许倬云

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共识网 | 许倬云:中国历史的合、分、合

  郡县制度的确立   经过春秋战国的酝酿,中国古代的封建制度,逐步演化为列国制度。最后的七国争雄,都尽力强化动员资源的组织能力。为此,七雄分别发展了相当有效率的军事组织和行政系统。各国也时时彼此学习发展的经验。在法家学者们手上,综合整理为管理学的理论;这是有关政治组织及其运作的第一次理论化。荀子、韩非子、李斯等人,综合了管仲、商鞅、申不害、慎到诸人的经验和讨论,不仅在理论部分有更完全的讨论,而且终于在秦帝国的组织形态上,得到了实践的机会。秦始皇统一天下,创建了一个前所未有的大帝国,其管理系统之完备和充实,在当时各处的大国,可谓独步。这个组织的形态,在中国历史上,延续到二十世纪初,皇朝制度大体是一贯的。秦朝立下的帝国组织,在大原则上,改变不多。   这一代替封建制度的国家组织,我们称为“郡县制度”,即是中央直接管辖全国,从中央到地方,经过两层或三层的金字塔结构。秦朝一千多个县,归属五、六十个郡。汉朝在郡的一级之上,又加了十三个州。郡县金字塔结构上端,就是皇帝的朝廷,有总揽全部事务的政府。政府和皇室内廷是分开的:皇室内廷,处理皇帝的家庭事务;政府有丞相或相当于丞相的人物,领导了不同的部会,分工办事。中国的文官结构,还另有特色,就是有一个独立行使职权的监察单位,称作御史台。政府之内文武也分途,文官和武职各自有自己的行政系统。皇室自己的财务和国家的财务是分开的。国家财政也有预算、执行和考核三个阶段。如此复杂的管理组织,中国大帝国的管理系统,无疑是世界历史上的空前创举。   之前我们曾经说过,汉朝文官制度,有“察举”选拔人才。当然察举制度以前,秦帝国的官员们,大多是从有军功的人员派任,并没有经过民间的察举。汉武帝的时代,察举制度才逐步发展,从民间选拔优秀的年轻人,在地方政府服务;有了地方政府的经历,这些人方才由地方首长推荐,集中在中央的“郎署”,学习观摩中央政府的运作和各种法令。经过数年历练,年轻的“郎”分发到中央或地方去做比较基层的官员,内外互调,学习各种事务。有些人在某些专业较有专长,就可能一生的经历都在这专业范围内发展。经由察举制度,一方面在全国吸纳优秀的人才,另外一方面,有一个训练和考核交叉进行的过程,使得文官的候选人具备专业的能力。汉朝文官制度之下,担任主管的官员,在他第一次担任的前一年,应当是见习期间;见习期间成绩满意,此人才正式接任。见习制度是保证这个官员的能力和职务是相称的。整体言之,汉朝的文官是根据才能任官,而不是根据社会渊源或社会地位任官。个别文官的工作成绩,也有定期的考核。地方官员定期将期内的工作成绩,呈报中央;中央即可从地方送来的报告之中,不仅知道官员成绩的好坏,也能够理解全国各地的情形。因此,一个金字塔一样的文官系统,不仅是人才流转的机制,也是一个信息流转的机制。   如此专业化的政府,既有训练官员的机制,也有收集信息的功能。所以,秦汉帝国具有强大的开展能力。秦汉帝国陆续在东南沿海地区、西南山林地带,一步一步地开发,将这些地方逐渐吸纳为中国所有。而且,一旦成为帝国的一部分,这些地方就整体融合在中华天下之内。秦汉帝国能长久保持其坚实的凝聚性,应是由于有了如此高效率的治理系统。相对而言,在下一章我们会论述,同一时代的罗马帝国,就缺少一个如此专业化的组织,也因此不能有坚实的核心,维持开拓和发展的成果。   秦汉的经济与思想   与帝国管理制度相应的,是秦汉逐渐发展的市场化农业经济。战国以来到汉朝初期,中国也曾经有过相当发达的商业城市,作为交换的中心和生产的中心。但是,在强大的皇权之下,到汉武帝的时代,政治权力不容许城市具有强大的经济实力,以至于可能威胁到已经高度集中的政治权力。汉武帝时代,政府重税劫夺工商业的财富,打击城市经济,中产以上皆破产。以农村为基础的农舍手工业,遂成为生产日常用品的主力;农舍手工业和农业生产配合在一起的地方产品,也经过帝国铺设的全国道路网,发展为一个全面的资源交流网络。在这个网络上,农村之上的市镇和城市,成为一级一级的集散中心,将全国的资源分布于各处。这一逐渐扩大,终于笼罩全中华天下的经济交换网络,其持久性和稳定性,和政权所寄的皇朝互相配合,将中国有效地建构为一个持久的共同体。于是,即使政权有时分裂,区间经济的互相依赖,会促成中国天下恢复统一。中国人相信,“天下合久必分,分久必合”,正是反映政权分裂、经济整合的现象。   在学术和思想方向,秦始皇虽以法家手段统治中国,焚书坑儒,禁绝百家;但是正如李斯撰稿秦碑碑文的陈述,秦皇朝高举的意识形态,其实是和儒家价值相当符合,也是着重儒家提倡的孝、悌、忠、贞。秦皇朝一样希望有安定的社会,也一样希望政府能够替百姓提供稳定的生活环境。汉初,道家得势,政府无为之治。汉武帝以后,独尊儒术,儒家得到政府的支持。   官家的教育机构,太学,教育出来的知识分子,当然都是以儒家的学术为基础。西汉董仲舒感应学说盛行,其门徒持有道德和知识的勇气,依据“天命无常”的理论,批判号称授命于天的皇权,甚至主张刘汉的天命已终,应当让位贤者。这种理论,当然不为皇权所喜。王莽就借用这一套理论,夺得刘氏政权。到了东汉,皇权就禁止再有假借天命批评时政。东汉儒家的学术活动,相对于西汉而言,走向经典化。儒生们的精力,不再放在董仲舒等人发展的形而上学和知识论,而是谨守经典传承的家法,他们的工作转向于整理经典,致力于训诂和阐释。儒家学说固定化,使儒家变成僵化的系统。这僵化系统丧失了西汉时代的活力,许多学者成为皇权的拥护者。   由合而分的嬗变   西汉开始发展的三个系统:政治系统、学术系统和经济系统:三个建构中国的大网络,到东汉时,政治领域和学术领域的网络,都发生了问题。政治领域,原意在选拔贤能的察举制度,日久弊生;地方层次逐渐出现既得利益集团,一些豪族,彼此提拔,将自己的子弟,察举进入文官系统。一代又一代,各地的世家大族,垄断社会资源,俨然成为地方上的统治阶层。本来相当活泼的社会流动,逐渐走向僵化。中央层次,又有依附皇权的宦官和外戚,狐假虎威,窃取权柄。中央与地方间,皇室和文官系统间,争夺权力,不断冲突,相当地削弱了国家的统治力。这就埋伏下东汉末年以后,中国的分裂。   在学术方面,僵化的儒家系统已经不能够应付变化的时代,也不能应付道家的复兴和外来佛家的挑战。终于,新近传入中国的佛教,吸引了大量信徒。多少回应佛教的道教,也拥有庞大的群众,其中有些门派,组织了汉末大规模的武装集团,黄巾、五斗米道,等等运动,大乱一起,势如燎原。在第三世纪的时候,天下分裂为三国,然后在面临外族侵略挑战之下,中国长期地陷入战乱,三、四百年,不得安宁。   中国历史上,不断有外族挑战中原。北方草原上的游牧民族,和长城以内的农耕社会,秦汉两代,一向在长城线上对峙。匈奴游牧帝国的强大战斗力量,迫使中国筑长城,隔离内外。基本上,中国守边为主,偶尔出击,保持僵持的局面。武帝时代,汉庭用全国的人力、物力,也不过扳个平手。然后,利用匈奴内部的矛盾,拉拢南单于,还是不能平伏漠北。公元89年、91年,窦宪北征,终将已经被困于持续寒冷的匈奴打败。   匈奴,这个庞大的游牧帝国,灭亡以后,北方草原的空间,许多本来服属匈奴的族群,纷纷建立自己的部落。这些族群基本上力量还不强大,而且也未必具体地按照文化与血统组合,其中有些散户,不论原来的族属,被吸入附近的部落。当时,北方气候寒冷,草原上的部落,一波一波,向南迁移。匈奴故地,先有匈奴留下的余众,及其近属羯人,接着有乌桓,后面跟上来的是原在东北的鲜卑。中国西北,则是羌人和氐人,他们崛起于西藏高原下的坡地和草原。这些族群,乌桓最先移入中国北方,被北方军阀编入内战的军队;曹操的骑兵,即是乌桓骑士。羌人早已是东汉边患;东汉军阀董卓就拥有彪悍的氐羌骑兵。在西晋因为内乱,终于崩溃时,这些北族,有不少个别人众,因为北方寒冷,牲口冻死,逃荒南下,进入中国,为奴为佣;后赵君主石勒,就曾经被人掠卖为奴。更有武装部落,成群迁移,纷纷跨过边境,进入中国内地,先后建立了十六个国家,此起彼落,互相并吞。最后进入中国的鲜卑拓跋部,统一了淮-汉以北的旧日中原。   北族建立的诸国,并没有发展为列国并存的体制;那些部落首长,都想夺取整个中国天下,无论如何微小的国家都自称为天子/单于。拓跋氏的北魏,不断吸收中国文化,取得留聚汉人地方领袖的合作,终于涵化为中国模式的朝代。这一发展的方向,和欧洲蛮族入侵后,各自建立国家,颇有差别。   分裂后的再度整合   永嘉南渡,大批汉人陆续迁移长江流域和南方腹地。汉人在江南建立政府,朝代更换五次。中国南北长期分裂,号为南北朝,达三个世纪之久。北方扰攘,汉人向南迁移,乃是长期延续的缓慢过程,从东汉时代,即已开始,三国吴、蜀,以至永嘉以后,汉人在南方的扩散,经过长期的开拓,南方中国的文化面貌,遂是延续的深度涵化。汉人不断地经过交通干道,进入南方的山林地,先是南方主要港口,经过支流的河谷,网状地分散,汉人的开拓者,几乎掌握了中国东南部和西南部,在这过程中,非汉族的少数族群,有的是迁往别处,有的是同化于汉族。大概南方经过两百多年的过程,终于和整个东南部和西南部完全吸入中国文化圈。无论在北方,或者在南方,汉人和外族,处处人口的血统,不断混合,构成多元的泛中华族群。   在文化方面,儒、道、佛三家的学术思想,在这过程中,佛教依附胡人君主的庇护,鸠摩罗什等人翻译不少经典,华僧道生、慧琳等人阐释经义,传教工作,迅速开展,并且为大乘佛教的华化,奠定基础。道教则由古老巫觋信仰,经过陆道静、葛洪、寇谦之等人的努力,吸收道家哲学思想,发展为自然和生命的深邃神学,也制定许多仪节,俨然吸引众人的宗教。三家各自分别吸收另外其他学派的成分,逐渐整合为一个中国形式的三家融合。在经济上,由于政治不稳定,货币缺乏信用,遂转变为以谷、帛代替交易单位的自然经济。不过,前面曾说过的资源交换网络系统,有助于区域间的资源交流,中国北方和南方,虽在政治分离下,仍旧脱不开经济的彼此互相依赖。而且,经济网络的整合,终于有利于政治的再度统一。   公元第七世纪,中国统一于第二次的大帝国,就是隋唐大帝国。但仔细审查,我们可以看见,中国北方的民族成分,改变了北方人口的基因。到今天,中国北方人的基因成分,和南方的基因成分有显著的不同,身高体重、骨胳,都有相当不同。中国的北方吸纳了蛮族的成分,南方则吸纳了南方少数民族成分,这些少数民族其中有一些人就向海洋发展,成为所谓南岛系统。中国文化,在思想方面,有其高度的一致,但南北之间的生活起居,却也有相当差距。以饮食而说,北方是面食,南方是米食。语言而说,南方逐渐建构了一套今天与后世所谓北方官话的语言,而南方古代汉语的若干特色,吸收了少数族群的成分,构成南方许多不同的方言群。中国的思想方式,虽然还有相当的一致,但内部也呈现多元化。如前所说,一枝独秀的儒家,实际上到了这个时候,不只在形上学上,不能有足够的活力,面对佛、道的挑战,而佛教和道家也互相影响。三家各自有进一步发展;要到隋唐时代,甚至宋代,才进一步整合,也逐渐走向成熟。   总结而论,秦汉到隋唐的统一,这中间已经有将近一千年的历史,是中国从盛而衰、合而分、分而重合的过程,文化是由一个单一趋向多元,集中趋向于分散,分散之后又重新整合,这整合工作在隋唐时期,终于能逐渐完成。

思與文 | 许倬云:中国古代建构的价值观念

  中国和欧洲的古代人类,各自走了不同的选择:中国选择定居的农业,欧洲的古代人类却是不断地征服和扩张。从这个出发点上,我们还要看看,他们在当时这种条件下,发展了什么样的社会价值。          夏朝可能只是许多聚落的联盟          先从中国方面来看。中国最古老的传说是黄帝的传说,可是传说的内容,显然是后世加上的。因为黄帝的年代,就是离现在五千多年前,不可能有那么完备的制度;许多归于他名下发明的事物,也不是那时候出现的。     我宁可从夏禹的传说说起。夏代起源的传说,是从尧、舜、禹三代的“禅让”开始。尧、舜的时间都很短,且没有太多具体的事迹可以说。禹的传说却非常重要,一部分是王位的禅让,另外一部分,则是在中原治水的故事。由他的儿子继位,才有所谓“朝代”的父子继承,亦即有了制度化的国家组织。     今天的考古学成果显示,河南的东部二里头一带,可能就是夏人活动的地方。在这里,新石器时代的农业发展和聚落的形态,已经有一些可以依据的资料,表明这个地方在农业发展上已经有一定的进度,聚落的规模也相当大。河南东部正是黄河三角洲的扇形地带的尖端,古代黄河固然未必已是“悬河”,因堤防而高出地面,黄河所经之处是平坦的黄土地带,总不免有泛滥的问题。     中国北方古代的农业是小米种植,受不了太多的水,洪水之后,小米就颗粒无收。因此,大禹治水传说的背后,反映的历史就是农田耕作必须要有好的渠道分水灌溉系统;疏和灌,这两件事情都必须同时进行。大禹治水的规模,不会如传说之大,整个中国河川都是由他疏通,这是夸大的传说。若回到传说的核心,可能有一群人,大禹和他同时代的人,分工合作,努力疏导和开通河流,使得洪水既不至于泛滥成灾,也可以灌溉田地。这种规模比较大的水利工作,不能由一个村庄、一个聚落的人民自己进行,必须上、下游的人一起进行。这种合作,不一定需要集权专制政权才能统筹协调;因为当时的水利灌溉系统,终究不大,若干邻近村落合作,大家都可以共享灌溉疏导之利。     在这种情况下,据古代传说,大禹曾经召集许多国家,号称“万国”,聚会讨论“天下”的事情。“万国”和“天下”,都是夸大其词。大概,大禹或者大禹这群人,召集黄河中下游附近数十、上百聚落的居民,大家一起合作,把洪水问题合理地解决了。这种工作,当然必须建立在互助合作上,也必须有相当程度的组织,才能使数千人、数万人分工合作,完成这个任务。传说之中,大禹无私地投入,工作期间,三过家门不入。他也聚集了一群很能干的助手,从这些人物的名字看来,他们都是从不同地区来的。传说中,大禹死亡以后,大家选择下一个领袖,他们本来可以仿照尧、舜,以推选的方式选出新的领袖。但是据说,大家对夏禹的感激,使他们选择了夏禹的儿子,也从此建立了世代相承的王国制度。     传说中,“夏后”的称号不是王,而是众人的领袖。因此,这一个夏朝时的政治团体或社会团体,可能不是王国,而是许多聚落的联盟,他们的领袖并不是专权的王。据传说,夏代的中叶,曾经有权臣篡夺王位。我们必须了解,当时未必有什么“权臣”的观念。夏集团的领袖,也未必必须是大禹的子孙。所以,夏代中断,由其他人作领袖,也并不是不可能。     重建这一段传说,我们也许可以看得出,当时为了生活的需求,他们必须要发展新的组织形态,发展超越小区的组织。在大型组织之下,也必须要有一定的社会价值观念,例如协商以及协商以后的服从。经过共同取得的协议,大家必须要合作无间。长期合作,将数十万人民的大地区,凝固成相当坚实的新单位,超越了村落和部落,就成为国家的原型。有了原型国家,公和私之间才会有对立而互补的两种价值。公和私,乃是对立,而又是互成的观点。夏后是领袖的位置,既然在传说之中是传承的,一个家族能够维持数百年成为领袖,表示家族组织的稳固,已经成为一个制度。          商代发展的三种价值观:家族观念、祖先崇拜、尊重知识          商代接续夏代,成为中原之主。商人本是一个中原地区东半边的边缘民族。也许是由于他们有能干的领袖,也许更由于他们所住的地方在黄河东部,有北方提供的马匹和铸造青铜的能力,殷商民族的武装力量,可能因此强于中原那些农耕的聚落。商代建立的王国,确实是比夏代要强大。因此,殷商的领袖称为“王”,而不是夏后的“后”。     考古学上,从商代留下的甲骨卜辞数据,提供了不少相当清楚的史料。商代前半段首都不在安阳,我们没有大量卜辞资料,作为重建历史的依据。从后半段历史来看,商代对于王室的祖先们非常尊敬。商代的主要职务,都是经过宗教活动,请求他们的先公、先王作为媒介,向山、河、风、雨这些对人生活有重大影响的自然力量,祈求保佑、避免灾害。先公、先王据有人神之间交流媒介的重要位置,反应一种对祖先的崇拜;祖先死后还有巨大的威灵。已故的祖先,经由神秘的管道,对子孙的生活有一定的影响。     中国古代祖先崇拜,可说是从死灵崇拜发展出来的。这一转化,必须有对于家族血缘的认知和观念,才能经过家族系统,回头去祈求祖先对我们的保佑。家族观念能够存在,必须有稳定的传承。农业村落,尤其掌握水利的能力后,不必经常开发新田地,就形成长期安土重迁的小区。正是在这种安定之中,一个家族的长期传承才有可能。     有了祖宗崇拜,显然可以看得出来,会有对于传统的尊重。并且,凭借宗族和婚姻关系延伸出去的网络,作为连结、合作系统,于是,家族伦理和尊重传统两个观念,数千年来,建构为影响中国人行为的价值观。     商王的原始身份,也许只是能沟通神、人的大祭司,后来才兼有世俗和神圣领袖的双重身份。商王必须要依靠祝、宗、卜、史这些专业人员,进行和神明与祖先沟通的工作。有了这些人,古人才能根据前例,归纳为一些原则,解释神示的意旨。这就意味着:有一群专门从事知识工作的人,第一批的知识分子。他们的工作就是为了社群,为了众人的福祉,找到最有利的方案。知识分子的地位,或者宗教人士的地位,在许多不同地区的人类历史上都有过,并不只限于农业民族才有。商代的这些人,未必靠降神,而是从知识累积获得启示,其理性化的成分与一般巫师跳大神,有相当不同处。这一个特点显示,商代文化的知识分子,对知识和理性思考,有一定程度的尊重。(来源:南方都市报 南都网     商代考古学和古代数据显示,商人应已发展了三种价值观;第一是亲人组织的重视;第二是传统的重视;第三是对知识的重视。          周朝的“天命”观念          公元前十六世纪以后,殷商疆域扩张,王权也相应扩大。商王竟有“下帝”的称号,俨然相对于上帝,有同等的位置。这个发展,乃是后代“天命”的滥觞。王的位置和天同列。西周兴起,在王与天之间,又有了新的界定,王毕竟只是承受天命的统治者,而不是天。(来源:南方都市报 南都网     西周代替了商代,成为古代重要的朝代。西周本来不过是商王国西边的一个附庸小国。据西周自己的历史传说,他们曾经“陷于戎狄”,不在农耕文化圈内,后来才恢复农耕,他们自己的祖先,后稷,就是农业之神。究竟他们是先有农业,然后才成为牧人?还是根本就是从牧羊文化,逐渐转变成农耕?毕竟,周人的盟友,姜族,可能就是牧羊人。此处不必讨论。     目前我们只要指出:这一个自认为农业民族的西边附庸小国,居然击败了强大的“大邑商”。殷商盛时,以豫东为腹地,疆域跨有黄河中、下游,势力范围则从河北的中部,延伸到长江江滨,东面的山东、苏北,西面的华山一带,都是从属。这个庞大王国,地跨黄河、淮河和汉水这广大地区;而居住在关中的“小邦周”,竟然能击败殷商,取而代之,成为古代中国的主人。我个人解释,他们在武装力量上,大概有相当的优势。他们在关中,地接西北的草原,可以得到良马。据说,周人的武器中,有一种黑色的长剑。很可能已经取得铸铁的知识,能用铁铸的兵器,打败了使用青铜戈的商国军队。     无论如何,西周的盛,使他们觉得自己有特殊的地位,获得天神的眷顾。如果西周真正是从牧羊的文化转变成农业文化,他们居住的地方,也确实是与牧羊文化的西北草原非常接近。他们从牧转农的历史,如果是在草原附近经过,他们可能因此从草原文化接受了崇拜苍天的信仰。苍天垂顾周人,使周人这小邦,击败商王国;如此奇迹,使他们必须要寻找解释:为什么他们是上帝选择的对象?这种解释可以发展的方向有两个可能:第一,周人是选民,第二,周王是被挑选为新的王者,承受天命,创建新秩序,接下统治天下的重要工作。     在西周获得胜利后,针对这一伟大的功业,周人的领导阶层,确实有过一场辩论:有一派认为是上天垂顾周人,假如以这一点,周人将如以色列人一样,自命为上帝的选民。辩论的结果是,他们选择认为,乃是周王得到上帝的眷顾,应天命而得王位。于是,周人建立的新秩序,乃是“天子”受命抚有“天下”,周王是具有天命的领袖。在这种情况之下,商王自认是下帝的观念,转化为天命观念。          道德观念灌输入政权的合法性          周人必须要解释,为什么前朝的统治者不能得到天命?他们解释:因为只有周人的先王们,比商更符合道德;周人是朴实虔诚的民族,不像晚期商人贵族好酒,也不恤人命。如此,周人将道德观念灌输入政权的合法性。天命垂爱那些照顾百姓的王者。这一个重要的文化基因,意味着国家的领袖必须要有道德修养和能力。“天命无常,唯德是亲”的观念,从此成为中国组织国家对领袖的期待。     周人统治东方,分封亲戚子弟,创建了一个前所未有的封建系统。诸侯经由周王,才能上通天命。在这一安排下,周代的权力乃是将“天”的崇拜和祖先崇拜合而为一;周天子既是家长,又是君主;宗统与政统,相叠为一。     周人的诸侯,分别在重要的地方建立基地,但他们必须与当地原来的居民,尤其原来的领袖们合作。从青铜的铭文和历史的文献记载上,经常记载分封诸侯的指令:必须尊重当地原有的风俗习惯和法令制度,也必须和当地的领袖们建立亲戚关系。于是,这一个巨大的封建网络,实际上是一个周人自己和当地地区性的民族,进行长期融合的机制。在长期融合的机制中,各处的地方文化,也就逐渐涵化于周文化。所以,周人封建不只是一个统治机制,在长期历史上,反映其长期涵化网络的特色。周人理想的“王道”,意谓这一社会,必须尊重别人,也必须容忍别人,才能建构成一个注重和谐与合作的新秩序。考古学上所见,也不断呈现这种现象,在周代封国遗址,考古数据都呈现多种民族融合的现象。     总结来说,夏、商、周三代,反映了中国文化系统陆续建构一系列社会价值观念。这些社会价值观念,存留在中国文化传统之中数千年之久。此后,中国的列代皇朝,都用天子的名号,号称“奉天承运”。中国也一直自居为天下,不是列国之一。到后来,又经过一些思想家,孔子、老子等人,将这些重要的社会观念,阐释为中国思想系统。          ◎许倬云口述,陈珮馨、陈航整理,标题为编者所加。

