邓正来

爱思想|辛允星:忆混在“乌有之乡”的那些日子

  引子:虽然还未到老年,但随着年龄的增长,我的怀旧情怀还是日益严重,特别是在百无聊赖的时候,总是不自觉地回忆起在北京生活的7年时光,感觉那是我人生中最为关键的时期,正是在这段时间里,我从一位毛左转变成为了一位自由主义者(自认为)……   一、漂在北京的日子   在2004年6月大学毕业后,出于对京城的奇妙幻想,我毅然放弃了在县城工作的机会来到北京寻找就业机会,临时寄宿在一位近亲的工棚里。然而,在之后寻找工作的岁月里,我可谓是历经磨难,到处碰壁,可靠的工作岗位申请不到,主要是因为没有工作经验;那些被宣传的“神乎其神”的销售工作,又不是常人所能胜任的。在被迫无奈之下,我也曾尝试接受一些培训,也曾到职介所寻求机会,但最终发现要么是骗局,要么就是因完全不能接受某种工作方式而作罢。清晰地记得,在这段艰苦求职的时间里,我遭遇了很多的身体折磨,有一次被大雨淋透,只好躲在潘家园的天桥低下避雨,直得很晚才回到马驹桥的临时居所;还有一次因为囊中羞涩一整天没吃饭,直到晚上7点多才回到亲戚的职工餐厅填饱了肚子;更多的悲剧是,因为没钱坐公交车,我只能是把北京地图拿来使劲算计,以尽可能减少换乘机率,通常情况下只要不超过五站地的距离,我一定是选择步行前往某招聘单位,一次因为错误判断,结果从苏州桥一直走到了马甸桥附近,等于半个北三环!   经过近两个月的艰苦摸索,我终于通过报纸上的“前程无忧”信息栏找到了第一家工作单位,名曰“翰略经济研究院”,名字很威武,其实就是一家“招商引资”的中介机构,即通过电话联系全国各地方的政府部门,告知他们本单位手头有众多的投资商,鼓励地方官员缴纳一定的费用参加我们组织的投资洽谈话。我对这个领域根本就不了解,自然在从事电话业务的过程中显得十分稚嫩,结果工作两个多月的时间毫无收获,加之工资还不能及时发放,我于是在2004年国庆节前后毅然辞职,结束了两个多月的实习期,而这段时间所获的劳动回报还不到千元。很快我又寻找到了第二家工作单位“心知堂文化交流有限公司”,老板是自主创业的女性成功人士,公司是心海软件的销售总代理,其主要业务就是通过电话将这个品牌各种型号的心理测量软件销售到全国各地的学校中去,因此主要的联系人就是各学校的心理质询中心负责人或者心理咨询老师。我对教育行业是有些感情,因此很快就适应了这份工作,成为公司“第一单”销售任务的完成者,并受到了老板的额外嘉奖近千元。我在这个公司工作了半年多,还是因为要准备考研而辞职了,我的理想还是没有离开大学。   从2004年7月到2005年5月,这是我在北京求职和工作的10个月,在这段时间里,我从北京东南六环的马驹桥镇物流企业工地迁居到了西北五环的肖家河公寓,又和两位高中时代的好友在肖家河村合租了房子,成为了名副其实的北漂族。这段60于公里的距离,我居然靠自行车来回了三五次,最终才落脚在知名的北漂大本营——肖家河,并误打误撞般的走进了中国农业大学的校园。记得刚到肖家河,我们三位高中同学都没处于寻找工作的阶段,相互救济的能力都没有,所以经常合作在餐厅花3元钱买一盘土豆丝,共同享用,吃不饱是经常的事情,所以我们又自买了煤气罐和炊具做饭吃,以此节省饮食开支。之后,我经常会在傍晚走到路边的菜市场购买那些剩菜,整堆的买下来,这样价格会便宜特别多,但是发现这样的菜做出来十分难吃,但也没有办法。公寓不允许住户私自做饭,所以被发现之后我们很快就从东村搬家到了肖家河西村,过起了“三人行”的合租生活。   清楚地记得,我们三人搬家到肖家河西村的农户出租房之后,我们三人当中的一人因为吃不消这种艰苦的日子临时返回了山东老家,但两个多月之后又回来了。在这个时期,我们剩下的两人都有了相对稳定的工作,生活条件有所改善,至少可以偶尔买鸡蛋吃了,但是为节省开支,我们还是轮流到西苑的万泉河蔬菜批发市场集中买菜,算下来30元钱的菜可以够我们吃一个星期,加上280元钱的房子,我们两人的月生活费不过500元钱,即使我们的三人小组后来再次得以组合,我们的月生活开支一直也未超过1000元。因此,我当时虽然月收入仅1000于元,却还可以偶尔在旧书摊上买些书籍来读,一本80年代出版的《第三次浪潮》只花了5角钱就买了下来。为了省钱,我还是坚持只要非 “长途”就尽量步行外出,后来才发现这种的疯狂举动需要付出代价了,因为长期走急路,左脚的拇指甲钻进了肉里,最后不得不在肖家河的一个小诊所花了26元钱进行最简单的手术,直接把指甲拔掉,之后这条腿足足疼了一周的时间,当时正是夏季,现在每当想起这个事情,还会心有余悸!   从2005年6月起,我正式开始了专心复习考研的生活,每天进出中国农业大学西校区,睡在肖家河,读书在农大教室,逐渐对这个校园产生了强烈的归属感。经过半年的复习,我如期参加了年底的研究生考试,水到渠成地报考了中国农业大学的社会学专业。与此同时,我们三人小组的另外一位成员开始一边工作一边准备司法考试,我们的艰苦北漂生活就这样继续着……2006年春节之后,我们三人再次回到那间房租只要300元不到的小屋,又各自寻找着自己的新未来,很快我在东五环旁边的东方基业汽车城找到了新工作,并暂时搬家到那附近居住。正当我在为新的工作而发愁时,3月8日我收到了同学的短信,他告诉我查询考研成绩的结果出来了,我的成绩是:政治73分,英语69分,总分382分,他还安慰我说这个成绩一定没问题的。我于是很快就辞掉工作,专心准备复试,在离开一月之后再次回到肖家河的那间小屋,虽然率遇波折,我最终还是收到了中国农业大学的研究生录取通知书。就这样,我在肖家河一直生活到2006年9月搬入中国农业大学研究生公寓,整两年的北漂生活才算基本结束;次年春,我们三人小组的另外一位同学也顺利通过了司法考试,成为了北京某律师事务所的律师,并搬家到朝阳区居住,只剩下一位继续坚守肖家河阵地。时光在不停转动,我搬离肖家河的时刻已经恍然之间过去了七年,今年这位仁兄从北京告诉我说,肖家河也已经拆迁了,他已经于去年搬家到了离中关村更远的韩家川……可是我已经两年多没再回北京了,更没有机会再“瞟一眼”那个熟悉而又陌生的肖家河!   二、结识“乌有之乡”   回想自己的北漂生活,其实最为重要的记忆恰恰不在于那些生活的艰辛,而在于那时候的精神世界,一个让我的人生观曾经激情四射又突然转向悲观失望的思想历程;这个历程与北京著名的“乌有之乡”(书店)紧密地缠绕在了一起。我还十分清晰的记得,第一次听说乌有之乡这个“名词”是通过我在心知堂文化交流公司的老板,她在2004年的秋季的某天告诉我说,“北航西门那边有个书店,每周都有讲座,免费的,你可能比较适合去那,我去听过几次,感觉他们的思想太极端,接受不了。”在他这一席话的指引之下,我趁周末时间满怀憧憬地来到北航西门寻找,果然很顺利地找到了,正好是下午两点如期开讲,我早到了近两个小时,于是随手翻阅那里出售的图书,不禁对自己的知识匮乏深感焦虑,同时心里也不断泛起一种对知识的憧憬之念。我当时所听到的第一个讲座是杨帆教授的,他声音洪亮,言谈风格泼辣,但对当时的我来说,那些思想绝对是精神盛宴,尽管演讲的内容我如今已经不记得了;从此以后,我就成为了“乌有之乡”的常客和坚定支持者。   结识乌有之乡让我的精神世界猛然间获得了超级能量,从而很好的填补了物质生活上的极度困乏,这一点直到很久之后我才想明白,最初的热情和满足感其实连我自己都不知道是如何获得的。在找到自己的精神家园之同时,我在工作方面的表现则日益衰落,主要是不再对那些电话业务有太多兴趣,甚至讨厌;记得有一次周末老板要求加班,我以参加乌有之乡的讲座活动为由给予了拒绝,她的那种无奈表情至今还停留在我的脑袋里。还有同事曾这样调侃地说:“她介绍你知道乌有之乡,现在肯定很后悔,你的精力都跑那边去了”,随之就是其他同事的一片大笑,他们都认为我属于不太正常的人——连自己的吃饭都成为问题,却对那些虚无缥缈的所谓国家大事感兴趣,多少有点不可理喻。当然,在我考取了研究生之后,老同事的这种看法有所改变,更多地认为我不适合吃“企业的饭”,注定要去“读书”云云,我对这些评价都表示认可,认为自己可能注定难以成为我们老板那样的人。   我结识乌有之乡一年多之后,它从北航西门搬迁到了北大西南门口的资源楼,离我居住的肖家河和中国农业大学西区更近了,因此去那里就更加方便,我经常会利用去北大逛旧书市场的机会甚至去中关村图书大厦的时候,都会顺便到乌有之乡看看,不管有没有讲座或者是不是喜欢某场讲座,因此355支线即后来的333路公交成为了我最经常乘坐的路线。听说后来乌有之乡又搬迁到了海淀桥南的一个高层写字楼,但这个时候我已经发生了思想的重大转变,因此再也没有去乌有之乡的冲动,它的新家位置自然也不再属于我关心的事务。   三、听每周末的讲座   从2004年秋天开始接触乌有之乡起,我每周的周末时光几乎都是在那里度过的,甚至在没有讲座的情况下也会前往那里,看看书、找找熟悉的面孔;读研之后还多次带同学前往那里听讲座,成为了名副其实的常客。截止到2007年底最后一次前往乌有之乡,我已经在那里倾听过近两百场讲座,认识了像杨帆、左大培、韩德强、韩毓海等这样的中国左派大腕,也认识了像黄季苏、郭松民、高梁、祝东力这样的温和左派;更是领教了巩献田、张宏良、杨晓青、孔庆东这样的“雷左”人士的“语不惊人死不休”;同时也目睹了像黄平、汪晖、邓正来这样的学术牛人的尊荣。这些人给我的印象都十分深刻,杨帆的演讲以“气愤骂人”为的基本特点,张宏良的演讲则更具鼓动性,加上著名的孔庆东,他们三人都是“大嗓门”,可谓声如洪钟;韩德强则显得温文尔雅,很有江浙师爷气质(后来得知他在去年的一次游行中掌掴老人,这个印象才有所改变),但是做演讲思维敏捷并逻辑清晰,和祝东力、黄季苏具有相似的儒雅气质;高梁、郭松民两人的最大特色就是外表和言语都十分朴实,因此感觉很有亲和力;巩献田、杨晓青都来自法学界,在演讲中都流露出了“不得志”的哀愁,足见他们在高校法学园地里所遭遇的各种“不理解”(这也许是中国法学之幸)。   我在乌有之乡听讲座的记忆至今留存仍多,可以选其一二简单陈述。记得邓正来先生到乌有之乡做讲座,第一句话就是:“我来乌有之乡之前有朋友对我说,你怎么去那种地方啊?我就问他,那里为什么不能去?是吧,我感觉来这里没有什么嘛”,当初我不能理解邓先生这句话的含义,现在终于懂得其中的意蕴,因为现在连我自己也开始认为作为一个真做学问的人去那个地方确实容易被人误解为“毛左”,而这又确实具有很强的贬义!还记得有一次,杨帆教授做讲座结束,他向听众当中的一个人挥手,请他到演讲席也讲两句,结果这位仁兄无论如何也不登台,最后还是杨教授自己接受听众的“呼应式”提问,这位拒绝登台的牛人就是汪晖,我那是第一次目睹这位知名学者的尊荣。关于汪晖先生的这个拒绝举动,我现在的理解是:他可能需要保持所谓“新左”思想家的贞洁,防止自己“沦为”毛左的身份尴尬,当然,这种“诛心”式的无端揣度当然只能作为一种“笑谈”来看待。我还记得黄平先生到乌有之乡做演讲的场面,他身穿黑色中山装,脸上总是笑眯眯的,显得十分和蔼,演讲正式开始之前向大家道歉,说自己虽然是书店的顾问,但因为忙很少参与这里的事务,然后转入演讲的正题,他语言温润,娓娓道来,与左派知识分子的通常形象有不少的出入。   还记得,中国农业大学的何惠丽副教授前来乌有之乡做演讲,结果搞起了商品推介会,当场出售来自河南省南马庄合作社的有机大米,杨帆教授带头购买了两袋,随之又有不少的合作化支持者也慷慨解囊,现场情况十分热闹,何教授据说因此也名声远播。还有一次讲座也让我印象深刻,记得是苏铁山老师关于毛泽东思想和事迹方面的报告,现场来了很多白发苍苍的老同志,其中一位竟然是来自陕西的,衣服上挂满了各种荣誉奖章;讲座现场可谓是群情激昂,甚至有人满眼泪水地倾诉着中国人今天对毛主席的各种不理解乃至侮辱,可正在这个特殊的时刻,却有一位女士压制不住内心的情感,在听众席当中突然站起来很大声地说到:“老毛的时代也该结束了!”这下子可惹恼了在座的一些听众,有人大呼:“把她轰出去,赶出去”,当时的情况十分危机,( 点击此处阅读下一页 ) 本文责编: lizhenyu 发信站:爱思想(http://www.aisixiang.com),栏目: 天益笔会 > 散文随笔 > 民权理念 本文链接:http://www.aisixiang.com/data/65250.html 文章来源:爱思想首发,转载请注明出处(http://www.aisixiang.com)。

