的作者布特勒(Samuel Butler),如此这般将生活比作“一首我们必须在公众面前演奏并于其中逐渐掌握乐器技巧的小提琴独奏曲”[2],而这,也正是此刻面对大家时,我所看到的我自己的生活。 我出生于“二战”结束后走出殖民主义而忙于重建的法国,成长于冷战时期,我的双亲都是中国人。童年和青年时代,父母的离异对我产生了很大影响,我的父亲留在了法国(他的命运众所周知)[3],母亲则回到中国,被卷入“文化大革命”的风暴中。法兰西共和国的学校保证我得以完成从幼稚园到高师的完整学业,并为欧洲古典人文精神和考证学养所熏陶。 从那时起,对我来说,一个至关重要的问题就是希望改变这种不适甚至可说痛苦的双重归属的境况,因为在这种双重归属中,我一直都是“自身的他者”,而我希望能使这种双重归属变得可以接受并有价值(我倾向于说“归属”而不是“身份”,是因为很快我就认识到后者其实是一个伪问题)。25年多来,藉着我对中国思想史的教学和研究,这一境况得以改变,而且我能够与法国及欧洲其他国家、美洲一些国家及中国等国家的同行和学生切磋交流。对我来说,中国从来不是,也从来不会是学术研究或猎奇的一个简单的对象,而是实在而鲜活的现实,以最充分的含义,我与之联姻。 在我们汉学系所作的关于古代中国和现代中国研究的划分中,我从未觉得舒适,而是由此加深了我的尴尬,因为,我对古文的研究和实践,仅在我所看到并体会到的与中国的现实境遇相联的方式中才有意义。汉学系里古典研究与现代研究关联很少,而我却经常跨越这两个不同的研究领域,这一点我的同事们可以作证。出生于两者之间的标记之下,我的生命也就此交叉了相对领域之间的交错更迭,从最近到最远的分隔世界之间的沟通交流,如渡者般在两岸间无止地来来往往,不知疲倦地连接着遥遥相对的两界,在彼此之间的通道还未曾达到不可能的程度上,使对两者的调停成为必要。 向先辈致敬感恩并认识到自己的不足,对我来说,是极自然不过的一份礼节,不过这一儒家化的礼节应该是普适的。法国有着一个可敬的汉学传统,这一传统的历史至少可往前追溯两个世纪,以至我们可称其为法国的创举。事实上,这一传统归功于那时诸多的卓越人士,比如被誉为现代汉学之父的沙畹(Edouard Chavannes),比如伟大的学者伯希和(Paul Pelliot),法兰西学院最近举行的一次研讨会仍以他为主题,比如葛兰言(Marcel Granet),他受启于杜克海姆(Emile Durkheim)和莫斯(Marcel Mauss)的社会学方法是划时代的,比如马伯乐(Henri Maspero),他给予了道学研究以决定性的推动。这里仅引用20世纪上半叶几个重要的名字。 1946年,戴密微(Paul Demiéville)承接了马伯乐[4]在法兰西学院的中国语言文学教席,由此组成了战后我们的先辈群体,作为仁道而渊博的汉学研究的伟大代表,它含蓄的学术范型至今仍可从希腊-拉丁研究中找到。我们这些卓越的法国汉学研究者为古典人文传统所浸润,即使他们自己未曾师承于杰出的古典学家门下。这里需要提及我最初的几位引路人,首先是我的导师谢和耐(Jacques Gernet),他不仅启发并引领了我,而且还给予我信任并催我自立。在他卸任差不多13年后,近乎自然地,我承继了他在法兰西学院的职位。我也有幸接受了汪德迈(Léon Vandermeersch)的教导,一直以来,他不断给予我鼓励,并指给我连通古代与现代的“王道”[5]。最后,与汉学高等研究院的诸多学友一起,我也在桀溺(Jean-Pierre Diény)的指导下,接受了典籍考诂校勘的严格训练。所有这些导师均精通中日双语,亦素有以训诂与考证为特征的传统功夫学养。这些同样也是我有幸在别处结识的其他前辈的情况,特别是任职于剑桥大学的杰出中国汉代史学者鲁惟一(Michael Loewe),以及上海复旦大学卓越的经学学者朱维铮。 1992年,魏丕信(Pierre-Etienne Will)在就任法兰西学院现代中国历史教席的演讲中,表达了推荐我为候选人的想法,且仅凭他个人的力量支持着这一想法;他的举动反映了一种新的人文学科精神的呼声,指出我们再也不能仅构想一个关于中国通史的教席,而必需从某种“汉学沙文主义”同时又是“传统-现代的旧范式”[6]中走出来。尽管要面对一份很不同的工作,但我再也不能对这样的提议无动于衷。 现在,我们处于21世纪中,面对的是一个变得越来越矛盾的境遇:就向世界敞开或可说全球化的意义上来说,中国变了,且在我们眼前以惊人的速度继续变化着,但是我们的同胞包括我们的精英,对中国及其文化的无知(或更严重地说,是偏见),却达到了令人担忧的程度。某些知名媒体,不具丝毫的文化素养,依然不知道在中国(当然还有其他许多亚洲国家)姓在名之前的常识,对此,我们可以给出人们将邓小平先生说成小平先生或平先生的例子。另一方面,我们书店的“灵性”或“个人幸福”专区,也总是不乏“中国智慧”书籍,它们心安理得地重复着最为过时的陈词滥调,但涉及的是一个贫乏而单调的漂浮于神秘它处或在无历史的“凝固而幽美的图像”里的永恒中国。 如何纠正这一无知,特别是如何使中国进入到我们同胞的通识文化中去,这正是我们能要求法兰西学院来完成的服务于公众的一项使命。同时,这又是一项非常艰难的使命,因为,与我们从事欧洲邻近领域研究的同事们不同,汉学研究者首先需要筹备一个极度抽象的文化之地,然后梦想才能于其上耕耘。如果我与诸位提到孔子,老子或易经(通常意义上处于前三位的成功者,或多或少没有次序),诸位都晓得——至少诸位认为晓得——说的是谁,是什么;然而,一旦提到朱熹或王阳明,对于非专业的人士来说,这些名字肯定是闻所未闻的;相反,在中国,甚至在整个东亚地区,阿奎那(Thomas d’Aquin)或路德(Luther)却广为人所知并有一定影响。 可以说,不是我这一特殊个体,而是荟集了集体研究和合作的整个现当代知识学科,被召唤着来负责这一教席。当前的法国汉学能以组建一个以具备优良品质的研究者为载体的真正的“智识群体”为豪,其中也包含了年轻的一代,他们在各自的研究领域中的能力通常都远超过我,这也更是本着协作精神邀请他们来赋予这一教席以活力的理由!因为同样,在此我也看到自己作为渡者的角色,但这里的“渡者”的含义是,在集体运动中为了便于击中目标而将球传给处于有利位置的同伴。生活在如今这个非凡的时代里,我们可以在自己的专业领域中变得十分“顶尖”,同时又有汲取、运用其他专业知识工具及问题意识资源的可能。就人文学科的多样化和专业化来说,孤独天才或思想英雄的浪漫姿态变得不再可能。 就20世纪中国历史发展的事实来说,特别是自从20世纪70年代末的后毛泽东时代以来,这种姿态也不再可能存在,借用人类学的一个说法,这就迫使我们成为不断参与的观察者。我们看待中国的眼光不能再停留于远处(出于顾虑、蔑视或崇拜),不能再将一个自己惧怕的对象随心所欲地构建为一个纯然精华的全体。从很多方面来看,我们使用的依然是3个世纪前启蒙时代中所形成的大部分概念,现在它们则既不专业亦不明晰了。人们不能不为现实中所浮现的前赴后继的矛盾图像所震撼:一方面,是伏尔泰(Voltaire)可亲的“哲学中国”形象,从其文明和广博性的角度来看,理性而优美;而另一方面,则是孟德斯鸠(Montesquieu)作为“东方专制”的中国形象,独裁且不择手段,残忍而粗暴;如何协调两者?无疑,我们需要学会近距离地去观察和倾听,由此,才能断绝先验性的成见,要知道这种成见有着何等的诱惑力,又何等方便地可用来获利。