许倬云:中国古代建构的价值观念

许倬云:中国古代建构的价值观念 进入专题 : 价值观念    ● 许倬云 ( 进入专栏 )        中国和欧洲的古代人类,各自走了不同的选择:中国选择定居的农业,欧洲的古代人类却是不断地征服和扩张。从这个出发点上,我们还要看看,他们在当时这种条件下,发展了什么样的社会价值。      夏朝可能只是许多聚落的联盟      先从中国方面来看。中国最古老的传说是黄帝的传说,可是传说的内容,显然是后世加上的。因为黄帝的年代,就是离现在五千多年前,不可能有那么完备的制度;许多归于他名下发明的事物,也不是那时候出现的。   我宁可从夏禹的传说说起。夏代起源的传说,是从尧、舜、禹三代的“禅让”开始。尧、舜的时间都很短,且没有太多具体的事迹可以说。禹的传说却非常重要,一部分是王位的禅让,另外一部分,则是在中原治水的故事。由他的儿子继位,才有所谓“朝代”的父子继承,亦即有了制度化的国家组织。   今天的考古学成果显示,河南的东部二里头一带,可能就是夏人活动的地方。在这里,新石器时代的农业发展和聚落的形态,已经有一些可以依据的资料,表明这个地方在农业发展上已经有一定的进度,聚落的规模也相当大。河南东部正是黄河三角洲的扇形地带的尖端,古代黄河固然未必已是“悬河”,因堤防而高出地面,黄河所经之处是平坦的黄土地带,总不免有泛滥的问题。   中国北方古代的农业是小米种植,受不了太多的水,洪水之后,小米就颗粒无收。因此,大禹治水传说的背后,反映的历史就是农田耕作必须要有好的渠道分水灌溉系统;疏和灌,这两件事情都必须同时进行。大禹治水的规模,不会如传说之大,整个中国河川都是由他疏通,这是夸大的传说。若回到传说的核心,可能有一群人,大禹和他同时代的人,分工合作,努力疏导和开通河流,使得洪水既不至于泛滥成灾,也可以灌溉田地。这种规模比较大的水利工作,不能由一个村庄、一个聚落的人民自己进行,必须上、下游的人一起进行。这种合作,不一定需要集权专制政权才能统筹协调;因为当时的水利灌溉系统,终究不大,若干邻近村落合作,大家都可以共享灌溉疏导之利。   在这种情况下,据古代传说,大禹曾经召集许多国家,号称“万国”,聚会讨论“天下”的事情。“万国”和“天下”,都是夸大其词。大概,大禹或者大禹这群人,召集黄河中下游附近数十、上百聚落的居民,大家一起合作,把洪水问题合理地解决了。这种工作,当然必须建立在互助合作上,也必须有相当程度的组织,才能使数千人、数万人分工合作,完成这个任务。传说之中,大禹无私地投入,工作期间,三过家门不入。他也聚集了一群很能干的助手,从这些人物的名字看来,他们都是从不同地区来的。传说中,大禹死亡以后,大家选择下一个领袖,他们本来可以仿照尧、舜,以推选的方式选出新的领袖。但是据说,大家对夏禹的感激,使他们选择了夏禹的儿子,也从此建立了世代相承的王国制度。   传说中,“夏后”的称号不是王,而是众人的领袖。因此,这一个夏朝时的政治团体或社会团体,可能不是王国,而是许多聚落的联盟,他们的领袖并不是专权的王。据传说,夏代的中叶,曾经有权臣篡夺王位。我们必须了解,当时未必有什么“权臣”的观念。夏集团的领袖,也未必必须是大禹的子孙。所以,夏代中断,由其他人作领袖,也并不是不可能。   重建这一段传说,我们也许可以看得出,当时为了生活的需求,他们必须要发展新的组织形态,发展超越小区的组织。在大型组织之下,也必须要有一定的社会价值观念,例如协商以及协商以后的服从。经过共同取得的协议,大家必须要合作无间。长期合作,将数十万人民的大地区,凝固成相当坚实的新单位,超越了村落和部落,就成为国家的原型。有了原型国家,公和私之间才会有对立而互补的两种价值。公和私,乃是对立,而又是互成的观点。夏后是领袖的位置,既然在传说之中是传承的,一个家族能够维持数百年成为领袖,表示家族组织的稳固,已经成为一个制度。      商代发展的三种价值观:家族观念、祖先崇拜、尊重知识      商代接续夏代,成为中原之主。商人本是一个中原地区东半边的边缘民族。也许是由于他们有能干的领袖,也许更由于他们所住的地方在黄河东部,有北方提供的马匹和铸造青铜的能力,殷商民族的武装力量,可能因此强于中原那些农耕的聚落。商代建立的王国,确实是比夏代要强大。因此,殷商的领袖称为“王”,而不是夏后的“后”。   考古学上,从商代留下的甲骨卜辞数据,提供了不少相当清楚的史料。商代前半段首都不在安阳,我们没有大量卜辞资料,作为重建历史的依据。从后半段历史来看,商代对于王室的祖先们非常尊敬。商代的主要职务,都是经过宗教活动,请求他们的先公、先王作为媒介,向山、河、风、雨这些对人生活有重大影响的自然力量,祈求保佑、避免灾害。先公、先王据有人神之间交流媒介的重要位置,反应一种对祖先的崇拜;祖先死后还有巨大的威灵。已故的祖先,经由神秘的管道,对子孙的生活有一定的影响。   中国古代祖先崇拜,可说是从死灵崇拜发展出来的。这一转化,必须有对于家族血缘的认知和观念,才能经过家族系统,回头去祈求祖先对我们的保佑。家族观念能够存在,必须有稳定的传承。农业村落,尤其掌握水利的能力后,不必经常开发新田地,就形成长期安土重迁的小区。正是在这种安定之中,一个家族的长期传承才有可能。   有了祖宗崇拜,显然可以看得出来,会有对于传统的尊重。并且,凭借宗族和婚姻关系延伸出去的网络,作为连结、合作系统,于是,家族伦理和尊重传统两个观念,数千年来,建构为影响中国人行为的价值观。   商王的原始身份,也许只是能沟通神、人的大祭司,后来才兼有世俗和神圣领袖的双重身份。商王必须要依靠祝、宗、卜、史这些专业人员,进行和神明与祖先沟通的工作。有了这些人,古人才能根据前例,归纳为一些原则,解释神示的意旨。这就意味着:有一群专门从事知识工作的人,第一批的知识分子。他们的工作就是为了社群,为了众人的福祉,找到最有利的方案。知识分子的地位,或者宗教人士的地位,在许多不同地区的人类历史上都有过,并不只限于农业民族才有。商代的这些人,未必靠降神,而是从知识累积获得启示,其理性化的成分与一般巫师跳大神,有相当不同处。这一个特点显示,商代文化的知识分子,对知识和理性思考,有一定程度的尊重。(来源:南方都市报 南都网   商代考古学和古代数据显示,商人应已发展了三种价值观;第一是亲人组织的重视;第二是传统的重视;第三是对知识的重视。      周朝的“天命”观念      公元前十六世纪以后,殷商疆域扩张,王权也相应扩大。商王竟有“下帝”的称号,俨然相对于上帝,有同等的位置。这个发展,乃是后代“天命”的滥觞。王的位置和天同列。西周兴起,在王与天之间,又有了新的界定,王毕竟只是承受天命的统治者,而不是天。(来源:南方都市报 南都网   西周代替了商代,成为古代重要的朝代。西周本来不过是商王国西边的一个附庸小国。据西周自己的历史传说,他们曾经“陷于戎狄”,不在农耕文化圈内,后来才恢复农耕,他们自己的祖先,后稷,就是农业之神。究竟他们是先有农业,然后才成为牧人?还是根本就是从牧羊文化,逐渐转变成农耕?毕竟,周人的盟友,姜族,可能就是牧羊人。此处不必讨论。   目前我们只要指出:这一个自认为农业民族的西边附庸小国,居然击败了强大的“大邑商”。殷商盛时,以豫东为腹地,疆域跨有黄河中、下游,势力范围则从河北的中部,延伸到长江江滨,东面的山东、苏北,西面的华山一带,都是从属。这个庞大王国,地跨黄河、淮河和汉水这广大地区;而居住在关中的“小邦周”,竟然能击败殷商,取而代之,成为古代中国的主人。我个人解释,他们在武装力量上,大概有相当的优势。他们在关中,地接西北的草原,可以得到良马。据说,周人的武器中,有一种黑色的长剑。很可能已经取得铸铁的知识,能用铁铸的兵器,打败了使用青铜戈的商国军队。   无论如何,西周的盛,使他们觉得自己有特殊的地位,获得天神的眷顾。如果西周真正是从牧羊的文化转变成农业文化,他们居住的地方,也确实是与牧羊文化的西北草原非常接近。他们从牧转农的历史,如果是在草原附近经过,他们可能因此从草原文化接受了崇拜苍天的信仰。苍天垂顾周人,使周人这小邦,击败商王国;如此奇迹,使他们必须要寻找解释:为什么他们是上帝选择的对象?这种解释可以发展的方向有两个可能:第一,周人是选民,第二,周王是被挑选为新的王者,承受天命,创建新秩序,接下统治天下的重要工作。   在西周获得胜利后,针对这一伟大的功业,周人的领导阶层,确实有过一场辩论:有一派认为是上天垂顾周人,假如以这一点,周人将如以色列人一样,自命为上帝的选民。辩论的结果是,他们选择认为,乃是周王得到上帝的眷顾,应天命而得王位。于是,周人建立的新秩序,乃是“天子”受命抚有“天下”,周王是具有天命的领袖。在这种情况之下,商王自认是下帝的观念,转化为天命观念。      道德观念灌输入政权的合法性      周人必须要解释,为什么前朝的统治者不能得到天命?他们解释:因为只有周人的先王们,比商更符合道德;周人是朴实虔诚的民族,不像晚期商人贵族好酒,也不恤人命。如此,周人将道德观念灌输入政权的合法性。天命垂爱那些照顾百姓的王者。这一个重要的文化基因,意味着国家的领袖必须要有道德修养和能力。“天命无常,唯德是亲”的观念,从此成为中国组织国家对领袖的期待。   周人统治东方,分封亲戚子弟,创建了一个前所未有的封建系统。诸侯经由周王,才能上通天命。在这一安排下,周代的权力乃是将“天”的崇拜和祖先崇拜合而为一;周天子既是家长,又是君主;宗统与政统,相叠为一。   周人的诸侯,分别在重要的地方建立基地,但他们必须与当地原来的居民,尤其原来的领袖们合作。从青铜的铭文和历史的文献记载上,经常记载分封诸侯的指令:必须尊重当地原有的风俗习惯和法令制度,也必须和当地的领袖们建立亲戚关系。于是,这一个巨大的封建网络,实际上是一个周人自己和当地地区性的民族,进行长期融合的机制。在长期融合的机制中,各处的地方文化,也就逐渐涵化于周文化。所以,周人封建不只是一个统治机制,在长期历史上,反映其长期涵化网络的特色。周人理想的“王道”,意谓这一社会,必须尊重别人,也必须容忍别人,才能建构成一个注重和谐与合作的新秩序。考古学上所见,也不断呈现这种现象,在周代封国遗址,考古数据都呈现多种民族融合的现象。   总结来说,夏、商、周三代,反映了中国文化系统陆续建构一系列社会价值观念。这些社会价值观念,存留在中国文化传统之中数千年之久。此后,中国的列代皇朝,都用天子的名号,号称“奉天承运”。中国也一直自居为天下,不是列国之一。到后来,又经过一些思想家,孔子、老子等人,将这些重要的社会观念,阐释为中国思想系统。      ◎许倬云口述,陈?馨、陈航整理,标题为编者所加。 进入 许倬云 的专栏    进入专题: 价值观念   

许倬云笔下的胡适和傅斯年

  作者: 魏邦良      在许倬云看来,胡适是开风气的大师,而傅斯年则是实干家,能做研究,能办行政,是不可多得的全才。      许倬云在台湾大学读研究所的第二年,以第一名的成绩获得了李国钦奖学金,本可赴美留学,但出资人李国钦要求身心健全者才能获得这笔奖金。许倬云是残障人士,痛失奖学金。台大校长钱思亮为许倬云感到不平,请胡适出面募集奖金。胡适四次去纽约郊区拜访了华侨徐铭信先生。徐先生主张科学救国,不重视文科,但碍于胡适的情面,破例捐了1500块美金,且说好下不为例。      靠了这笔钱,许倬云得以赴美留学。胡适虽没有直接给许倬云上过课,但他一直将胡适视为恩师。      相比之下,许倬云和傅斯年关系就更亲近了。因为许倬云在台湾大学读书时,傅斯年是他们的校长。许倬云入学三个星期后,校长就找他谈话,勉励有加,因为他卷子答得好。后来在全校作文比赛中,许倬云荣获第一,校长又去找他,大加鼓励。许倬云天生残疾,傅斯年特别关照他,让这位优等生在大学期间“得到一些颇为不同的待遇”。在傅斯年亲自劝说下,许倬云才从外文系转入历史系。      不屈服权威      胡适、傅斯年的治学精神、政治理念,乃至他们的做人风骨,对许倬云都有很大影响。      不过许倬云并非死记硬背或生吞活剥两位老师的教诲,他是通过自己的阅历和感悟,一点一点理解并接受了老师的思想,并将这一思想贯彻在自己的行为中。      胡适的做人修养好,他的气量大归功于母亲对他的言传身教,在《四十自述》中,胡适说:“我母亲的气量大,性子好,又因为做了后母后婆,她更事事留心,事事格外容忍……我在我母亲的教训之下住了九年,受了她的极大深刻的影响。……如果我学得了一丝一毫的好脾气,如果我学得了一点点待人接物的和气,如果我能宽恕人,体谅人,——我都得感谢我的慈母。”      如果说胡适是从母亲那里“学得了一点点待人接物的和气”,那么,许倬云则是靠理性、靠慎思明辨让自己变成一个有涵养、能控制自己情绪的人。      他说:“我至少常常想到,一己的情感冲动难免会影响到别人。自己怒时,可能以言辞伤人;自己怨时,可能不接受别人的善意;自己有求而不得时,可能嫉恨别人。因为对自己有这样的了解,我只要还有一丝理性,这一丝理性就会把我从激越的关口拉回来,叫我约束一下自己的行为和言词。这种在紧急关头的自我节制,往往可以在俄顷之后立刻反省。”      事实上,许倬云留学五年的突破之一,就是懂得了“慎思明辨”的重要意义:“慎思明辨包括反省,这个过程常常变成我提炼自己的一个手段,且变成生活习惯了。有时候我也会很生气,但是生气以后,另外一个我立刻会在头上冒出来,提醒我不能够这么做。这就是我提炼自己的功夫。”      “容异”与“存疑”是胡适思想的两大基石。许倬云赴美留学后,通过阅读书本、观察社会,慢慢懂得并接受了这两块基石。由此他也懂得了胡适自由主义思想的价值。      许倬云在芝加哥大学的第一堂课,就结识了一位微胖、秃顶的中年美国人,名叫柴勃尔。交谈中,许倬云向他讨教,作为一位留学生该如何读书学习,柴勃尔对他说:“把读书的时间留下一些来看看你四周的人与物吧,因为你将来可以在台湾的图书馆找到这里该读的参考书,但是你回台湾可再找不着一个活的美国社会让你观察了。”      此后,许倬云在美国的生活几乎无时不受他这句话的影响。读书之外,随时张开眼睛看看人家生活方式背后的精神。      许倬云赴美求学上的第一堂课,是威尔逊先生讲授的。威尔逊是美国埃及学首席教授,他上课时经常说的一句话是“我们不知道”。一个学期下来,一位日本学生问威尔逊:“究竟我们知道的是什么?”威尔逊先生答:“我们知道的就是我们不知道!”(We know that we don’t know!)这位学生听后一脸茫然,以为老师在调侃他。而坐在一旁的许倬云听了威尔逊的话,却“忽有所悟”:“悟出了一个关闭型文化与一个开放型文化的区别:前者只追寻答案,后者则是追寻问题。‘知之为知之,不知为不知’固是诚实的态度,到底还须以‘知道自己未知’为前提的。”      留美期间,许倬云就按照柴勃尔和威尔逊的话为准则,来观察美国社会,终于发现了支撑美国文化的“巨大的结构”:存疑、尊重别人与不专断。      美国的学生都喜欢问问题。许倬云的一位印度朋友,一次被学生问得无言以对,情急之中,说:“我是印度人,印度事我当然比你们知道得多。”此言一出,举座哗然。有学生站起来说:“老师,我们佩服你的勇气。但请你注意,我们只接受理论和证据,不接受任何人的权威判断。”      许倬云由此悟出,不屈服权威,正是美国文化的精髓所在。这时候,许倬云发现,他在思想和精神上已与胡适越来越近。      捍卫学者尊严      在许倬云看来,胡适是开风气的大师,而傅斯年则是实干家,全才:“我的老师们都是聪明人,傅斯年先生也是聪明人,但是傅先生比所有的聪明人还要高一截。他人都是分门别类去做一件事情,提纲挈领是他老人家自己来。他总是想摆脱行政以后,自己做综合的工作,对西周历史、商周的国城研究有个交代,对中国文化有一个综合的研究。他能做研究,能讲演,能办行政,能跟人来往处理各种事件,真是全才。”      从身兼数职方面来看,许倬云很像傅斯年,因为他也做学问也办行政,而且都取得不俗的成绩。李济访美时就对杨联陞说:“史语所来了个人叫许倬云,是当年的傅斯年。”      傅斯年是个严守规矩的人,任史语所所长时,他立下不少规矩,比如:专职研究员不能在外校兼课;专职研究员必须在所里办公;新来的年轻人三年内不允许发表文章等等。      在严守学术规矩方面,许倬云颇有乃师遗风。      1963年,中央研究院决定编辑出版《中国上古史论文选辑》,许倬云承担编辑任务。当时请了三十多位专家写稿。但一些专家不按规矩办事,交了初稿后不愿修改。许倬云没办法,对不肯修改的,就把审查意见和审复意见两文并列,让读者自行判断。他知道这个做法有点伤人,但他说:“我要对得起文章啊!”一些老专家把状告到杨联陞那里。杨联陞批评他:“你一点尊师重道的观念都没有!”许倬云答:“杨先生,我们学术有学术的规矩,我照规矩办事。”      许倬云任台大历史系主任后,第一件事,就是把胡秋原等“国大代表”、“立法委员”在系里的课拿掉。这些人都有来头,许倬云此举无疑是捅了马蜂窝,但他宁可挨骂,也严守高等教育应有的规矩——不让官员给学生开一些与专业无关的课。      李济是许倬云的老师,他对学考古的弟子立下一条规矩:不许收买古董,因为那会鼓励挖坟盗墓。许倬云谨遵师命,不玩古董。张光直任中研院副院长时,一批竹简从湖北偷运至香港。张光直募集了300万港币,想以史语所的名义买下。担心是假货,就让许倬云把一下关。许倬云交了10万港币的定金,将竹简拿回去研究。他确定全是真品,但却建议张光直退货。张光直问,既是真的,为何不买?许倬云答:“买就坏了我们史语所的规矩,就是鼓励偷坟盗墓。”许倬云宁可不要那十万块定金,也不肯坏了史语所的规矩。到手的真货不得不退回,许倬云其实也难过,但他说:“这是无可奈何的事情,你要守原则,就只好守到底。”      傅斯年炮轰两届行政院长,气冲斗牛,名震一时;胡适当众说蒋介石错了,许倬云赞叹:“这为知识分子树立了榜样。”而许倬云在捍卫知识人的尊严、弘扬独立自由的学术精神方面,也写下了属于自己的动人篇章。      许倬云任台大历史系主任时,教育部突然来函说,据有关方面反映,你们用的教科书篡改了历史,必须换政战人员编写的教材。许倬云当即回函要对方告知“有关方面”是哪方面,对方说是国民党中央党部。许倬云便正告对方:“如果我是贵党党员,你们可以用党部的名义发文给我,但我不是贵党党员,碍难从命。”      吾爱吾师,吾更爱真理      许倬云尊重、服膺乃至敬仰胡适、傅斯年两位恩师。但他本着“吾爱吾师吾更爱真理”的原则,也指出两位恩师的局限所在。      许倬云承认胡适的贡献很大,但他也实话实说“不赞成胡适的科学主义”,并且批评胡适的“德先生”也不太清楚。      王小波是许倬云的得意门生,他转述了许倬云对中国人科学观的精辟分析:“身为一个中国人,由于有独特的历史背景,很难理解科学是什么。我在匹兹堡大学的老师许倬云教授曾说,中国人先把科学当做洪水猛兽,后把它当做呼风唤雨的巫术,直到现在,多数学习科学的人还把它看成宗教来顶礼膜拜,而他自己终于体会到,科学是个不断学习的过程。”      胡适和傅斯年特别重视史料。傅斯年的两句名言强调的都是史料的重要性:“历史学就是史料学”“上穷碧落下黄泉,动手动脚找东西”;胡适提出“大胆的假设,小心的求证”,但他看重的是“小心的求证”中的“小心”。      许倬云当然也重视史料,但他同时也很重视理论。他的主要著作、重要观点都得益于马克斯·韦伯和雅斯贝尔斯的理论。      雅斯贝尔斯在《历史的起源与目标》中提出“枢轴时代的观念”。这一观念给了许倬云如下启示:“讨论文明,就必须先理解,这中间不是兴衰,而是受到很多外来刺激,所以它不是说突破就停止,突破像一条线的发展,中间受到刺激,所以雅斯贝尔斯的观念必须和汤恩比的挑战和刺激合在一起看才有道理。”      由此,许倬云确立了写作《西周史》的总思路:把西周分成三个圈圈,政治(实际权力)领域、封建(礼乐)秩序领域、文化领域等三个同心圆,三个圈圈有共同核心,接受挑战,各向四周扩展。      许倬云还把雅斯贝尔斯枢轴时代的“文化突破”观念,延伸到个人生命中,遂得出如下结论:“每个个人生命里面也有类似的一段枢轴世纪;人类历史上的枢轴时代是文明的出现,在个人的生命里所谓轴心世纪是自觉性的出现,主轴是生命的尊重,终极关怀是生命的完成。”      许倬云用“仁”来概括这个“生命的完成”,于是他对“仁至义尽”有了如下解释:      “今天我们常常用‘仁至义尽’这四个字,但文天祥讲的时候是倒过来的:‘唯其义尽,所以仁至’,也就是‘义尽仁至’。我对‘仁至义尽’的解读不同一般人,是照着文天祥的次序来讲,义是外面的,我做的工作做完了,应该尽的一切责任都完了,这时候我们的仁才算完成。因为我做仁的工作做完了,一切该做的都做尽了,所以我完成了自己,‘仁至’是仁就来到了,不是到达极点,是来到了。”      至于马克斯·韦伯,则为许倬云提供了学术研究的根本方法,他说:“韦伯的研究方法是设想一个理想形态,举例讲,天下没有一个人叫‘人’的,每个人都是理想的人的某一种样子,没有这个理想形态的话,无法理解个别真实的人。同样,没有一个杯子的理想形态的话,无法勾画出这个杯子是什么样子。脑子里建构一个理想的东西,拿这个作为模式,来找出真实世界的特色。为了认识这个理想形态,你必须要从众多个案中归纳,才能勾勒出形态来,所以他做了那么多比较研究,勾勒出冲撞,勾勒出信仰。这个方法学比一般的实证有用。”      显然,韦伯的“理想型态”说为许倬云提供研究学问的先进武器。      许倬云主张做学问要掌握“大线索”,他说:“我看见新的东西又证实我的想法,更是高兴。这就是掌握一个大线索,掌握对了,别的就容易掌握了。所以我奉劝大家,一辈子做学问,要掌握大线索,没有大线索,理路就搞不清。而且绝对要跳出自己专业范围,跳出自己的文化圈子,才能掌握大线索。”      所谓“掌握大线索”,其实就是胡适说的“大胆的假设”,而必须借助于某种理论,才能做出有价值的“假设”,亦即“掌握大线索”。      重视理论,在不同的文化圈不同的理论中获取灵感,或许正是许倬云对两位恩师的一种超越。      “第三只眼”      许倬云和胡适、傅斯年最大的分歧可能是,在五十岁那年,许倬云抛弃了褊狭的国族观念。      赴美留学后,许倬云在医院接受手术治疗。一次,主治医师爱克逊对许倬云说,如果台湾也有“残疾儿童之家”这样的机构,他愿意赴台做援助医生。许倬云感谢他为中国人服务的热忱。爱克逊却说:“人就是人,不会因为国籍而改变体质的。”他还说,他没想到是为中国人服务,他想到的是为世界上一个医生不足区域的病人服务。许倬云听了他的话,为之汗颜,他觉得自己还跨不过民族思想这一关,还不能像爱克逊这样对各民族一视同仁。尽管当时的许倬云还对爱克逊的想法敬而远之,但爱克逊民胞物与的胸襟对他无疑具备一种感召力,为他后来放弃褊狭的民族主义立场奠定了基础。      许倬云五十岁能抛弃褊狭的民族主义,原因是多方面的。      在学术研究中,他认识了一些日本学者,知道了当时日本也有反战人士,有自由知识分子,他们因为反战而被捕甚至被杀了。由此,许倬云认识到,有罪的是日本军阀不是日本这个民族,要恨这个穷兵黩武的日本军阀,不必仇恨这个民族。      促使许倬云思想转变,还因为,在一些朋友的启发下,他认清了国家主义的可怕面目,而“民族主义是国家主义的外套”:      “我到五十岁才把爱国主义放到一边,从四十岁到五十岁之间的思想转变,很大的原因就是交了一些朋友。比如说一个日本教授,经历二战期间政府对日本人的迫害;还有从德国跑出来的犹太人,在我们那里教书——这些人都反对国家主义。国家主义是灾害,民族主义是国家主义的外套。一个群体的归属,应是自己的选择。你自己参加一个群体,是你自己的事情。”      傅斯年是坚定的民族主义者,他常说的一句话铿锵有力:“汉贼不两立”;胡适早年在美国读书期间曾钟情世界主义,但后来在抗日战争的背景下,他又回到民族主义立场,并声称在道义上支持蒋介石政府。对于许倬云的放弃褊狭的民族主义立场,两位恩师会首肯吗?换句话说,许倬云“对人本身的尊敬与爱护”,是对两位恩师的背叛还是超越呢?      不管对错,许倬云的结论完全出自独立思考。      由于身有残疾,同伴读小学时,许倬云只能在家“杂读群书”,广泛而随意的大量阅读为他后来的知识结构奠定了一个宽厚的基础。大学时,许倬云原本读的是外文系,后又转入历史系,同时兼修了考古系和中文系,横跨了四个系,这样“兼修并学”对他后来的成长至关重要。回顾这段求学生涯,他感慨道:“我从别系中学的科目,得益良多。我撒网撒得很宽,有些有回收,而且可以触类旁通,一些散在一旁以为没有用的知识,后来都有了密切的关系。”      赴美后,他浸泡在不同文化圈宗教圈中,参加形形色色的讨论,在各式各样的理论中吸取营养,终于炼出了“第三只眼”,摆脱了前辈们的局限,看到了胡适、傅斯年等人无福欣赏到的学术风景。      尽管胡适、傅斯年对他影响巨大,但拜通识教育所赐,许倬云还是走出了自己的路:“我一辈子感激的是不同风格、途径的老师,每个人都给我一些东西,每个人都给一个楷模让我去仰慕,我也没有走任何老师的路,我走我自己的路,但每个人对我都有相当大的影响。”      (本文依据南京大学出版社出版之许倬云口述自传《家事、国事、天下事》编写)   http://www.infzm.com/content/81779