Read More

爱思想 | 柳飒:我国近代公民基本权利体制中的“短板”现象研究

  选择字号: 大 中 小                      本文共阅读 1 次 更新时间: 2012-03-18 22:33:34 柳飒:我国近代公民基本权利体制中的“短板”现象研究 进入专题 : 公民基本权利    ● 柳飒       近代基本法对公民基本权利有所确认,但从法定权利到应有权利存在着事实上的巨大差距,为什么基本法不能保障权利规范的实施?为什么公民基本权利受损时不能得到有效的救济?因为在权利的体制中存在着“短板”。超验式的行政大权、悖论式的法律配置、虚幻式的司法救济是近代公民基本权利体制中的“短板”,它们决定了公民享有基本权利的“容量”几乎为零。“短板”是当权者因统治需要而设置的,是出于权力本位的设置,短板现象恰恰是法律移植、仿袭过程中进行文化重构的重要路径。     “短板理论”也称“木桶原理”、“水桶效应”,是由美国管理学家彼得提出,其核心内容为:一只木桶盛水的多少,并不取决于桶壁上最高的那块木板,而是取决于桶壁上最短的那块木板。管理学以此原理来警惕组织结构中的劣势部分,引发了多种管理手段的思考和推广,推进了企业管理、商业运作等领域的重大革新。受这一理论的启发,笔者认为中国近代公民基本权利体制中存在“短板”现象,因为从1908年《钦定宪法大纲》到1947年《中华民国宪法》,公民基本权利在基本法中得以确认并自成体系,可是,为什么公民的基本权利不能得以实现?为什么基本法不能保障权利规范的实施?为什么公民基本权利受损时不能得到有效的救济?笔者还认为中国近代公民基本权利体制中存在的“短板”,往往不是天然或是疏忽的短缺而是统治者的主观设置,因为短板现象恰恰是法律移植、仿袭过程中进行文化重构的重要路径。     下面就中国近代公民基本权利体制中存在的“短板”现象及其效应展开论述。          短板一、行政大权的设置          在宪政体制中,出于公民基本权利和自由的维护与保障,对行政权实行严格的限制和严密的监督,因而有了权力分立、依法行政、违宪审查等相关制度的设置,防范于未然与已然。考察中国近代基本法中行政权的相关规范,不难发现权能仍十分强势,主权实有者在权力的配置上往往设定可以桎梏公民基本权利的“按钮”,一旦启动则可将公民基本权利悉数剥夺。这一短板的具象是:正常时期可设置“强制权”即“遇有违反行政规则者,得行其强制之力”来限制公民基本权利;非常时期则“国家对于臣民有非常权”,即“人民苟以暴力抵抗命令之时,事小者用警察,稍大用宪兵,再大者用军队,尤大者,天皇可以宣告戒严焉。当施行戒严令之时,则举其平日归于司法行政所保护之臣民权利自由,一切置诸军队处分之下。”1     如,《钦定宪法大纲》的君上大权包括有“钦定颁行法律及发交议案之权(凡法律虽经议院议决,而未奉诏命批准颁布者,不能见诸施行)”;有“召集、开闭、停展及解散议院之权(解散之时,即令国民重行选举新议员,其被解散之旧议员,即与齐民无异,倘有抗违,量其情节以相当之法律处治)”;有“宣布戒严之权。当紧急时,得以诏令限制臣民之自由”;可以“在议院闭会时,遇有紧急之事,得发代法律之诏令,并得以诏令筹措必需之财用。惟至次年会期,须交议院协议”。皇帝享有立法权、紧急状态权、戒严权、控制议院的权力,无疑构成基本权利的巨大隐患。     之后的基本法虽没有了“君上”的字眼,却不同程度的保留了行政大权,如《中华民国约法》规定:“大总统召集立法院,宣布开会、停会、闭会。大总统经参政院之同意,解散立法院;但须自解散之日起,六个月以内,选举新议员,并召集之”(第17条);“大总统提出法律案及预算案于立法院”(第18条);“大总统为增进公益,或执行法律,或基于法律之委任,发布命令,并得使发布之。但不得以命令变更法律”(第19条);“大总统为维持公安,或防御非常灾害,事机紧急,不能召集立法院时,经参政院之同意,得发布与法律有同等效力之教令;但须于次期立法院开会之始,请求追认。前项教令,立法院否认时,嗣后即失其效力”(第20条)。1947年《中华民国宪法》也规定有:“总统依法宣布戒严,但须经立法院之通过或追认。立法院认为必要时,得决议移请总统解严”(第39条);“国家遇有天然灾害、疫病或国家财政经济上有重大变故,须为急速出发时,总统于立法院休会期间,得经行政院会议之决议,依紧急命令法,发布紧急命令,为必要之处置;但须于发布命令后一个月内提交立法院追认。如立法院不同意时,该紧急命令立即失效”(第43条)。     在基本法层面,国家元首享有紧急状态、戒严状态下的紧急命令权,这一制度是当非常事态发生时,为保护国家的生存及维护现存的立宪秩序而赋予国家元首采取暂时性应变措施的国家权力,这一权力的行使只能是为了维护国权完整、保护社会秩序或增进公共利益之必要,否则构成违宪。而且,“任何人或任何机构只要能够通过宣告紧急状态而攫取到这种紧急状态的权力,那么该人或该机构便是真正的主权者。”2因此,紧急命令权应在代议机构控制下合宪行使,否则将成为不受约束、至上的立法权。近代的集权者正是通过将自己的命令“紧急”化,成为实际的最高立法者,如,1948年5月10日《动员戡乱时期临时条款》3规定:“总统在动员戡乱时期,为避免国家或人民遭遇紧急危机,或应付财政经济上重大变故,得经行政院会议之决议,为紧急处分,不受宪法第39条或第43条所规定程序之限制”;“动员戡乱时期之终止,由总统宣告或由立法院咨请总统宣告之”。     正是凭借着基本法所确认的紧急命令权,政府的行政权被无限扩大。1942年3月29日颁布的《国家总动员法》4规定,政府于必要时“得对国家总动员物质征购或征用其一部或全部”(第5条);“得对国家总动员物质之生产、贩卖或输入者命其储存该项物质之一定数量、一定期间,非呈准主管机关不得自由处分”(第6条);“得对国家总动员物质之生产、贩卖、使用、修理、储藏、消费、迁移或转证加以指导管理,节制或禁止前项指导管理切制或禁止,必要时得适宜于国家总动员物质以外之民生日用品”(第7条);“得对国家总动员物质及民生日用品之交易价格、数量加以管理制”(第8条);“在不妨碍兵役法之范围内得使人民及其他团体从事于协助政府或公共团体所办理之国家总动员业务”(第9条);“得对从业者之就职、退职、受雇、解雇及其薪优、月工资加以限制或调整”(第11条);“得对机关、团体、公司、行事情之员工及私人雇用工役之数额加以限制”(第12条);“得命人民向主管机关报告其所雇用或使用之职务与能力,并得施以检查”(第13条);“得以命令预防或解决劳动纠纷,并得于封锁工厂罢工、怠工及其他足以妨碍生产之行为严行禁止”(第14条);“得对耕地之分配、耕作力之支配及地主与佃农之关系加以厘定,并限期垦殖荒地”(第15条);“对负币、流通与汇兑之区域及人民债权之行使、债务之履行加以限制”(第16条);“得对银行、信托公司、保险公司及其他行号资金之运用加以管制”(第17条);“得以对银行、公司、工厂及其他团体行号之设立、合并、增加资本、变更目的、募集债款、分配红利、履行依照及其资金运用加以管制”(第18条);“得奖励、限制或禁止某种货物之出口或进口,并得增征或减免进出口税”(第19条);“得对国民总动员物质之运费、保管费、保险费、修理费或租费加以限制”(第20条);“得对人民之新发明专利品或其事业所独有之方法、图案、模型、设备,命其报告试验并使用之关于前项之使用,并得命原事业主供给熟练技术之员工”(第21条);“得对报馆及通讯社之设立、报纸通讯稿及其他印刷物之记载加以限制、停止或命其为一定之记载”(第22条);“得对人民之言论、出版、著作、通讯、集会、结社加以限制”(第23条);“得对人民之土地、住宅或其他建筑物征用或改造之”(第24条);“得对经营国家总动员物质或从事国家总动员业务者命其拟定关于本业内之总动员计划并举行必要之演习”(第25条);“得对从事国家总动员物质之生产或修理者命其举行必要之试验与研究或停止改变原有企业从事制定物资之生产或修理”(第26条);“得对经营同类之国家总动员物资、从事同类之国家总动员业务者命其组织同类工会或其他职业团体或命其加入固有之同业工会或其他职业团体。前项同业工会或职业团体主管机关应随时监督并得加以整理改善”(第27条)。并规定:“本法实施后,政府对于违反或妨害国家总动员之法令或业务者得加以惩罚”(第31条);“本法之公布实施与停止由国民政府以命令行之”(第32条)。如此,政府拥有了全面掌控社会甚至个人私生活的权力,公民的人身自由、生命权、言论自由、出版自由、集会自由、结社自由、财产自由等均处于行政权的肆意笼罩之下。     随着行政权的扩张,公民基本权利成为直接被碾压的对象。如,1912年12月16日《戒严法》5规定:“戒严地域内司令官有执行左(下)列各款事件之权,因其执行所生之损害不得请求赔偿:一,停止集会结社或新闻杂志图书告白之认为与时机有妨害者;二,凡民有物品可供军需之用者或因时机之必要禁止其输出;三,检查私有枪械弹药兵器火具及其他危险物品,因时机之必要得押收获没收之;四,拆阅邮信电报;五,检查出入船舶及其他物品或停止陆海之交通;六,因交战不得已之时得破坏毁烧人民之动产不动产;七,接战地域内不论昼夜得侵入家宅建造物船舶中检查之;八,寄宿于接战地域内者因时机之必要得令其退出。”(第14条)1936年2月20日《维持治安紧急办法》6规定:“遇有扰乱秩序、鼓煽暴动、破坏交通以及其他危害国家之事变发生时,负有公安责任之军警得以武力或其他有效方法制止”;“遇有以文字、图画、演说或其他方法而为前项犯罪之宣传者得当场逮捕,并得于必要时以武力或其他有效方法排除其抵拒”;“军警遇有妨害秩序、煽惑民众之集会、游行应立予解散,并得逮捕首谋者及抵拒解散之人”;“军警遇有前述各项之事变时,应将当场携有武器者立即缴械及逮捕之,并得搜捕嫌疑犯”。正是藉借维持治安、惩治盗匪、紧急动员、戒严等理由扩大了警察权、审判权、执行权等,破坏了程序正当要求,导致公民基本权利事实上的克减。          短板二、法律配置的歧义          基本法中的权利规范需要通过下位法的配置来予以规制和保障,于是,相关部门法成为公民基本权利实现的直接要素。在宪政体制中,法律、法规要接受合宪性审查,控制其权力的设置,以保证不危害到公民的基本权利和自由。而中国近代,法律、法规的配置却延袭着“统治”的理念,充分发挥着“管理”、“限制”的功能,实质变更了公民基本权利的享有。这一短板的具象是:将公民的基本权利设置为“非可由宪法上直接生其效力”,则“必间接而得法律命令之规定”,于是,公民的基本权利可以“莫不限之以法律”,其结果自然为“实不过徒饰宪法之外观,聊备体裁,以慰民望已耳”。7     在近代公民自由权的法律配置中,往往出于行政管理的目的设置严苛的准行要求和检查制度,并予以刑罚处置。如从“钦定宪法大纲”到“47宪法”,都无例外的规定了言论、著作、出版自由,但自清末的《大清报律》起,便采取了“控制”模式。清末政府对报刊发行采注册登记制+保证金制,规定实行事前检查,“诋毁宫廷之语、淆乱政体之语、损害公安之语、败坏风俗之语”8不得登载。北京政府对出版物实行批准制+保证金制,规定:“每号报纸,应于发行日递送该管警察官署存查”。