反思一下便可以知道,正是文化间的距离使得我们将中国视作一片单色的森林,而相反,一旦是一个熟悉的文化,我们则需要灵敏地知道树上每片叶子的区别。 “二战”结束以来的半个世纪里,不仅汉学及其与其他学科的关系变了,中国本身在世界中的处境和位置也改变了。经由“二战”中对亚洲事务的介入,美国人第一个领会到不能再将中国仅仅视为一位具有异国情调和迷人的“他者”,而需要与她一起去掂量全球未来的构建;中国首先被作为一个需要推倒的意识形态敌人来对待,然后作为近来经济上的合作伙伴(和对手)。20世纪50年代以来,获益于“二战”后美国所处的霸权地位,及社会精英对亚太地区重要性的认识,还有高校和出版体制的强大,美国汉学得到前所未有的发展。20世纪80年代以来,随着中国实行对外开放的政策,可以说,有一架桥梁——我称之为一条高速公路,横跨于太平洋之上,保证了中国高校或现已成为美国学院风景中不可分割的一部分的华裔们与之进行持久的交流,并使得自冷战结束以来两个曾经被切割开的怒目相视的世界间的对话得以于现实中重建。没有一所美国的大学或学院没有关于中国或东亚的研究,而且我们众多的美国同行执教于并非“东方学”的历史或哲学系。由此,我们完全不需要惊讶于看到欧洲汉学,特别是法国汉学,仍然漂泊在这一崭新的重心之外,苦于自己的无足轻重,他们的研究者被越来越多的大西洋之外地区的大学所吸引并接受了它们的问题意识和学术范式,却没有意识到用英文发表文章在欧洲已成为一道必须全然遵守的口令。 现在,中国也不愿再继续乖巧得如同一幅图画,任由他人来研究;而是要成为一位对话者,甚至可以说是一位活跃的对话者,30多年以来(或可说整整一代人),她努力汲取着西方所有的人文科学,并一点点地,由自身土壤中蕴含的东西开始,重新体认到自身的知识和文化传统。考古发现,悖论般地于文革期间取得不小的成就,从我们对中国古代的视角观点来看,这些发现的价值和影响,可比值于“死海古卷”的发现:它们完全肯定了某些传统源泉的真实性,又动摇了我们由似乎可靠的公认文本中继承的观念。 从毛泽东的格局走出,中国知识分子处于确实的饥渴中,他们投身到所有来自西方特别是北美大学的新舶来品中。令人啼笑皆非的是:我们的“法国思想”,如福柯(Foucault)、布尔迪厄(Bourdieu)、德里达(Derrida),反而是通过美国式社会科学的中介,为中国智识精英所吸收。一连串的“热”给近几十年打下了标记:文化热,韦伯热,实用主义热,结构主义热,解构主义热,后现代热,等等,此处不再赘述…… 21世纪初叶以来,另一种“热”攫取了智识世界,即传统和国学的重生:中国从此自愿成为并自认为能担当起赋予过去以新价值的重要角色。我们也不能允许自己忽视这样的看法——我宁愿将之挑明,即使我们会感到委屈:与我们相比,同时代的中国人自然处于更好的位置、具备更好的资格,来评判被现代化突变和整整一个世纪的革命所切断的他们自己的传统。当不再处于西方诠释的控制之下,他们有时会无意识地内化到被称作自我东方化的行程,其实是文化主导论的陷阱中去,同时却又想象能本着他们“本真”的而不是遗传而来的本源的名义,自夸握有真理。所以,对这一于膨胀意识形态背景下发生的重认价值现象的境遇和结局需要保持高度警惕:比如,对一个半世纪来所忍受的侮辱和屈让经验所产生的报复情绪的利用;又如,构想在全球化的新背景中变得强大这一情绪上的狂热。的确,在一层特殊的含义中,讨论和研究冒着被这些格局统化和诱导的风险,我们需要认真掂量,以对此有所防备。然而,一旦它们变得原创并具革新性,又得另当别论了。 最后,也不应忘记,在技术全球化的底层所发生的一切。我刚才提到的连接美国和中国的高速路,同样也是一条信息的高速路:我们现今所处的全球化背景不断地促使我们面对更纷杂的多样性,更大的可动性,更广的回应,以及更快的速度。顺便说一下,中国人借助于网络与我们不同,他们以更为宽泛而密集的用途使用着网络。信息的提供在今天是无限的,它从星球一极迅速传到另一极,要求我们在所有瞬间保持高度紧张,同时又须拥有将之消化的能力和令人眩晕的回应速度。当代中国现实的变化正反射出这一史无前例的速度,这也推动了其自身以一无制的速度开始对中国问题的研究。人们从而能够理解为什么年轻一代的学者呼唤着一场汉学研究的革新,希望以“实地”研究、国际间的交流和跨学科的研讨来赋予它以活力。 虽然我很清楚这些崭新的格局,但是,相对于信息的急迫和瞬间性,就领悟、反思和熟化过程所需要的时间来说,我却宁愿推崇一种缓慢的速度。学养基本功不仅要从文本阅读练起,还要有倾听文本的耐心,有与文本相互熟识以保证我所称作的“音乐的听力”。稍试着来教导、训诱并锤炼我们的双耳去倾听文本,倾听汉语作者在其语言和境遇中诉说,最终我们或许会听到属于它们的音乐。但是从来没有人认为这是份轻松的活计:即使朱熹,作为毋庸置疑的最伟大的中国经学家之一,曾对典籍中一段特别棘手的文字读了四五十遍,结果也仅理解了其中的百分之六七十[7]——这对我们来说不乏是个安慰……或许解经从来就没有一套固定的理论和模式,这简直难以置信,解注既不能自立,也无法找到固定的根基:总而言之,正因如此,汉学研究才首先是一门谦逊的学问。 悟得文本,不是视其为苍白并脱离实际的空想,相反,要尽力在鲜活状态中将之吸收,好比庄子之鱼,也就是说要尽自己所能地,重新营造文本具有意义及智性和社会效用的原初语境,去领会它们是如何于其中被阅读和吸收的。大家知道,有两种使得文本获得生命的解读方式:我们可以自问,它对作者和读者来说都有什么含义,运用文献学和史学方法来考察一个被重置于过去的对象;我们同样也可以自问,作为能够拥有哲学或其他含义的通用文本,它对当代读者来说有什么含义。这两种方法含蓄地并存于所有的解读中,但仅当前者是以坚实的研究为基础时,后者才有确凿有义。最理想的莫过于“为避免所有与时不符的形式,能用一个精严的境遇学说把对古今不同含义积层的解读衔接起来”[8]。我们也要警惕对我们的学生来说极具诱惑力的为文本设置栅栏的倾向,要提防那些先天确定的阅读,以防止滑到与任何现实都无关联的解释升级中去。 “文化对话”现今很受欢迎,无疑,这是与“文明的冲突”[9]的挑衅言论相抗衡的一种稍显天真的方式。然而,就对话的现实来说,有时人们看到的则是耳聋者之间的对话,如同一位中国社会科学学者新近指出的:“长期以来”,他写道,“只有‘先秦诸子’才有‘哲学’的看法在西方汉学和中国研究领域相当流行(直到晚近才有所改变),而作为哲学家的先秦诸子又是在古希腊智者的含义上被定位的。西方汉学界对于中国远古思想的偏好与中国方面在相当长的时期内对于西方近代哲学的情有独钟,形成鲜明的对比,而背后隐含的关于历史发展的理解则是共同的:中国迷恋于启蒙之后的西方,西方则迷恋于那个远古的、尚没有进入‘中世纪’的,且与中国自身的现当代发展及其问题毫无关联的‘中国’。”[10] 这些现象与今天仍很时髦的某种比较风气有关,更因为在我们的学术成规中,它从开始就被定为一项优先研究,并以标榜走出欧洲中心主义的意愿作担保。事实上,它仍延续着东方学研究的视角,试图将中国思想“博物馆化”,将之化约为作为比较研究术语的“他者”的角色,以便更好地使之平面化,用来回答那些与之不符的问题。这里有着于时空之外安置一方冻结对立物的异域手法,它不能彰显出现实中存在的差异性的繁多和纷杂。令人遗憾的一个后果便是:不断地在一种或另一种本质主义的形式中改变立场,即使并非自愿,最终也以加深那些原本就不会轻易消除的先入之见为结局。 在这里,请大家不要误会:我单纯而惟一的目标是找寻所有可能更好的方法而臻于领会。