重大时刻的选择 宫廷斗争远没有结束

来源:纵览中国  作者:卢雪松 自从王立军出逃美国驻成都领馆,大陆的政治环境正在发生着一系列戏剧性变化。根据当下的迹象推测,对薄问题的调查似乎才刚刚开始。胡温一派与薄及其后台、余脉之间的斗争也远没有结束。而民间则众说纷纭,观点交锋,人心惶惶,人们就好比一幢飘摇大厦中的房客,对未来既惶惑又期待,自心无处安放。 笔者并非一个好事之人,也不愿作一个无聊的看客,把别人的惊心动魄看成供自己把玩的宫廷戏。因为如果这是一场戏,我们也都是戏中人。所以即使我这样一个人微言轻的普通人,也要努力保持自己的心智清朗,态度清晰,我要有我方向。 权力斗争不是我关心的问题,“维稳”也不是我最关心的问题,许倬云先生在一本书中说过这样的话(大意):国家并不是最重要的,最重要的只有个人和整个人类。我愿依许老所言,去关心那些更重要的问题。我很关心:中国社会如何才能成为一块真正的乐土,让包括我在内的每一个中国人自由自在、真真实实、有尊严地生活和成长。也许到那时候,“异见人士”和“反华势力”就再也不可怕了,就象古典中国一样,中国社会就是人类文明的典范和骄傲。 有一种错误的、前所未有的、怪异的、邪恶的政治模式,彻底摧毁了中国社会本有的自由与良善。毛最让我生厌的劣性之一,就是他喜欢把别人当成可以随意塑造和驭使的玩偶,他以为,无权无势、或许还无能幼稚的民众,就只配让他操纵于股掌之中。他得意于自己的伎俩,看着在他的操控下,底层打上层,上层打底层,他坐收渔翁之利,成为所有人仰赖和信靠的“权威”。 半个多世纪以来,毛的遗风依然影响着中国的政治以及社会生活的方方面面。其权术之阴险,多见于口唱高调、挟持民意,以图登上权力之巅。“政治运动”就是权谋家操控、塑造民众贯用的套路。最为遗憾的是,有些人对于在“运动”中被操控,不仅是驾轻就熟,而且还能由此找到一种有归属感的快乐。更有心术不正者,怀揣野心,借整人之机顺杆往上爬。很多普通的中国人在经由了一次又一次的“运动”之后,学会了听话与麻木,学会了把本有的对他人、对社会的关怀权拱手交出,任由自己被“代表”,学会了放弃思考的自由,学会了做一个本本份份、埋头活下去的“类人孩”。 慢慢地,真理变得空洞了,信仰变得虚假了,腐败甚至罪恶自上而下地滋生着。没有来由又无处发泄的愤懑扭曲着人的心灵。然后,更糟糕的是,这些因在政治运动中受到压抑、欺骗、伤害而生成的有毒的情绪,却在下一次的运动中成为火药,让受害者们成为加害者的帮凶!这就是“文革”以失控的形式爆发的文化心理原因。之后“文革”没有被国人彻底地反思与改正,人们只当它是当权者为小集团的政治利益而做出的一个错误的决定。不反思,就等于默许其余孽的延续;不反思,就等于在社会机体内继续纵容这种精神毒素的破坏与扰乱。 物至其极,必会终结。老子云:大曰逝,逝曰远,远曰反(返)。这可以说是规律,也可说是宇宙的意志。用北方一句形象的俗语说,就是:是疖子终归要出头的。现在一颗出了头、溃烂了的疖子就摆在中国政府面前。还要再遮蔽下去吗?还能够这样做吗?就我个人的脾气,相比那种温温吞吞、不清不白的“稳中求进”,我宁愿要那种给出全部真相的惊愕与波动,因为那是痛苦着的快乐,那是由混乱回归清明时必须要经历的阵痛。 我自己在社会生活中的职业与人生定位是一名教育者。教育的首要原则就是理解与尊重。给予一个人以善意,信任他,让他由此看到自己独特的价值,让他由感受到被爱、被尊重、被信任,进而去释放爱、尊重与信任于他人。其实不仅教育是如此,社会治理难道不应当遵循同样的原则?一个用爱、尊重与信任构成的社会才可能拥有持久的稳定与和谐。 然而积重难返。扭曲、严厉的政治生活塑造出了太多的弊习:冷漠、恶意、短视、自私、偏狭、功利主义、斗争思维、以强凌弱、无赖哲学……最近,不只是在网络上,就是在现实生活中,我也已经听到了有人在“抱打不平”,说出的话弦外有音。也有的出语轻佻:“还不是又多了一名政治斗争的失败者?”这是民意吗?这真的就是中国大陆一些民众的“民意”。作为一名教育者,一个人文知识分子,我为这些人感到深深的悲哀;当我去设想一个领导人的心理,我猜想,他可能不免会对这些人可能会有的情绪波动生出一些忧虑。我以为,这种由长期的威权与高压制造出来的病态民族性才真正是社会稳定的破坏性力量,它正是有人敢于倒行逆施以搏得权位的所谓“民众基础”,是“窃国者”挟之以自保的重要底牌。摆在当权者面前的,是何其复杂的一个局面。 面对这种局面,与其勉为其难地包揽全局,费尽心思地操控形势,明争暗斗,不如让真相大白于天下,让天道大化自然而然去平衡一切,让基本的人性真理能够流行于世道人心,那才是化解困惑、解除危机、维持稳定的唯一办法。那罪恶有多深重?多残忍?加害者涉及多少人?受害者涉及多少人?……虽然因为在谎言里生活了太久,有些人在得知真相的最初可能会难以接受,但是,公布真相就是对人的基本权利——知情权的尊重,公布真相就是对社会、对人性的信任。毕竟绝大部分人都是愿意生活在真实中,而不是谎言里。只有真相能令丑恶逃遁于无形,也给那些长期被精神毒素操控的普通人一次考验与抉择的机会。只有人性尚存的人才能成为社会重生、价值重建的真正主体。要走出社会危机,公布完整的真相是唯一一条既正确又简捷的途径。 中国即将从半个多世纪的血泪史中走出,在一场波诡云谲的风雨之后,去迎接一个崭新的纪元。我想作为一名领导者,应该有能力预见到这即将到来的一刻。怎样才算不负自己的使命?在最后的过渡期,必须艰难而负责任地做出重大抉择。重大时刻的选择是决定性的。这一步错,则会步步错下去,乃至毁身灭国;这一步对,则生机一片,心灵自由。 王立军事件是一次机会。但它不止是一次打击政敌、重新洗牌的良机而已。领导者若有心在尘埃落定之前“华丽转身”,乘势终结积年累月的滔天罪行,以全新姿态迈向公民社会,它更是一个最佳时机。丑恶因自己的丑恶而将自己埋葬。若真的不愿再与丑恶为伍,就只能义无返顾地站在开明、正义的一方,除此之外别无它途,此外的任何模棱两可,都只会使斗争更加复杂化,甚至可能错失良机,被恶势力反噬,甚至与它同归于尽。王立军事件极具戏剧性,乃至有人说它实非人力能为,乃天意为之。我则感到这是一个巨大的超验意志对中国人施予的一个大善意:它仿佛是一个无声的鼓励,如同给那举棋不定、进退维谷的领导者打开了一扇通往光明的大门。无论是为公,还是为私,走进这扇门都是唯一理智的选择。事已至此,不勉力上進,夫复何为?

刘亚伟 | 中日两国在近代为何同遇而殊归

《观念迷障与思维转型》系列之二                                                              刘亚伟   中国近代史从 1840 年的鸦片战争开始,这是史家共识。读这段历史,“三千年未有之大变局”这句话不时跳入眼中,让人触目惊心之余,不免陷入沉思。一部中国历史,分裂统一、改朝换代的变局可谓多矣,为何称 1840 年后的中国为“三千年未有之大变局”? 今天,我们可以清楚地看到:鸦片战争前的数千年间,由于地理环境的特点,中华文明一直是在东亚地区相对独立存在和发展的,形成了以中国为中心的汉文化圈,以居高临下的姿态,环视天下,统御四夷。到 1840 年,这个局面被打破了。西方列强不仅用坚船利炮轰开了中国封闭着的国门,而且中国位于世界中心的“天朝上国”的感觉也遭受到全新的宇宙结构知识的猛烈冲击,同时人们还发现,在正统士大夫眼里近乎完美的儒家圣学,在应对这前所未有的变局时似乎不再得心应手。 有人用“天崩地裂”来形容这变局之大之烈,可谓恰如其分。从那时起到当下, 170 多年间,围绕着中学与西学、变革与保守、全盘西化与固守传统等问题,形成两大阵营,激烈的争论一直未曾停歇,以致至今也没有找到一个大家都能接受的答案。 中国近邻日本发生的情况却与中国截然相反。在武力威逼之下,日本于 1854 年与美国签订了《日美神奈川条约》,两个月后又追加签订了《下田条约》。决口由此打开,西洋其他各国接踵而至,如潮涌入。日本又先后同俄、英、荷等国签订了类似条约。到 1858 年,德川幕府还与美、俄、英、荷、法五国签订了有关开港、领事裁判权、居留地、片面最惠国待遇、协定关税等内容的《安政五国条约》。除割地赔款这一条之外,日本几乎享受了与中国同等的待遇。 茅海建先生在《天朝的崩溃》一书中对此评论道:日本未作抵抗,以对方的条件签订条约,可以认定为投降。这自是幕府的积弱,反过来说,即使进行抵抗,也将遭到与中国同样的惨败。然开国之后的种种刺激,又转为另一种催化剂。以蒸汽机的日文谐音“上喜选”作的狂歌,对此有着形象的概括:“名茶上喜选,只消喝四碗,惊破太平梦,彻夜不能眠。”战舰在此化作浓茶,引起中枢神经的高度兴奋,引起日本民族不睡觉的奋斗,引起日本历史上一场由上而下、具有资本主义性质的全面西化与现代化改革运动——明治维新。 此后,日本在向欧洲学习的路途上迅猛前进,半个世纪后,这个曾经跟在中国后面虔诚学习的蕞尔岛国,以一个庞然怪物的模样在渤海突然现身,不仅从中国手中夺走了朝鲜控制权,还出其不意地吞掉了中国的北洋舰队和台湾,继而又打败了老牌帝国沙皇俄国,确立了在世界上的强国地位。 而中国呢,从高高在上颐指气使,到闭关锁国不予往来,或拒不承认死要面子,甚至利用暴民耍泼,自取其辱,辛亥革命后又是军阀割据连年混战,直到面临全国沦陷的最后时刻才发出“起来,不愿做奴隶的人们”的“最后的吼声”,若不是借助世界反法西斯联盟整体的力量,中国恐怕很难取得抗日战争的最后胜利。 中国为何错过了变法图强的机遇? 是何原因造成了中国与日本这两个国家进入近代时的同遇而殊归? 近代之前,日本人一直是中华文明的学生,没有自己的原创文化,无论文字、儒学、佛教,还是律令制度都是从中国趸来的。对于借来的文明,不会产生中国人那样的对自己原创文明的归属感。向别人学习,调整改造自己落后的方面,已经成为日本民族的习惯甚至性格。当佩里舰队的到来迫使他们睁开眼睛,看到古老的农业文明在与新兴的工业文明碰撞中所处的无可挽回的劣势地位之后,日本人迅速更换了学习对象。在这个转换过程中,他们没有任何心理障碍,过去学中国,现在学西方,反正都是学,都是拿来。历史学家许倬云用脱换衣服来比喻日本这种学习外来文化的态度,“先学德国,再学英国,战后又学美国,随脱随换”。 脱换衣服是轻松的,选择换什么衣服的过程伴随着的是新奇感兴奋感。而中国人却截然不同,认为自己面临的是一场亡国灭种的危机,当他们为了救亡图存不得不向西方学习时,感受到的是一种“剔骨换心的痛苦”。 在开到家门口的坚船利炮面前,门关不上了,国也锁不住了,历来习惯于接受朝拜和贡奉的“天朝”,现在只能放下身段与“蛮夷”打交道讲条件、妥协退让,如何尽量保全面子成为首先要考虑的问题。这种憋屈受辱的心态,使得所有应对举措都显得颟頇、愚钝、僵化,不得不一次次为自己那点可怜的尊严付出沉重代价。其中最大的代价,就是一次又一次地延缓阻碍了中国现代化的进程。    

潘采夫 | 台湾也是我的乡愁

2012年03月18日 21:10:06   (凤凰网专栏) 两会闭幕了,温家宝总理对自己心境的描述,让今年的记者会有了告别演出的悲剧味道,而他关于重庆和政治改革的言论,更是震撼了所有关心中国政治的人。 我也是心潮起伏的听众里的一个,除此之外,我还注意听他对台湾问题的回答,每年都会谈,这次又谈了,退休后愿意去台湾自由行,但是还得看条件。他这次引用了台湾诗人林朝崧的诗:“情天再补虽无术,缺月重圆会有时。”还说了很动情的一句话:“几千年的文化恩泽,就不能消弭几十年的政治恩怨?” 我相信温家宝一再坦陈心情,并非全为所谓统战,也体现了他的个人情感。我之所以关注他说这些,在于我也想去台湾,我甚至感觉到,也许他和我一样,也有一种文化上的乡愁? 中学时代,我最爱的课是语文课,每学期结束语文课本都翻得稀烂。那时我有一个爱好,统计哪个作家在课文里出现次数最多, 鲁迅 高居第一,好像有十六七篇, 毛泽东 排名第二,其次就是秦牧、吴伯萧、杨朔这几位散文家,其他印象深的还有《长江三日》、《白杨礼赞》、《松树的风格》这些课文。当时读鲁迅并不觉得好,在《一件小事》中,鲁迅写“觉得他满身灰尘的后影,刹时高大了,而且愈走愈大,须仰视才见。”,当时就觉得这很像一种革命文体。学生们也偷懒,写作文动辄就“他的背影高大了起来”。毛泽东的文章自不必说,“司徒雷登走了,白皮书来了,很好,很好。”只让人学会了霸气。吴伯萧、杨朔他们的散文,更是真情不见,趣味全无。学这样的文章,跟古代秀才读八股没区别,让人乏味得不行。 所以就读各种杂书,金庸的小说九岁就喜欢上,初中偶然看到梁实秋的《雅舍小品》,里面的“男人”、“女人”笑得我肚子疼,原来还有这样幽默又不逼人学道理的文章,高中读李敖的《传统下的独白》,更是惊为天人,原来少年人可以这么特立独行,直接向老权威们叫阵,里面《妈妈的梦幻》尤其让我爱不释手。课文里也有最喜欢的,虽然不多,林觉民的《与妻书》、归有光的《项脊轩志》、李乐薇的《我的空中楼阁》,是能想得起来的几篇。李乐薇这篇文章不在考试范围,但恰好高中语文老师超喜欢,挺长一篇文章,要求我们午饭时间背会,下午上课就挨个背诵,我是唯一一个能够背诵全文的,可知对这篇文章的喜爱。 这种乏味与有味的比较,直接左右了我一生的趣味走向,从梁实秋、李乐薇、李敖他们出发,我开始对台湾大感兴趣,钟理和的《原乡人》,龙应台的《野火集》, 胡适 殷海光雷震他们的掌故,《自由中国》杂志,蒋经国的治台历史,直至台湾民主进程。到现在,竟然反认他乡是故乡,把台湾当成了自己的文化故土。越读台湾人写的书,就越发现自己学养浅陋,文字粗糙,越看赖声川王伟忠的长相,就觉得自己实在面目可憎,俗不可耐,长恨此身非我有,自卑情绪蔓延。 两年前,我曾写过一篇《他们曾骑马穿越中国》,梳理了倪匡、金庸、黄沾他们历尽艰辛到香港,从此北望神州,胡适、雷震、殷海光、李敖、许倬云、余英时、唐德刚等一大批文化人,经历与黄沾他们相似,只不过走了另一条路,到了台湾。还有的到了美国。这些人离开故土,成为海外游魂,他们的踪迹,可绘成一幅文化流民图。 当内地的文化革命造成了文化大荒芜,是那一批逃难的人,为中国文化存续了香火,使故国文脉不致最终断绝。所以,港台,尤其是台湾,成了我多年来思念的“文化故土”。学者王晓渔说过一句话:“台湾是我的美丽乡愁。”我常拿这句话向台湾朋友表白。 不少人有这样一个观点,内地和台湾的政治差别确实很大,但两岸同根同种,文化传统是一样的,文化认同必将反推政治进程。我觉得他们太乐观了。对于温家宝记者会上那句反问式真情告白:“几千年的文化恩泽,就不能消弭几十年的政治恩怨?”我想我的回答是:总理有所不知,虽然只几十年的政治恩怨,却已经让我们的文化大不一样了。文化固然可产生认同感,但如果缺少政治智慧和胸怀,文化就不可能推动政治,政治反倒会改造文化。 记得高中时,课文里有流沙河的一首诗,好像是与台湾诗人余光中的唱和,“就是那一只蟋蟀,钢翅响拍着金风,一跳跳过了海峡,从台北上空悄悄降落,落在你的院子里,夜夜唱歌。就是那一只蟋蟀,在《豳风 • 七月》里唱过,在《唐风 • 蟋蟀》里唱过,在《古诗十九首》里唱过,在花木兰的织机旁唱过,在姜夔的词里唱过……” 诵读这首诗的时候,既能读出高山流水,也能读出浓浓乡愁,但是谁的乡愁呢?余光中的?流沙河的?温家宝的?抑或是我的?庄周晓梦迷蝴蝶,望帝春心托杜鹃。也许我们都有吧。