9南京国民政府对新闻、书刊、剧本等进行规制的法律、法令是政出多门,有国民政府及下属内政部、行政院、交通部、财政部、社会部、侨务委员会颁布的,有国民党中央执行委员会制定的,有军事委员会令准施行的,还有地方党部如西南执行部通令实施的。实施过程中效力最高的当属“中央关于出版品之各项决议”即国民党中央执行委员会的决议,其次为“中央宣传部颁布注意之要点”,起至关重要作用的还有“中央检查新闻处及各该省、市主管军政机关临时指示”。规定新闻、出版实行党政双轨审核批准制,从报纸、杂志、书籍、剧本到新闻记者证都要先行登记,须经党部和地方主管官署的双重核准,由中央内政部和中央宣传部(宣传委员会)发予许可证方能开始执业。禁载内容由“党义”范畴扩展到国家、军事、党政、财政经济、交通、社会各领域,审查方式采用事前审查与事后审查两种,前者为原稿审查,后者为印成品审查。检查是随时可进行的,党员、各级党部、警察机关、内政部、中央宣传部为当然的检查机关,再特设专门机关,如新闻检查所、出版物审查会、中央图书杂志审查委员会、地方图书杂志审查委员会、军事委员会战时新闻检查局等进行严实的检控,还将行业自治组织如新闻记者同业公会、商会等组建成官署辅佐机关并强制加入,实现了社会和政府的全面控制。     而近代公民参政权的法律配置,往往变迁为当权者调控政治资源、操纵代议机构的工具。如,《约法会议组织条例》规定选举人资格为“中华民国国籍”,“年满三十岁以上之男子”,加上“曾任或现任高等官吏而通达治术者”或“曾由举人以上出身而夙著声望者”或“在高等专门以上学校三年以上毕业而研精科学者”或“有万元以上之财产而热心公益者”。被选举人资格是“中华民国国籍”,“年满三十五岁以上之男子”,还得“曾任或现任高等官吏五年以上而确有成绩者”或“在内外国专门以上学校,习法律、政治之学三年以上毕业,或曾由举人以上出身,习法律、政治之学而确有心得者”或“硕学通儒富于专门著述而确有实用者”,且被选举人各省选举会不以本省人为限,其他选举会不以地方为限。10袁世凯认为这些规定“复合各国限制选举之良规”,“而在事实上,此种限制方法,是远超限制选举范围之外。不宁唯是,除年龄国籍性别以外,每一资格,如“通达治术”、“夙著声望”,“研精科学”之类,在其解释上富有弹性,实与选举监督以过大之权力。”11又如,段祺瑞把持北京政府,下令修改民初的国会组织法及其选举各法,《修正中华民国国会组织法》、《修正参议院议员选举法》和《修正众议院议员选举法》将参众两院议员的选举资格大大提高,参议员不再是由各省议会、蒙古选举会、西藏选举会、青海选举会、中央学会、华侨选举会选出,而是由省区地方选举会通过复选制选出及由中央选举会采单选制分六部互选选出。这些修改直接导致选民比例降低,选举权范围缩小,使选举操纵成为可能,这一特性在其后的选举实践中被发挥地淋漓尽致。     近代公民基本权利的法律配置还存在着有意识的“遗漏“,恰恰因为关键要素的缺失直接导致权利无法实现。如,近代基本法对于人身自由的保障颇为“用心”,1923年《中华民国宪法》规定:“中华民国人民,非依法律,不受逮捕、监禁、审问或处罚。人民被羁押时,得依法律,以保护状请求法院提至法庭审查其理由”(第6条)。1931年《中华民国训政时期约法》规定:“人民非依法律不得逮捕,拘禁,审问,处罚。人民因犯罪嫌疑被逮捕拘禁者,其执行逮捕或拘禁之机关至迟应于二十四小时内,移送审判机关审问,本人或他人并得依法请求于二十四小时内提审”(第8条)。 1947年《中华民国宪法》规定:“人民身体之自由应予保障。除现行犯之逮捕由法律另定外,非经司法或警察机关依法定程序,不得逮捕拘禁。非由法院依法定程序,不得审问处罚。非依法定程序之逮捕,拘禁,审问,处罚,得拒绝之。人民因犯罪嫌疑被逮捕拘禁时,其逮捕拘禁机关应将逮捕拘禁原因,以书面告知本人及其本人指定之亲友,并至迟於二十四小时内移送该管法院审问。本人或他人亦得声请该管法院,於二十四小时内向逮捕之机关提审。法院对於前项声请,不得拒绝,并不得先令逮捕拘禁之机关查覆。逮捕拘禁之机关,对於法院之提审,不得拒绝或迟延。人民遭受任何机关非法逮捕拘禁时,其本人或他人得向法院声请追究,法院不得拒绝,并应於二十四小时内向逮捕拘禁之机关追究,依法处理”(第8条)。但是基本法设定的人身保护状制度却缺乏有效的程序法配套实施,于是,由于无法操作而导致人身自由被侵犯时无从救济,人身自由继而可以被肆无忌惮地侵夺。文人罗隆基经历无辜被捕后呐喊:“我们一班小民不要选举,不要创议,不要复决,不要罢官。我们先要申冤的法律,我们先要生命的保障!”。12          短板三、司法救济的贫瘠          司法救济是公民基本权利的最后保障,在宪政体制中,或可提起宪法之诉,或可依法律请求保障,法院应本着居中地位进行公正的裁决。司法独立决定着法院保护公民基本权利的力度,而中国近代的法院不独立、法官不独立、审判不独立,致使公民的权利救济疲软,往往成为政府利益的牺牲品。这一短板的具象是:法院虽然在体系上从行政系列中单列出来,但司法经费、人事任免、审判体制仍被政府掌控着,司法成为政治价值的保护神。     清末开始司法体制改革,1908年刑部改为法部,大理寺改为大理院专司审判,1909年颁布《法院编制法》、《初级暨地方审判厅管辖案件暂行章程》、《司法区域分划暂行章程》,规定各审判衙门“独立执行”司法权,并于各级审判厅内设立了检察厅,规定行政官和检察官“不得干涉推事之审判”。北洋政府时期,独立的司法体系逐步建立:普通法院系统包括大理院、高等审判厅、地方审判厅和初级审判厅,除普通法院外,还设有军事法院;检察机构设置在各级审判衙门内,分为总检察厅、高等检察厅、初级检察厅,负责侦查、公诉并监督判决的执行。南京国民政府的普通法院分地方法院、高等法院、最高法院三级,实施三级三审终审制、审检合署制;中央司法机关包括司法院、行政法院、公务员惩戒委员会、司法行政部、大法官会议(1947年),特别司法机关则包括军事审判机关、特种刑事法庭、行使司法权的特务组织三类。     独立后的司法机关首先遭遇到了“人才消乏”、“财政艰难”,1914年司法总长梁启超建议由县知事兼理地方司法,他说:“(四级三审制)用意良美,然欲实行我国,则略计法官人才,须在万五千人以上,司法经费,须在四五千万元以上,撰诸国情,云何能至。故一年来,改为审检所,复改为县知事兼理审判,皆所以救现行编制法之穷也”。131914年4月5日北京政府公布了《县知事兼理司法事务暂行条例》,规定:“凡未设法院各县之司法事务,委任县知事处理之”(第1条);“县知事审理案件,得设承审员助理之。承审员审理案件由承审员与县知事同负其责任”(第2条);“县知事关于司法事务受高等审判检察厅长之监督,承审员受县知事之监督”(第6条)。这在本质上恢复了基层行政官员兼理审判的制度。而承审员的设置,对于维护司法独立几乎没有什么作用,正如伍廷芳所说:“该员无权,只听命于上司而己。以云司法,何能独立?”14     基层行政官员兼理审判弊端是显然的。沈家本指出:“政刑丛于一人之身,虽兼人之资,常有不及之势,况乎人各有能,有不能。长于政教者,未必能深通法律;长于治狱者,未必为政事之才。一心兼营,转至两无成就。”15基层行政官员兼理审判对于权利的保障是令人质疑的。1920年3月25日《东方杂志》评论文章《行政与司法》指陈:“试问今日各级审判厅,苟有案件牵涉行政者,尚有自由审判之余地乎?……若夫因政治之潮流,受要人之意旨,司法官供政府之利用,为虎作怅者,在号称司法独立已经数十年之国,尚时有所闻,于吾国更何尤?”16基层行政官员兼理审判直接导致公民司法救济的虚无,直到1935年,“查我国现时司法状况,除通商巨埠设置法院外,其余各县均由县长兼理司法。现时统计,县长兼理司法区域计一千六百余县。以全国县治一千九百三十四县,已设立法院地方,仅占六分之一强。换言之,即全国人民当有六分之五弱,遇有民刑诉讼案件,均不能得法院正式之审判。虽不服县政府裁判仍可上诉或抗告,但就审判经验论,第一审之始基己谬,不久便非易事,结果仍多难获公平之裁判。”17     自广州国民政府起,国民党对司法机关的重大改革是:非党员不能成为司法官,党纲是司法的最高准则,司法机关须受政治之统制,司法必须服务于政治需要。南京国民政府既重视“司法的党人化”,更强调“司法的党义化”,18要求法官“对于三民主义法律哲学都有充分的认识,拿党义充分地运用到裁判上:(一)法律未规定之处,应当以运用党义来补充他;(二)法律规定太抽象空洞而不能解决实际的具体问题时,应拿党义去充实他们的内容,在党义所明定的界限上,装置法律之具体形态;(三)法律已经僵化之处,应该拿党义把他活用起来;(四)法律与实际社会生活明显地表现矛盾而没有别的法律可据用时,可以根据一定之党义宣布该法律无效。”19于是,党义的效力高于法律的效力,司法成为党治国家的重要工具。     党化之下的司法,首先是组织不独立,上审判机关和检察机关由党部领导,司法官被要求“都有三民主义的社会意识”,陪审员则“由各地方法院经各地方党部之同意指定之”。20其次是审理不独立,党部可以控制对党员的拘捕与裁判,1928年5月21日国民政府训令214号规定:“党员如有嫌疑、应行拘捕者,除特殊情形应急处置外,须先通知所属党部或团体,再依法拘办。” 1927年8月1日国民政府训令205号:“凡即经中央党部承认之各级党部职员除犯刑事现行犯外,既有犯罪嫌疑,非得该党部直属之上级党部许可,不得擅行拘捕及加以任何处分。”21同时,党部具有提起公诉权,并可任意使用、不受司法程序约束。有文记载:“(一)在如今“党治”底下,国民党的一个小党员可以任意控告任何人民反动罪名;(二)在如今“党治”底下,国民党任何区分部可以根据一个小党员的控告,用党部的名义指挥军警拘捕人民;(三)在如今“党治”底下,国家的军警机关仅凭国民党区分部的一纸无凭无据的控告,可以不经任何法定程序,任意拘捕人民;(四)在如今“党治”底下,国家的军警,受国民党区分部的指挥,可以不带拘票搜索票,随时直人私人住宅及公共团体机关检查及拘捕人民;(五)在如今“党治”底下,国家的军警对不经法定手续拘捕的人民,可以不经法定手续任意监禁并处置。”22     党化之下的司法成为维护一党利益的政治工具,典型的表征是特殊司法机构的设立,如特种刑事法庭(简称“特刑庭”)和反省院。特刑庭属独立机关,不隶属于法院,在行政上受司法行政部管辖,人事由该部提请任免。与一般法院不同,特刑庭不是独立审判,而是受同级国民党党部的监督。国民党省党部对本省特刑庭的审判持有异议时,可向中央特刑庭提出“非常上诉”,国民党中央党部和国民政府亦有权直接插手中央特刑庭的审判。特刑庭的被告人无权聘请律师辩护。特刑庭一审终审,被告人无权上诉。23反省院是服务于国民党一党专制的特殊监狱,施行的是党政双重领导,其建立、撤销及收容区域的规定由国民党中央委员会控制,院长由中央执行委员会任免,训育主任由中央党部指派,总务、管理主任由司法行政部任免。这些特殊司法机构完全是党政机关施行政治统治的工具,全然不具备公正司法的功能。     党化下的司法机关无疑已经丧失了保障公民基本权利的功效,反而充任着维护党义、政治价值甚至个人利益的暴力工具。如此一来,司法救济便成为了“海市蜃楼”,是一个虚幻的“美丽传说”。     超验式的行政大权、悖论式的法律配置、虚幻式的司法救济是近代公民基本权利体制中的“短板”,它们决定了公民享有基本权利的“容量”几乎为零。“短板”是当权者因统治需要而设置的,是出于权力本位的设置,反映了中国传统的政治、法律文化对现代宪政主义的重构。          注释:     1《考察宪政大臣达寿奏考察日本宪政情形折》,转引自夏新华等编:《近代中国宪政历程:史料荟萃》,中国政法大学出版社2004年版,第63页。     2英哈耶克著:《法律、立法与自由》第三卷,邓正来、张守东、李静冰译,中国大百科全书出版社2000年版,第451页。     3蔡鸿源主编:《民国法规集成》第六十六册,黄山书社1999年版,第480页。     