不是与怎样或怎样的理论径路不相容,而是希望确立一个可行的优先物。在系统地给出一套我们并不总是胸有成竹的跨文化比较理论之前,为何不从对跨文化比较研究的一种形式的践履开始?在我看来,自谢和耐(Jacques Gernet)以来已享有盛誉的智识史研究,能挖掘出不同时代间的延续、断层,其间的危机时刻,甚至“内部的对话”[11],挖掘出过往之留存、对之的重新估价及重建起来的相继性,由此,以这些凸面和断层,彰显出一道活泼而多彩的风景。与其加深被广泛维护的单一思想或永恒重复同一事物的成见,不如在社会政治背景的多样性中(在中国,观念的形成从来都未远离政治),以及时间延续的长久性中(即使人们并不赞同中国的意识形态言论及其“五千年的历史和绵续的文明”),打开智识史。 如此这般于过往和今昔间穿梭,于历史阶梯上移动游标,这首先应能引着我们认识到对过往的解读在什么程度上为现今的前提所规限,认识到提防想要反向投射的强烈倾向是何等必要;并能试图使古时讨论仍能适用于现今实际。至少我相信,正因拥有在传统自身的术语中来考察它并复原属于它的问题意识的耐心,我们最终才有于不同文化的历史轨迹间显出共同进程的可能性。 除了横向延续的时间外,我认为,打开观念往来、对话交叉、智性和文本切磋、借取和转让现象的空间,也是重要的。我特地想到公元第二个千年里,一份联合书目在中国、韩国、日本、越南流传的众多而繁复进程。重建一个崭新的中国王朝,沿着以中国为本源与核心的扩张轨道而找到一个“汉化世界”的虚构联合体,这远不是我的想法。而且恰恰相反:正是藉着以汉字为共同书写文字的往来空间(好比拉丁语在近代以前的欧洲的情形,在不说同一语言的情况下,保证神职人员相互间得以交流),以摧毁被视作坚固整体和永恒核心的中国为目的,运用所有原创的、对立的、相互矛盾的方式来质问它的中心性,从而能够阐释并使用这一份共同资源。毋庸置疑,这样一份工作,若不集合与之相关的所有专业人士的能力,将是不可能开展的。 同样,与其比较(以便更好地使之对立)欧洲和中国,我认为,探讨近代以来中西思想的交流,则显得更为有趣。我们关于中国传统的看法,实际上,很久以来就受限于它们最初于欧洲语境中被吸收的方式。长期以来,我们习以为常称作“Confucianisme”(孔子主义或儒教)的这些概念也是如此,它们在18世纪的欧洲对某种中国精英意识形态的吸收过程中形成,今天依然十分广泛地被使用着,我们就此维护着一个缺乏深度的单纯宗教性质的思想观念却还陶醉其中。其他充塞于我们之间的“主义”(“-ismes”),如taoïsme(道家主义或道教)、bouddhisme(佛教主义或佛教)等,亦是如此,它们与其说提供了方便,不如说是增添了麻烦:这些我们认为方便而合适的标签,它们被指定赋予的现实将我们蒙蔽,它们被生硬分开的类别,阻碍着我们看清它们之间本来存在的恒久的相互影响和渗透。而且,整个19世纪欧洲的史学、文献学、哲学和宗教科学制订的所有范畴均是如此。“哲学”、“科学”或“宗教”这些范畴现在仍然继续限制着我们研究和描述中国现实的方式,尤其意味深长的是,这些范畴却又在19世纪末和20世纪初叶通过明治维新期间日本的中介被中国采用。为了翻译西方知识中的新概念,日本实际上利用重新拼合的汉字创造了一整套词汇工具。我们在此不要弄错,今天用汉语思考,使用的是源头古老的语词,但其含义却是必须被放在现代衍变的具体历史语境中去理解[12]。既然懂得阅读典籍,对我们来说是不够的,那么还能否信任于我们戴着用来阅读的眼镜? 总之,诸位应该知道了:我喜欢走动,来来往往,从一岸行到另一岸,甚至在比较它们之前。在虚拟对话中,我倾向于多者之间的交流。较之固定于面对面的单一的相异性,我试图寻找众多的差异性,它们甚至就潜存于生活本身的色调和运动中。我们总需重返这种生活。 吾十有五而志于学 三十而立 四十而不惑 五十而知天命 六十而耳顺 七十而从心所欲不逾距[13] 这是孔子在其生命晚年所说的话。对我来说,我已经越过了50岁的年槛;剩下我所要做的,正是谐顺双耳以学会在公众面前演奏我前面提到的那首有名的小提琴曲。但是,为了不逾距,我必须由此打住。今晚,显然谈了不少从耳的问题[14];由衷感谢诸位的倾听!   (陶云飞译)     注释: * 译者按:作者为法国法兰西学院院士。本演讲法文版见Anne Cheng, La Chine pense-t-elle? (Leçon Inaugurale Prononcée le Jeudi 11 Décembre 2008), Collège de France/ Fayard , 2009。演讲发表于2008年12月11日晚,中文本发表于《世界汉学》2010年秋季号。 [1] 本文标题《中国其思乎?》(La Chine pense-t-elle ?)是受居伊·布高尔特(Guy Bugualt)之作品标题《印度其思乎?》(L’Inde pense-t-elle ?)的启发,后者由法国大学出版社于1994年出版。我们总在“思考中国”,但说到底,中国是否能够思考并反思其自身呢? [2] 莱斯(Simon Leys,亦名Pierre Ryckmans)在《小鱼们的幸福。两极信札》(Le Bonheur des Petits Poissons. Lettres des Antipodes)中引用,Jean-Claude Lattès,2008年,第11页。 [3] 编者注:本文作者系法国华裔作家、法兰西学院首位华裔院士程抱一(François Cheng, 1929- )先生的女儿。 [4] 他逝世于布辛瓦尔德(Buchenwald)集中营。 [5] 汪德迈的代表作《王道: 探中国古代体制精神》(Wangdao ou La Voie Royale: Recherches sur l’esprit des Institutions de la Chine Archaïque)中的措辞,汪德迈的这两卷著作由法国远东学院(École française d’Extrême-Orient)分别于1977年及1980年出版。 [6] 魏丕信的就职演讲,法兰西学院,1992年,第33页。 [7] 参《朱子语类》,第6卷,第80章,第2091页,中华书局,北京,1986。 [8] 参道斯(François Dosse),《观念的行程。智识分子史,智识史》(La Marche des Idées. Histoire des Intellectuels, Histoire Intellectuelle),第255页,巴黎(La Découverte),2003。 [9] 亨廷顿(Samuel P. Huntington)的挑衅并有争论的《文明的冲突和世界秩序的重建》(The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order)一书中的用词,这部著作1996年版于纽约;法文译本于1997年由雅可比出版社(éditions Odile Jacob)以《文明的冲突》为题出版。 [10] 参《当代中国思想》(La Pensée en Chine Aujourd’hui),程艾蓝(Anne Cheng)主编, Gallimard,Folio-Essais丛书,第392页,注6,2007,转引于郑家栋《“中国哲学史”写作和中国思想传统的现代困境》一文。 [11] 参借美国华裔历史学家张灏(Chang Hao)的说法,见《危机中的中国智识分子。寻找秩序和意义(1890-1911)》(Chinese Intellectuals in Crisis.