爱思想 | 张曙光:从九大关键环节看中国历史大趋势

张曙光:从九大关键环节看中国历史大趋势 进入专题 : 中国历史 大趋势    ● 张曙光(北师大)       不懂中国的历史,就难以理解中国的现状与未来。梁启超先生大视野,说先秦以前的中国是“中国之中国”,清乾隆之前的中国是“亚洲之中国”,之后的中国是“世界之中国”。我读史特别是近代以来史学家、考古学家和思想史家著作,参照先哲与时贤相关论点,形成理解中国历史的初始和边界条件,及九大节点之见解,刊布于此,以飨读者并求方家与识者指正。          对中国历史持续发挥作用的自然条件及其作用:          人类起源的一元说和多元说仍无定论,对于我们研究和理解中国社会历史和中华民族的形成,并无决定意义。具有决定意义的,是中国东亚大陆的自然地理环境、气候条件及其对人性、人的生产方式和生活方式之持续的影响,这一自然环境,导致发源于黄河长江等流域的内陆文化,呈半封闭状态而包容性又极大。          古代中国人长期面对的是这样一组文化类型和矛盾:          一是在温暖湿润的自然环境中滋生的农业文明与周边文明和社会的对比,形成“夷夏之辨”,从黄帝与蚩尤之战,中经所谓“五胡乱华”等等,一直持续到满人入关,甚至西学东渐,导致作为中华民族之主流的汉人,成为最不纯粹、最能在文化和信仰上兼收并蓄的民族。一般来说,自然地理条件的作用与人的能力成反比,但它永远参与人的生产和生活方式,影响人的性格和气质。          二是从部落到国家形成,以及大江大河的治理所需要的统一管理机构,推动集权统治及其所代表的秩序,与分散的广大农民与手工业者的自主性之间相反相成的关系。          以上两点构成中华民族历史运动的基本张力。          但是,自西方列强经由太平洋打开中国门户之后,太平洋这一传统中国的天然屏障,如今就象当年的地中海,已成为世界的内湖,成为中国对外交往、特别是与西方互动的大圆桌。          (参见顾颉刚、谭其骧、史念海、许倬云、冯天瑜等)          一,中国的神话时代到尧舜禹时代:          人类以神话与传说追溯远古,并形成最初的文化形态,中国亦不例外。          中国远古的神话、传说与西方古希腊、古罗马的神话系统,以及基督教的创世说有相似或相通之处,如从混沌到分化、神性与人性的某些相通又是人所不能企及的、基督教上帝的创世造人,但亦有显著区别。          中国的神或传说人物,要么是创世者和人类的缔造者,要么对人类有大功——如盘古、女娲,还有三皇五帝,且既不象希腊诸神那样有人的各种缺点,也不象旧约的上帝那样对人刻板、严酷。三皇五帝大体生活在公元前1万年到2千多年前,已进入父系社会。在黄帝时期及之前,“人神杂糅,不可方物”,传说天上的恶神如蚩尤、刑天、夸夫都曾到地上捣乱。颛顼“乃命重黎,绝地天通”,天上与人间各恢复其秩序,其实是从多神教走向一神教,神意的解释权归颛顼和大巫重,由此开始了政教(原始宗教和人文教化)的统一。          尧舜禹的事迹见于《尚书》、《诗经》以及《左传》,又见《礼记》、《史记》,处于从部落走向国家的阶段,仍保留氏族社会民主和推举贤能的遗风。所以“尧舜”的时代成为后世中国人的理想时代,并成为士人批评专制政治的重要资源。          (参见徐旭生、张光直、苏秉琦、袁珂等)          二,启的家天下,经殷商再到西周的分封制:          从尧舜的禅让到启家天下,中国历史上第一个国家——夏朝——诞生。夏、商帝王还是各氏族之共主,政治上的统一性相当松驰,但是,血缘家族关系与国家政治关系却已结合在一起,为“家国”宗法社会之滥觞,开启后来4千余年“家天下”与“公天下”的基本矛盾,即一家一姓之王朝与广大民众之间代表与被代表、统治与被统治的双重矛盾关系。          周“封土建国、以藩屏周”,立71国,属于姬姓亲属者53,与周天子的关系为大宗和小宗,所谓“别子为祖,继别为宗”(又见《荀子》);其余或为功臣,或为殷商遗族。社会组织与秩序之主干为体现“尊尊亲亲”的宗法和礼制。——与欧洲封建制(典型为英法)的重大区别,在于西周的封建靠宗法,欧洲的封建靠契约。          周天子的统治有些仍是名义上的,如“楚”地;而虽为分权,毕竟带来政治上的统一,形成中国独特的“天下—家国”结构。          (参见郭沫若、张光直、胡厚宣、李学勤等)          三,从西周的“分封制”到秦汉的“大一统”:          秦变分封制为郡县制,在“经营权”由皇帝和遴选的官僚协助“帮办”这一点上,有些类似家族式企业的改制,只不过“天下”的“所有权”更为明确并被强化。贵族世袭制虽未由此终结,却无复礼乐文化之光表。秦承认、鼓励了井田制瓦解后的自耕农经济(法家),由此,中国形成小农经济之上的政治“大一统”,从封建之分权走向专制之集权。          后来,汉武帝分别采纳董仲舒“天人三策”和桑弘羊“盐铁酒官营”的建议,“国营”即“皇家私营”消灭了民营;后来酒改为税赋;从此建立“官学”“官工”“官商”体制,对社会的思想学术和经济命脉都加以垄断,形成汉宣帝所谓“霸王道杂之”的治国纲领即有别于秦政的“柔性专制”。作用巨大,影响深远,至今中国仍然未能走出其阴影,——如以“举国体制”作为“社会主义优越性”的体现。          (参见吕思勉、翦伯赞、徐复观、朱绍侯、高敏、刘泽华、晁福林等)          四,儒道法释之思想和意识形态:          春秋战国时代,天命衰落,人文兴起,诸子百家尤其是儒道法,为中国后来二千年的传统社会奠定了思想和观念性文化的框架,虽宗旨有别,对现实社会的态度亦有别,但从哲学上言,儒道皆欲究天人之际,共同的基本旨趣则是顺天应人——道家推崇天道,儒家将天道化为仁道,都有重视经验、直觉和讲道理的特点;法家则更重工具理性。          历史地看,儒家后来被独尊,在于它从家庭血亲情感出发,讲仁义(孝悌忠信),对“尊尊亲亲”的礼制起的维护作用最大。以今观之,儒道最大的贡献是提出“天下”和“道”(天道、仁道、王道)的观念,讲的是天下的道理,也是所有人的道理,而非哪一家、哪一国的道理,可统称“天下主义”。后来明末清初的顾黄王、近代的康梁、孙中山章太炎等对此都有继承和新的解说。时称显学的墨家则在助秦吞并六国的战争后融入秦的官僚体制。          自西汉传入的佛教经玄奘和慧能而成为中国化的佛教,从此,儒释道在中国的文化和精神世界三足鼎立,从总体上反映了传统中国人的生存状态及其矛盾:公天下与家天下、统治者的无限威权与被统治者的无权利、政治统一和分裂、农耕与工商、传统家庭家族与成员个体、世人“居家”与“出家”的二元化的生存景观,以及基于家国共同体的儒学的问题——人文儒学与政治儒学。          (参见钱穆、熊十力、陈寅恪、汤用彤、冯友兰、蔡尚思、何兹全、余英时、何炳棣、李泽厚、金观涛等)          五,从南宋至满清灭亡,中国二千年帝制终结:          原则上,积弱之南宋灭亡于金,表明中国农耕文明己呈颓势,这从南宋之后,金辽元明清五代除了明,皆为处于部落阶段的少数民族问鼎中原即可看出。至有明一朝,废除宰相,君主专制真正成为君主朝纲独断,官僚系统作用大降,同时也就进一步为后宫、阉党等趁机干政,为祸不断提供了条件,更清楚地表明中国传统农业文明及其政治模式的衰败,为帝制终结埋下伏笔。          满清不仅家天下,且由于其处于部落后期,内部为主奴关系,将中国历史上薄弱的君臣相对关系彻底消除,汉臣以成为皇帝的奴才为荣。实为政治和文化上最专制之王朝,如无外部和社会下层的巨大压力,几无君主立宪之可能。从慈禧(或军机大臣刚毅)“宁予友邦,不予家奴”之说中亦不难看出,满清统治者不到万不得已不可能放下身段与过去的奴才们“虚君共和”。          认为中国皇权专制政体会在满清手里过渡到君主立宪政体,而将此一可能消除并导致后来中国秩序大乱,归咎于康梁等人的“激进”,道理是不充分的。          (参见章太炎、梁启超、邓广铭、吴?i、陈旭鹿、沟口雄三、黄仁宇、商鸿逵等)。          六,西学东渐,列强入侵,西方文明对中国形成“压迫”与“示范”双重效应:          中国先后爆发近代三大运动——洋务、戊戌与五四,全面触及传统文化的器物、制度和观念几个层面。          近代以来的中国,文化和政治成为两个最为活跃和关键的领域,文化运动较政治活动更具基础和长远意义,政治活动较文化运动更具主导和时效作用,并且通过诉诸武力掌控局面,远较其他选项更具现实可能性。孙中山“三民主义”的重大意义与辛亥革命。          在国内外矛盾和压力下,激进主义由思想文化而政治经济,中共的“新民民主义”的实践效应。中西之争及激进主义反应导致的一系列悖论——如“话语”、“观念”和“思潮”甚至体制形式先行,与社会现实的生产和生活方式的巨大落差;阿Q这一形象则反映了近代中国人的普遍心理;可称之为“悖论中国”。          这一悖论也突出地表现在辛亥革命推翻帝制建立的民国以及后来的各种事变中。总体上,中国不得不从“天朝上国”向现代国家艰难转变。          (参见陈独秀、费正清、梁漱溟、蒋廷黼、李泽厚、黄宗智、章开沅、马克??、桑兵、罗志田、郑师渠等)          七,从传统“家国”到冷战时代之半现代“党国”:          在苏俄的巨大影响和支持下,中共通过发动工农打败“国军”赢得政权,取代中华民国建立中华人民共和国。世界被两大阵营所撕裂,冷战格局及其思维主导中国内部、海峡两岸,中国从传统“家国”步入“党国”阶段,文化激进主义与政治极端主义互为表里。两岸之间意志较量,情感用事,而理性被边缘化。          大陆既与西方对着干(后来又与苏联),亦与传统对着干;最后陷入“十年浩劫”,传统文化尤其是政治文化中的家长制集权主义达到登峰造极,经济政治濒临崩溃边缘。不得不改革开放,重新融入世界现代文明之主流,采取的基本方式与东亚的开明威权政治并无实质区别。          (参见胡适、唐德刚、柏杨、顾准、王元化、金耀基、列文森、柯文(Paul A.cohen)、杜赞奇(Prasenjit Duara)、金观涛、高华等)。          八,全球化趋势下大陆市场取向、台湾多党政治:          冷战以苏东剧变终结,世界政治走向多极化,经济走向全球化。在此大背景、大气候下,邓小平推动中国大陆实行市场经济,从根本上改变中国五千年自给自足的农业经济。中国社会出现分化和多元态势,同时受到许多深层结构和体制问题的严重困扰。          与大陆改革开放相伴随,台湾在蒋经国手上结束国民党一党专政,实行现代民主政治,从根本上改变中国秦之后二千余年的专制政体,迈出了从“党国”向真正“民国”转变的关键一步,市民社会开始确立,其功绩将和邓一样载入中国现代史册。          中国现代化的过程,是从农耕文明主导转向工商文明主导的过程,也是建立现代公民社会、法治社会的过程。客观上只能是西方所代表的现代文明为主,中国传统文明为辅。在文化形态上表现为大陆型文化与海洋型文化的互动。          (参见汤因比、池田大作、殷海光、雷震、柏杨、龙应台、吴敬琏、杜维明、杨奎松等)。          九,互联网的革命性意义:          从作为现代传媒的报纸的面世、到互联网的出现以及博客、微博等书写和发布形式,具有重大的革命意义,它不仅推动了知识的普及,打破了信息的官方封锁,在信息方面使中国与世界得以同步,更是为各种利益的诉求、观念的表达、交流和思想的论辩提供了平台。          互联网的普及意味着在官方传媒之外,形成了一个半体制外的公共空间,靠封闭、垄断而得以维系、延续了几千年的愚民政策行将终结;中国民主化的进程和公民社会的建设由此获得重要的技术条件和推动力。它也充当着人民自我教育、自我提高的重要机制,呼唤着人民的自由结社和民间组织的出现。                    结语:          直接而言,中国传统社会的转变始于1840年,但其实这一转变在沃勒斯坦所说的西方形成“世界体系”的16世纪己经确定。中国近代以来的变化根本上系于西方现代文明的“压迫与“示范”这双重作用,此压力与示范既导致中国与西方的民族利益冲突和“意识形态”之争,亦大大激化了中国自身的矛盾,并终于随着中国的改革开放,使中西文化与经济的二元对立,向着你中有我、我中有你的方向变化。          尽管官方为了维护现行体制和迎合国内的民族主义情绪,仍打着“马克思主义”的旗帜,中国实际的体制和作法,没有超出“新民主主义”,至今也还是要完成中山先生的“民族、民生、民权”——即民主主义的任务。称“社会主义”又不得不给出“初级阶段”的说法,造成思想理论的种种混乱,着眼于中国改革开放以来社会发展之大趋势,应在“社会民主主义”和“民主社会主义”之间作一选择。          目前为止,作为理解和指导中国社会的学术总体上属于西方的社会科学,我们所做的不过是选择、变通或变形而已,真正的思想理论创新仍然有待中国人对中西古今资源的充分消化和近代实践经验教训的深入总结。至于有人以所谓政治儒学指导中国政治建设云云,根本无法落实于制度层面,只能起到某种观念的意义。          中西思想观念在今天之中国,既相反相成,又相通交融。中国传统文化的作用主要体现在人文文化方面,且不能拒绝西方现代人文精神。值得注意的倒是,中国世俗文化遭遇西方现代世俗文化之后,变得更为庸俗、粗鄙,严重侵蚀国民的思想和精神世界,妨害社会合理的分化和理性化。在文化问题上,威权政治和党化意识发挥的作用主要是负面的。          这进一步证明,中国的问题,直接在“政治”,间接在“文化”;政治、经济与文化三者必须相互分化,而又良性互动,中国才能成功实现转型。          在此大背景下,考虑中国思想理论的“主体性”问题,如不能走出狭隘的民族主义立场,取与西方思想理论“对着干”的态度,其能否成立,不难判断;而以为中国没有自己的“特点”或“特色”,中国与西方没有民族利益之争,也是幼稚之见。          ——英国不同于美国、欧洲大陆不同于英美,皆有特点或特色;中国文化的特色当更显著,尤其是影响政治运作方式和人们的社会生活而言,但并不能决定社会根本制度。          中国近代以来现实的政治与经济举措,几乎无不具有过渡性和暂时性,决不可因一时有效而将其固化,这方面教训实在多多。在中国当代社会形态与思想理论上,我的基本观点是,中国只有“更世界”才能“更中国”,即中国传统文化真精神——如天下主义、仁爱思想、王道理念、和而不同、差异互动——只有借助与西方和世界文化的对话、碰撞与交融,才能刮垢磨光、推陈出新、发扬光大。          (文中所列“参见”学者,仅为笔者读书所及之部分学者,并非刻意罗列,更无关其在史学界和思想史界之地位)          作者:北京师范大学哲学与社会学院 教授         进入专题: 中国历史 大趋势    文章分享到 : 新浪微博 QQ空间 人人网 抽屉网 腾讯微博 豆瓣 百度搜藏 更多 本文责编: frank 发信站:爱思想网(http://www.aisixiang.com ) ,栏目: 天益思想库 > 学者文库 > 哲学专栏 本文链接:http://www.aisixiang.com/data/50667.html 文章来源:作者授权爱思想发布,转载请注明出处(http://www.aisixiang.com)。    

薛涌 | 民主就象一池鱼?(兼论“素质”)

【选民的取向,和这池鱼是否有本质区别?】 不管桑托勒姆在奥巴马引发的避孕政治中获得了多大的利益,他以大比分横扫科罗拉多、明尼苏达、密苏里,还是出乎许多人的意料。想想看, 2008 年科罗拉多的共和党选民还以 60% 的压倒优势支持罗姆尼,如今罗姆尼势头旺得多,三年多来一直也在这里强化自己的组织系统,怎么会大败给毫无根基的桑托勒姆? 这样的逆转,正好给我们提供了一个检验民主理论的机会:民主是否就象一池鱼? 众所周知,美国是个草根民主的国家。一到了选举季节,媒体就铺天盖地进行选情报道和分析,选举似乎一下子成为人们生活的中心。但是,《华尔街日报》的一篇报道指出了如下久被忽视的事实: 绝大多数选民,说不出自己选区内的众议员或任何一位众议员候选人的名字; 45% 的成年人居然不知道每个州选举两名参议员; 40% 的美国人不知道副总统是谁; 63% 的美国人不知道最高法院的首席大法官是谁。 这并不仅仅是最近的现象,而更象是民主的常例。 1964 年,在冷战的高峰时刻, 38% 的美国人不知道苏联不属于美国领导的北约集团。 1994 年,金里奇领导的“保守主义革命”使共和党夺回对国会的主宰。这成为金里奇如今最大的政治资本。但在当时, 57% 的美国人从来没听说过金里奇。如今中国的 GDP 大约是美国的三分之一左右。但自 2008 年以来,认为中国主宰世界经济的美国人就比认为美国主宰世界经济的比例要高。现在居然有 53% 的美国人认为中国是世界经济的老大,只有 33% 的美国人认为美国依然是老大 。难怪丘吉尔说:“反对民主的最好理由就是和一般选民进行五分钟的对话。”民主,似乎就是愚人政治。记得多少年前,许倬云先生在一篇文章中就提到:美国选民的素质实在不敢恭维。 那么,为什么如此“低素质”的选民能够长期地维持相对还比较健康的民主?普林斯顿的生态学家 Iain Couzin 指出,集体的无知是民主的基本特征。他的研究揭示,这种无知所导致的比较弱的政治偏好,有助于防止极端势力主宰政治过程。选民的政治冷漠反而使我们变得安全。 他的这一理论,来自对鱼所进行的实验。群鱼( schooling fish )和群鸟( flocking birds )都属于结群而行的物种,其生存取决于在群体里创造共识,而非各自分开独立。人类尽管念念不忘“个人自由”,在本质上其实还是更接近于这样的物种。即使是离群索居的梭罗,也还写了本《瓦尔德湖》,忘不了和同类的沟通,无法脱离身处于其中的“想象共同体”。科学家们对一大群金体美鱼 (golden shiners) 进行训练,总以蓝色标记对之喂食,使这一大群鱼倾向于蓝色目标。接着,科学家又对一小群金体美鱼进行训练,以黄色标记对之喂食。由于黄色比较符合这种鱼的天然倾向,这一小群鱼从训练中所获得的对黄色的偏好就比大群鱼对蓝色的偏好更强烈些。当把两种鱼放进池中时,人们发现:大多数鱼跟着少数游向黄色目标。但是,当科学家再把一大群没有经过任何颜色训练的鱼放入池子中时,黄色就失去的吸引力。经过蓝色训练的大鱼群,靠着自己的数量优势,主导了整个鱼群的选择:大家都游向了蓝色目标。 科学家们的解释是:在相对较小的鱼群中,偏好特别强烈的少数群体,往往能够压倒偏好较弱的大群体而主导整个群体的偏好。但是,一旦偏好不明显的“无知”大群体出现,多数群体的偏好即使略弱也会处于主导。这大致构成了群体物种的原则。尽管许多政治学家批评这种生物学的解释过于牵强:人毕竟不是鱼,在党派偏好上相对中立并非意味着政治上的无知,少数派未必等于极端派 …… 但在日趋两极分化的极端主义党派政治中,这种鱼池理论至少指出了“政治冷漠”的正面意义。 我们不妨把这一“鱼池定律”带入共和党的预选进行验证:当奥巴马的避孕医保引起一场全国的政治风暴时,最为情绪激昂的就是那些宗教保守主义者。捍卫自己的宪政权利和宗教自由,就成为他们特别强烈的偏好。这种偏好把他们塑造成单一主题的激进选民(即只根据候选人在一个议题上的立场决定自己怎么投票)。他们如同敢死队一样,不仅自己去投票,对自己关心的议题了如指掌,而且四处进行政治动员。在小选民群体中,他们就如同偏好特别强烈的小鱼群一样,能够主宰选民的偏好。但是,在更大的“无知”选民群体中,他们就会被偏好不那么强烈的大多数所压倒。 桑托勒姆出人意料地横扫三个州,也多少印证了这一点。今年共和党预选投票率普遍低。特别是桑托勒姆赢的这三个州,本来就很小,乃至投票前民调都非常少。明尼苏达只有 47000 人出来投票,比四年前的 63000 人四分之一多。科罗拉多仅 65000 人出来投票,比四年前少了 5000 。密苏里有 23 万多人投票,还不及四年前的一半。当罗姆尼和金里奇在佛罗里达死拼时,桑托勒姆和保罗就把重点盯在这几个小州上。频频造访,进行政治零售。结果,在意气消沉的共和党选民中,最有激情跳出来的,往往是那些被奥巴马的避孕保险激怒的社会保守主义选民。他们当然压倒性地拥护桑托勒姆。当然保罗也斩获不少。值得一提的是:佛罗里达之战有 160 万选民出来投票,比四年前的 200 万少了五分之一。但是,佛罗里达是人口第四大州,毕竟是比较大的一池鱼。那时避孕保险的问题还没有出来,被激怒的偏好强烈的少数也没有跳出来。被金里奇和桑托勒姆攻击为“麻省温和派”的罗姆尼在此轻易获胜,也合乎物种的群体偏好规律。 再顺此推理,预选比起大选来显然是个小鱼池。在这个小鱼池里,激进的少数得手的几率更大,温和派的麻烦更多。但如果少数激进派得手,在大选中则更容易被多数“无知”的选民压倒。罗姆尼这位代表偏好较弱的大群体的候选人,正面临着代表有强烈偏好的小群体候选人的反叛。这也是为什么他总要提醒共和党人:你们要想想究竟谁能赢得大选。民主党人自然弹冠相庆:共和党投票率低,说明他们意志涣散。奥巴马虽然远不如四年前人气,但只要大多数选民对他觉得勉强可以接受,那么偏好微弱的大鱼群岛到