4蔡鸿源主编:《民国法规集成》第四十一册,黄山书社1999年版,第210 - 212页。     5蔡鸿源主编:《民国法规集成》第十八册,黄山书社1999年版,第6-8页。     6蔡鸿源主编:《民国法规集成》第六十六册,黄山书社1999年版,第572页。     7《考察宪政大臣达寿奏考察日本宪政情形折》,转引自夏新华等编:《近代中国宪政历程:史料荟萃》,中国政法大学出版社2004年版,第63页。     8转引自刘哲民编:《近现代出版新闻法规汇编》,学林出版社1992年版,第32页。     9前注8,第87页。     10《东方杂志》,第10卷第9号,1914年3月。     11钱端升等著:《民国政制史》(上),上海世纪出版集团2008年版,第74页。     12罗隆基:《我的被捕的经过与反感》,中国青年出版社1999年版,第117页。     13《司法总长梁启超呈大总统敬陈司法计划十端留备采择文》,《东方杂志》,第10卷12号,1914年6月。     14《政府公报分类汇编1912—1914》,“司法”,扫叶山房北号编。     15沈家本:《历代刑法考》四,中华书局1985年12月版,第1953页。     16《东方杂志》,第17卷第6号,1920年3月。     17王用宾:《视察华北七省司法报告书》,1935年11月《司法院工作报告》,第68页。     18王宠惠:《今后司法改良之方针》,《中央周报》,1929年1月。     19居正:《司法党化问题》,载《东方杂志》,第32卷第10号,1935年5月。     20前注19,居正文。     21前注12,罗隆基文,第119-120页。     22前注12,罗隆基文,第114-115页。     23田湘波:《中国国民党党政体制剖析1927—1937》,湖南人民出版社2006年版,第361页。     作者简介:柳飒,广东商学院法学院副教授,法学博士。     来源:《法学评论》         进入专题: 公民基本权利    文章分享到 : 新浪微博 QQ空间 人人网 抽屉网 腾讯微博 豆瓣 百度搜藏 更多 本文责编: frank 发信站:爱思想网(http://www.aisixiang.com ) ,栏目: 天益学术 > 政治学 > 中国政治 本文链接:http://www.aisixiang.com/data/51384.html       爱思想(www.aisixiang.com)网站为公益纯学术网站,旨在推动学术繁荣、塑造社会精神。 非经特别声明,本网不拥有文章版权。 凡本网首发及经作者授权但非首发的所有作品,版权归作者本人所有。网络转载请注明作者、出处并保持完整,纸媒转载请经本网或作者本人书面授权。 凡本网注明“来源:XXX(非爱思想网)”的作品,均转载自其它媒体,转载目的在于分享信息、助推思想传播,并不代表本网赞同其观点和对其真实性负责。若作者或版权人不愿被使用,请来函指出,本网即予改正。 相同作者阅读 柳飒:我国近代公民基本权利体制中的“短板”现象研究 相同主题阅读 柳飒:我国近代公民基本权利体制中的“短板”现象研究 秦前红:房地产市场行政规制与政府权力的边界 秦前红:论我国宪法关于公民基本权利的限制规定  

Read More

爱思想 | 江必新:社会主义司法基本价值初探

江必新:社会主义司法基本价值初探 进入专题 : 社会主义司法    ● 江必新       中国诞生至今60年,在这么长的时间里,中国特色社会主义司法独有的价值是什么.对此极有必要进行梳理。尤其是,党的十七大明确提出高举中国特色社会主义伟大旗帜,中国特色社会主义司法必须按照中国特色社会主义的道路向前发展。在此方向下,我国的司法制度及其价值追求,哪些应该坚持,哪些应该放弃,哪些应该作相应调整,均需要进行一番反思。最近几年,学术界、实务界关于社会主义法治理念和社会主义司法理念的探讨有不同的声音和看法。这个问题使我们司法机关的有些同志对社会主义司法价值的认识产生了一些疑惑。为此,更有必要就此问题进行探讨。     但是,探讨这一问题又是一个非常复杂的问题。首先,必须要探讨社会主义的基本价值是什么,乃至于社会主义法制的核心价值是什么,然后才有可能正确认识司法的价值。探讨社会主义司法的价值,无疑要以马克思主义法学思想为灵魂指导,必须研究马克思主义的经典作家关于司法制度是一种什么样的理念。实际上,马克思、恩格斯、列宁等人对同一个问题的看法并不完全相同,其他的一些社会主义者、思想家的看法也未必和马克思、恩格斯的观点完全一样。考察国际共产主义的运动史以及社会主义社会的发展历程,各个国家对社会主义的探索其实也是不一样的。有中国的社会主义,有亚洲其他一些国家的社会主义,有非洲的社会主义,还有美洲的社会主义.不同的国家在不同时期的理念和观点也是不一样的。应当怎样从中抽取一些社会主义司法理念及其价值中带有共性的东西,这需要进行更加深入地研究。同时,还必须考虑社会主义发展的未来,未来世界的大趋势是什么,要怎样同国际大趋势融合起来,并能有自己的独立地位。要考虑以上这些因素,研讨本文论题必然面临诸多困难。任何试图简单地进行阐述均难免挂一漏万。本文拟就这一论题作初步的探讨,提出一些个人的看法与法学界同仁共同商榷。笔者认为,社会主义司法应该有它一套最为基本的价值体系,这一基本价值体系可以归纳为以下六个方面的统一,这“六个统一”可以作为社会主义司法,尤其是中国特色社会主义司法的基本价值所在。          一、司法的人民性与社会性的统一          司法的人民性与社会性的统一。是社会主义司法的首要价值、根本价值所在。这是因为,我国人民民主专政的国家性质,本质上必然要求人们当家作主,本质上决定了作为国家机器组成部分的司法必须充分体现人民性。马克思、恩格斯对英国、德国、法国等欧洲主要资本主义国家本质进行抨击的时候,总是在批判资产阶级的司法代表着资产阶级的利益。从他们的批判中,可以得出一个结论。社会主义司法应该是代表最广大人民利益的,即最广泛的人民性,这是社会主义司法应当具有的本质属性和最为基本的价值。列宁在十月革命胜利以后也多次强调,苏维埃国家的性质就是代表工农阶级、代表无产阶级。另外,从国际共产主义实践经验来看,所有社会主义国家的执政党及其国家之性质,均特别强调它们是代表人民利益的。新中国成立以后,先后几代领导人,特别是董必武同志也曾多次强调,中国社会主义司法最大的特征、特点就是它的人民性。尤其是我国把法院叫做人民法院。还有人民检察院、人民公安、人民警察、人民检察官、人民法官、人民司法等,更加凸显了司法的人民性。     在坚持人民性的同时,为什么还要强调司法的人民性与社会性的统一呢?这是因为,资产阶级的司法也是标榜代表国民利益的,实际上,“政治统治到处都是以执行某种社会职能为基础,而且政治统治只有在它执行了它的这种社会职能时才能持续下去。”1这意味着不管是封建主义的国家、资本主义的国家、还是社会主义的国家,都必须要有一定的社会性。如果没有社会性,完全仅是代表本阶级利益的话,那样的统治是不会长久的,迟早是会被推翻的。马克思就此指出,“法律应该以社会为基础,法律应该是社会个体的、由一定生产方式所产生的利益和需要的表现,而不是单个人的恣意横行。”2这意味着从法律的人民性派生了法律的社会性。但是。实践证明只有社会主义的司法才具有真正的社会性,才具有最广泛的社会性。之前很多阶级性质的国家,它所代表的都是狭隘的阶级利益,当时生产方式的社会形态决定了国家不可能代表全体人民的利益。社会主义这种形态要求共同富裕,要求经济上的一种平等,这才让它的司法具有了最广泛的社会性。     将人民性与社会性的高度统一作为社会主义司法的一个核心价值,这对司法工作提出了一系列的要求,就此可作以下简要的归纳。     (一)要贯彻人民的意志,维护人民主权。列宁曾经讲过:“对我们来说,大多数人的意志永远是必须执行的,违背这种意志就等于叛变革命。”3坚持人民性、坚持社会性,首先必须要有人执法,因为法律是人民意志的体现,人民的意志通过法律表现出来.执行法律就是执行人民的意志,这是最重要的问题。必须通过执行法律来具体地执行和贯彻人民的意志,切实地维护人民主权。     (二)要始终站稳人民的立场,巩固人民民主专政。这一点是董必武同志提出来的,他要求司法机关要站稳人民的立场,要巩固人民民主专政。为此,人民司法必须始终坚持群众观点,坚持群众路线,始终相信群众、依靠群众。通过走群众路线.可以帮助司法机关贴近群众,了解群众对司法的需求与期待;同时也可以最大限度地查明案情,最准确地打击犯罪。实现依法判决;还可以实现人民参与司法活动的愿望,并在贯彻群众路线过程中教育群众、提高群众。     (三)要维护人民权益。胡锦涛同志在与全国大法官、大检察官座谈时指出:“维护人民权益,是党的根本宗旨的要求,也是做好政法工作的目的。政法工作搞的好不好,最终要看人民满意不满意。要坚持以人为本,坚持执法为民.坚持司法公正,把维护好人民权益作为政法工作的根本出发点和落脚点,着力解决人民最关心、最直接、最现实的利益问题,为人民安居乐业提供更加有力的法治保障和法律服务。”4维护人民权益,是司法机关的首要政治任务之一。     (四)要坚持司法为民,保障人民的自由、安全和幸福。要始终强化公仆意识,做到亲民、便民、利民,尽最大可能地方便群众诉讼,贴近人民审判,让人民群众亲近司法,信赖司法,维护司法,这也是我国司法的优良传统和一贯主张。要不断地满足人民群众合理的司法需求.努力满足人民群众的新要求与新期待,努力解决人民群众迫切要求解决的问题。比如,打官司难、告状难特别是行政诉讼难等,必须要切实加以解决,以真正有效地满足人民群众对司法的合理要求。     (五)要保护弱势群体的合法权益。这一点,是司法人民性的重要体现,也是马克思主义特别强调的问题,特别是恩格斯,他尤其主张要保护弱势群体的利益。马克思、恩格斯在他们的着作中反复地强调,作为司法机关必须要保护工人阶级、农民、最基层老百姓的利益,他对资产阶级司法蔑视普通老百姓、虐待普通老百姓的做法表示极大的愤慨。恩格斯就曾指出:“虐待穷人庇护富人是一切审判机关中十分普遍的现象,这种做法肆无忌惮;对于穷人是一条法律,对于富人是另一条法律。”5马克思和恩格斯在着作中甚至还很具体地指出:法庭上如果是一个绅士进来.法官、检察官就点头哈腰、请他人坐;一个老百姓进来,就嗤之以鼻。这种情况,在当前的司法实践中,有时不自觉地也会出现。作为人民法院,必须要对人民有感情,对群众有真情。     (六)要尊重社情民意。关于社情民意的问题,现在逐步地在强调,对社情民意要理性地看待与审视。中华民族的司法,历来比较尊重社情民意。例如,在古代周朝时期就有“三刺三询”制度。即如果要判一个人死刑,需要问所有的大臣,要问邦国国民,各方面都同意,然后才可以判处死刑。重视民意已经成为中华民族的一个优良传统。当然,对于社情民意,既要看到它合理的部分,也要看到它不合理的部分,民意的形成也有多种原因。要加以理性地分析与判断,合理的一定要吸收,不合法的要加以引导。要认真研究民意表达机制如何合理纳入司法考量的问题,以尽最大可能地避免司法裁判与社会期盼脱节的现象。     (七)要体察人民疾苦。这是人民司法最难能可贵的。许多法官、检察官、公安干警,为了人民的利益,为了解除人民的疾苦。不惜牺牲自己的生命和个人利益。但是,也有遇到不好处理的问题就推诿不管的情况,不敢为人民伸张正义,不敢为人民请命等。作为人民的司法,应当关注人民的疾苦。为人民撑腰.为人民解除疾苦。     (八)要严禁与民争利。尽可能地降低当事人的诉讼成本。司法工作都有一个成本问题,在可能的条件下要降低当事人的诉讼成本。当然这也有一个适度的问题。比如诉讼费。如果不收诉讼费或者收得太少,诉讼费所具有的防止滥诉、制裁违法以及促使和解等功能就会降低.