当代中国六大社会思潮的历史与未来(下)

四、新民族主义思潮   民族主义的两重性   民族主义是世界上最强烈、最富有情感力量的思想意识,它如同家庭对于家庭成员的天然亲和力一样,对人们产生最直接、最自愿、诉于亲缘本能的感召力。只要世界上存在着民族,国家,以及外部世界对这一民族利益的挑战、压力或威胁,民族主义就会激发起人们为维护民族利益的热情,责任与使命感。对于统治者来说,民族主义本身就是一种可资运用的天然的政治资源,尤其是改革以前的意识形态对民众的感召力逐渐淡出以后,民族主义作为政治凝聚力资源对当政者来说也就更为可贵。   但民族主义是一把“双刃剑”,它是一种夹杂着强烈非理性的情感色彩的情感力量,是一种情绪大于理性的、能把非理性冲动甚至自私的动机掩饰在崇高理由之下的一种煽情力,是一种崇高与人性的幽暗面交炽在一起的,甚至使被动员者自己也无法理解的复杂激情。在激进的民族主义成为话语霸权的情况下,一旦务实的政府出于民族的长远利益而主张温和、让步、理性妥协,民族主义就会挟道德主义的话语优势,居高临下地挑战政府的权威,斥责政府的“卖国投降”。尤其在群体性聚结的环境中,民族主义的气氛会形成一种广场效应的心理暗示,让不相识的人们,突然地产生同仇敌忾的、法不责众的破坏性行动倾向。其后果远非任何当政者所愿意看到。   民族主义从复兴到走向激进化   大体而言,我们可以把当代中国民族主义思潮的发展分为三个阶段:最早阶段是民族主义复兴阶段;第二个阶段是在1990年代中期,中国民间民族主义开始进入相当活跃的时期,并出现激进化的趋势;第三阶段,从现在到以后数十年的相当一个时期内,中国民族主义将进入一个相对稳定的时期,并有可能逐渐走向温和化。从长时段来概括,随着社会健康的发展,它将走向漫长的“去激进化”时期。当然这只能说是一个大概的总的趋向。   改革以来中国民间自发的民族主义是在1990年代以后崛起的,一旦百年以来的屈辱产生的压抑感随着国力上升而有了释放的机会,长期受压抑的人们就会油然产生终于可以扬眉吐气的心理,民族自豪感与民族自信心的增强,标志着民族主义的复兴时期就由此开始。这种心态在突然崛起的落后民族中都曾经有过,包括现在的印度也是如此。   1990年代中后期,是民族主义显示激进化趋势的阶段。后冷战时代,中国与西方国家随着全球化与经济交往的发展,彼此接触机会大增,对于双方来说,由于进入改革时代的中国与西方之间存在政治、历史与文化上的巨大差异,新的利益博弈规则一时还没有建立起来。一旦进入利益博弈与利益冲突过程,双方都夹杂着冷战时期的思维定势,这就更容易触动中国人作为历史上的受伤者的敏感神经,成为激发中国民族主义情绪爆发的重要原因。“银河号事件”、“南斯拉夫炸馆事件”、“撞机事件”、“申奥过程中发生的相关事件”,均激发了中国民众为维护民族利益与西方对峙。1999年,美国飞机轰炸中国驻南联盟大使馆事件是激进民族主义的起点。随之而来的是一种刚愤的激进民族主义思潮在相当一部分中国人当中迅速抬头。   新民族主义激进化的原因   为什么改革开放时代的民族主义具有激进化的特点?首先,从民族心理角度来说,中国近代以来的民族危机形成了一种深层的“受害意识”。中国是一个百年中受列强侵凌的民族,一个在历史上享有无上荣耀的民族,尤其是像中国这样的自古以来的传统超级大国,在遭受挫折与凌辱之后,这种受伤者的敏感,有强烈的发抒宣泄的冲动,国家实力增强而产生的自信心为这种心理宣泄提供了可能。另一方面,由于信息的不对称,国内获得的由政府发布的相关信息的高度同质性,特别容易形成对事件过程的单方面的理解,于是会激发起百年中国人的悲情意识,形成强大的民族主义浪潮。   其次,中国的民族主义往往与中国政治文化中特有的泛道德主义相结合,形成激进化趋势。基于受害的历史记忆而产生的高度敏感心理一旦被激活,泛道德主义会进一步把任何现实的温和冷静的态度与言论,解读为“对外软弱”,解读为委曲求全的“绥靖主义”。激进民族主义者会形成对当政者的道德压力,他们以为诉诸百年受辱的历史记忆,就似乎从此具有了压倒一切的语话优势。这种优势话语一旦在民众与知识分子和官员中成为主流,结果就可能使务实的主政者也会被逼得要“顺应”从极端民族主义的潘多拉盒子释放出来的“民意”,被迫以“刚性对抗”作为解决复杂国际关系的基本选择。似乎只有如此,激进的民族主义者才会认同主政者的权威合法性。   泛道德主义与左的政治文化心理积淀有关。中国人三十年来与世界其他民族共同分享着全球经济发展带来的成果,为什么“愤青”们仍然会以偏执、好斗的方式来处理国际问题?这是因为,激进的极左的政治文化,曾经如此深深地渗透着我们这个民族的骨髓与精神生活之中,“左”的思维方式对人们的支配影响作用的式微,要远比经济变迁缓慢得多。我们的教育制度中存留的左的陈旧的内容,我们成年人的立身行事的方式,都会在无意中潜移默化地影响着下一代。我们民族只有在长期自觉地自我批判与自我反省的基础上,才能真正成熟起来,并走向真正的文明。   未来中国民族主义“去脱激进化”的趋势   虽然中国民族主义有潜在的激进化的倾向,但从长远的趋势来看,在正常情况下,激进民族主义将会退潮,温和理性的民族主义将会成为主流,其主要原因有以下几方面。   第一,中国的中产阶级正在迅速崛起,他们的观念更为稳健性,心态更为平和理性,这使他们的民族主义更趋向于理性与温和化。第二,政府已经意识到民族主义的两面刃特点,以及激进高调的民族主义话语霸权可能挑战自己的权威,开始对民族主义情绪进行有意识的控制与引导。在中国,这种政府引导还是比较有效的。第三,开放环境使中国人对外部世界更加了解。改变了原来封闭环境中形成的固有观念。近些年来,中国加入WTO后,中外经济合作与相互依存度日益加深。西方在中国经济发展中获益匪浅,国际关系上西方表现出更为合作的态度,由于刺激源的减弱,这反过来也淡化了作为反应方的中国人对外部世界的不信任与对立情绪。第四,中国人的自信心更强了。一般而言,内心充满自卑感与压抑感的人,在受到刺激之后,更容易表现得亢奋、悲情与反应过度;相反,经济发展与国力强大培育出来的民族自信心态,与中产阶级理性相结合,更容易养成宽容坦然的处世态度,由于中国国力的强大,中国人对外部的反应也就越来越平和了。反应也就更为适度。   从近年中美关系、中日关系、台湾问题逐渐走向缓和来看,以上这四种因素起到了相当重要的作用。总体上,中国民族主义进入一个脱激进化的时期。   未来中国民族主义思潮的隐忧   虽然总体上说,民族主义已经进入一个去激进化的时期,但也不能对这一过程过分乐观。第一,正如笔者前面说,中国的民族主义是一种反应型的民族主义,经济危机、西方的消极影响,都有使反应型的民族主义再次激进化的可能。第二,像中国这样的大国特别容易产生高调民族主义,发展中的大国特别容易产生“虚幻的大国感”,长期受屈辱后的民族,被压抑的自尊心有一种强烈的发抒的心理冲动。从分裂完成统一或国力正在上升时,这种民族心理就会借势宣泄,任何由统一或国力上升的征象,都会使不少人产生“中国已经强大了”、“每个中国人吐一口水就可以把你淹死”的底气。1928年北伐胜利以后的中国人对日本的态度中就有这种高调民族主义的典型表现。国力不足而又异乎寻常的大国感的自信,这种矛盾会把一个国家引向灾难的陷阱。此外,受长期以来潜移默化的“左”的政治文化的深层影响,极左主义的话语优势仍然会影响我们对问题的处理与判断。   