爱思想 | 许纪霖:儒家宪政的现实与历史

许纪霖:儒家宪政的现实与历史 进入专题 : 儒家宪政    ● 许纪霖 ( 进入专栏 )         【内容提要】在中国古代思想与制度之中,有丰富的政治智慧:道统与政统的双重权威、士大夫与君主共治天下、民间的清议传统、文官考试与御史制度等等,这些政治智慧与制度实践在相当大的程度上限制了皇权独霸天下,使得中国政治在若干朝代和历史时期之中保持了清明、理性与有序。如果说这些政治智慧表现为某种有别于欧洲的儒家宪政的话,那么也必须注意到,这种儒家宪政是残缺的礼治型宪政,具有自身不可克服的内在限制。儒家宪政是否可以落为现实,最终还是取决于三纲为核心的礼治秩序,依赖于圣君贤相的个人德性,无法从根本上落实宪政所应该解决的统治合法性、权力的有效限制和权力的有序更替问题。从这个意义上说,儒家宪政在现代社会之中不再具有独立的光复价值,但其中的政治智慧有可能通过与自由主义的审慎的嫁接,在现代民主宪政的基本架构之中实现创造性之转化。     【关键词】儒家宪政 礼治 双重权威          儒家文化作为古老的轴心文明之一,到了21世纪,它的心灵智慧已经为各家各派所公认。那么,儒家是否还有其政治智慧?更确切地说,在以民主为归向的当下政治实践当中,儒家的政治智慧是否还有其现代的意义?以往思想界的一般看法,认为儒家在当代世界的价值,主要是其心性修养,其政治价值,已经失去了意义。即使是20世纪新儒家代表人物牟宗三,也认为儒家有治道而无政道,新儒家的使命之一乃在于解决老内圣(心性之学)如何与新外王(民主政治)接轨的问题。①     然而,近十年以来,在新一代儒学知识分子推动下的儒学复兴大潮之中,思想风向发生了显著的变化。最早是蒋庆,在心性儒学之外,发掘出以公羊学传统为主脉的政治儒学,并积极为之鼓吹激荡。近一两年政治儒学被正式命名为儒家(儒教)宪政,并且被不少学者和儒者所接受,广为论证和传播。一时间,儒家宪政的思潮成为显学,有发展为儒家宪政主义的趋势。     作为二千年中华帝国的意识形态,儒家有其政治智慧是毋庸置疑的。现在的问题是:这种政治智慧是否可以用儒家宪政命名之?即使可以接受这一命名,那又是一种什么样的宪政?其给古代的中国政治带来什么样的制度性后果?儒家宪政在现代政治生活当中是否可欲?          一、儒家宪政思潮的浮现与内部分野          儒家文化在古代之所以成为中华帝国的主流意识形态,乃是其实现了全方位的制度化。陈寅恪先生有言:“夫政治社会一切公私行动莫不与法典相关,而法典为儒家学说具体之实现。故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响最深最巨者,实在制度法律公私生活之方面。”②从国家的政治法律、科举取士,到民间的风俗、仪式乃至宗法家族内部的伦理教化,儒家无不成为制度化的核心价值。     儒家文化到清末民初走向衰落乃至解体,实与“去制度化”有关。这一“去制度化”的过程,有三个重要的关节点,第一是1905年科举制度的废除。儒家本来不似西方的基督教有自己独立的宗教组织,其凭借的是对教育的垄断,以国家的科举取士制度获得传播,形成以师统为核心的网络系统。一旦科举废除,各地学堂和新兴学校不再将四书五经作为必修课程,儒家便失去了其所赖以存在的师统建制。第二是1911年持续二千年的中华帝制的终结,民国政制趋向西化,儒家学说不再是国家的核心价值,与法律政治制度脱钩。第三是民初以还社会流动加速,传统的宗法家族制度逐渐式微,儒家的社会基础荡然无存。在三重巨变之中,儒家文化逐渐与教育、政治、社会的基本建制分离,成为失去了躯体的孤魂,无所依附、四处飘荡的幽灵。     余英时先生指出,传统儒学的生命力在于通过制度化得以全面安排人间秩序,当制度化的儒学死亡之后,其已成为一个游魂。这个游魂即使发展出一套可以与西学抗衡的道德哲学,也无法再借尸还魂,③“儒家通过建制化而全面支配中国人的生活秩序的时代已一去不复返。有志为儒家‘招魂’的人不必再在这一方面枉抛心力”。在余先生看来,儒家的现代出路在于日常人生化,避开建制而致力于精神价值的重建,放弃治国平天下的目标,在修身齐家层次发挥重要作用。④     余先生的断言是否有理姑且不论,事实上,纵观整个20世纪,几代新儒家的努力,基本是在修身齐家层面,而对于治国平天下,贡献甚微。儒家的修齐治平,既是一个不可分割的整体,同时由于各代儒家分别突出其中的不同面向,呈现出政治儒学(西汉的董仲舒)、心性儒学(宋代的朱熹)和社会儒学(明代的王阳明)等多种取向。进入20世纪之后,儒学开始衰落。政治儒学在经历了戊戌变法最后一次回光返照之后,最终失去了与制度的血脉相连,沉寂良久。社会儒学在梁漱溟领导的乡村建设运动推动下,几度挣扎,又几度复兴,试图为中国的社会重建奠定儒学的伦理基础。反而是心性儒学,经过熊十力、牟宗三、唐君毅两代新儒家的努力,终于蔚呈大观,修得成果,成为20世纪儒学的主流。     新儒家的心性之学,所面临的是现代性过程中的意义缺失、认同迷惘和道德危机的问题。为重建中国人的心灵秩序,新儒家们沉潜往复,穷究义理,建立了宏大的形而上宇宙结构和道德世界,在哲学上获得了巨大的成功,至今成为学院派儒学再三嚼咀、反复玩味的思想传统。然而,心性儒学依然是义理层面的学说,在当今的学院高墙之内,义理蜕变为学理,越来越缺乏现实的生命力,更与制度的重建相隔。自然,新儒家并非仅仅注重于内圣,从牟宗三到徐复观,念念在兹的是老内圣如何开出新外王,如何从儒学的道德主体自我坎陷,发展出制度性的知性主体,建立起现代的民主政道。牟宗三先生说:在传统中国的政治之中,只有君臣如何治理天下的治道,而无客观化的制度政道,因此“为君难,为相亦难,相夹逼于上下两端中,直不能维持其政治上之独立性与客观性。因上之君、下之民但不能客观化故也。吾每感此而兴无涯之悲痛,遂发愿深思而求其故”。⑤新儒家固然注重的是“意义世界的缺失”,但这种“制度性焦虑”常常纠结于心头,百思而难以求解。牟宗三能够做的,只是为这一客观化的知性主体奠造形而上的道德源头,但对于重建制度本身的思考甚少。徐复观对政治与学术怀有同样的兴趣,然而也没有在理论上贡献一二。个中缘由除了他们本身是哲学家、思想史家之外,更重要的恐怕与他们身居一隅,处于时代的边缘有关。诚如余英时所说,整个20世纪的儒学一直处于走下坡路,没有摆脱困境,⑥新儒家不得不退而结网,补修义理,制度重建的工作只能期待后贤了。     20世纪以降儒学走下坡路的趋势,到了近二十年的世纪之交,情势发生了微妙的扭转。90年代之后,席卷了将近一个世纪的反传统、反儒学的文化激进主义开始在大陆降温,各种文化保守主义强劲崛起,在朝的马克思主义与在野的自由主义为了寻求本土的文化资源,开始向儒家表示敬意,争相寻求与儒学结成战略同盟。于丹因为在央视百家讲坛讲解《论语》而一炮走红,儒家经典以及相关的解读成为书店的畅销书。许多大学成立了研究儒学为中心的国学研究院,儒家经典阅读成为许多学校的必修课程,企业老板和高管对传统文化趋之若鹜,民间的国学学堂和兴趣小组如雨后春笋一般到处涌现……这一切表明,儒学长达一个世纪的历史背运走到了尽头,在21世纪曙光升起之时,迎来了儒学的早春天气。     然而,21世纪的儒学复兴却仍然与制度无涉,不是停留在学院的义理层面,就是沉淀于社会的日常生活,学究气的儒学与日常生活的儒学,与往日儒学的辉煌气象自然不可同日而语。另一方面,经过二十多年的经济高速发展,中国在世界上已经成为第二号经济大国,中国模式、中国道路的声音不绝如缕,在一些知识分子看来,中国不仅在经济发展模式而且在政治发展模式上,可以摆脱西方,走一条中国特色的道路,以此彰显中国文明的复兴和昔日帝国的二度崛起。近两三年来,围绕着政治制度的顶层计,从自由主义、社会民主主义,到国家主义和新左派,都打破了往日的缄默,纷纷拿出了自己的方案。在这一“制度重建”的热潮之中,新一代的儒者不甘于寂寞,于是儒家(儒教)宪政便应运而生。     最早站出来的是新一代儒家旗帜性代表人物蒋庆。这位西南政法学院的毕业生,与老一代新儒家不同,他的真正兴趣不在宋儒的心性义理,而是汉儒公羊学的立法改制。公羊学是以微言大义行托古改制的儒学流派,在太平盛世的和平年代,通常隐而不现,并非显学,一旦到了礼崩乐坏的乱世,社会面临制度和文化的转型时刻,志在改制立法的春秋公羊学便会大行其道。西汉的董仲舒、清末的康有为皆是一代公羊学大家,也是变法创制的推动者。儒家知识分子具有深刻的忧患意识,然而在不同的时代和流派那里,内心的焦虑是不同的。蒋庆说“公羊学的焦虑是制度性的焦虑,而不像心性儒学(内圣儒学)的焦虑是实存性的焦虑,故公羊学最关注制度的建立,把改制立法看作是自己的首要任务”。⑦蒋庆这代儒者的“制度性焦虑”与上述牟宗三的“制度性焦虑”虽然都在儒家治国平天下的大的脉络之中,却有明显的差异,牟宗三的“制度性焦虑”是义理性的,其哲学家的关怀和当年的时代条件,使得他没有也不可能去从事具体的制度设计和政治实践。然而,蒋庆毕竟是公羊学传统的传承者,他对儒家义理其实缺乏真正的兴趣,而是有强烈的用世之心,志在通过制度的顶层设计,参与到当下中国立法改制的建国大业之中。这种强烈的“制度性焦虑”与用世之心,成为蒋庆所代表的儒家(儒教)宪政提倡者们共同的代际特征,所不同的只是程度差异而已。⑧     蒋庆在二十年前出版《公羊学引论》,为改制立法作理论准备;在十年前发表《政治儒学》,正式与老一代心性儒学划清界限,自立门户;到近十年先是提出恢复儒教,将读经纳入国家教育体系,成立全国性的儒教协会,然后打出儒教宪政的大旗,设计了一整套国家建构的制度性方案,一步一步从学理走向制度,从民间逼近庙堂,旨在重新连结儒学与制度的脱榫,再现儒学作为“王官之学”的昔日辉煌。蒋庆不是一个人在战斗,在儒学(儒教)宪政的大旗之下,已经聚集了一批同声相求的知识分子,他们之中有纯然的儒家,有国家主义者,也有自由主义者和宪政主义者。儒家(儒教)宪政作为一种思潮,其并非一个纲领明确、阵营鲜明、诉求同一的封闭式同人主张,而只是具有不同知识背景、政治立场和文化色彩的知识分子在当下中国所体现出的某种公认价值、公共取向,他们最大的公约数建立在两个基本共识之上,一是“制度性焦虑”,认为当今中国当务所急乃是建国,完成国家的根本大法和制度之转型,二是相信儒学应该“二度制度化”,儒学古老的义理与制度传统应该镶嵌到现代民主的政治架构之中。     大致而言,在当今中国的儒家宪政思潮内部,有柔性的儒家宪政和刚性的儒教宪政两种不同的价值取向。这两种取向的分水岭,乃是对现代性的态度。柔性的儒家宪政,其提倡者中有儒家,也有自由主义和宪政主义者,他们认同现代政治的基本理念,思考的是如何将儒家的若干价值和制度传统与民主宪政制度结合起来,形成具有儒家色彩的中国现代宪政。最早提出儒家宪政主义的杜钢建将儒家宪政表述为“仁义礼智信的宪政主义原则”,按照这一原则,“要求兴人权,立公正,通和顺,符合理,树忠诚,中国在21世纪的宪政建设需要坚持儒家宪理的上述五大基本观点,充分发挥宪法对政府行为和执政党行为的制约作用。”⑨唐文明认为:“儒教、宪政与中国的问题,也就是直面实际的历史情境,如何在中国的宪政建设中将儒教的精神与理念贯彻进去的问题。”他主张在三个方面以儒家思想修订中国的宪法,一是将大同说作为中国宪政建设所依据的终极理想,二是除了西方宪政的基本人权之外,还要补充儒家的伦理法权,三是要在中国宪政建设中落实儒家的“寓郡县之意于封建之中”,变中央集权制为地方自治的联邦制国家。⑩康晓光发表长篇的《儒家宪政论纲》,提出“承续儒家道统,建立儒家宪政,把中国政府的正当性建立在对中华五千年道统的继承和对现代民主政治的吸纳之上。儒家可以吸收多党制、竞争性的普选制度、权力分立、有限政府等理念和制度,进而实现传统与现代的融合”。11香港的陈祖为则认为,儒学不仅具有批评时政的功能,而且可以作为立法以及制定政策的理论基础,因此可以称为“儒家宪政”。他不赞成蒋庆式的儒教在政治与社会生活中的全面推广,主张一种温和的圆善主义(moderate perfectionism),即在国家立法的时候可以诉诸儒家关于美好人生的具体而零碎的价值判断。12秋风(姚中秋)发表了一系列文章,从中国历史的角度论述儒家宪政的历史形态,认为儒家本身代表着一种宪政主义的理想,在历史上存在着三种不同的宪政主义形态,一种是西周的贵族封建制,第二是汉代的君主与士大夫共治体制,第三是近代从康有为到张君劢的儒家式现代宪政政体。“这个历史证明了,宪政主义就是儒家外王之基本取向、核心精神。”13          与柔性、开放的儒家宪政主义不同的是,刚性的儒教宪政主义更多表现出原教旨主义的意味。独树一帜、剑走偏锋的蒋庆便是这样一个儒教宪政的原教旨主义者。他对公羊学为核心的政治儒学近乎狂热与偏执的卫道,试图在政治与社会生活中全面推行儒教,使得他将三种对象都作为自己的批评目标。其一是儒家内部的竞争者心性儒学。在他看来,从宋明到新儒家的心性儒学,将内圣与外王视为体用、本末关系,试图从内圣开出外王,实际上取消了外王的独立性,使外王成为一种附属于内圣的微不足道的陪衬,使儒家的人格重心落在生命心性之上,而不能跳出生命落在客观外在的事功制度,这种偏于内圣一曲的心性儒学,最终结果只能是无法开出外王。蒋庆认为内圣与外王之间,只有结构的平行联系,而无体用的从属关系。14心性儒学只是内圣之学,外王之学当属公羊学,“二学离则两美,合则两伤”。在他看来,“政治儒学是唯一适应于解决政治问题的儒学”,“是儒学传统中的外王之学”。通过内圣和外王的领地划分,他试图将儒学内部立法改制的领导权,牢牢控制在自己所继承的公羊学传统手中。     原教旨儒教宪政的第二个批评目标是当下主流意识形态。这种批评是隐形和间接的,并非诉诸批评性的话语,而是王道政治的建国方案。当有些保守的儒教宪政主义者热衷于“通三统”,要将儒家的王道与人民共和的党国体制接通的时候,15蒋庆却很少谈“通三统”,仍然坚持其儒教治国和王道政治的全盘改制方案。在他看来,中国的问题在于“合法性缺位”,“鉴于百年来中国固有文化崩溃,完全与外来文化——或自由主义文化或社会主义文化——作为中国的主导性文化,即僭越了儒家文化在政治与社会中的正统主导地位,偏离了中国文化的发展方向”。他明确表示当下中国的主流意识形态无法解决政治合法性长期缺位的问题,不能作为政治合法性的基础。16蒋庆的儒教宪政并非保守的,由于其原教旨主义的性质,相反地显得异常地激进,对现实秩序具有很强的疏离感和叛逆性。     不过,原教旨的儒教宪政最大的批评对象或真正的敌人不是心性儒学,也不是当下主流意识形态,而是西方的自由主义民主政治。这是他们与上一代新儒家的最大不同。熊十力、张君劢、牟宗三、徐复观等人毕竟受过“五四”启蒙思想的洗礼,虽然他们反对启蒙主流中的科学主义和唯理主义,然而在政治观上与他们的论敌没有根本的分歧,而是共享自由、民主、宪政的基本价值,因为新儒家政治上的敌人与自由主义者一样,都是新老的专制主义——早年是传统的皇权专制,晚年则是现代的极权主义。他们承认,西方的民主宪政是解决专制主义的不二途径,“中国今虽尚未能完成其民主建国之事业,然我们却不能说中国政治发展之内在要求,不倾向于民主制度之建立”。17新儒家与他们的论敌自由主义者之分歧仅仅在于,传统中国文化是否障碍了民主宪政的发展。在他们看来,中国文化特别是儒家文化包含着现代民主的种子,问题是如何从老内圣中开出民主的新外王。然而,以蒋庆为代表的原教旨儒教宪政的真正敌人不再是新老专制主义,而是西方自由主义所代表的所谓“庸民政治”。在他们看来,在西式选举为中心的民主政治之下,受过教育的精英与普通民众一样,一人一票,只重数量,缺乏质量。民意独大,民意决定一切,现代政治缺乏古典政治那种超越性和历史文化性。因此,蒋庆要恢复建立儒家式的以精英为核心的王道政治,在民意(人)之外,再建超验价值(天)、民族历史传统(地)的三重政治合法性。18牟宗三当年批评中国的儒家政治只有治道(统治者如何治理的善治),没有政道(客观的制度性架构),因而要引进西方的民主宪政制度,19但在蒋庆看来,缺乏政道是心性儒学的问题,注重外王的公羊学有自己的政道,中国有自己的宪政,即以王道政治为中心的制度性架构。“所谓儒教宪政,就是中国式宪政,说具体点,就是具有中国历史文化特色的中国宪政,也就是人类离开自由民主政治之外的另一条政治发展之路。”20蒋庆在这里说得非常清楚,刚性的儒教宪政既与老一代新儒家不同,也与柔性的儒教宪政有别,后二者虽然对西式民主有批评、有反思,但还是在现代性的普世价值和制度框架之内寻求儒家的位置,形成中国的特色,而蒋庆则要在现代性之外开辟一个另类的王道政治、另类的中国宪政,因而说他是原教旨的儒教宪政,并非言过其实。     那么,儒家宪政究竟意味着什么?它是否可以成为当代中国可欲的政治方案?既然儒家宪政来自于中国的历史,不妨让我们回到历史,从其本源探究,然后再来作出现实的抉择。          二、历史上的士大夫与君主共治格局及内在限制          儒家宪政,乃是近两年来新一代儒家的创新之词。历史上的政治儒家是否有宪政形态,假如有的话,又是什么类型的宪政?要梳理这一点,首先让我们来了解何谓宪政。     所谓宪政,乃是与政治权力有关的制度设置,它通过客观的制度和法律的安排,对政治权力进行创建、安排和限制。在这其中,宪政具有三重功能:第一是用法律或者制度赋予权力以合法性,从而建构和安排统治者的权力;第二是用法律或者制度规范和限制权力,以实现政治共同体特定的目标;第三是用法律或者制度规范权力的更替,以保持政治共同体的持续稳定。     宪政是各种政治秩序中的一种特定形式,它的特点在于:其宪政的意志必定高于统治者(无论是君主、贵族还是人民)的意志,宪政本身具有统摄权力的权威性,这是宪政区别于其他政治秩序的根本含义。因此,宪法(成文法或者不成文法)虽然是宪政的表面特征,但有宪法的政体并不意味着必定是宪政体制,假如统治者的意志高于或者等同于宪政的意志,比如传统中国的法家、斯大林时期的苏联,则是有宪政之名,而无宪政之实,这是一种反宪政的“宪政”。宪政必定是有权威的,这个权威乃是凌驾于政治统治的权力之上,能够对权力进行驾驭、控制、限制和更替。宪政之所以必要,乃是多少相信权力具有某种邪恶性,需要通过制度和法律的形式加以规范。     自然,宪政本身无法自己创建其权威性,它总是来自于更高的立宪意志,也就是说,任何宪政,都有其特定的道德价值和立宪目标。欧洲中世纪的基督教宪政,通过规范与限制世俗的权力,乃是为了实现上帝的意志。现代的自由主义宪政,乃是为了保障每一个公民的自由、平等以及道德尊严。而儒家宪政,则是为了实现天下为公、仁义礼智的大同理想。     现代宪政的经典形式被认为是自由主义宪政,这主要因为自由主义宪政所欲达致的自由与平等的价值,在现代社会被普遍接受,而其在历史实践过程之中也被证明较好地实现了这一价值。然而,这并不意味着历史上的宪政只有这一种形式,欧洲中世纪的基督教宪政、中国古代的儒家宪政,以及可能有过的其他文明体的宪政形式,都是可以比较的历史实践。衡量一个宪政好不好,用其欲达致的价值目标来衡量是困难的,因为不同的价值之间难以通约,然而,假如从宪政相对于权力而言的权威性出发,显然我们可以对各种宪政的好坏,设定几个评估的标准:第一,是否可以有效地赋予权力以与特定价值目标相联系的政治正当性?第二,宪政的意志是否真的在权力之上,可以用法律和制度的手段,及时、充分地限制权力?第三,当权力腐败堕落的时候,是否有制度性或程序性的方式,和平稳定地更替统治者?下面我们将看到,儒家宪政在第一项权力的正当性赋予方面是强项,在第二项权力的限制方面是弱项,而在第三项权力的和平更替方面则为不及格。     西方的现代宪政有两个历史源头:自上而下的超越性意志和自下而上的契约性贵族社会。弗里德里希在《超越正义:宪政的宗教之维》中指出:宪政论“植根于西方基督教的信仰体系及其表述世俗秩序意义的政治思想中”。21在世俗的权力之上,始终存在着比权力更高、更具权威的超越性意志,在中世纪,是上帝的意志,到了近代,上帝的意志世俗化为自然神、自然法或者道德形而上学。     除了自上而下的超越性意志之外,西方宪政的另一个历史源头乃是自下而上的契约性贵族社会。英国成为第一个现代宪政国家不是偶然的,它既不同于王权占绝对优势的法兰西,也区别于诸侯割据、王权式微的德意志,英国的贵族与王权处于某种均势状态,于是便有可能相互妥协,签订《自由大宪章》、《牛津条例》、《权利法案》等这些后来成为英国宪政基础的最重要历史文件。宪政与贵族制密切相关,它是对权力的双重防范;既对抗一个人说了算的君主制,也防范多数人暴政的民主制,宪政试图在君主、贵族和人民之间保持某种和谐的平衡,按照亚里斯多德的理想,各种力量平衡的政体便是共和政体,共和与宪政后来在美国立宪过程当中结合在一起,以宪政保障共和,以共和维系宪政,宪政通过各种利益和力量之间的相互制约和均衡,以实现共和的最高目的:政治共同体的公共利益。     那么,中国的儒家宪政如果有的话,是一种自上而下还是自下而上的宪政?在这里,我们首先要了解中国政治的双重权威问题。22在古代中国,有两种不同的权威,一种是士大夫所代表的道统,另一种是王权所代表的政统,其权威的源头,都来自于超越性的天命。换而言之,宇宙的超越性意志,当降临到人世之后,一分为二,体现为道统与政统这双重权威,这是中国文明的特殊现象,是其它几个古老的轴心文明——无论是犹太教基督教、伊斯兰教,还是印度教、古希腊罗马文明——都不曾有过的。中国的皇帝与读书人、政统与道统种种说不清、理还乱的纠葛冲突,都与双重权威有关,而儒家宪政的历史秘密,也渊源于此。     从远古开始,天命就将人间的统治权授予君主,君主贵为天子,秉承天命统治天下。然而,君主的统治是否符合天之意志,其解释权并不在其手中,而另有他人。起先是通晓天意的巫师,但巫师与王权尚不可分离,到了春秋战国时代,中国文明发生了大突破,民间出现了儒、道、墨等诸子百家,开始形成独立的道统,拥有了解释天命、议论政治的话语权,这就是与王权平行的另一种权威:与政统抗衡的道统。儒家的道统,其背后还有掌控教育网络的师统。按照儒家的看法,道统高于政统,师统更在王权之上。于是,按照儒家理想所设想的儒家宪政,同样具有自上而下和自下而上的双重源头。     所谓自上而下,乃是以君主为代表的政治权力,在其之上有更高的、超越性的天命所限,君主的意志必须秉承天命,因为天是有德性的,因此现实的君主也要以德治国,实现王道政治。许倬云先生说,董仲舒将孔子放上王者的宝座,执行褒贬的权力,“如此,儒生操持了批评论断现世界的权力,而儒家的经典成为评断事务是非长短的依据,儒家为汉室的政治肯定了合法性,可是也相对的把知识分子提升到与政权抗衡的地位。”23儒家的道统,对皇权的政统来说,是一种目的论的制约,从汉儒阴阳五行宇宙论,到宋儒的天理说,皆是试图通过建构一个超越于世俗秩序的宇宙秩序,一方面赋予王权以统治的正当性,另一方面以天道压王权,控制和限制君主的滥权。然而,道统对政统的制约,不同的义理形态所产生的政治效果,其强弱是有差别的。张灏先生指出,儒家的这套天人之际思想,有两种表现形态,一种是脱胎于殷周的古老神话传统的天人感应说,后来发展为汉儒的阴阳五行宇宙论,另一种是轴心文明突破时期的天人合一说,天命内化于人的心灵,后来发展为天理心性合一的宋明理学,但二者与政治的分离度和批判性是不同的,“天人感应的思想,只能以人世秩序的基本制度的神圣不可变性为前提而发挥有限度的批判意识,天人合一的思想则以内化超越为前提,蕴含了权威二元化的激烈批判意识”。24也就是说,作为儒家宪政的不同形式,董仲舒的宇宙论模式更多地赋予王权以统治的正当性,虽然其也有限制王权的另一面,但相对来说比较弱,而朱熹、王阳明的宋明理学因为其拥有独立于王权的心灵秩序,而这一心灵秩序又与宇宙秩序内在相通,因此更具有批判性。     儒家宪政的自上而下源头,除了超越性的天命、天道和天理之外,还有一个介乎于超越与世俗之间的概念,叫做“天下”。天下是世俗的,它首先代表君主统治的疆域,是一个地理性的概念,但天下又不仅于此,它高于国(王朝),是一个文化性、伦理性的概念,代表着儒家的礼教秩序,国为私,乃一家一姓之王朝也,天下为公,因而与天理相通。天下秩序既是形而上的宇宙秩序,也是世俗性的礼教秩序。天下在现实的王朝秩序之上,而且是王权统治的正当性所在,王朝是一个人的,但天下乃天下人之天下。“公天下”的观念乃是针对“家天下”而言,三代以上天下为公,三代以下就是“家天下”,天下属于皇帝私有。黄宗羲说:“三代以上有法,三代以下无法”,因为三代以上之法乃是为天下之法,而三代以下只是一己之法、一家之法,非天下之法也。25儒家以蕴含着天理的天下来限制王权为核心的国家,但这种限制只是一种目的论的宪政,而非制度性、程序性的宪政。目的论的宪政,与礼治相关,天下说到底就是一套以德性为中心的礼治秩序,所诉诸的是目的合理性(天下为公)、对权力之治道的规约和统治者的个人德性,它所缺乏的是宪政所必需的政道,即制度性、程序性的规定。