但是司法也决不能乱收费。     (九)要实行司法民主,接受人民群众的监督。司法民主,要求让人民、让公众更多地参与审判。比如,现在的人民陪审员制度、人民监督员制度等,都是人民群众参与司法的一种好形式。同时,司法民主,也要求司法工作必须始终接受人民群众的监督。     (十)要以人民是否赞成与认同作为司法改革的取向.以人民是否满意作为检验司法工作的根本标准。党的十五大、十六大、十七大持续推动着当代中国司法改革的进程,日益成为丰富与完善中国特色社会主义司法制度及其基本价值的强大推动力。人民是否赞成、人民是否认同、人民是否满意,无疑应当成为司法改革最为重要的价值取向。     对于司法的人民性与社会性统一的基本价值问题.在运用过程中还必须注意以下几个方面。第一,不能简单地把犯罪分子均等同于敌人。为什么用人民性而不用群众性?这是中国共产党的智慧。如果只讲社会性,就会使人民民主专政丧失理论根基。当然。也不能搞阶级斗争扩大化。随着社会主义的发展和前进,人民的范围要扩大,要最大限度地接近社会性,如果不是这样的话,社会主义人民当家作主的优越性就难以充分体现。过去讲社会主义民主是最高类型的民主,只有当家作主的人民的范围真正拓宽了才能真正地加以体现。第二,人民犯罪、犯法也要绳之以法,不能说人民犯罪就可以高抬贵手,不予追究。董必武同志曾经指出,我们不能以好人坏人来判罪,主要是看事情的结果;坏人里面不都是犯罪的,坏人也有不犯罪的,好人也有犯罪的,不能以好人和坏人来判罪。董老还说,有些人对判决不满意,经过各种办法说服后仍然要胡闹,对这种胡闹的人,就要采取必要的办法,可以将他押回去,不然这个国家机关就将一件事情也不能办了,因为判决是很难使双方都满意的,不能说我们执行了国家法纪就脱离了群众。6这些讲话很有针对性,也很有现实意义。人民犯法也要绳之以法,不能说是人民就撒手不管或不敢管。第三,敌人犯法既要依法处理,也要给予人道待遇和公平待遇。我们主张减刑假释要公平,实际上就是对罪犯实行公平待遇。          二、实现公平正义与实现社会目的的统一          公平正义是社会主义法治理念的一个重要内容。任何国家都要讲公平正义,即使在事实上不能做到或者根本不想做到,也要将公平正义作为一种意识形态而挂在嘴上。无论是中国的历朝历代,或是当今世界上任何国家,都讲公平正义,社会主义国家更主张公平正义。马克思主义经典作家一直在批判资产阶级国家的公平正义是不真实的、是虚假的、是不可能真正实现的。主张社会主义要真正实现公平正义.要实现事实上的公平正义。但是,马克思主义在强调公平正义的价值时,还特别强调了社会的需要。社会主义,从字面上理解是强调社会性的主义,是强调社会利益的主义.是强调社会目的的主义,所以,必须要满足社会目的。马克思即曾指出,在社会主义社会不能把平等和正义当成是最高的原则和真理,如果把平等等于正义,平等或者正义当成是最高的原则和最终的真理,也是荒谬的。他还说:“法庭的任务就是要超过法律,直到它认识到必须满足社会的需要为止。”7可见,社会主义司法一方面要强调公平正义,另一方面又要强调实现社会之目的,这一点很重要。     资产阶级及其法学家等代表人物,他们所强调的仅是公平正义,将公平正义作为司法绝对的价值。以此掩盖他们的阶级利益和目的。马克思曾指出,资产阶级,千方百计掩盖其阶级利益,事实上是在为资产阶级服务,是在实现资本的目的。而社会主义的司法,应该实现其社会目的,社会目的是社会主义司法必须考虑的因素,这事实上也已成为当今世界司法的一个潮流。法律是用来调整社会关系的.是用来解决社会问题的,法律的终极目的是为了实现社会的福利。8美国着名大法官卡多佐也曾指出:“法律的终极原因是社会福利。未达到其目标的规则不可能永久地证明其存在的合理的。法官必须服从社会生活中对秩序的基本需要。”9显然。资本主义也在考虑并强调司法必须服从于社会目的。     怎样才能做到实现公平正义与实现社会目的的统一呢?笔者以为,必须要做到以下方面。     (一)要树立正确的社会主义司法的公平正义观。恩格斯曾指出:关于永恒公平的观念不仅因时因地而变.甚至也因人而异,这个东西正如米尔柏格说过的那样,‘一个人有一个人的理解’。10有的法学家说,公平就像普洛米修斯的脸一样,经常变幻莫测。对于公平正义,的确有一个价值判断问题,而这种价值判断又带有很多的个别性。显然,每个人对价值都有个人的偏好,公平正义也是各有不同的看法。但它也有共性的内容,社会主义司法公平正义观共性的内涵应该包括:1.形式公正和实质公正相统一;2.以社会为本位同时兼顾个人利益;3.权利与义务、责任相统一;4.主张共同富裕、共同发展;5.平等保护尤其是注重保护弱势群体权益。讲平等但又特别强调对弱势群体的保护,这才叫社会主义。资本主义是自由竞争的社会,从资本主义的本质属性来看.并不太愿意照顾弱者;社会主义就其本质而言,则特别地关注弱势群体利益的保护。     (二)要树立正确的社会主义司法的目的观。司法的公平正义必须要和实现社会目的统一起来.这一目的观至少有以下六个方面的具体要求:1.必须反映绝大多数的人的利益和愿望;2.必须反映人民群众的新要求和新期待:3.必须以谋求最大多数人的最大幸福为目的:4.必须反映社会主义阶段性特征的要求;5.必须符合科学发展观的要求;6.必须符合社会主义公平正义的要求。     (三)要正确处理司法审判与经济、政治和文化的关系。关于司法与经济活动以及文化之间的关系.比较清楚,社会也普遍认同。但关于司法与政治活动的关系.在资产阶级学者看来,总是要标榜他们的司法非政治化,主张司法与政治绝缘。恩格斯就此一针见血地指出,“一切法律设施本来都具有政治性质。”11当代不少西方的法学家也开始对司法的完全弃政治化表示不予认同。美国着名法官波斯纳在其《法官如何思考》这本书中,核心观点即认为,表面上法官是在按照法律规则判案,事实上规则往往只对于常规案件起作用,对于那些非常规案件,基本上是政治和个人好恶在起作用。为此,他用了很多实例来具体分析,并主张用一种理性的、规范的途径来理顺司法和政治的关系。列宁也曾经讲过,司法要讲政治,应当注意政治倾向。曾任最高人民法院院长的谢觉哉先生在《马列主义的法律观》一文中说:“我们的法律是服从于政治的,没有离开政治而独立的法律。我们的司法工作者一定必懂政治,不懂政治绝不会懂得法律。司法工作者若不懂政治,有法也不会司。”处理好司法与政治的关系,必须建立一系列的规则:既不能无视政治或疏离政治,也不走“政治挂帅”、“以阶级斗争为纲”的老路;既要防止忽视政治的倾向,又要防止泛政治化的倾向;既要有正确的政治意识,又要有健全的法律意识;既要防止司法政治功能的弱化,又要防止司法功能的异化;既要注重办案的政治效果,又要注重办案的法律效果;既要理性地面对各种政治影响力,又要注重维护司法的公信力;既要善于把政治问题法律化,又要善于把法律问题政治化。     (四)要正确处理好司法与党和国家工作大局的关系。司法审判的功能,不仅应定位在依法裁决纠纷,而且应定位在审判活动是否体现、实现了国家的总体价值取向。法院的审判工作不仅要遵循已生效的法律条款,也要考虑公共政策,同时对于法院的审判效果是否达到预期目的也要予以考量。更要强调司法审判与党和国家工作大局关系的协调性和一致性。我国司法历来强调,司法必须服务于党和国家工作大局。司法要服从服务于党和国家的工作大局。首先必须使司法审判活动的导向与国家根本任务或者某一阶段的主要任务相协调。其次,也要注意各个大局之间的协调性,因为构建和谐社会是大局,科学发展是大局,社会稳定也是大局。最后.还必须注意协调局部利益、现实利益与整体利益、长远利益的关系。党和国家工作大局,涉及到国家的整体利益和长远利益,司法审判、司法工作应当自觉服从国家的整体利益和长远利益,这是我国社会主义国家的性质和任务所决定的。     (五)要正确处理好司法审判与当地党委政府中心工作的关系。需要注意的是,相当多的地方党委和政府的中心工作与党和国家的工作大局是一致的、是紧密相连的,但是。也不能把当地党委政府的中心工作完全视为或等同党和国家的工作大局。比如,有些地方背离科学发展观的要求,搞个人政绩工程,搞劳民伤财工程,并因此强制拆迁、强制征用土地等,这些都不能代表党和国家的工作大局。因此,法院和法官必须要理性看待当地党委政府的中心工作.中心工作与党和国家工作大局一致的。应当依法予以坚决支持:与党和国家的工作大局不一致的,不仅不应当支持,更不能参与和介入。     (六)要正确处理好维护个人利益与维护国家公共利益的关系。国家利益、公共利益,是社会主义司法必须关注的重点。关注国家利益和社会公共利益。这也是我国作为转型国家得以高速发展的一个很重要的条件。中国之所以在几十年间发生翻天覆地的变化,让世界刮目相看,一个很重要的原因就是立法与司法始终高度关注公共利益,高度关注社会发展,关注绝大多数人的幸福和富裕。但是,国家利益和公共利益与个人利益又具有密切的关联.离开对个人利益的关怀。国家利益和公共利益就没有价值.国家利益和公共利益最终要体现在个人利益上。对个人利益的普遍保护,也会直接或间接促进国家利益和社会公共利益,两者又是相辅相成的。因此,在审理案件的过程中,既不能简单地要求个人利益无条件地服从公共利益和国家利益,也不能损公肥私,更不能听任一些人侵犯国家利益和公共利益。     (七)要正确处理平等与自由、公平与效率的关系。平等和自由两个概念,尽管有协调一致的方面,但也不免矛盾和冲突。而正是其中的矛盾和冲突,往往成为不同阵营不同党派论争的焦点。有的更强调平等,有的则更强调自由。所以,国外有很多党派的纲领和施政方针,有的偏向强调平等,有的偏向强调自由。一般说来,资本主义强调自由竞争,而社会主义则更关注平等。中国特色社会主义强调共同富裕、共同幸福、共同发展与平等的理念具有不可分割的联系。公平和效率也是一个国家的司法必须要处理好的问题。如果只强调公平而不注重效率,就可能影响发展速度,公平就会永远停留在贫穷落后的水平上,其结果只能是社会成员平等地享受艰难困苦;如果只强调效率而不注重公平,则会出现两极分化现象,出现社会的分裂和动荡,其结果将会是人的异化,社会关系的瓦解。          三、形式公正与实质公正的统一          公正是司法的永恒主题,司法离开了公正,那就不叫司法而是武断。正如英国的丹宁法官所言,司法应当实现公正,即使天塌下来也在所不惜。12不管是中国还是外国,人们对公正两个字都看得很重,但对什么才是公正确实又有不同看法。其实,有两种基本的分类方法,一是形式公正,一是实质公正。所谓形式公正,即只要裁判者按照法律规定办,按照既定的规则办。或者按照公认的原则办,即是满足了公正的要求。所谓实质公正,即仅仅表面上符合法律规定、既定的规则或公认的原则办事还不能算公正,只有符合实质正义的要求,那才叫公正。人们之所以对一个案件处理有这样或那样的看法,同样的结果有的认为是公正的,有的认为不公正,其中一个重要的原因就在于有的从形式上看问题.有的从实质上看问题;有的认为满足了形式要件,就是公正,有的认为只满足形式要件而不符合实质正义要求依然不公正。     社会主义司法的公正观应当是形式公正与实质公正相统一的公正观。马克思主义者认为。一方面要严格执法,要按法律规定办,另一方面又不能局限于法律的条文字句,必须要追求法律条文背后的正义。董必武同志曾经讲:“从某种意义上说,法治首先体现为形式正义,它也首先尊重形式正义。”早在1948年华北人民政府成立时,董老就讲到:“现在政府各部门都成立起来了。正规的政府首先要建立一套正规的制度和办法……。有人说这是形式,正规的政府办事就要讲一定的形式,不讲形式,光讲良心和记忆,会把事情办坏的。”他还认为:“司法活动要具备一定的形式。世界上任何实质的东西,没有不以一定形式表现出来的。形式主义和形式是两回事。”马克思认为:“如果认为在立法者偏私的情况下可以有公正的法官,那简直是愚蠢而不切实际的幻想。”