五、文化保守主义思潮   全球化冲击下的中国人如何安身立命   文化保守主义是对于自“五四”以来中国主流知识分子中的激进反传统主义的反向运动,它在20世纪初期就在中国出现,到了21世纪中国则再次显示出越来越强大的生命力。无论是学院知识分子、企业家,各级官员与大学生,都出现赞赏、认同并回归传统文化的价值趋向与文化潮流。   这种文化保守主义或称文化守成主义在21世纪中国的出现,有两个重要时代背景。首先,改革开放以来的中国在经济上崛起与国力的上升,使国民文化自信心日益增强,而文化自信心与文化认同的载体一般则体现为这个民族祖先创造的传统主流文化。对于中国来说,则是儒家典章文物。通过回归传统文化来重建文化认同,就成为文化思潮变迁的应有之义。其次,20世纪后期,后冷战时代全球化过程进一步加速,回归传统文化,也是中国人对来势迅猛的西方全球化的浪潮冲击与压力的文化回应,通过对自身文化的认同,寻求一个民族在精神上的安身立命之源,以此来克服全球化与西方世俗文明冲击波造成的文化焦虑感与文化“无根感”。正是在这个意义上,只要中国国力在进一步发展,只要西方文明为主体的全球化过程没有中止,中国人就会通过回归与肯定自身的文化传统,来寻求精神立足点,文化保守主义将成为21世纪中国人中最具普遍性、最富生命力的思潮之一。   一位成功的白领女士正是这样来表述的她个人走向文化保守主义的心路历程的:   八十年代当我们在大学里,曾经总想抛弃自己的黄色文明,是激进反传统的信奉者。九十年代在我们的青春时期,见证了中国前所未有的经济发展。原本以为毫无希望的中国此刻是如此的充满生机,民族的自豪感油然而生。另一方面,经济生活的富裕却凸显出我们中国人文化生活的匮乏。很多海归派的空闲生活全是在灯红酒绿的酒吧里度过的。而老外们的生活则要健康丰富得多。他们或去野外徒步,或驾船出游,总之他们好像对生活保持了更多的兴趣和尊重。   为什么中国人的兴趣爱好如此匮乏,如此浅薄?即使有了经济上的富裕,我们也只是文化上的贫民。我们也许有知识,但没有文化,没有自己的根。我们是断层的一代。也许就此以后我们也永远无法将文化传承给我们的孩子。这是多么可悲的故事啊。   当我接触了中医与儒家,那种“不可言传,只可意会”的境界与文化神秘精奥吸引了我。中医学只是中国传统文化的一个小支流。可以想象如果那么多支流汇集在一起,它的干流将是多么的壮观。由于我们的历史和语言与西方都截然不同,我们无法完全移植并认同西方文化,那必然会导致水土不服。我们只有好好挖掘我们传统文化的精髓,才能在自己丰沃的文化土壤上嫁接西方的文化果实。   正因为如此,我现在特别痛心于中国传统文化的断层。“土改”,“文革”,“破四旧”把传承中国文化的士绅阶层都消灭了,我们如何才能找回这失传的火种呢?特别紧迫的是,许多了解传统文化的人都上了一点年纪,随着他们的逐渐老去,也许我们的文化就真正失传了。而一个没有文化的民族是永远不会有前途的。   以上这段白领女士的内心独白,体现了文化保守主义在新兴中产阶段中的影响力:一般来说,它的新支持者往往是这样一批人:他们出身于20世纪70年代、80年代曾经是自由派,90年代的经济成功却突显出自己在现实生活中的文化上的无根感,与外国人的交往反而进一步产生对精神生活、文化认同与寻根的需要。他们对传统文化的博大精深发生强烈的兴趣。他们意识到,对于个人而言,没有文化与精神生活的支撑,永远不是一个真正的人,而一个没有文化的民族是永远不会有前途的,这样的思想观念与价值取向,是新保守主义在中国1990年代以后在知识型的白领中产阶级中获得大量追随者的的社会原因。   文化保守主义的要义   中国文化保守主义的开创者可以追溯到严复一代。严复是最早把西方自由主义介绍到中国来的思想家,19世纪末,他对进化论的介绍引起中国思想的一次大转向。然而,20世纪初,他对“五四”兴起的激进反传统主义感到忧虑,成为中国文化保守主义的领军人物。   严复对文化保守主义的贡献在于,他提出“国性”的概念,他认为,“大凡一国存立,必以其国性为之基。国性国各不同,而皆成于特别之教化,往往经数千年之渐摩浸渍,而后大着。但使国性长存,则虽被他种之制服,其国其天下尚非真亡[5]”,正是这种国性,使一个民族能“自拔于艰难困苦之中,蔚为强国”。他认为,国性存在于一个国家民族的“声名文物”之中,存在于孔子的教化即主流文化之中,他认为“中国之所以为中国者,以经为之本原”,这里的“经”,就是儒家的典章文物,它是中华民族在适应环境过程中凝聚的集体经验的结晶,在一个“革故鼎新”的时代,“亦必求之于经而有所合,而后反之人心而安,始有以号召天下”。[6]   严复还认为,文化保守主义的意义还在于,只有以传统文化作为载体的情况下,从西方文明中借鉴过来的异质文化因子,才能顺利吸收与巩固。用他的话来说,“方其汹汹,往往俱去。不知是乃经百世圣哲所创垂,累朝变动所淘汰,设其去之,则其民之特性亡,而所谓新者从以不固”。[7]正是在这个意义上,严复引出一个可以作为文化保守主义的核心价值观的十二字箴言:“非新无以为进,非旧无以为守。”严复对此言的解释是:“且守且进,此其国之所以骏发而又治安也。”[8]   我们可以把文化保守主义思潮大体上作如下的概括:这是一种在应对西方文化挑战的过程中,主张以传统主流文化的价值作为现代化中介与民族凝聚力的基础,并经由传统文化为载体的基础上引进外来文明,来实现民族生命稳定与持续过程中的文明汇合。新旧融合是文化保守主义的要义。国外的新儒家,以及当今中国的文化保守主义均以此为特点。   当今中国的文化保守主义   近年来,社会上越来越多的学院与民间学者,积极倡导文化保守主义,并积极展开活动。有一位学者曾任教于南方某大学,提前退休后,在明代大儒王阳明悟道之处贵阳龙场,建阳明精舍,讲习儒学。他认为,儒学式微最直接的后果就是中华民族丧失了自己的民族精神,结果是中国人“灵魂四处飘荡,无所归依”。中国国家的文明属性也逐渐丧失,出现了严复所哀叹的“国性不存,国何以为国”的状况。要解决这一文化困境的办法,就是大力复兴儒学,以此重塑中华民族的民族精神。中国现在不仅要增强“国力”,更要回归“国性”,因为“国性”才是中国所以成为中国的根本标志。另一位代表人物是中国社科院哲学博士,十多年来坚持不懈自筹经费主编《原道》,并创办了《中国儒学网》。这些执着于文化保守主义的学者还共同发表了《甲申文化宣言》,以“儒学的当代命运”为主题,会讲于阳明精舍。或致力于发掘儒家仁政思想,或倡导天下主义。纷纷汇聚一堂,研讨新儒家学理与教义。   近年来,初具规模的“读经活动”在国内不少地区渐然成风。据报道,数年以前中国就已有五百万个家庭、六十多个城市少年儿童加入诵读儒家经典行列。此外,特别值得一提的是,以中国三十年来发展起来的城市中产阶级与企业家为主要对象的国学班,也在各著名大学内陆续开办,其中有影响的有清华、北大与复旦大学最为著名,国学班除传授琴棋书画之外,研习内容还有中国历史、儒学、佛经、禅宗、周易、老庄思想等。   学院知识分子与民间知识分子在倡导文化保守主义方面可以说是遥相呼应。据报道,一批属于自由主义的学者,都明确支持儿童阅读中国古代经典,包括儒家经典。他们在学理上受到哈耶克和苏格兰道德哲学影响,酝酿“中道自由主义”概念,这是一种具有文化保守主义倾向的宪政主义框架。他们中有人提出“儒家宪政主义”、“科举宪政主义”,也有学者从老子思想出发来论证强调“消极自由”的古典自由主义。在法学界,有一批学者从传统中国的民本思想的发展来论证现代民权思想,也有一些思想接受新左派思想的学者,从中国司法传统中去发掘判例法(普通法)传统。