宪政所追求的乃是政治正义,但儒家宪政因为是一种目的论的、伦理为中心的宪政,因此它在意的是实质的(目的论)的正义,所谓天下为公,而忽视了程序正义的制度性设计。关于这一点,下面我们将进一步展开分析。     中国特有的双重权威,使得儒家士大夫拥有超越人间权力之上的天命解释权,皇权统治是否正当,是否符合天道和民意,皆在读书人一端,君主本身无法自圆其说。自孔孟到董仲舒、朱熹,儒家又发展出完整的道德政治的义理,形成了以四书五经为核心的经典,并经过五经博士、科举取士等制度化形态,让士大夫们牢牢控制了中华帝国的意识形态话语权。从玄虚的天命到经典形态的儒家义理,是一层自上而下,而从义理再往下落实一层,则为士大夫的清议,清议作为古代中国的社会舆论,发自士林,又直达朝廷,使历代君主们哪怕是暴君在施政时不得不有所顾忌,不敢过于得罪舆论,因为清议所代表的,乃是帝国的核心价值观,是让君主都有所畏惧的天命。清议是否强势,取决于其所凭借的建制,东汉有上万士人云集的京城太学,晚明有遍布南北的书院社团,士大夫的舆论便浩浩荡荡,广为散布,对统治者构成了巨大的压力。然而,无论是体制内部的东汉太学,还是体制之外的民间书院,皆缺乏制度的稳定保障,士大夫的舆论激荡,引起君主的警惕和宦官势力的激烈反弹,东汉的党锢事件和明末的魏忠贤迫害东林党,便证明了士大夫的舆论对权力的限制,是多么的脆弱,其是否可以发挥作用,最终取决于君主个人是开明呢抑或昏庸。     除了从天理到清议的自上而下的制约,儒家宪政还有另一个自下而上的源头,这乃是秋风所说的“士大夫与皇权共治体制”。26从汉唐到两宋,中华帝国虽然名为君主国,但因为存在着双重权威,参与统治的除了皇帝及其家族之外,还有士大夫官僚集团。一个有着共同的儒家家族信念的文人集团,在帝国政治里面扮演重要的角色,在古代世界政治里面,亦是罕见的现象。钱穆先生详细分析过,在西周,是血缘为中心的皇室分封制,经过秦制的过渡,到西汉的汉武帝,所建立的政府不再是西周的贵族政府,也非汉初的军人政府,而是由平民当中有知识有教养的贤人所组成的政府,此乃“文治政府之创建”。27文治政府与之前的重大不同,乃是政府与王室、国家之公务与王室之私事,有了明确的区分,秦朝与汉初的宰相只是皇帝之私臣,不但要管国家的政务,还要过问皇室的家务。28自汉武帝之后,有了外朝(政府)与中朝(王室)之分。文治政府与皇帝为首的中朝之间有了相对的分离,遂使士大夫与皇帝的共治,具有了理论和实践的可能性。     从西汉到两宋的皇帝与士大夫的共治,因为不像中世纪英国的贵族与君主之间,有宪法性的契约规定,明确了各自的权利与义务,因此往往取决于人的因素,在共治的背后,充满了冲突和斗争。在不同的朝代里面,要看士大夫与君主之间的力量对比和意志较量。君主比较弱,权力会向士大夫一方倾斜,如果人君非常强势,就近乎君主专制。士大夫与王权之间,缺乏有效的制度制衡,在二者之上,没有一个宪法性的典章超乎其上,一切取决于人治的微妙平衡。但是,也并非完全无章可循,因为在道德治国、王道政治的儒家理念之下,确实存在着人与人之间的制衡。29不是依靠明确的法治,而是更灵活、弹性的人治,来维系政治各种势力的平衡。     士大夫与君主共治天下,首先表现在相权与君权的划分。汉唐到两宋的宰相权力很大,君主的命令必须经由宰相的副署方能生效,历史上常有宰相以“封还诏书”和“不肯平署”的方式抗拒皇帝的旨令。30然而,王权与相权之间,毕竟是君臣关系,它不是西方的法权关系,而是三纲之下的礼教关系。礼教所强调的并非权利,而是在伦理共同体中各自的职责。钱穆先生说,中国的政治没有西方式的主权或主体性概念,所看重的只是职责,政治的责任由谁来承担。31这就意味着,在传统中国政治里面,政者(政治的主体)是缺位的,只有治者,所有的人只有治人者与治于人者的区别。当士大夫与皇帝共治天下时,是以治者的身份,而非类似古希腊的公民那种政者的身份出现。共治格局并非契约性的法权格局,在其之上没有成文或不成文的宪法,而只是儒家伦理和王朝的敬天法祖所形成的礼教格局,君臣之间,各守本分,各尽其职。本分是否守得住,职责是否能担当,取决于君臣个人的德性,显然,这是一种伦理的软约束,而非制度的硬约束。对共治体制称赞有加的钱穆先生,对此也有清醒的认识,他说:“中国一向似乎看重的不成文法,往往遇到最大关节,反而没有严格的明白的规定。这也可以说是长处,因为可以随意应变,有伸缩余地,但也有坏处,碰着一个能干又雄心的皇帝,矜才使气,好大喜功,常常要侵夺宰相的职权,并不像现代的西方国家,皇帝私人,无论怎样好,宪法上规定他不能过问首相的事,汉武帝雄才大略,宰相便退处无权。”32     在共治体制之中,由于君权在相权之上,属于主动、强势的一方,因此是否能够实现共治,往往取决于君主的个人意志。邢义田先生指出:“宰相的职权并没有制度上的保障,它几乎完全基于一些成文或不成文的传统,尤其重要的是皇帝的信任与尊重”。“整个官僚系统是否能够客观和合理地运行,端视皇帝是否信任与尊重。客观合理的制度可以因皇帝的私心而完全溃败”。33士大夫与君主的共治格局是公天下,但一家一姓的君主是家天下,也是私天下,仅仅凭传统或不成文的传统,相权平衡不了君权,公敌不了私。手握大权者通常不愿有人与他分享权力,即便开明者如北宋时期皇帝,余英时先生也指出:“积极倡导‘同治’或‘共治’的是宋代的士大夫,而不是皇权”。34因此,与其说是共治体制,不如说是共治格局更恰当一些。体制是超越于个人意志的硬约束,而格局则是因人而宜的可变之局。因为“皇帝所拥有的是最后的权源,任何带有根本性质的变法或改制都必须从这个权力的源头处发动,所以皇帝个人的意志是一个决定性的力量”。35在权力系统之中,皇权是硬权威,士大夫是软权威。士大夫是否可以发挥士人政府的效用,完全取决于皇帝个人的德性和能力。阎步克先生分析说,汉代初年的丞相一度威望隆重,权势颇大,对皇帝直言不讳,甚至言所不当言,因为当时丞相多由打下江山之功臣担任,君相关系尚未定型。真正的文治政府自汉武帝始,封布衣出身的公孙弘为相,但相权较之以前却大为削弱,皇帝对丞相动辄斥责乃至处死,公孙弘之后的6位丞相,获罪自杀者2人,下狱处死者3人,以至公孙贺在拜相时不受印绶而顿首涕泣,视丞相为畏途。36从汉唐到两宋的所谓中外朝,中朝(内朝)以君主为中心,由皇族成员、外戚宦官组成,外朝乃是以宰相为首的文人政治。中朝是决策者,外朝乃执行者。聪明的皇帝会在二者之间保持平衡,以士大夫抑制内朝的骄奢淫逸,用内朝防范权力外倾于文人集团。但无能昏君者对士大夫猜忌心重,往往倚重内朝的皇亲国戚和宦官势力,西汉汉武帝之后外戚专权,东汉和中唐宦官横行。两朝之间,经常残酷搏杀,血雨腥风,东汉的党锢之祸,便是明证。     从汉唐到两宋,相比其皇权,士大夫的相权走的是一条下行路线,其地位日趋衰落,从宰相上朝觐见皇帝的待遇可见一斑。汉代丞相求见,皇帝要起身相迎;唐代三省长官在殿上与皇帝讨论国事,尚可饮茶闲谈,坐而论道。然而,到了宋代宰相去见君主,只能立奏。林丽月指出:“传统宰相权力的衰落,宋代是一大关键。宋代的宰相不仅失去军事与财政大权,而且也丧失了用人与司法的权力。”37到了明清,宰相索性被永久废除,代之以内阁或军机,不复有外朝存在,士大夫官僚皆成为君主个人的奴仆,内阁重臣见皇上,常须跪奏,毫无尊严了。     宰相在历史上的地位之所以日薄西山,乃是与宰相背后的社会势力衰落有关。钱穆先生说,中国士大夫的影响一在清议,二在门第。38汉初宰相说话有分量,乃是其多为军功人士;隋唐相权之重,令君主不得不尊重,乃是其背后有世家大族的支撑;到了北宋,门阀政治衰落,宰相多自科举寒门出身,如邢义田先生所云:“就社会而论,随着科举制度的兴起和唐宋世家大族的消亡殆尽,社会上已没有足以和皇权分庭抗礼的力量。宋代以后科举出身的士大夫原是一群等待天子赐予‘黄金屋’和‘千钟粟’的士人举子,他们不再有南北朝和隋唐世族那样的社会地位和财富。在这种情形下,帝王自然容易牢笼士人,肆意摆布”。39宋之后的读书人因为失去了世家大族的社会基础,唯有以义理对抗扩张的王权。世家士大夫拥有的不仅是文化力量,还有可资独立的社会资源,但被铲平了社会根基的科举士大夫,剩下的只是道德的勇气和汹涌的清议。门第已去,清议日盛,然而士大夫的清议是一种纯粹的精神批判,其背后是被掏空了的社会。宋以后的乡绅虽然在乡村社会贵为一方精英,但乡村社会与世家大族不同,它不是政治性的,也非跨区域的,乡里村庄支离破碎,各据一方,庞大的帝国政府通过郡县制将其联成整体,而乡绅本身无法构成一个有机的社会网络。科举制度下的士大夫已经不是君主的对手,政治是凭实力说话的,以制度为重心的宪政也是在王权与贵族的力量均衡中产生,你吃不了我,我也吃不了你,你活我也活,方需要规则和制度。然而,宋以后的士大夫徒有清议而已,无法支撑起体制内部的生存空间,皇帝的权力越来越大,宰相的空间日益逼仄,最后出来一代枭雄明太祖,将宰相一废了之,从此在权力中枢,再无与王权平衡的位置,通过两宋的转折与过渡,中经元代的异族统治,士大夫与君主共治格局彻底寿终正寝,到明清时代最终奠定了君主的绝对专制。          三、为何儒家宪政是一种残缺的礼治型宪政          士大夫与君主共治的儒家宪政,有一以贯之的良美义理,也有汉唐的制度设计,为什么会步步走向末途,抵挡不了王权的无限扩张,最终读书人匍匐在君王的脚下口称奴才?研究思想史的往往会产生知性的错觉,误将圣人的义理视为制度本身,又将政治设计视为历史现实。事实上,思想史不是政治史,儒家义理也代替不了历史真实。即便是儒家义理,孔子之后,也有孟荀两家。孟子重仁,德性的内在自觉;荀子重礼,外在的制度规范。孟子是道高于势的儒家理想主义者,而荀子则是兼容混杂的儒家现实主义者。外儒内法的中国皇帝,其实都不那么喜欢喋喋不休说王道的孟子,而倾向于霸王杂之、有政治现实感的荀子,故晚清的谭嗣同感慨:“二千年来之学,荀学也!”40历史上的儒家,在义理层面,孟学是主流,但在政治层面,荀学却占支配地位。不了解荀学,便无法理解儒学与制度的现实关系。     荀子的礼治,并非欧洲以罗马法为中心的法律制度,而是道德性的日常生活秩序,由家而国,家国一体,董仲舒的三纲,即是礼治的典范,君臣之间的国之伦理,亦与父子、夫妇之间的家之伦理同理同构。法是权利与义务的关系,但儒家宪政,并非法治,乃是礼教,所守住的并非抽象的、普遍的法,而是具体的、两相对应的礼。法治下的权利与义务,超越人格,成为普遍性的法理规范,而礼教之中的君臣关系,是道德人格的互动,君有为君的伦常,臣有为臣的职责。钱穆先生说,中国人讲政治,一向看重在职责,不问主权归属。主权的背后,是自由的意志,而职责所在,乃是尽力践行的道义。41儒家宪政的根基,乃是传统的礼法社会。这里的法,并非超越政治权力之上的罗马式法典,乃是君主意志可以驾驭的刑名之律。内含道德价值的礼,高于工具性的律法,赋予律法以伦理性的价值。在礼教为先的家国共同体之中,君主乃帝国之家长,百姓之父母。帝国有自己的家法(礼法),君主要受到礼法的限制,他也要聘任管家(士大夫官僚)管理帝国的日常事务,而且对礼法的解释权也在士大夫手中,然而,最终的礼法裁决权和政治决策权毋庸置疑地在一国之君手中,家法对君主的约束并非客观的、法理性的硬制约,而只是有弹性的、伦理的软制约,全依赖于君主个人的德性与能力。以礼治为核心的儒家宪政,最终落实到实处的,乃是圣君贤相的贤人政治。     以荀学为核心的儒家宪政与西方的宪政最重要的区别,不在于对人性的估计,而是如何防范人性之恶,是依靠制度的制约呢,还是贤人政治?制度设计的背后,乃是对人性的深刻理解。西方宪政的诞生,在中世纪与基督教有关,到了近代深受霍布斯主义的影响。二者一为超越性宗教,一为世俗的功利主义,然而都对人性的幽暗面有充分的体认。霍夫施塔特在谈到美国宪政创立的时候如此说,美国宪法的基础“是霍布斯哲学和加尔文教,他们认定人类的天然状态是战争,俗人的心智与上帝相抵触……他们对人类已是无信任可言,但相信良好的政治制度必有力量控制人类”。这个制度便是宪政的智慧:以欲望制服欲望,以权力制约权力。42荀子对人性之恶也有类似的认识,在他看来,人生而有好利、妒恶之心,耳目声色之欲,若听其发展,不加限制,则争则乱,乱则穷,社会无安宁之日。荀子的解决办法也是依靠制度,但他所说的制度不是以野心抗衡野心的法治,而是伦理性的礼治。人虽然本性非善,但人有知的能力,可以学习礼仪,变化人性,将外在的礼仪内化为人的良心。只要人人依礼而行,便是天下之大治。那么,礼仪又是从何而来?在荀子看来,人心本身并无创造价值的能力,但人心有理解和辨知价值的能力。礼仪制度的核心乃在于“分”,让每个人各安其位,各守本分,礼仪需要有超越于凡夫俗子之上的圣人来创造,然后传授给普通百姓。人性就像一块弯曲的木材,等待智慧超群的圣贤人物来塑造和调理。生命的全部意义便是循礼而行,按照圣人所架构和指引的礼乐规范去生活,这样,便能建立起和谐而合理的天下秩序。43     对荀子的这一“由礼而圣”的内在逻辑演绎,庞朴先生有一段精彩的分析,他说:“荀子主张人性本恶,积学化性可以为善成圣,在成圣的过程中,‘礼’是行为的准则;但一旦成了圣人‘参与天地’之后,一切外在的界限全部失效。‘圣人者,以己度者也’(《非相》),圣人本身便是尺度,便是界限,它以己为度,而这个度又符合一切客观情况,人就是天,天就是人,因而他从欲而治,也就是代天为治”。44宪政固然是一制度,但要问的是法治型的宪政,还是礼治型的宪政?同样是制度,法治不信任人,哪怕是圣人贤者,所以要用凌驾于一切人之上的宪政来规范权力;礼治不信任凡人,但相信圣贤,圣人贤君创建礼乐,以己为度,代天而治。劳思光先生指出,荀子的礼义“被视为‘应付环境需要’者,又为生自一‘在上之权威’者。就其为‘应付环境需要’而论,礼义只能有‘工具价值’;换言之,荀子如此解释价值时,所谓价值只成为一种‘功用’。另就礼义生自一‘在上之权威’而论,则礼仪皆成为外在;所谓价值亦只能是权威规范下之价值矣”。45这就是说,荀子的礼治具有功利主义的特征,因为与仁割裂,其缺乏内在的价值之源,于是所谓的价值只是外来,源自于一个外在的圣人权威。这一“外在的权威秩序”代替了“内在的道德秩序”。因此,以荀学为中心的儒家宪政天然具有权威主义的性格,荀子的学生中会出现韩非这样的法家,绝非偶然,其乃是荀学的内在逻辑使然。牟宗三先生在谈到荀子时如此评论:荀学没有法天敬天的义理,君位之上,缺乏超越的天命限制之。君主在上,“统御之道即愈接近于理律,而远于法制。而彼又是政权之所在,亦实无一客观之法律以制之。故终赖其以理自律,须赖其自己之最高道德感。道德感不足,即不能自律,而又无外力控制之,则即横决而漫无限制。”46     荀子学说外无“法天敬天”之神圣感,内乏“仁义德性”之修身,诚如蔡英文先生所说:“荀子以及先秦各思想学派的思考的出发点不是如何透过客观制度去防止君王的权力腐化或政策失误,即使像荀子相当注重客观制度之意义的思想家,也跟着先秦诸子一样,把关于君王之权位的问题的思考出发点摆在什么人有资格来当人群的最高统治者?”47作为权威之集大成者,君主自以为秉承天命,可以为所欲为,自创法度,难怪历代统治者皆外儒内法,其外儒(荀学)与内法(韩非)实有一脉相承之处,由礼而法,礼法合一。礼法之上,都有一个超乎其上的圣人贤君。     礼法制度,是儒家宪政的核心所在,但这一制度,无法根本解决对权力的限制问题。因为无论是孟子还是荀子,儒家的真正问题意识并非限制权力,而是什么样的人应该拥有权力,权力者应该如何运用权力。对权力的运用,那是治道,所谓的宪政,乃是政道。治道关心的是如何统治、如何治理,善治、王道是其最高境界。而政道所关心的是如何赋予权力以正当性,如何以制度的安排配置和限制权力。牟宗三先生有关古代中国政治只有治道而没有政道的分析,乃是石破天惊的卓见。在他看来,政道相对于政权而言,治道相对于治权而言。政道是“理性之体”,是维持政权和产生治权的宪法架构,而治道是理性的运用,是“智慧之明”。中国只有“理性之运用表现”(治道),而没有“理性之架构表现”(政道)。在治道层面已经达到很高境界,即所谓的圣君贤相,但在政道即制度的设置上始终没有办法。历史上只有吏治,而无政治,法律只是维持五伦之工具、赏罚之媒介,其本身没有独立意义,国家政治法律皆未以架构形态而出现。48另一方面,宪政要解决的权力的来源与更替问题,在中国传统政治里面也陷入缺乏制度规范的乱局。牟宗三先生注意到,虽然古代中国有“天下为公”、“选贤与能”的传统,但只是治权之民主,而非政权的民主。49治权的民主仅仅与如何治理有关,而政权的民主则意味着权力的来源与更替正当有序,有制度性规约。由于在古代国与君不分,政权与治权不分,天下与王朝不分,历代统治者的权力都是通过武力打下来的,因此得治权者得政权,得王朝者得天下,政治皆为一家一姓之世袭,缺乏一个常恒的、客观的法律限制之。因此,儒家无法在政道客观化君主权力的情形下,只能在治道方面以个人德性约束之,但这种约束是道德形态,而非法律形态,圣君贤相皆是道德上的名词,而非权位上的物质力量。50     在历史上,中国虽然有君主与士大夫的双重权威,体现为道统与政统的二元性,但二者之间并无制度性的安排,以保证道统对政统的优先性和限制力。君主的权力来自于天命,士大夫拥有解释天命和评判君主统治是否正当的清议之权,明末清初的黄宗羲还提出了“学校”这一将士大夫的清议建制化的设想。然而,即令“学校”可以定天下之是非,充其量也相当于现代社会的公共领域,而非拥有实际政治权力的议会,它无法授予和更替国家的最高权力。仅仅拥有舆论的话语权是不够的,政权的民主还必须拥有选举权。但在儒家宪政之中,所缺乏的正是这最要紧的制度性一环。牟宗三先生指出,中国有“综合的尽理之精神”(圣贤人格),也有“综合的尽气之精神”(英雄豪杰人格),却没有制度化、法律化的“分解的尽理之精神”(科学的立法政治)51于是在最高权力的更替上,自尧舜之后,总是发生周期性的动荡。之所以动荡,乃是权力更替的三个主要途径:世袭、禅让和革命,个个充满着种种非制度化的不确定性,弥漫着阴谋、暴力和血腥。凡此种种,一切皆围绕着天命的争夺。但天命无常,制度无序,在太平盛世期望圣君贤相的道德人格,乱世之时又纵容天下豪杰竞争天命,以革命的名义打天下、争天下,于是三千年的中国历史陷入一治一乱、治乱交替的无尽循环之中。     萧公权先生在谈到古代中国对君权限制时说:“宗教、法律和制度虽然束缚君主,使他们不能完全任意行为,而就二千年中大势看来,它们的效力事实上并不久远重大,不足以动摇专制政体的根本”。52儒家宪政是一种软约束的宪政,虽然权力之上有义理,权力内部有平衡,但是缺乏刚性的制度约束,缺乏超越于统治者意志之上的法律。儒家宪政乃是有义理而无建制,有法律而无宪法,有制度而无宪政——缺乏一个超越于君主权力之上的恒定不变的根本架构。面对日益扩张的君权,儒家宪政不是以法治制度约束统治者,而是试图以制度内部君臣之间、人伦之间的礼治秩序来防范权力的独断。于是,制度的约束最后不得不落到期待圣君贤相的出现,希望于统治者个人德性的人治。中国历代有盛世与衰世,有治乱循环,个中很大原因不是因为制度,乃是是否有明君贤相主政。文景之治也好,开元盛世也好,汉武帝、唐太宗也好,正如钱穆先生所言,只是人事好,并没有立下好的制度。53人存政举,人亡政息,历代如此,无一例外。有鉴于此,牟宗三、徐复观、唐君毅和张君劢这些现代新儒家们痛定思痛,反思中国古代政治的短板,指出儒家重视民意,以民意代表天命,用清议评判天下,在政府内部也发展出宰相、御史等制度性设置。这些清议与制度虽然使君主的权力受到一些道德性限制,但是否为君主所接受和尊重,仍只系于君主个人之道德,并无为君主和人民所共同认可之根本大法宪法限制之。54     在“家国天下”的古代中国,有天下大法(以天道天理为终极价值、以民意为依归的儒家义理),有王朝制定的一家一姓之家规公律,也有以宗法家族为社会背景的儒家士大夫,所缺的乃是现代意义上的国家,而现代国家的标志之一乃是拥有超越了家国天下的制度性大法。儒家宪政即便存在,也是一种残缺型的存在,其宪政架构一在义理性的天下大法,二在治道层面的制度性设置,然而前者过于形而上,后者又限于伦理化,所缺少的正是中间层的政道——超越一家一姓之王朝、超越君主个人之意志的根本大法。从这个意义上说,古代中国的儒家宪政是一种残缺的宪政,是以人治和道德为依归的礼治型宪政,它的所有良好美意和设置,最终所依傍的,不是刚性的制度,而是君主与宰相、内朝与外朝之间的伦理互动。人事变了,一切都会改变,由盛而衰,由治而乱,纲纪废弛,天下无道。儒家宪政的短板即在于此,其伦理性的内在限制使得它能够达到的高度终究无法超脱传统政治,以至于到了近代不得不接受现代民主宪政的冲击与洗礼。          四、结 语          在中国古代思想与制度之中,有许多丰富的政治智慧:道统与政统的双重权威、士大夫与君主共治天下、民间的清议传统、文官考试与御史制度等等,这些政治智慧与制度实践以民意为依归,以天理为最高价值,以儒家士大夫为社会中坚力量,在相当大的程度上限制了皇权独霸天下,使得中国政治在若干朝代和历史时期之中保持了清明、理性与有序,使得古老的中华帝国在一个地域辽阔、人口众多和文化多元的土地上,持续了二千多年的文明历史。如果说这些政治智慧是一种有别于欧洲的儒家宪政的话,也未尝不可。然而毕竟要看到,这种儒家宪政是残缺的礼治型宪政,具有自身不可克服的内在限制。其有形而上的义理,有治道层面的技艺,然而缺乏的是政道层面的根本大法,因此儒家宪政是否可以落为现实,最终还是取决于三纲为核心的礼治秩序,依赖于圣君贤相的个人德性,无法从根本上落实宪政所应该解决的统治合法性、权力的有效限制和权力的有序更替问题。从这个意义上说,儒家宪政在现代社会之中不再具有独立的光复价值,但其中的政治智慧有可能通过与自由主义的审慎的嫁接,在现代民主宪政的基本架构之中实现创造性之转化,在21世纪的中国政治之中再放异彩。当代中国温和的儒家宪政倡导者们继续老一辈新儒家所致力的方向,我们有理由有所期待,乐观其成。          *本文系国家社会科学基金项目“现代中国思想中的个人与国家认同”(批准号:07BZSO44)、教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“中国现代认同中的核心观念:以个人、国家、道德、宗教为中心”(批准号:11JJD770021)的中期成果。本文初稿完成后,承蒙杨国强、秋风、叶斌等诸位先生批评指教,谨致感谢。          Abstract: There is plenty of political wisdom in Chinese ancient thoughts and institutions: the double authority of the Confucian orthodoxy and the dynastic rulership, the joint governance of the state by the intellectuals and the king, the free political discussion among intellectuals, the imperial civil examination, the imperial supervisory system, etc. The political wisdom embodied in these institutional practices went to great lengths to constrain the autocracy of the royal power and gave China intervals of serenity, rationality, and order in her history. If such political wisdom can be construed as a semblance of Confucian constitutionalism distinguishable from that of Europe, it should be noted that it is an imperfect, rule-of-rite type of constitutionalism, with its inherent and insurmountable limitations. Whether the Confucian constitutionalism can be turned into reality depends on the orderly rule of hierarchical rite and on the personal virtues of the kings and the premiers.