13马克思所强调的是在法律不公正、法律本身是偏私的情形下,不能简单机械地执行法律。可见,社会主义司法既要追求形式公正,也要追求实质公正,二者必须统一起来。这是因为,如果完全抛弃法律、规则、原则,裁判就只能凭个人的价值观、个人良知来判断,而各人的价值观、良知不尽相同。裁判必然会失去统一的是非标准。若完全没有形式规则,不讲法律规范,都去追求所谓的实质正义,正义、公平显然就成了“公说公有理、婆说婆有理”的捉摸不定的东西,进而必将成为强者的话语。司法的裁判功能和定分止争的功能将无法发挥。如果是崇拜或效忠法律的文本和字面意义,而无视法律背后的正义,不论其是否符合公认的正义规则,则势必发生刻舟求剑、舍本逐末、机械司法等错误。所以,形式公正与实质公正必须要统一起来。一般情况下,两者是可以而且能够统一的,当法律是一部良法时,只要法官严格执法,形式公正与实质公正即可以很好实现统一。但当法律有问题、有缺陷、有漏洞或者不清晰、不明确、不统一时,形式公正与实质公正就会发生冲突,就会产生一定程度的紧张关系。     处理好形式公正与实质公正的关系,以下几个方面值得注意。     (一)正确处理好司法克制与司法能动的关系。法官如果过分地“消极”、“被动”,机械地适用证据规则,而不能动地去探求事实真相,必然使法律真实相去客观真实甚远;如果消极地适用法律条文,而不能动地去探求法律的精神和目的,必然使裁判的结果背离或偏离实质正义:如果仅仅满足走完诉讼程序,而不能动地在程序的“正当性”上下功夫,诉讼程序就会变成背离实体正义的奢侈品。总之,法官必须能动地发现事实,能动地解释法律,能动地行使释明权。但是,法院的法官过分地能动、主动司法也会带来负面效应。过度的能动可能忽视当事人的处分权和其他诉讼权利:可能侵蚀立法机关的权力;可能增加司法权滥用的机率;等等。因此,必须处理好被动、中立、克制和能动、主动司法之间的关系。总的思路应当是:在有规则、有约束和有限度的前提下强化法官的能动性。     (二)正确处理依法条文义办案与依法律原则和精神办案的关系。是依法律条文字面意思办案还是依法律的原则和精神办案,这一问题在司法实践中经常会碰到。如果法官机械地死抠法条字义,通常只能实现形式公正,而在实质上并不公正:只有在办案时融会贯通法律的原则和精神,才能使公正形神兼备。恩格斯曾说:“世界上存在着许多顽固不化的法学家和咬文嚼字的人,他们的座右铭是‘只要法律得胜,哪怕世界毁灭。’他们担心的是法律的神圣字面意义,即死板和抽象的法面临危险.因而千方百计地固守法律的字面内容,而不顾及社会生活的发展变化。”可见,恩格斯强调适用法律要抓住法律的原则和精神,而不能只顾及法条的字面意义,这是十分正确的。不过如果把法律的字面意义完全抛在一边。也会带来很多问题。因为法律的原则和精神是抽象的,对同一法律条款,不同的人可能有不同的理解,如果大家都无视法律条文的字面意义,法律就可能成为任人猜测、演绎、曲解的游戏规则。总之,作为司法者,既要重视法律规范的字面意义。又不能拘泥于字面意义;既要善于把握法律的原则和准则实质,又不能完全无视甚至背离法律规范所可能包含的意义。为此,就必须建立科学的法律规范解释规则。当法律规范的意思非常确定、不会产生歧义时,就必须按照法律规定办,但如果对法律条文的理解存在分歧或存在两个以上的选项时。就应当通过规范的法律解释规则进行解释或阐释.此时,法律条文的解释规则就必须获得严格地遵守。     (三)要正确处理恪守法律与发展法律的关系。任何法律都有它的局限性。法律相对稳定,而社会却在不断地发展,法律赶不上社会的发展与变化是经常出现的事实。有一种极端的说法:“当法律公布之时它就已经落后于社会现实。”所以.法律落后于社会现实具有绝对性,而完全符合社会现实只具有相对性。董必武同志认为:“凡属已有明文规定的,必须确切地执行,按照规定办事;尤其是一般司法机关.更应该严格地遵守,不许有任何的违反。”但董必武同志同时又指出:“司法机关在法制的执行过程中,如果发现它的规定有不符合或不完全符合当地、当时的具体情况,就应该按照法定程序,提出必要的修改、补充或变通执行的办法。”14列宁也曾经指出:“我们的法案当然是有缺陷的。但是各地苏维埃都应当因地制宜地实行。我们不是官僚主义者,我们不愿意象旧的文牍机关那样到处死搬硬套地实行。”15显然,无论是列宁还是董必武同志都反对死板硬套地执行法律。有位德国法学家曾说:如果不能变更法律,就谈不上发现法律。司法判决经常创造出新的法律规则。这说明古今中外在强调遵守法律的同时,当法律与社会现实发生冲突时,法官有义务去发展法律,但又不能随心所欲地发展,必须遵循合理的规则,要按照法律解释的规则来发展。比如,法律漏洞的填补规则,当法律出现漏洞时,可以在一定范围内,通过类推、举重以明轻、举轻以明重的方法来发展法律。     (四)正确处理好合法性与正当性的关系。一些司法裁判或司法行为表面上看符合法律规定,但实质上缺乏正当性,司法权的不正当行使往往会导致司法审判貌似公正而实质不公正的情况。因此,司法活动只有表面合法。同时实质正当,才能做到形式公正与实质公正的统一。所谓正当,就是要正确行使裁量权。任何法律要做到完全精确是不可能的.自由裁量权的行使难以避免。每一位法官都有义务根据法律的目的和精神来使自己的裁判不但具有合法性同时还具有正当性。司法实践中,我们经常会发现,在诉讼程序中,法官拥有大量的裁量权、决定权,法官就某个事项有无权力进行裁决或决定,这属于合法性问题,但权力行使是否恰当、合理则属于正当性问题。例如,法官所采取的强制措施是否正当、所指定的期限能不能让当事人有足够的时间来收集证据、对当事人延长时间的申请是否给予了合理的考虑等等,司法正当性问题便呈现出来,只有既满足了合法性的要求。同时又满足了正当性的要求,才能实现形式公正与实质公正的统一。     (五)正确处理好实体正义与程序正义的关系。由于正义的实现客观上表现为一定的过程;由于正义关涉价值问题,客观上需要一定的程序和形式来表达;由于现代民主制的发展,即使是真理也不能强迫人们接受.也需要一定的“交涉”“互动”过程。因此,要处理好形式公正与实质公正的关系,必须处理好实体正义与程序正义的关系。应当说,传统的中国重礼法,也重程序和形式,后来受苏联法文化的影响,导致重实体而轻程序。上世纪末兴起的司法改革浪潮中,又出现了过分要求重程序而轻实体的问题。因此,必须理性地看待实体正义与程序正义的关系。一方面要看到程序的重要价值。董必武同志曾经指出:“工厂有操作规则,我们办案子也有操作规程,那就是诉讼程序。按照程序办事,可以使工作进行得更好、更合理、更科学,保证案件办得正确、合法、及时,否则就费事,甚至出差错。”设计科学的程序既可以保证实体的正确,又有助于效率的提高,既可以使审判权的行使受到监督,又有助于双方乃至于社会达成共识。如果有一套科学、正当的程序,即便没有实体法,只要科学、合理、正当的程序得到严格遵守。得出来的裁判结论也大抵会是公正的,也会最大限度地得到当事人的认同。另一方面,也要看到程序的局限性,即使设计得再精美再科学也不能确保实体百分之百的正确。司法审判程序更是如此;此外,还要看到程序价值的实现也是有条件的,而不是无条件的。程序公正决定实体公正,其前提是程序本身必须是公正的、正当的、合理的、科学的,同时,既定的程序必须得到严格的遵守。程序权利必须得到正当的行使,当事人的程序性义务得到积极有效的履行。我国现行的诉讼程序法,正当性水平还不尽理想,在诉讼程序中,权力和权利也未必得到正当有效行使,义务也未必得到积极有效履行,在此等情形下过分地依赖程序,认为只要走完了程序,就认为实体一定公正的观点是靠不住的。笔者以为,实体正义始终是第一性的,程序正义是第二性的。必须根据实现实体正义的需要使现行司法审判程序设计得科学、合理、正当。同时,在诉讼过程中,严格遵守法定或正当程序,审判主体和诉讼主体均正确、正当、有效地行使权力和权利、履行职责和义务。只有同时具备上述条件,才能真正实现形式公正与实质公正的统一。     (六)正确处理好法律真实与客观真实的关系。在客观真实和法律真实的问题上,存在着不同的倾向。一种倾向是只讲客观真实,以追求客观真实为唯一目标,而不讲法律真实;另一种倾向是只讲法律真实,而不讲客观真实,有的甚至否认、无视客观真实的存在。这两种倾向都应当克服。恩格斯曾说:“如果硬要在不可能具有数学精确性的事物中求得这种精确性,那就不能不流于荒唐或野蛮。”16在司法活动中,不可能像自然科学或数学一样精确,司法审判所依据的事实是通过一定的程序来恢复的,并且所依据的证据按照多少带有一定的价值选择的证据规则来判断确认或取舍的,显然.这种事实整体上只能称为是法律上的真实,而非客观真实。但是,笔者认为司法审判不能完全放弃对客观真实的追求。首先,根据辩证唯物主义的观点,客观真实始终是第一性的.而法律真实是第二性的,如果没有客观真实,法律真实就无从谈起。其次,在绝大多数情况下,司法过程是完全可以恢复客观真实的。有一种观点认为,客观真实是不可能恢复的,因为人不能在不同的时间跨过一条河。没有两片树叶是完全相同的,所以要完全恢复客观真实是不可能的。笔者以为,司法审判要弄清的事实仅是法定的事实要件,并非要弄清楚所有的细节,并非需要恢复所有的细节,而恢复基本的事实、基本的法律事实要件是完全可能的。当然,在有些情况下,由于当事人的举证能力所限。由于恢复的客观条件已经丧失了,确有客观真实难于恢复的情形,这时就要借助于证据规则.尤其是举证责任规则来认定事实,按照这些证据规则来认定的事实,确实存在偏离客观真实的风险,故只能称为法律真实。为了实现诉讼正义、维护诉讼秩序.必须承认在没有办法获取客观真实之时,法律真实完全可以作为裁判之根据,当事人也必须接受以法律真实为基础的裁判。第三,在司法实践中。必须以追求客观真实为基本目标,只有在无法求得客观真实的情况下,才能退而求其次,以法律真实作为裁判的根据。     (七)正确处理好形式平等与实质平等的关系。美国的罗默是研究社会主义的专家、思想家,他认为社会主义的核心价值就是平等,社会主义就是要强调平等。罗默将社会主义的核心价值归结为平等有可商榷之处.但平等是社会主义的基本价值之一应当是站得住脚的。中国特色社会主义强调共同富裕,共同发展,实质上是平等价值的体现。一般认为。法律上的平等是一种形式上的平等,是一种外在的平等。根据马克思主义的看法,社会主义的平等观不仅要体现在法律上的平等,不仅要体现为形式上的平等.还要体现和做到实质上的平等。马克思指出:“法律上的平等就是在富人和穷人不平等的前提下的平等。即限制在目前的不平等的范围内的平等,简括地说,就是简直把不平等叫做平等。”17马克思举例说,仅从法律上看,工厂主和工人都有控告权,看上去非常平等,但实质上工厂主是有钱阶级,他自己可以去找法官,可以去找监督员,可以去拉关系、走后门,可以去请律师,但是工人整天要上班,不上班还要被扣工资,还要接受处罚,他根本没有时间更没有钱去找任何关系。可见在事实上根本不平等。马克思显然不是主张不要法律上的形式平等,而是说社会主义的平等应该是最高类型的平等,这种平等更应该是事实上的平等。要完全做到事实上的平等需要条件,也很难做到。这是因为,不仅物质条件达不到,而且每个人的好恶不一样。所以,在特定的历史条件下,尤其是在社会主义初级阶段,还是要注重法律上的平等,同时作为社会主义司法的价值观、平等观,又必须更多地关注力求最大限度的事实上的平等。要做到形式平等与事实上的平等的统一,需要在以下几个方面做出努力:要在坚持法律面前人人平等的原则的前提下,尽可能地实现事实上的平等;应该注重创造物质条件并注重分配上的平等.或采取必要的社会保障措施.使所有社会成员可能做到平等,只有在经济上实现平等,在法律上、政治上的平等才有可能实现:为了防止强势主体利用其优势地位影响司法审判,必须高度重视对弱势群体合法权益的保护,只有对弱势群体施以适度的倾斜,真正的平等才能实现;司法人员必须坚持适度的能动性.