新左派、自由派、民族主义者、新权威主义者以及民主社会主义者,这些各派学者虽然在许多重大政治问题上争论不休,但在回归文化保守主义方面,却有着少有的共识。凡此种种现象均可以看作是文化保守主义思潮在教育、文化、学术等领域的广泛渗透与发展。   发掘人的内在精神资源:儒学的现代性   文化保守主义的崛起,还起到制衡全球化带来的价值世俗化的消极影响的作用。世俗自由主义给中国人权意识得以觉醒,有其重要的意义。但在西方,自由主义在20世纪下半期开始走向俚俗化,鼓吹绝对放任与自由,抛弃了古典文明教化精神,也引发了从自由放任主义向“动物化”退化的严重文化危机。这种世俗自由主义对中国文化也产生严重的冲击,例如北京有一个著名的性学女学者,她公开主张同性恋合法化与青年人中的“一夜情”。虽然,在一个多元化的社会,发出各种奇谈怪论本不足为奇。但特别令人忧虑的是,这种极端不负责任反道德伦常的文化“病毒”几乎如入无人之境,本土文化中已经完全丧失了抵制这种极端不负责任的言论的文化资源。当代中国人特别缺乏对低俗文化的免疫力,不能不使人们反思自“五四”以后的激烈的反传统主义的消极方面。   自近代以来,全盘反传统主义思潮逐渐成为政治文化的主流,而革命文化又把文明教养看作是资产阶级的上层建筑来加以批判与拒绝,长期以来,中国人的生活方式失去了原有的士大夫与中产阶级的精致性,“文化大革命”式的“痞子文化”对精致性、教养性或文明性的全盘否定,长期影响了中国文化与思想生活,达数十年之久。   其次,到了新世纪之交,后现代主义的解构主义又进一步渗透进了中国知识界的精神里,尤其对80后青年人产生越来越大的影响。正因为如此,由于中国旧的文明价值被人为地铲除,中国人的自由启蒙价值中,本来就缺乏抵制低俗化的精神资源,而新的主要从美国过来的外来思想中,又缺少了对文明德性的关切。   正因为如此,从自己的传统儒家精致文化中获得制衡非道德化的世俗化文化冲击,避免整个民族在过度世俗化过程中,走向动物化与低俗化,就成为时代的重大问题,中国传统的礼文化恰恰可以转化为平衡现代中国人所追求的自由价值的文明要件。如果从全球化伴随而来的世俗化的文化困境的角度来看,文化保守主义的兴起,就具有更深刻的时代意义。   经过创造性创化的中国传统文化精华,具有平衡世俗自由主义的绝对自我中心价值观的作用,具有克服无根化与人生意义感缺乏的后现代病的作用。   儒家最关键的东西是发掘人的内在资源,并使之充满人的心身,以此为基础光大,从而形成一种人格力量,可以立足于世界,可以与恶势力抗争。近代国学家缪凤林在《中国通史要略》中指出:   儒家重修身成己,充满心身之本能,一切觉民之方,乃从中自然发露于外,其遇虽穷,其心自乐,人间名利,视之漠然,服其教者,往往力争人格,孔子以为人生最大之义务在努力增进其人格,而不在外来之富贵利禄,即使人莫我知,境遇极穷,而我胸中浩然,自有坦荡之乐,儒教真义,惟此而己。   更具体地说,仁就是内在的精神资源,它就是把人性中的善外化到世界上去,并在这一过程中获得精神自我实现的自得之乐。这种由内而外的外烁性,使人脱离了低级状态,脱离了动物性。这个意义上,古典的儒家在现代世界,就因其制衡动物化与人性异化的功能,而具有了强烈的现代性。《论语》中的“岁寒,而知松柏之后凋”、“三军可夺帅也,匹夫不可夺志也”可以形象地表达儒家的这样一种人格力量:一个内心充满仁的精神的人,足以对环境无所忧惧。   必须指出的是,文化保守主义的复兴面临许多障碍与困境,这是因为,中国现实生活中儒家的资源已经丧失殆尽。好几代的中国人从小已经不再接触儒家经典,人们并不了解孔子的思想,在理性层次上,谁也说不清传统文化是什么,儒家有什么精华的东西值得我们一代一代保持下来,情感上倾向于回归,理性上谁都说不清要回归什么,这是当下中国精神世界的困惑所在。某种意义上可以说,回归文化保守主义,国人中的心态因素先于理性认识因素。传统文化复兴的路仍然漫长而任重道远。   六、民主社会主义思潮   走出暴力社会主义:民主社会主义的要义   民主社会主义是21世纪初出现的一种社会思潮,中国人民大学前副校长谢韬在《炎黄春秋》杂志上发表《只有民主社会主义才能救中国》长文为民主社会主义正名,掀起了知识界的争论。民主社会主义对列宁主义的社会主义正统提出挑战。它认为,民主是社会主义的本质要求,长期以来被批判否定的民主社会主义理论,其原创者并非修正主义者伯恩斯坦而是恩格斯,而列宁主义的暴力革命论,并不代表马克思主义的发展正途。中国应该朝民主社会主义方向进行政治改革。   主张民主社会主义的主要人士,大都是离休的老干部。他们在信仰共产主义以前也接受过儒家文化、西方现代自由主义与“五四”民主启蒙思想的影响,在1940年代后期出于对国民党腐败的不满,以及对解放区政治清明的向往而积极参与革命事业。“文革”的专制主义灾难使他们如梦初醒,改革开放又进一步使他们眼界大开。一方面,通过对国际国内共产主义运动的发展真相,特别是共产党主要领袖人物与重大历史事件的真相的了解,通过在现实生活中在反思,对中共革命走向极左灾难与改革后权力集中造成的腐败的反思,使他们要坚决与他们所称的“专制社会主义”决裂。另一方面,又看到西方自由主义与资本主义竞争的结构性弊端,并意识到中国不可能简单仿效西方民主政治来实现社会进步,这种种内因外缘,使他们在保持对社会主义理想的信念的同时,要抛弃列宁主义的暴力革命、阶级专制与中共早期不成熟的农村社会主义与计划式社会主义的观念,同时,他们又期望通过人民大众的选举性民主来保证社会主义避免不走向异化,通过社会主义制度的制度改良来实现社会主义的基本价值。一位老干部用这样的话来表达他的追求:   当前的共产党和60多年前我加入的那个共产党已经大不一样了:党组织的中坚成分已经不再是以农民和游民为主而是以国家公务人员和社会知识精英为主了;广大党员的文化素养、独立思考能力更是今非昔比。今天党所处的外部环境也跟60年前大不一样了,在国内,社会进步巨大,在国外,全球化代替了两大阵营对立、五大洲民主浪潮澎湃。既然台湾中国国民党能实现民主,中国共产党为什么就做不到?   应该有那么一天,我们共产党的有魄力又有智慧的中央领导成员们,终于突破了权贵利益集团的强烈抵制、并化解了那些因激愤于社会不公要求回到毛时代的同志们的疑虑,正式宣布立即启动民主宪政革新。我是多么希望能够活到这一天、好让我带着这个天大的喜讯去会见已经先我西去的亲友、校友、战友、难友们,让大家都含笑于九泉啊!   大体上,我们可以把民主社会主义的要义概括如下:通过追溯马克思与恩格斯晚年提出的资本主义可以不经过暴力革命而实现向社会主义的过渡的理论,来肯定中国社会主义制度可以通过民主化的制度创新来实现社会主义的根本理想,从理论上证明社会主义就是要走向民主;并以现在的欧洲民主社会主义实践来作为中国社会主义发展路径的借鉴;在保持中共执政党地位的情况下,通过民主化,实现社会主义的理想。   良好愿望,而非发展路径   一方面,人们对市场经济发展导致的社会分化产生了严重的忧虑,从而通过社会主义的价值来呼唤平等与公正。另一方面,对社会主义体制内的权力腐败与权钱勾结的专制主义的警觉,又使人们产生对大众式的民主参与的价值追求。这样,民主价值与社会公平的价值两者必须得兼的观念,在国人心目中就变得十分强烈了。虽然,1980年代初,民主与社会主义这两种价值往往被认为是难以共处的。