李银河 | 共同见证中国又一位杰出写作者的诞生

不用看作者名字,只要一看文字就能知道是他写的,这不是一般的写作者能做到的。 本来这本书是为我编的《知识分子丛书》约的,可一看稿子,跟所有其他作者都不一样,主要是关注的问题不一样,说实话,文字也好出太多,于是决定独立成书出版。希望读者和我一样,共同享受阅读冯唐文字的巨大快感,共同见证中国又一位杰出写作者的诞生。 李银河 有人让我给他的书写序,如果我不喜欢他的书,就很尴尬。我的导师费孝通也常被人逼着写序,他老人家有个绝招,就说因为没有时间读这本书,所以没法写。后来我就学费老的办法来推辞写序的苦差。冯唐的书是一个例外,是我自愿的,他让我写,我就写了,因为我喜欢他的书。 有人让我给他的书写序,如果我不喜欢他的书,就很尴尬。我的导师费孝通也常被人逼着写序,他老人家有个绝招,就说因为没有时间读这本书,所以没法写。后来我就学费老的办法来推辞写序的苦差。冯唐的书是一个例外,是我自愿的,他让我写,我就写了,因为我喜欢他的书。 《如何成为一个怪物》 序 第一次看到冯唐的文字是他的《活着活着就老了》,当时有受惊的感觉。因为这样美好的文字并不多见。只是在看王小波、李敖和李零的文章时有过类似的感觉。 冯唐是七一年生人,跟我几乎差了一代,跟我们这代人对这个世界的关注点也不大一样。我们这代人生长于动乱年代,关注的往往是国家的前途,社会的弊病;而他们这代人生活在平淡小康的年代,                                                                           《如何成为一个怪物》 序   注意力转向自身。这个转向并不全是坏事,它使他们的写作转向了更根本的生存问题:人生的意义,生活的乐趣,审美的追求。而这才是当今社会中人更感兴趣的话题。 冯唐的文字如此出色是一个谜:他是怎样练就这样的文字的呢?我猜是他在古文上下过不小功夫,我不敢说他的古文功底比李零、李敖还好,但是肯定好过王小波和我。该好好学古文的年代,我们净搞革命了。尽管如此,我并不同意他对王小波文字的评价(见本书“王小波有多伟大”一文)。王小波是练过字的(他的导师许倬云是个文字绝佳的人,他在看了王的小说后提出“还要练字”的要求,后来许对小波的文字亦相当赞许)。王小波的文字更多受到现代白话文翻译家和诗人的影响,虽然说不出好在哪里,但是             第一次看到冯唐的文字是他的《活着活着就老了》,当时有受惊的感觉。因为这样美好的文字并不多见。只是在看王小波、李敖和李零的文章时有过类似的感觉。             冯唐是七一年生人,跟我几乎差了一代,跟我们这代人对这个世界的关注点也不大一样。我们这代人生长于动乱年代,关注的往往是国家的前途,社会的弊病;而他们这代人生活在平淡小康的年代,注意力转向自身。这个转向并不全是坏事,它使他们的写作转向了更根本的生存问题:人生的意义,生活的乐趣,审美的追求。而这才是当今社会中人更感兴趣的话题。             冯唐的文字如此出色是一个谜:他是怎样练就这样的文字的呢?我猜是他在古文上下过不小功夫,我不敢说他的古文功底比李零、李敖还好,但是肯定好过王小波和我。该好好学古文的年代,我们净搞革命了。尽管如此,我并不同意他对王小波文字的评价(见本书“王小波有多伟大”一文)。王小波是练过字的(他的导师许倬云是个文字绝佳的人,他在看了王的小说后提出“还要练字”的要求,后来许对小波的文字亦相当赞许)。王小波的文字更多受到现代白话文翻译家和诗人的影响,虽然说不出好在哪里,但是不用看作者名字,只要一看文字就能知道是他写的,这不是一般的写作者能做到的。             本来这本书是为我编的《知识分子丛书》约的,可一看稿子,跟所有其他作者都不一样,主要是关注的问题不一样,说实话,文字也好出太多,于是决定独立成书出版。希望读者和我一样,共同享受阅读冯唐文字的巨大快感,共同见证中国又一位杰出写作者的诞生。                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                               李银河 不用看作者名字,只要一看文字就能知道是他写的,这不是一般的写作者能做到的。 本来这本书是为我编的《知识分子丛书》约的,可一看稿子,跟所有其他作者都不一样,主要是关注的问题不一样,说实话,文字也好出太多,于是决定独立成书出版。希望读者和我一样,共同享受阅读冯唐文字的巨大快感,共同见证中国又一位杰出写作者的诞生。 李银河   来源:( http://blog.sina.com.cn/s/blog_473d53360102e03q.html ) - 共同见证中国又一位杰出写作者的诞生_李银河_新浪博客 This entry passed through the Full-Text RSS service — if this is your content and you're reading it on someone else's site, please read the FAQ at fivefilters.org/content-only/faq.php#publishers . Five Filters featured article: A 'Malign Intellectual Subculture' - George Monbiot Smears Chomsky, Herman, Peterson, Pilger And Media Lens .