并以良知主持程序的公平,确保当事人双方“平等武装”和机会对等,在当事人双方实力不对等的情况下,只有依托于司法审判人员的衡平.才有可能确保事实上的对等。     (八)正确处理好普遍正义和个案正义的关系。普遍正义属于形式公正的范畴。而个案正义属于实质公正的范畴。法律是普遍的规范,而个案的情况千差万别,正如世界上没有完全相同的两片树叶一样,每一个案件的情况也不可能完全一致。如果要完全彻底地实现个案公正的话,就必须一个案子一个处理方法,一种情形就应有预设和相对应的规范存在。但法律不可能事先把所有的情形都规定得一清二楚。世界上最多的一部法律曾有一万多条,但由于过于繁琐而不久就寿终正寝了。可见人类对于法律繁密的忍耐也是有一定限度的。要处理好普遍正义与个案正义的关系,从法的角度说,就是要尽可能做到疏而不漏.广而不繁,同时理性地赋予裁判者以适度的自由裁量权;为了防止裁判者滥用裁量权。又通过涉及科学、正当、合理的程序,建立裁量权行使的基本规则、通过次级规范进行规则细化、建立案例指导制度,发布司法指导性意见等方式加以控制。此外,在指导思想上,也不能一味地追求个案正义,因为极度的个案正义观,必然导向人治而取消法治,最终会得不偿失。     (九)正确处理好裁判的稳定性与有错必纠的关系。按照形式公正的要求.只要审判按法定程序终结,司法裁判具有了形式确定力和实质确定力,裁判也就具有了相应的既判力.不仅本案裁判不可轻易变动、其它相关联裁判也不能与本案裁判相抵触或冲突。但按照实质公正的司法要求,任何裁判只要有错就必须坚决纠正。但如果这样做将会带来很多问题。因为一个判决确定后,当事人、案外人会根据这个判决发生一系列的法律关系,如果这个判决被改动,以后发生的一系列关系都必然跟着变动,由此势必带来社会关系的紊乱,甚至引发一系列的社会动荡。因此,笔者认为,既要坚持依法纠错,又要注意维护生效裁判的稳定性。二者的平衡点就在于凡是影响当事人实体权益的裁判都应当予以纠正,但有既可以维护或弥补当事人权益又能减少对社会关系不良影响的其它方式应当优先考虑。这并不只是为了维护法院的司法权威.而是为了维护法律关系的安定性、社会关系的稳定性,防止因随意纠错而带来法律关系、社会关系乃至生活秩序的紊乱。因此,司法必须在依法纠错与法律的安定性、社会关系的稳定性之间保持一定的平衡,并建立相应的利弊权衡机制。在司法工作中,对于不存在法定再审事由的确定裁判,要坚决抵制各种非正常因素的干扰,避免无限再审情况的发生,依法维护法律秩序、交易秩序和社会秩序的稳定;对于确实侵害当事人实体权益的裁判,必须排除阻力坚决予以纠正,或采取其他成本较为低廉的措施恢复当事人的权益或弥补当事人的损失。          四、法律效果与社会效果的统一          长期以来.对于如何处理法律效果与社会效果的关系,司法界和学术界一直在进行着热烈的研讨,但至今仍然是各有观点.众说纷纭。并影响着司法审判和执行工作。有的认为,用法律效果来统一社会效果就足够了,没有必要特别强调社会效果.因为立法机关在制定法律时就充分考虑了社会效果.不能说立法机关在立法时无视社会效果。司法的时候严格按照法律的规定办就同时实现了法律效果和社会效果。18另外一种观点认为,在司法的过程中不仅要注重社会效果。而且要把社会效果作为主要追求的基本价值或者说重要价值,甚至有相当一部分人认为社会价值、社会效果比法律效果更为重要。19社会主义司法应当是法律效果与社会效果相统一的司法。马克思非常强调司法的社会效果,马克思就曾讲到,“法官的职责就是要在过时的法律和社会迫切要求的斗争中讲出自己有份量的话。”20董必武同志曾对党内有些干部不把法律法规放在眼里,多次提出过批评,他认为教育人民守法首先要从国家机关工作人员开始。董老在强调法律效果的同时,也强调司法的社会效果。董老也曾指出,“没有法,做事情很不便,有了法,如果不去了解法律条文的精神实质,在处理案件时又不去深入地研究案件的具体情况,只是机械的搬用条文,也是不能把事情办好的。”21     我国司法实践历来注重法律效果与社会效果的有机统一。尽管这在具体法律条文之中难以找到,但在党内文件或者各级人民法院、各级人民检察院工作报告等有关文献资料中却经常被提及.并将努力做到法律效果与社会效果的统一作为对司法工作人员的基本要求。强调法律效果与社会效果的统一也是我国情理法相融、注重司法伦理传统法律文化的精神延续,与西方单纯的、甚至刻意追求法律效果的司法评价机制有着显着的区别。在2006年《中共中央关于进一步加强人民法院、人民检察院工作的决定》中,便要求人民法院与人民检察院要“依法妥善协调各方面的利益关系.正确处理人民内部矛盾,针对社会矛盾的表现形式、形成原因、复杂程度、解决方式和途径出现的新变化。依法办案、公正司法,重视保障犯罪嫌疑人、被告人的合法权利,努力实现法律效果与社会效果的有机统一。”社会主义法治理念所提到的服务大局,也要求不能就案办案。造成企业和社会不稳定,经济发展受影响,人民群众不满意。执法办案的根本目的是保障和维护广大人民群众的根本利益。执法活动必须注重社会效果,统筹考虑具体公平正义与社会公平正义,考虑执法活动的社会评价和导向作用,接受人民群众和社会各方面的监督。因此,任何只求某种单一的执法效果而忽视甚至牺牲其他效果的观念和行为都是错误的。22     如何实现法律效果和社会效果的统一呢?首先,必须强调以法律效果为基础,并力求在法律的框架内实现社会效果。最高人民法院王胜俊院长曾多次强调,没有法律效果就没有社会效果。为了实现二者的有机结合,一般情况下当然应在法律框架内寻求社会效果。事实上,在法律之中寻求社会效果的空间非常大,有很多方法可以实现社会效果。有些人将社会效果和法律效果对立起来,这是不对的。司法必须要考虑、要学会在法律之内寻求社会效果。另外。当在法律之内难以寻求良好的社会效果时,或严格适用法律将会带来严重恶劣的社会后果时(这时的法已不是良法)。才可以变通或超越法律。但是,超越法律必须按照法定的条件和程序进行,并不是任何一个法官、任何一个司法部门都可以随意超越法律,否则。就会滋长否定法律规范的随意性。所以,笔者认为,尽管在特殊情形下司法活动为了追求社会效果,可以在严格的规则和程序导向下使既定的法律失去效力,或者变通适用法律.但主要还是要在法律之内寻求社会效果,要严格按照规定的条件和程序在法律之内或通过法律实现社会效果的最大化。为此。以下几点值得进一步强调。     (一)既要克服法律教条主义的倾向,又要克服庸俗的法律实用主义的倾向。司法人员适用法律,不能机械地咬文嚼字,要克服法律教条主义倾向,抓住法律的精神实质。有些司法人员或法官确实存在死抠法律字眼的职业偏向。仅仅抓住法律的字面意义,而不去关注法律的精神实质。往往局限于狭隘的、孤立的文意解释,造成机械的法律适用.导致社会效果极差。古罗马法学家塞尔苏斯(celsus)曾经说过:认识法律并不意味着死抠法律字眼。而是把握法律的意义和效果。23也就是说要善于在案件的背后、在法律的背后把握其政治、经济和社会关系,把握法律目的和真义。至于什么是社会效果,又有不同的理解。有的认为群众满意就是好的社会效果,有的认为领导满意就是好的社会效果;有的认为当事人满意就是好的社会效果,有的认为推动社会发展才是好的社会效果;有的认为满足人民群众最急迫、最现实的利益需求就是好的社会效果,有的认为必须满足人民的长远利益和根本利益才是好的社会效果:有的认为满足政府的眼前需要、服务了眼前大局和中心工作的就是好的社会效果,有的认为必须符合科学发展观、服务长远的大局、根本的大局才是好的社会效果。笔者认为。好的社会效果必须在各种利益、需求之间保持适度平衡,要综合考虑各方面的价值和需要,不能将社会效果单一化、简单化,不能把社会效果庸俗化。现在有的地方就存在这种倾向。所以,司法既要确定什么是真正的法律效果,又要理性地确认什么是真正的社会效果。     (二)既要善于在法律许可的张力内实现社会效果,又要善于做法律之外的工作。任何法律都有一定的弹性,都有一定的张力,只是有些司法人员没有看到、没有发现这种弹性和张力。因为,任何一个法律概念实际上都有一定判断余地的,都可能做不同甚至多种的解释。这就是法律的弹性与张力所在。另外,法律自由裁量权的空间也很大,有足够的裁量余地。问题是司法人员要善于利用这一空间来实现好社会效果。为了便于操作,人们往往希望立法规定得越细致越好。但实际上立法规定得越细,问题也可能越多,以至于离公平和普遍正义越远;法律越细密,实现个案正义就越困难。在我国目前情况下,要做到法律效果与社会效果的统一,法律要适当的多赋予执法人员和司法人员以自由裁量的权力。与此同时,法律必须强化对酌处权行使的规范制约与监督,防止判断余地权、自由裁量权的滥用。另一方面,司法人员也要善于做法律之外的工作。我们强调要通过法律实现社会效果.并非意味着法律之外的延伸工作就不用做了。司法裁判可能会有一些负面作用,这可以通过案外的工作来加以消除,从而使裁判的积极效益最大化、负面效益最小化。比如,为使裁判的公正性、合法性和正义性让包括当事人在内的所有人都能了解和明白,使客观公正变成大家的共识,变成社会的共识,这就需要增强裁判的说服力;另外,也可以通过转变工作作风,做一些延伸性工作(例如沟通协调工作、判后答疑工作、息诉说服工作等),使裁判的社会效果最大化。总之,在强调通过法律寻求社会效果的同时,也不能忽略在可能的情况下多做一些法律之外的延伸工作。凡通过案外工作可以实现或放大更好社会效果的,都应当尽力去做。     (三)既要在常规案件中坚守法的安定性,又要在严格遵循法定条件、规则和法定程序的前提下增强法律的灵活性。一般的常规案件,应该说大部分可以在法律之内妥善解决,既可以实现法律效果,又可以实现社会效果。但有的案件矛盾争议极为特殊、极为敏感、极为复杂,属于非常规案件。在这种情况下,司法可以通过法定程序,适用特殊的解释规则赋予法律一种新的含义,可以在争取立法或规范制定机关认可的情况下,对法律进行扩大解释,也可以通过填补法律漏洞的方法来弥补法律的缺陷。通过类推方法增强法律的灵活性。显然,主张在法律之内实现社会效果,并不绝对排除在非常特殊的情况下,可以变通执行法律,对于一些特殊的案件,必要时就是要增强法律适用的灵活性。马克思曾讲过,法官除了法律就没有别的上司,但他特别是恩格斯同时也讲过:当某一个法律离正义很远的时候,法官的责任就是要避开这个法律的适用。24英国大法官丹宁勋爵也曾表达了相近的观点。25沈宗灵先生在研究国外的法官适用法律的时候也得出过这样的结论:有些法官,尤其是在特定的情况下,例如出现社会矛盾、发生社会危机、对外战争等这些场合.法官会或者改变法律的字面意义,或者改变法律的原意来解释法律、处理相关案件。虽然,一定情形下变通执行法律是必要的,但任何法官都不能随心所欲地变通法律。必须是在变通适用的价值高于法的安定性价值的特定情形下,在变通适用有利于实现法律最终目的的特定情形下,在变通适用能够得到社会主流价值观的认同或与之相协调,即得到大多数人的认同和认可的特定情形下,并遵循严格的法定程序,才可以变通适用法律。     (四)要在牢固树立大局观念的基础上正确处理好政策和法律的关系。司法活动必须从大局出发,正确处理改革、稳定和发展的关系,注重维护社会稳定与和谐。当前,党和国家的中心工作是中国特色社会主义事业,这要求法官在裁判案件时,要着眼于国家的政治、经济、社会长远发展,着力于人民群众利益的维护,平衡各方利益,实现经济社会的和谐发展,最大限度地实现社会的公平、正义。同时,政策作为政府在一定时期里为满足社会的某一需要所采取的行动目标或纲领,对社会政治经济的发展具有重要的指导作用。我国是社会主义国家,党和国家的政策体现人民的意志和要求,代表人民的利益。政策是法律的灵魂,法律是政策的具体化。政策和法律都是为实现党的基本路线这一根本目标服务的。