在这种情况下,的民主社会主义的理念,恰恰满足了人们把公平与民主这两个不同价值相结合的内心诉求,人们在民主社会主义理论构想中,在社会主义价值、公有、平等、民主、自由之间找到了结合点。尤其在一些青年时代经历过“一二·九运动”与“反饥饿运动”的自由民主洗礼的并参加了社会主义革命的老人中出现对民主社会主义的强烈期待,这就绝非偶然了。   民主社会主义的最大优势,是把社会主义的理想与价值,把公正、平等与对底层利益的关注,以及对自由与竞争的现代经济秩序的肯定,统统结合到一个体制中来。在某种意义上,它与自由主义相同,强调与国际经济秩序接轨,强调法治与自由,但并不同意以仿效西方的多党民主来实现中国的政治现代化。同时,它又与新左派相同,主张关注底层利益,强调公平与平等价值,但并不同于新左派不切实际的对“文革”理想的浪漫复旧。正是在这个意义上,民主社会主义似乎可以成为自由主义、新左派与新权威主义的公约数,似乎可以把各派思潮的价值融汇到一起来实现国人的共识。试图在保持社会主义思想与价值的前提下,找到实现中国民主,公平与底层利益的新路,这似乎是这一思潮的最大优势所在。   从好的方面来说,民主社会主义把各派的价值都一定程度上结合进来了,各种不同的社会思潮与政治力量都在民主社会主义中找到与自己的相同点。但另一方面,民主社会主义表面上的优点,实际上恰恰又是它的弱点所在,因为民主社会主义者把社会主义、平等、公正、效率、和谐所有这些人类美好价值似乎是大杂烩式地熔为一炉,却并没有提供实现这一价值大融合的具体路径与方法。看来,民主社会主义更多的是代表了一种良好的理想与心愿,而不是现阶段的发展路径与具体模式。   即使对瑞典民主社会主义的示范作用,不少批评者也认为不能过分强调,因为中国与西欧国家在历史、文化、地理、经济与政治发展条件、路径实在是大相径庭。欧洲资本主义的高度发达与经济积累,为高福利政策的实施提供了物质准备。代表劳工利益的左派政党的存在,社会层面有比较强大的工会,并不断对政府施加压力,都为通过民主选举的压力来解决贫富不均问题的社会民主主义提供了现实可能。   相反,中国现阶段不具备民主社会主义的条件。首先,中国经济仍然处于发展的初级阶段,不存在实现高福利的社会政策的经济基础。其次,超阶段地推行全民普选制,在缺乏公民社会的条件下,会演变为街头民粹政治。即使让代表底层劳工利益的政治家上台执政并推行高福利政策,由于平等化速度太快,会使效率受到挑战,后果将是经济大滑坡,失业倍增,最终还是底层民众受损最重。中国在现阶段并不具备实施民主社会主义的社会经济条件。因此,民主社会主义只能在远景的意义上有其价值。它可以成为人类长远追求的理想目标。   七、民间社会思潮多元化的时代意义   对新思潮的解释:不同思潮对应不同的疑难困境   群体性的社会思潮是对社会困境与矛盾的反思的产物,正是在这个意义上,我们会发现,不同思潮之所以不早不晚地在某一时段出现,恰恰与不同时期的社会疑难与矛盾,存在着对应关系。由此顺藤摸瓜,就能比较清晰地把握各种思潮的来龙去脉。   自由主义思潮是改革开放以来最早出现的社会思潮,它是国人对“文革”专制主义的批判意识觉醒的产物。自由主义对法治的呼唤,对启蒙、人权、民主、自由的价值的执着追求,反映了在经历“文革”专制主义苦难后的中国人所追求的价值的大转向。   新权威主义在1980年代后期出现也有其历史背景,它是在自由主义走向激进化以后的反思与批判思潮,新权威主义者强调变迁过程中的可控制性,强调政治秩序稳定的必要性,与当时相当一部分知识分子对激进自由运动可能带来的无序化前景的忧虑感有关。作为对自由派的西化普世主义的反向运动,新权威主义则更多的是对断裂与革命式的历史跨跳的质疑。   新左派思潮在邓小平南方讲话以后出现,而不是在此前出现,也绝非偶然。正是1990年代后的市场经济大潮的全面铺开,各地出现的竞争无序化、贫富分化与底层利益的受损,这些与社会不公有联系的社会困境,是产生新左翼思潮的客观原因,尽管新左派知识分子以反对改革来实现平等的观念被认为是错误的。   新民族主义之所以出现于1990年代后期与21世纪初,是因为改革开放使中国国力增强,百年屈辱后的扬眉吐气感,与对全球化过程的消极面的批判,均从不同方向进一步强化了国人的民族意识。   文化保守主义与新民族主义在社会上突显的时间几乎同步,全球化与市场经济引发的价值观的世俗化,引起了全民的寻根意识与文化认同感的觉醒。回归传统的思潮也与新中产阶级的发展有关,这一思潮体现了这一新阶级在文化上的更精致的趣味与追求。   最后出现的是民主社会主义。这种思潮体现了中国人在精神意识上,对多种美好价值共处的均衡需要。   当代思潮与社会阶层的对应关系   中国现代化发展过程中出现的自由主义、新权威主义、新左派、民族主义、文化保守主义思潮的多元并存,与社会分层化与地域利益多元化趋势均有着密切关联,中国思想界与社会文化领域重新呈现出建国以来从未出现过的相对丰富的多元的光谱。   虽然,社会阶层与思潮的对应关系决不能简单化。但大体上看,追求自由与个体权利的自由主义思潮,确实在中产阶级与企业家中有相当多的支持者。强调秩序与稳定的新权威主义,在官员与大企业家中有不少赞同人。呼唤平等与社会公正的新左派则在青年一代中而不是中老年人中,有许多支持者。新左派中的温和派,其中相当数量的人与大学文学批评专业有关,因为他们比较多地受西方后现代文学批评思潮的影响。新左派中的激进派或民粹主义派,在中西部地区的底层弱势群体与“愤青”中有许多支持者。70后的知识型白领、中产阶段、企业家中,文化保守主义有比较大的影响。民主社会主义在饱经政治风霜的老干部中有相当多的支持者。   我们还要注意到,从地域分布上看,极“左”原教旨主义者在北方如河南、北京数量相对较多些,相对而言,南方地区,例如在上海、长江三角州则较少见。在广东、江浙如温州等地均极少见。相反,自由主义思潮在广州比较多,这种地域性分布与经济发展程度有一定关联度。特别值得注意的是,在一些中西部交界地区,激进民族主义思潮反而比沿海更为普遍,安徽合肥的加乐福事件是一个例子,这是因为转型过程中,民族主义往往会成为表达不满的最安全发泄口。“愤青”在民族主义话语中可以获得更大的表现场所。而在沿海地区,温和的民族主义的发展势头比较明显。地域、阶层与社会思潮的对应关系,可以是与社会思潮有关联的政治社会学研究的新课题。   人们并不要求玫瑰与紫罗兰发出同样的芬芳   自由派强调中国要继续改革开放,要进一步发展市场经济,积极参与国际竞争并迎接经济全球化的历史潮流,强调法制与国际接轨等。新左派自发地对社会主义价值与公平价值的重视与肯定,对执政党革命的历史贡献的强调,对社会主义理想的追求。新权威主义对秩序与权威在转型过程中的意义的重视与肯定。民主社会主义强调珍视社会主义的价值以及大众尤其是底层的民主与平等。文化保守主义强调民族文化认同,民族主义则强调国家利益,与本民族内部的团结,为国家凝聚力提供了意识形态之外的新的资源。   综上所述,各种思潮都与社会发展过程中的某些重大问题与现象有关。这六种思潮均与中国现代化所需要的价值存在着关联性。例如,自由主义强调竞争、宪政与法治与人权,新权威主义强调秩序与稳定,新左派强调公平与底层利益,民族主义强调国家利益与民族凝聚力,文化保守主义强调民族的文化认同,民主社会主义强调社会主义与正义的结合,等等。正因为如此,只要各种思潮不走向极端,那么,它们在宪政条件下均有着不可剥夺的生存的权利与自主的空间。在走出了中古时代的中国,只要没有触犯宪政底线,当政者并没有理由也没有权力去禁止它们。