爱思想 | 许倬云:一百年的路是“正反合”的过程

许倬云:一百年的路是“正反合”的过程 进入专题 : 辛亥百年 中国模式    ● 许倬云 ( 进入专栏 )        辛亥百年系列访谈——          这一百年来,无形之中中国在世界上有一个标杆作用。在西方冲击之下,20世纪的中国不断地寻找自己的途径,不断地寻找自己的独立、解放和开放,这个工作一百年持续不断地在进行,也对世界各国都有所激励     《财经》记者 马国川           “中国的选择余地并不多”          《财经》:有学者说,清末形成了“改革和革命赛跑”的局面:一方面革命党人鼓动革命,一方面清王朝实行废科举、改官制、设咨议局等改革措施,史称“晚清新政”。那么,为什么改革跑不过革命呢?     许倬云:“晚清新政”并不意味着慈禧太后真的要搞改革,而是迫于当时的形势,不得已而为之。慈禧是一个有手腕有权谋的女人,但是没有见识,热衷权力。“晚清新政”的改革成果很有限。     辛亥革命前夕,中国本身固然处在改革和革命之间,看上去似乎有选择,实际上中国的选择余地并不多。因为当时维新的力量并不大,维新力量在戊戌政变时遭到了重创,守旧力量重新抬头,城市里的知识分子也没有多少。所以,整体讲起来清末改革没有多少准备工作,无法取得实质进展。例如,虽然各省成立咨议局等民意机构,但基本上都是空的。     《财经》:但是,“晚清新政”似乎也并非无所作为,废除实行两千年的中华法系、废除科举都是值得称道的改革之举。     许倬云:当时唯一真正有长期功效的,是将大陆法系的法律引进了中国。为什么要废除中华法系?当时国际上指责中国法律野蛮落后,是一个没有现代法律的国家,是未开化的国家。为此,清朝不得不废除传统法系,当年引进的大陆法系直到现在还在运转。     其次,当时功能不多,但普遍开花的,是新式教育。废除科举後,各地都兴办学堂,许多私塾就变成小学堂,书院变成中学堂。还有些人出洋留学,其中十分可观的是大批大批青年到日本去。到日本留学的,文的武的两条路都有,共同的毛病是居留时间短,进入正式学校,认真学习的人,其实不够多。不少留日学生,总认为中日文字接近,往往往望文生义,稀里糊涂地,就以为理解了,其实并没真正理解。不过,一些有关现代思想的学说和理论都是由这群留学生从日文翻译介绍过来的,包括马克思主义学说也是在这股留学潮中介绍到中国来的。     《财经》:晚清末年虽然改革的力量不够强,但是革命力量却在聚集。     许倬云:当时改革的力量不够,而国家正处于存亡之际,老百姓恐慌,有危机感;尤其是居在沿海地区的民众,接触外人多,见到中外关系的紧张,危机感相当严重。孙中山带来的是一个全盘西式的革命理论,跟当时的中国情况,差距很大,可说是格格不入的。他一方面和维新派搏斗,另一方面推动革命。可是,即使革命阵营里的同志,对革命的真正理解也并不透彻,所以孙中山是在非常辛苦之下推动革命。十次沿海的革命都不成功,其实是由于选的地点太偏僻,力量也太小。他以为可以动员的会党,力量太小,根本没有作用。     武昌新军是另外一拨人——华兴会动员起来的。等到武昌枪声一响,清廷惊慌失措,就此垮了,袁世凯就偷窃了革命成果,夺取了国家名器。     《财经》:“世界潮流,浩浩荡荡。顺之则昌,逆之则亡”,这是孙中山的名言。我认为孙先生当时高举民主、共和的旗帜,是和世界潮流相契合的。为什么您说孙中山带来的全盘西式的革命理论与当时的中国格格不入呢?     许倬云:因为当时中国还没有离开传统社会和文化。孙中山的学说本身有其成长的过程,最早是“驱除鞑虏,恢复中华”,等到同盟会时代,孙中山又提出“建立民国”,主权属于国民。辛亥革命成功以后,“驱除鞑虏”的口号没有了,变成了“五族共和”。“平均地权”也是同盟会成立时提出的,但是直到20年代这一思想才趋于完善。三民主义体系是20年代孙中山在广州期间完成的。“平均地权”是民生主义的主要内容之一。平均地权”是其他革命者没有落实的,一直等到苏联十月革命才得以实现。孙中山“平均地权”的理想既吸收了马克思主义想法,也承袭了中国传统平均主义的理想。民生主义的另一个主要内容则是“节制资本”,要用国家权力,约束民间的自由企业,不让他们过份掠夺财富。这是从哪里来呢?来自美国民间流传的重税理想。当时美国还没有实行分级課税的制度,一直要到“新政”时代才开始对不同财产收入课以不同税率。孙中山的三民主义和罗斯福的“新政”有相当大的类同性,他们都接受了20世纪初期美国开展的进步主义。     所以,孙中山的学说有自己的演进过程,既有资本主义,也有社会主义。最后“联俄融共”的时候,才把社会主义融进来,但是又并没有全盘接受社会主义。孙中山不主张一党专政,他定出“训政时期”,训政结束是要还政于人民的。不像毛泽东要“不断革命”,不断专政,这是孙和毛很大的距离。     《财经》:是不是可以说,在这个过程中,孙中山的理论越来越符合中国实际?     许倬云:应当比较接近一点,同时中国也在改变,几千年的传统逐渐稀释了,传统结构里的许多部分已经是空白了。比如传统中国是存在小集体的,乡里宗族就是互助的小集体,族里的人们互相帮助,一村子里没有真正的穷而无告的人,乡里总会有救济,给他们饭吃。革命以后,这些小集体就逐渐解体了。           孙中山思想的两派继承者          《财经》:诚如先生所说,孙中山的革命动员很辛苦,也一直效果不大,为什么后来革命力量在广东开始壮大起来了呢?     许倬云:等到袁世凯称帝的时候,孙中山就往广东走,一些人也跟着往广东走,虽然广东是一个小小地方,没有多少力量,但是真正是全国希望之所寄。孙中山在广东局促一隅,却终于得到了两个意外帮助。     第一拨意外的帮助,就是许多沿海地区的留学生,纷纷往广东聚集。一批留学欧美的知识分子帮孙中山做许多事,包括帮助他完成他的理论建构,帮助整理财政,等等。另外一拨意外的力量,就是苏联革命以后,孙中山实行“联俄容共”,使他得到了左边的助力,有了组织工作,也使他得到了武装力量。     《财经》:文武两拨力量终于使得广东这个革命基地成为气侯。     许倬云:对,中间还有一个很关键的因素,1914年欧战开始,在华的欧美实业,包括商业工厂都纷纷撤资回国,上海、天津、武汉、广东等四个地区的民族工商业借机在夹缝里发展起来。再有,在这个时候大批欧美回国的留学生参加了许多欧美人士在中国设立的学堂,将其转化为中国的教育机构。沿海城市出现不少报纸杂志。中国都市里发展的中层阶级、民间资金和知识分子、知识传播都是极为重要的因素,中国的城市地区,民智渐开,中国得以逐渐走向现代化。     孙中山去世以后,来自欧美和苏俄的力量还一直在发展,到了北伐的时候终于派上了用处。北伐时,城市企业界和知识分子支持了蒋介石,而俄国力量、左派党员支持了武汉的汪精卫。武汉的财力有所不足,人才也不够,于是蒋介石就统一了相当部分的中国。     这一重要的历史转折,当时,孙中山先生的三民主义做了彻底的整理,他不再是完全向民有、民治、民享这方面走了,而是相当成分地吸收了列宁式政党的组织和以国族尊严、国族自主为先决条件的国族主义。这两种思想就由孙中山先生的两派继承者分别继承。蒋介石继承了国族理想和国族自主的国族主义,加上一部分列宁党的组织形态和城市里面的力量。共产党接受了以国族为号召,以社会主义的唯物史观为理念,左派想动员城市工人,但是成效不大,因为城市工人数量很少,于是转向农村。     《财经》:当年一起北伐的革命同路人一分为二。     许倬云:共产党在城市无法存活,就转到了农村去。于是,就变成了农村跟城市之间的对抗了。国共内战从1927年开始一直打到了1950年,即使在抗日战争期间也没有完全弥合矛盾。     《财经》:在您看来,国共之战实际上是城市与农村的对抗?     许倬云:对。在近代,城市确实是中国现代化的主力。在现代化的过程中,城市发展,越走越快,也就疏离农村越远,农村和城市就成了对立面。农村广大,城市集中。前者人多,后者资源厚     等到日本侵犯进来,国共两党在国族自主和全国老百姓国族主义的要求之下联合起来,于是有了八年抗战。抗战期间,共产党更深入地在农村发展,国民党在城市的基地丧失殆尽,转入内地。一消一涨,就决定了1945年以后的局面。     《财经》:抗战结束之时,蒋介石声望如日中天,中国也跻身战胜国之一,可是不数年国民党政权就土崩瓦解,这是非常令人费解的历史结局。     许倬云:国民党八年抗战精疲力尽,城市基地几乎全部丧失。抗战胜利后,蒋介石在政治、经济和军事诸项决策中十有九错。例如,全国希望政府能够和平建国,能够实践三民主义、五权宪法的民主宪政,然而蒋介石以“反共”为号召更加强了集权统治,知识分子推动民主化遭到迫害,学生运动更遭武力压制,因此人心丧失。最后一根压死骆驼的稻草是“金圆券”的币制改革,一年不到,金圆券已成废纸,全国中产阶级为此破产。国民政府的心脏地区民心大失,前线作战部队士气不振。于是,国民党败下阵来,共产党取得大陆的统治权。           一百年的路是“正反合”的过程          《财经》:黄仁宇先生曾说过,国民政府重组了中国的上层结构,中共则整合了以农村为主的下层结构。     许倬云:对,在大陆毛泽东继续走农村路线,以党的组织力量动员农村。因此中共在1949年以后能够编组中国广大的农村,撑起以农民为基础的国家力量。黄仁宇认为,中共改造了中国社会的基层结构,政府力量从此可以下达农村。这一改变,对中国社会产生了巨大而深刻的影响。     毛泽东功在组织农村,罪在利用农村。从“大跃进”到“十年动乱”,使得本来可以建设的阶段完全浪费。最终轮到邓小平,才改革开放。邓小平改革开放采取的政策和北伐以后南京政府的政策相当类似。     《财经》:邓的经济政策和南京政府的经济政策是相似的吗?     许倬云:都是经济市场化,但是也有一个大的差别。毛泽东30年的组织努力,有破坏性,也留了一个遗产,就是大陆上有许多小集体出现。城市里有“单位”,乡镇也有小集体,它把散乱的农村力量集中成一个过去没有的集体力量。邓小平改革开放以后,这些集体力量就变成单位企业、乡镇企业的本钱。大陆上资金的集中,第一个阶段是靠单位企业、集体企业。在改革开放过程中,乡镇企业扮演了相当重要的角色,不是僅僅依赖外资。     蒋介石到台湾时,台湾已经相当程度城市化,大陆过来的大批城市知识分子继续举办现代学校,学术界也得以继续发展。台湾发展浓缩了当年蒋介石没走完的路途,“南京十年”经验在台湾翻版,而且做得更彻底。当然,在此期间蒋介石也有一段白色恐怖时期。等到蒋经国执政,接下来也是改革开放。所以,蒋经国和邓小平两个人等于各走一枝,都走上了改革开放途径。     《财经》:但是,大陆在毛时代完全是闭关锁国,直到邓改革开放,才打开国门。而台湾,从蒋介石到蒋经国一直和西方世界打交道,并未关闭国门。     许倬云:我讲的“开放”不是国门的开放,而是人本身力量的释放。邓小平政权开放的情形固然不彻底,但至少开始容许经济的发展。大陆改革开放的过程还没有完全地走完,前面还有很长的路要走,发展途径上的难关也不会少。     邓小平和蒋经国的相似性比较接近,都是经济市场化。蒋经国放弃了政府主导经济发展的做法,他也有失策之处,本来应该由国家主导的一些公共产业,在他的继承人,李登辉,任上,也开放给民营了。这是相当可惜的,因为这些事关民生,不必完全交给私人。蒋经国最为可佩處,还是“自废武功”,主动放弃一党专政,允许政党竞争,舆论上开放,思想上也开放,虽然不能说全部做到,但是比毛泽东时代的大陆松动多了。台湾的民主途径走得相当顺畅;然而也有一些问题,例如民主的庸俗化和市场化;台湾的发展,前面也还有很长的路,也有不少难关要过。     总起来说,孙中山出现以后中国走了革命的路线,继续不断在革命,蒋介石、毛泽东各自继承了孙中山的一部分。     《财经》:毛和蒋看起来一直在对抗,但实际上毛和蒋分别继承了孙中山思想的两个面向。     许倬云:他们也有一个共同面向,两人都是专制强人,不过毛的专制比蒋更加彻底。     邓小平和蒋经国个别继承了毛蒋的一部分,可是钟摆转到比较靠中间的地方。这是延续性的“正反合”的过程,每一段都是“正反合”的过程。不管是大陆还是台湾,前面都有没走完的过程。     尽管1949年以后的三十多年时间里,大陆和台湾一直处于敌对状态。实际上,两边都秉持同样的国族主义的理想。孙中山和全国同胞共同感受到的国族屈辱和亡国危机,也始终是维持两边最大的动力。1949年毛泽东在北京讲“中国站起来了”,并没说是“社会主义站起来了”。所以,这理念里边第一动力是国族。而蒋介石在台湾虽然受着美国的挟制,但始终没有放弃“中华民国”的独立性,非常委屈地继续维持下去。     所以,辛亥革命以来的一百年,中国颠颠簸簸,走得确实很辛苦。我个人理解,固然这中间有多次政府的转换,也有外部的侵犯(如八年抗战),整体来看,中国仍然在做连续工作。一百年的路是“正反合”的过程,是辨证式的进展,中国未来还有很长的路要走。           “中国在世界上有一个标杆作用”          《财经》:在世界近代史上,辛亥革命、俄国革命、土耳其革命都是20世纪前半叶的大事件。那么,辛亥革命对世界,尤其是对亚洲国家有何影响?     许倬云:日本的明治维新获得极大的成功,戊戌维新就是以日本作为改革样本的。随着变法失败,中国就不再以日本为榜样了。在孙中山时代,中国和日本的关系曾经非常密切。但是,由于日本发动侵华战争以及东南亚战争、太平洋战争,东方各国不再愿意以日本作为模范了。     辛亥革命后,中国成为东方第一个共和国,这对东方各国有极大的鼓舞作用。它们从中国的成功经验得出结论:东方也可以搞自己的自由民主政治,走自己的现代化道路。     中华民国成立以后,对整个东亚、东南亚是有极大效应的。“大韩民国”和“中华民国”是一样的国号。大韩民国的流亡政府一直设在重庆。南韩和台湾关系一直非常密切。朝鲜战争以后,北朝鲜和大陆关系也是非常密切。而缅甸独立运动的国旗和中华民国“青天白日满地红”的国旗非常相像。越南在法国统治时期,革命家胡志明和他的战友基本上都是“越南国民党”,后来才改为“越南共产党”。     《财经》:孙中山在他的遗嘱里说,“要联合世界上以平等待我之民族,共同奋斗。”看来,孙中山还有国际主义的精神啊。     许倬云:“平等待我之民族”一部分是指苏联,一部分是指还没有解放、没有独立的殖民地国家。所以等到二战结束以后,蒋介石努力帮助韩国、缅甸、印度等国家独立。这是蒋介石继承了孙中山先生的思想。例如,抗战期间,蒋介石去参加开罗会议路过印度,想与甘地见面。虽然丘吉尔百般阻挡,蒋介石还是见了甘地。丘吉尔非常不高兴,开罗会议之后,丘吉尔帮助苏联取得了在中国东北的特权。再如,1947埃及独立,中华民国是第一个与埃及建立交大使关系的国家。而且中华民国大使何凤山一直劝说美国帮助埃及取得苏伊士运河的主权,遗憾的是那时中华民国已经没有力量了,美国还是帮着英法,运河主权的转移延迟了好几年。     1949年以来,中华人民共和国的成立,万隆会议会后,中国俨然是第三世界的领袖。台湾民主化的成果,也使得许多殖民地国家有了希望。中南美的国家看见蒋经国的改革,有的国家内部发生变化,军阀专政的共和国有一半换了政权。     18、19世纪西力东进,西方文明先是以商业力量,后来是坚枪利兵加上商业力量席卷世界,当时东方有三大帝国:莫卧尔、奥斯曼、大清。到今天,莫卧尔和奥斯曼两大帝国安在哉?奥斯曼帝国解体,收缩为今天的土耳其;莫卧尔王朝分裂为巴基斯坦、印度,两国都没有真正寻找到自己的价值,巴基斯坦变成回教专制国,印度等级森严、贫富悬殊。只有中国始终没有亡国,终于站到今天的地位,两岸都得到世界很多地方的重视。     所以,这一百年来,无形之中中国在世界上有一个标杆作用。在西方冲击之下,20世纪的中国不断地寻找自己的途径,不断地寻找自己的独立、解放和开放,这个工作一百年持续不断地在进行,也对世界各国都有所激励。           两岸要相互学习,互为警戒          《财经》:但是,两岸统一仍然是一个没有解决的问题。     许倬云:政权统一是一个长期的问题,未来两岸应该协力合作,尤其是两岸的文化、经济合作是非常重要的。大陆和台湾恰成犄角之势,既互相援助,也便于开展。两岸要相互学习,同时也要互相看到对方的错误一面,作为警惕。     大陆要看到台湾民主的成果,也要看台湾民主庸俗化和市场化的弊病。台湾要看大陆的小集体整合起来的力量,发展市场化经济的成果,也要考虑到大集体和小集体的平衡,集体和个人之间的平衡。     《财经》:据我的观察,随着改革开放,毛时代建立的所谓“小集体”现在已经基本解体了。     许倬云:并不完全,今天大陆还存在一些这样的小集体,比如大学作为一个单位,文学院的教授靠工学院的获得的盈利,分到部分津贴。从教授到助教,生了病医药费单位管,住房单位也有责任,这样的单位还在呀。     《财经》:这种单位确实存在,但是,这种单位更多是计划经济的产物。     许倬云:这也不一定,美国现在正在走向这类小集体,比如数十万教授们结合起来,集体的安排退休和养老保险。     《财经》:我们不能忽视小集体的互助作用,但更重要的是,一个现代国家还是要承担起对民众的福利责任来。     许倬云:对,可是我从美国的例子来看,美国的社会保障制度至少有两个事情可以做到,生病有医药保险,失业和退休,能够有社保维持基本生活。问题是这种保障制度是由联邦政府管理的,各个阶层办事人员人数庞大,效率低,成本高。假如化整为零,以州为单位来管理,中间层次就少了,浪费相对少一点。所以,太过集中也不是好事情。     台湾贫富悬殊在蒋经国时代不是很严重,今天贫富差距日渐扩大,但是台湾一般老百姓生活水平还是不错。而大陆上贫富悬殊现象,却极度严重,尤其是沿海贫富差距极为严重。大陆要借鉴台湾经验,把穷人的生活拉上去。小集体还可以保留,各种单位集体对于单位成员生活上的照顾,实际上是另一种社会福利,这条途径可以继续摸索,做得更好,可以开辟一条福利国家的途径。大陆可以走小型集体的社会主义,不必走大型集体的社会主义,因为大型集体的社会主义分配资源不容意,小型集体容易做。     《财经》:所谓小集体的缺点也是显而易见的。     许倬云:当然,任何集体也有其缺点,集体会压抑个人。至于台湾,二千三百万人口,和中国大陆的十几亿人口对比,本身就是一个小集体,台湾内部还有两个集体的冲突,即外省与本省的族群冲突,这个使得小集体不但不能集中凝聚力量,反而变成抵消力量了。     一百年来中国艰辛备尝,才有今天的成果。大陆正在崛起,台湾还正在发展。台湾的民主成就老百姓确实受到益处,但也有滥用民主的地方。大陆不能完全抹煞个人,只讲大集体;台湾不能走个人路线,不去管社会公益、社会正义。两岸互相借鉴,互相帮助,这才是中华民族真正的前途。           中国模式可取否?          《财经》:现在大陆贫富悬殊现象很严重,尤其是沿海贫富差距极为严重,应该如何借鉴台湾经验?     许倬云:台湾当年的土地改革,不是简单地平分土地,还包括帮助农民取得现代农耕技术,帮助农民取得政府做后盾的融资。所以,台湾在实现“耕者有其田”以后,五年之内农村的购买力就上升了,农村的知识水平也提高了。农村的消费力和知识层次提高以后,农村的建设也上来了。这就造成了第一拨的内销市场,内销市场促进了内部交通,也促进了内部企业的成长,当企业成长以后,内销转外销,赚得外汇,城市农村一起获利。慢慢地,台湾就没有农村了。     《财经》:对于大陆来说,台湾的土地改革非常富有借鉴意义。因为在1980年代大陆农民是比较受益的,但是从1990年代直到今天,农民还是利益经常受到侵害的弱势群体。     许倬云:今天中国的发展模式是“外销养内销”,这需要一个条件,即把劳力压得非常低廉,土地无偿送给企业,环境资源也遭到不可逆转的损失。如果外销支持内部农村继续发展,最后终于会有一天全国生活水平逐渐提高,劳力工资也会相对提高,好处是利益均沾,坏处是外销的优势就丧失了。所以,这是两难之举,怎么调整需要智慧。我认为,对富裕阶层要课以重税,提高基本工资,大企业向内部发展,等到最后全体国民都有比较高的购买力的时候,又可以回到依靠内销的发展模式上来了。在发展经济的过程中,人口最多的农民,被撩在一边。三农问题,至今未得完善的解决的方法 。     《财经》:其实刚才您讲到的,也是近两年大陆和海外一些人士正在热议的话题“中国模式”。您所说是经济层面上的“中国模式”,有些人把更广义上的“中国模式”总结为“自由的市场经济╫政治的集权”。您怎么看待广义的“中国模式”?     许倬云:集权有两个方面,短期来讲。集权的效果好,一个命令下来,不用磋商,效率很高。短期,小规模,不容易出弊病;但是长期、大规模的计划,就会有问题。长期而论,“夜行多露”,不可能每一步都走对,在一个小错误之下,全国的灾害是惊人的。“大跃进”就是一个突出的例子。另外,集权体制下反省的力量是不够的。     像李光耀,在新加坡可以作出成绩,可是最近新加坡政治也发生了变动;他儿子要变成蒋经国、邓小平。中国这么大的国家,我们经不起冒险,不能一百年或五十年继续走一条路到底。我们把所有的鸡蛋摆在一个篮子里,摔一跤鸡蛋全都摔光了。如果把鸡蛋摆在多个篮子里,最多摔一个篮子。我这完全是从实用的观点来看“中国模式”。     《财经》:对大陆来说,“摔一跤鸡蛋全都摔光”的危险确实存在。因为近年来大陆社会矛盾趋于尖锐,群体性事件不断。有识之士忧心忡忡,认为如果不能积极推进社会转型,有可能爆发暴力冲突。     许倬云:有一次革命就够了,下面应该考虑如何修正、协调、妥协,这比革命要上算。     《财经》:辛亥革命以后,中国陷入长期的军阀混战,一百年间有近一半时间处于内战状态,因此一些人士对辛亥革命提出强烈批评:如果当初不这样做,而是按着清末新政去做,也可能早就实行宪政了。据此,他们提出了“告别革命”的观点。这种观点对当今大陆有警示意义。     许倬云:对“告别革命”,我也有同感,因为我的岁数大,看见过内战的惨烈局面,“争城以战,杀人盈城,争地以战,杀人盈野”。我也听过十年动乱里,人的尊严如何被践踏,人性怎么被扭曲。中国经不起再来一次。     我们回头看,法国大革命惨不忍睹,雅各宾就是大陆十年动乱的微型啊。法国大革命只搞了一次,之后法国没有再暴力革命过。克伦威尔砍了英国人的头,克伦威尔曾经以护国主的身份专制独裁,他死后英国不再革命。得了一次经验就够了,不敢再做了。美国独立战争以后,华盛顿飘然下野。后来又有一次南北战争,此后美国再也没有暴力革命。     中国已经经过了比人家更痛苦的多少次。老实讲,辛亥革命损失不大,军阀混战损失就大了。尤其1945年到1949年的国共内战损失极大,大陆的文化大革命是史无前例的浩劫,台湾白色恐怖时期损失也极大。以暴易暴,用一个暴力换来另外一个暴力,没止没休的,所以我对“不断革命论”是极反感的。有一次辛亥革命就够了,不要再做了。           自己的现代化道路          《财经》:您一再讲“中国自己的现代化道路”,它的内涵是什么?     许倬云:从五四到现在,不管大陆还是台湾,中国的现代化都是以英美式的社会、经济、教育、科技作为模式的,以为这就是人类未来的终极目标。前些年美国学者福山也说“历史的终结”,但现在才知道,历史没有终结。     从启蒙时代勾勒出来的“现代化”画图,就是自由、平等、民主、人权、科学、市场、法治等等,最后落实在民族国家的框架里边,落实在民族国家至高无上的國族意识之内。一些人认为,这个过程英国和美国已经走完了这个历程,像德国、日本就走错了,然后回头。实际是不是这样呢?并不是。西方从启蒙时代规划的“现代”一路走来,走疲倦了,也在发生改变。譬如,欧洲国家从自由个人主义逐渐转向“社会福利国家加民主制度”,不再是当年的个人主义的民主自由。欧盟的出现,也正在让过去坚持国族主义的民族国家和主权国家是终极共同体的理想,转变成各国彼此合作互助的区域组织。20世纪30年代罗斯福“新政”后,美国修正了自己的制度。美国的民主也在庸俗化,美国的疲倦性比别处更大。导致疲倦性的一个大因素,就是科学主义的独断以及一神信仰的基督教排斥其他文化系统,呈现独断和自以为是的心态 。再加上永远追寻、永远进取的“浮士德精神”:国家要不断壮大,一切事物要不断改进,变得更快更大更好;大企业继续掠夺资源,造成资源短缺、环境恶化,也造成了各国之间的冲突。这些也造成今天出现了许多“后现代”的反思。     《财经》:大概从第一次欧战开始,就不断有人做反省工作。     许倬云:是的,1918年斯宾格勒出版的《西方的没落》就是做反省工作,他的讨论,开宗明义,就是指出不断追寻、不断扩张的“浮士德精神”的特性。再如汤因比的《历史研究》,得出世界上有21种文明,彼此冲击,彼此影响。二战结束后出现的“后现代”思潮,就是思考“现代”以后世界是什么样。     我有一群朋友,包括艾森斯塔,提出“多现代性”,现代性不能只有一种,不是只有一辆列车开往一个终点站。这都是在反省。     《财经》:如果把现代化道路高度化约的话,现代化道路就是走向自由、人权、法治、民主,您是不是认同只有这一条道路?     许倬云:不能这么简化,因为自由里边有责任,大多数只看到权力,没有看到责任;人权本身也有责任,每个人都不能侵犯别人人权;法治不是法条,法治后面是人的价值,必须有所肯定;民主也有限制,像台湾庸俗化的民主、缺少纪律的自由民主,选票会被人家利用、购买或者篡夺。     《财经》:对大陆来说,实现民主是非常急迫的,但是在您看来,在实现民主的过程中也要警惕民主的庸俗化?     许倬云:对,所以推进民主、自由、法治,这三个东西都要套在一个事情上,就是我们寻找的人存在的意义,人存在的价值在哪里。这些听上去似乎玄之又玄,实际是人类在走向无尽无休的现代的过程中必须一直思考、反省的。未来几十年,中国要背负巨大的任务,既为自己找出路,走向更好的境界,也为世界找方向,将今天已经衰疲的主流文明,注入新成分,开拓第二春。为了这些任务,中国人应有宽阔的心胸,自由讨论和尝试的环境,共同努力。     寄語中国的俊彦,尤其主政的人士:天下事,抓得太紧,寸步难行;放宽些,海阔天空。凡事总以远处大处看,不能只看眼前。前途多歧,一不小心,可能迷路;然而,多岐,也是多选择,也许从此忽然开朗,出现新境界。常常反省,不断寻找,随时修改,以求适应,总比墨守为宜。     《财经》:我觉得您的思考已经超越了民族国家的层次,是站到全体人类这个角度去思考问题。     许倬云:我们现在讲人权,人应该越来越好。但是讲人权不能侵犯自然资源,不能剥夺穷国的资源,不能剥夺了未来一代的资源,更不能剥夺了我们寄身所在的自然环境,否则人类就会变成地球的癌症。所以,我们讲人权,也应该包括对整个宇宙的责任。     雅斯贝尔斯是了不起的思想家,他提出人类文明正在进入第二阶段。人类文明的第一阶段是人发现自己,对自己的终极关怀提出解答,佛陀、孔子、耶稣等伟大的思想家都是如此。第二阶段是科技的历程,科技本身引发了新社会、新文明,在这个文明之下人类又丢掉了自己,科技作为人类找到的工具反过来又制约人类的思想,统治人类的生活。因此,我们要寻找一些新的观念,让科技做我们的工具,回归人本身,让我们理解自己和宇宙,人还要回到人本身的尊严。     我认为,真正尊严的东西只有两个,一个是全体人类,一个是个别个人。只有这两条是真实不虚的,其余种种不同的组织方式都是暂时的。     《财经》:包括民族国家也是暂时的。     许倬云:对,所以最近20年来,政治学家、社会学家、文化学家都说,国家是想象的共同体(imagined community),家族也是想象的共同体,夫妇组织的家庭也是若干组织形态之一个选项。任何的组织和集体都是其时空条件的选择,是可以改变的。真实不虚的就是作为宇宙间现实存在的全体人类,还有自主存在的个别个人。这些才是我们应当永远推前的。现代不应该是终点站。     《财经》:是否正是基于这些思想,您对民族主义抱着高度警惕的态度?尤其是这些年随着大陆经济的高速发展,民族主义思潮确实在兴起。     许倬云:确实要警惕民族主义。中国没有在现代过程里边完全走西方的途径,五四运动等于是把启蒙搬过来,但是也没有在五四中贯彻。五四所留下的,一个是科学主义的迷信,一个是国族主义的信仰。后者走过了头,例如日本的例子,就是民族自大。这两点,有一定的意义,可是也会造成灾害。德国和日本走上军国主义道路,就是国族主义的灾害;科学主义的灾害,则是一切力量都放在应用上,不再反思精神和灵魂。     从根源上看,中国文化不是以神为本,而是以人为本的,自我自尊,自我约束,人和人之间互相尊重,个人主义不是独立的个人,是人和人相处的个人。这些在今天的中国实际已经不存在了,怎样把它们从中国文化根源上挖掘出来,经过当代的诠释,和修改、一步步尝试、落实,将是中国对世界的最大贡献。     目前,台海两岸的经济发展,多有可圈可点的成绩。但是,也都呈现可虑的问题。中国文化传统已经只剩下一些枝节和表面的形式。文化的价值系统,已经丧失殆尽。于是,大家都接下了西方文化的浮士德精神,追逐近利,不知節制。两岸都有贫富悬殊的不公不义。两岸在迅速发展经济的过程,都在迅速的将土地转化为工厂和都市用地,都在消耗水资源,破坏人类的生存环境。不久之后,中国或将无可托身的土地,无可饮用之水;社会贫富分歧,有可能导致另一次大乱。     我已年迈,寄身海外。国家事,我已不宜多嘴。只是,佛经中,有一次森林起火,有一小鸟,忙着扑火。天神问他,又何必多此一举。小鸟回话:只因曾寓此山,心有不忍,尽力为之,求其心安而已。          许倬云简介:     许倬云,历史学家。江苏无锡人,1930年7月生,求学于台湾和美国,1962年获美国芝加哥大学博士。先后执教于台湾、美国和香港多所知名大学,现为美国匹兹堡大学历史学系荣休讲座教授、台湾“中研院”院士。学贯中西,善于运用社会科学的理论和方法治史,研究领域主要在中国文化史、社会经济史和中国上古史。代表著作有《中国古代社会史论》、《汉代农业》、《西周史》、《万古江河》等。      进入 许倬云 的专栏    进入专题: 辛亥百年 中国模式    文章分享到 : 新浪微博 QQ空间 人人网 抽屉网 腾讯微博 豆瓣 百度搜藏 更多 本文责编: frank 发信站:爱思想网(http://www.aisixiang.com ) ,栏目: 天益专题 > 专题文库 本文链接:http://www.aisixiang.com/data/44905.html    
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