当政者必须学会并习惯于与不同思潮和谐共生。各种思潮的所强调的不同价值都是社会发展与文明进步所需要的,这些不同的思潮彼此之间也存在着竞争、交汇与思想碰撞,并形成的复杂的互动关系。不同思想与思潮并存,是社会多元性在文化领域的反映,这也是中国走向真正的常态社会的进步标志。   马克思说过,人们并不要求玫瑰与紫罗兰发出同样的芬芳。互动有利于思想发展与社会进步,避免同质化。一个社会不可能没有不同的声音,不可能让所有的人只有一种思想,这样的时代已经过去了,不同思想之间可以彼此磨砺,有助于思想的发展与进步,有利于避免社会同质化与死气沉沉,只有单一思想是可怕的,是我们民族的深刻的历史教训。反右斗争后,社会制衡机制消失,我们曾经有过只有一种思想的时代,由于没有其他思想与观念的制衡,结果由于信息的封闭,因为信息的单一性、同质性,不同的声音无法传到耳朵里。这就是万马齐喑造成的灾难。造成三年大灾害的民族悲剧,如果不同思想能相互制衡,信息自由流动与思想的自由开放,就不会有“大跃进”走火入魔的悲剧。   思潮多元化对未来中国民主的功能意义   近年来,中国的思想多元化格局,多元文化的格局已经形成,这是大转型过程中的新的文化特点,我们民族的文化包容性已经增强。而且这样的同质化,只要在法律范围内,这种多元化的存在就是合理的,相对自由宽容的思想空间与传媒环境,思想保持着多元丰富并存的空间,是正常社会都有的,改革三十年来中国思想的多元化,是改革开放的环境所赐。也是中国走向正常的社会的标志。   思想的碰撞是一个民族精神发展的条件。不同角度对问题的思考,会激发我们多角度更全面地思考问题。思想只有在碰撞中才能发展,对改革开放与突破极“左”迷信具有重要贡献的“实践是检验真理的唯一标准”的观点,以及“分税制”的推行,“社会主义和谐论”的产生,都是民间思想与官方主流意识形态积极互动的结果。   思潮多元化恰恰是未来中国民主多元制衡机制的社会先决条件。众所周知,中国经济改革导致的社会分层化已经出现,然而,单纯的社会多元化并不足以成为中国未来民主化的充分条件,而1990年代以来出现的知识分子思想多元化,与社会多元化相结合,形成阶层与思想流派的对应关系,则是未来中国民主政治有效运作的必不可少的前提。   更具体地说,这种对应关系体现在:自由派对私有产权、自由竞争、人权自由与法治的强调,在客观上更符合新兴的中产阶级的利益;新权威主义与自由派的保守派,对秩序与稳定价值的强调,客观上更能体现从旧官僚阶级中转化过来的新兴技术官员与大企业集团的利益;新左派如果抛弃过于浪漫的底层情结与暴力革命崇拜,他们对公平、平等与弱势群体利益的强调,则在客观上能体现低收入群体的利益诉求。这样,不同思潮背后各有其在社会上对应的利益集团与社会阶层。当各个社会利益集团与阶层要在民主体制下争取自己利益与发言权时,他们就有了表达自己利益与价值的意识形态或思想主义,并可以在这一思想主义下聚结成政治党派,正是在这个意义上,当下中国知识分子的思想分化,如果能在相互宽容与理解的条件下互动,对于中国未来的民主政治,无疑具有积极的意义。   结语:现代化程度取决于多元包容程度   社会思潮的多元并存,不经意中,形成事实上的百家争鸣的趋势,不同思潮在应对其他思潮挑战时,也起到相互制衡的作用。从三十年来中国的改革开放历史来看,“六四”事件的发生,固然有多方面复杂的原因,但改革开放初期民间思想的高度同质化,导致激进西化自由派话语权在民间独大,缺乏不同思想之间的竞争与制衡有关。当今中国民间思想的多元制衡格局已经形成,例如激进自由派提出“政党注册论”的激进观点,就受到新左派与新权威主义的批判与制衡,而极端新左派提出的为“文革”与“四人帮”翻案的言论,同样受到自由派与文化保守主义思潮的强烈反击与有效制衡。随着中国社会的日益健康发育,理性的声音在社会上将越来越有影响力,来自不同思潮的极端声音虽然会始终存在,但只会处于边缘,任何极端的与激进言论,也只能是多元声音中的一种“不同凡响”的异端而已。任何极端声音,在一个日益多元化的社会里,不可能会在社会上产生连锁反应。它总会受到不同思潮的制衡与平衡。社会思潮多元性的意义,就在于它提供了适应环境更多的试错机会与思想方案。而这种方案与机会越多,一个社会适应环境作出不同选择的机会就越多,这样社会应变与适应的能力也就越强。   马克斯·韦伯曾说过一句精辟的话:一个国家现代化的程度,取决于对多元文化的包容程度。诚哉斯言,中国在经济现代化的同时,也在经历一个文化现代化的过程。多元化正是文化现代化的标志。正因为如此,我们正在进入一个越来越接近于成为正常的、健康的多元社会的历史过程。面对21世纪的思想开放多元的时代趋势,政治决策者与知识分子,只有阔视远想,在广泛吸收各类社会科学的理论成果的基础上,进一步进行意识形态的理论创新,把美好文明价值输入到意识形态创新过程中去,并以此来迎接21世纪中期的到来。在笔者看来,那将是中国真正走向民主与自由的时代,是建立在经济繁荣与人性发展的时代,是中国人前后为之奋斗了两百年的时代。要进入这样的时代以前,中国精神生活与意识的多元化,将是不可避免的。   注释:   [1].孙中山在1906年在对东京中国留学生的演讲中就认为,中国推翻满清以后要建立多党民主制,这就如同我们现在造好了铁路,需要引入火车头,我们当然要用西方人发明的最新式的火车头。而不要用旧式火车头,他说,多党民主制就是新式火车头,而开明专制则是旧式的火车头,他认为,西方人发明新式火车要数百年之功,而我们拿来就可以用。在他看来,问题就这么简单。   [2].例如,2006年的“西山会议”上,有一位自由派青年法学家提出,中国共产党是“没有注册登记”的政党,是不合法的。实质上这是食洋不化的法学的教条主义:它把西方的宪政作为放之四海的普遍适用的“第一原理”,并以此来套用后发展的非西方社会。实际上,中共并不是通过多党选举制度上台执政的,中共的执政地位是通过打天下的革命形成的,如果说要“注册”,那么红色革命就是最有力的“注册”。中国的政治变革必须按中国的经验进行试错,并不需要按此种刻舟求剑的方式来进行。   [3].参见萧功秦着:《中国的大转型》,北京:新星出版社,2008年。   [4].1978年我在南京大学读研究生的时候,曾和一名叫奥来弗的法国留学生同宿舍三年。这位奥来弗先生是法国的左翼青年,他显然是市场经济竞争社会中的失意者。他憎恶市场经济,憎恶市场经济竞争带来的各种社会不公问题,他从对法国市场竞争制度的批判中,附带形成了对中国“李双双的公社食堂”充满诗情画意的温柔联想,并进而连带产生了对“四人帮”的好感。他认为这四个人,坚持的正是他渴望在法国获得而没有实现的东西。当中国“文化大革命”的消息传到法国,在他的心目中,大锅饭体制显得无限美妙。他把对竞争社会反感产生的逆向心理,以及对另一种反竞争的体制与价值观的热情,完全投射到中国文化革命时期的人民公社上来了。   [5].严复:《读经当积极提倡》,《严复集》第二册,北京:中华书局,1986年,第330页。   [6].同上5。   [7].严复:《与〈外交报〉主人书》,《严复集》第三册,北京:中华书局,1986年,第560页。   [8].严复:《主客平议》,《严复集》第一册,北京:中华书局,1986年,第119页。         Chat about this story w/ Talkita
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