当前我国正处于经济社会变革时期,法制不完善.司法机关在处理案件时,应当善于将执行政策与正确适用法律紧密结合起来,在适用法律时要注意党和国家采取的政策调整措施,把办案的法律效果建立在坚实的政策基础上,否则,合法的裁判也会出现不良的社会效果。26只有将法律和政策正确地结合在一起,才能在实现法律效果的基础上,充分实现社会效果。     还必须指出的是.实现好法律效果与社会效果的统一,必须建立一系列的制度.将司法实践中为实现两个效果统一而采取的有效工作机制制度化.在提高司法工作质量的同时,切实提高司法效率,并努力改变工作方式,最大限度地做好司法服务与延伸工作,只有这样才可以实现稳定的社会效果,使总体的司法效果达到最佳状态。          五、严格依法司法与和谐司法的统一          社会主义司法强调严肃执法、执法必严。董必武同志曾指出:依法办事有两方面的意义,其一必须有法可依,其二有法必依;如果说有法可依是树立社会主义法制权威的前提.那么有法必依就成为树立社会主义法制权威的关键。我国1976年粉碎“四人帮”之后,法制建设逐步走上正轨。1978年底中国共产党十一届三中全会召开并发表了全会公报。公报认为:“为了保障人民民主,必须加强社会主义法制,使民主制度化、法律化,使这种制度和法律具有稳定性、连续性和极大的权威,做到有法可依,有法必依,执法必严,违法必究。从现在起,应当把立法工作摆到全国人民代表大会及其常务委员会的重要议程上来。检察机关和司法机关要保持应有的独立性;要忠实于法律和制度,忠实于人民利益,忠实于事实真相;要保证人民在自己的法律面前人人平等,不允许任何人有超越法律之上的特权。”27从此党和国家在各个领域进行了拨乱反正.我国社会主义民主和法制建设走上了健康、快速的发展轨道。1997年9月,中国共产党召开第十五次全国代表大会。大会明确“依法治国,是党领导人民治理国家的基本方略,是发展社会主义市场经济的客观需要,是社会文明进步的重要标志.是国家长治久安的重要保证”。从十一届三中全会到十五大,从建设社会主义法制国家到实施依法治国基本方略,从“法制”到“法治”,中国用了近20年的时间。依法治国方略,是法制发展进程的必然结果,更是国家治理发展的必然要求。1999年九届全国人大第二次会议对《宪法》进行了修改,把“中华人民共和国实行依法治国.建设社会主义法治国家”载入《宪法》,我国法治化进程迈入一个崭新的历史时期。在依法治国基本方略下,严格依法司法,必然成为法治国家的基本要求。     除了要严格依法司法以外,社会主义司法还有一个和谐司法的问题,尤其是在当前构建社会主义和谐社会的新形势新要求下,和谐司法显得更加重要。实现司法的和谐运行,是构建和谐社会对司法工作提出的一项新要求,是先进的和谐诉讼文化建设的重要内容。无论是司法为民、司法民主、司法公开的各项措施,还是公正高效权威的各项司法制度,均需要在和谐的诉讼秩序下运行,均需要和谐的司法环境提供保障。和谐司法,也更有利于纠纷的及时了结。在我国努力构建和谐社会的新的战略目标下,朝着和谐司法的模式迈进,大力倡导和谐司法,无疑将成为新时期司法的重要特征。和谐司法,必须注重创建和谐的诉讼秩序,只有真正实现诉讼秩序的和谐,司法工作的有序高效运行才有保障。司法基本价值与职能作用才能得到更为有效的发挥。     社会主义司法必须着力构建与维护和谐的司法环境。为此,要尽最大可能地明确各个诉讼主体的诉讼权利与义务,以便他们协同推进诉讼的进程。要积极创建当事人及其代理人与法院之间的和谐关系,切合实际地采取各项措施,推动形成当事人及其代理人与法院之间和谐的诉讼氛围。要研究倡导当事人之间的诚信诉讼与文明诉讼,使诉讼及时顺利完成成为所有诉讼参与人的共同责任。要注意协调人民法院内部各相关部门之间的关系,切实做到立案、审判、执行、审监各个环节之间、民事与刑事和行政审判部门之间,能够既分工又合作,既制约又配合,相互协调、相互促进。要注意上下级法院之间的衔接与协调,充分发挥不同审级法院的功能作用,避免互相推诿或矛盾上交.切实把纠纷及时化解在基层。要努力实现人民法院与权力监督机关和新闻媒体等社会监督渠道之间的关系协调。在审判过程尽可能透明和依法接受监督的基础上。维护正常的诉讼秩序。     将严格司法与和谐司法统一起来。还必须进一步做好以下几个方面的工作。     (一)在救济渠道方面处理好司法最终解决与多元解决机制的关系。要妥善处理诉讼调解与仲裁、人民调解、行政调解等之间的衔接关系,形成和谐的多元纠纷解决机制。必须通过多种纠纷解决方式最为有效的衔接,来最大限度地及时、有效化解社会矛盾与纠纷。     (二)在司法的指导思想上坚持德主罚辅的原则。单靠处罚和强制是不能维系政权的,必须以德教为主,但道德教化也有其局限性。必须辅之以国家强制力。正如邓小平同志所指出的那样:“在不能教育或教育无效的时候,就应该对各种罪犯坚决采取法律措施,不能手软。现在还有少数地方、少数同志对这些人手软。……我们要学会使用和用好法律武器,对犯罪分子手软,只能危害多数人民的利益.危害现代化建设大局。”28     (三)在法律规范的选择上坚持刚柔并举,尤其要充分发挥软法的功能。现在很多人在研究软法。这具有很重要的历史意义和现实意义。按照马克思主义的学说.共产主义的实现过程是刚性法逐步让位于柔性法的过程。要达至和谐社会,也必须逐步减少国家强制手段的适用,逐步强化柔性规则的作用。     (四)在刑事司法方面坚持宽严相济的刑事政策。要实现社会和谐、维护社会秩序,必须坚持宽严相济的刑事政策。因为刑罚过度使用就会扩大对立面.就会发生效力递减效应。最终会走向反面。马克思曾指出:“不考虑任何差别的严厉手段,会使惩罚毫无效果,因为它会取消作为法的结果的惩罚。”29杀人如麻司空见惯,贼盗多有;偶一为之,反倒令人震撼,作用更彰。经验表明,刑罚不在于重而在于必,惩治不在于酷而在于不可避免。诚如列宁所言:“惩罚的警戒作用不是看惩罚的严厉与否,而是看有没有人漏网。重要的不是严惩罪行,而是所有的一切罪案都真相大白。”30因此,必须做到宽以济严、严以济宽、宽严适度。     (五)在民事司法方面正确处理调解、和解与依法裁判的关系。当前,加强调解工作,是巩固党的执政地位,更好地服务党的事业的必然要求,是维护社会稳定、促进社会和谐的有效方法:是切实保护人民权益,充分满足人民群众司法需求的必然要求,是保障当事人诉讼主体地位、兼顾当事人当前和长远利益的有效方法;还是切实解决司法难题、提高司法公信力、维护司法权威的必然要求,是解决诉讼难、执行难和涉诉信访问题、提高司法公信力和维护司法权威的有效方法。但也不能用调解的优越性去掩盖甚至替代审判和裁判应有的价值。在看到调解的巨大优越性的同时,也要充分注意到调解、和解的局限性和潜在的风险。事实上,仔细地分析一下,调解也可能会模糊法律的明确性,可能减少社会的透明度。法律需要通过法院的判决为当事人及案外人提供指引,告诉他们应该怎么做、不应该怎么做,如果什么案件都调解结案,就会淡化这种指引力。调解可能会使国家利益、公共利益和他人利益产遭受损失;调解还有可能为司法人员滥用权力、徇私舞弊提供条件和方便。所以,应理性地处理好调解与裁判之间的关系,在强调多做调解工作的同时更要强调依法调解,并建立有效的机制防止可能出现的问题。     (六)在行政救济方面坚持监督与保护的双重目的。当前,在诸多的社会矛盾和社会纠纷中,相当一部分体现为行政机关与行政相对人之间的矛盾和争议。这些矛盾和争议解决得好,就会成为构建社会主义和谐社会的动力,解决得不好,就会成为阻力。司法机关既要依法保护行政相对人的合法权益,又要监督并促进行政机关依法行政。要通过妥善化解行政纠纷,妥善审理好群体性行政争议,妥善解决热点难点行政案件,防止矛盾激化和事态扩大.力求使行政争议得到实质性解决,努力维护社会安定团结,有力保障经济社会全面协调可持续发展,最大限度地增进人民和政府之间的相互理解与信任。     (七)在检法关系上坚持既要相互制约,又要相互配合。这是社会主义司法制度的优越性所在。只讲协调配合不讲监督约束,必然使得各个司法权之间丧失司法分权之下的应有功效。因此,既要让人民法院依法接受人民检察院的法律监督,又要积极推动人民法院与人民检察院之间关系的协调,保证审判权与检察权之间相互协调运行,共同实现最大限度的司法公正。     (八)在司法的运作方式上尽可能增强司法的亲和力。增强司法的亲和力必须切实避免司法

Read More

中国选举与治理 | 旁观者和战斗者——高华

     旁观者高华   连绵不绝的小雨终于停下来,乍暖还寒的南京,气温陡然下降。下午3点15分,每天极其规律的两个小时午休结束,高华起身下床。   今年57岁的他还没有从南京大学历史系教授的岗位上退休,但因为重病在身,四年来他很少出现在校园里了。平常的这个时候,偶有他带的硕士、博士研究生到家里来听课。当天因为采访而取消了。   从进入南京大学历史系读书至今30余年里,高华不断有重磅文章见诸报端,而2000年完成写作的《红太阳是怎样升起的——延安整风运动的来龙去脉》,更是奠定了他在史学领域的学术地位。   世事难料的是,原本处于事业上升期的高华,在2007年遭遇重大人生转折,这年春天,他被查出重病,治病养病代替治学,成了生活的重中之重。   当天高华气色较好,虽然三个小时的访谈休息了三回。他周到谦和,但说话非常克制严谨,对时局时事的评论,更是字斟句酌,言之有据。每当一句话一个数字拿不准时,他便直接去书房查阅资料。   这一如他强调的治学态度:多讲事实,少评论。《红太阳》这本书便是在这样的规则下写成的—叙述历史,而非评论历史。平静的书斋生活他过了许多年,除了治学,从不介入任何社会运动,“语不惊人死不休”式的表达在他这里很难见到。   经过历史,叙述历史,却不参与历史。他像一个历史的旁观者。但是,谨慎的高华说自己更乐意做“观察者”,旁观者的姿态里疑似的“犬儒”是他不能接受的,历史学家应当推进历史进步。    锐意治史   虽然身在病榻,但慕名前来探访者并不少。几个月前,清华大学副教授刘瑜带着许知远等几个媒体人专程来南京拜访高华。据同行的一位叫刘晋锋的媒体人后来发表在《南方都市报》上的一篇文章记载,去之前刘瑜与高华并非旧识,只是因为读过他的书,非常喜欢,并且觉得“那位教授的价值被严重低估了,她想让病中的他知道,其实有很多人理解并敬重他。”见面只有半个小时,谈论的话题围绕各自对历史与现实的认知来展开。   聊到这点,高华流露出开心。这些来自海内外的嘘寒问暖,让他有了心气相通的温暖。但是因为病情不稳定,现在每次这样见人后,都要休息三五天,才能安排下一轮见面。   研究近现代史的高华,价值到底有多高?好友张鸣在一篇名为《高华:一杆老烟枪》的文章里这样说:“高华的学问,不劳我说,普天之下,居然有人为了能带他一本书回来,跟海关打官司,弄得惊天动地,绝对天下独一份。”   自从写了《红太阳》一书后,高华常常会被问这样的问题:作为一个在中国的大学体制内的史学研究者,独立的思想以及鲜见的史料,有无特殊来源渠道?   对于这样一个问题的回答,回顾治学30余年的历程,恰恰也是高华自身思想由启蒙到升华并最终结出果实的过程。   高华的第一次思想启蒙,发生在1971年。这一年,他从南京图书馆借到了一本书—孟德斯鸠的《论法的精神》。   孟德斯鸠认为,专制政体下的教育,是要降低人的心智,专制统治最核心的精神,是惩罚和服从。这些观点,高华记了几十年,在初读时更是深受震动,让他在思想上顿时有了豁然开朗之感。在上世纪70年代近于“暗无天日”的氛围里,他仿佛一下子觉醒了,“但是,这一切都不能和别人说。”   “只要不太笨,看完这本书,再看看眼前发生的事,马上就会有感觉,噢,原来是这样啊。”   在孟氏思想启蒙下,当“评法批儒”运动如火如荼开展时,主流宣传工具对法家思想的大肆鼓吹,让高华对这个运动的性质立刻有了清晰的判断。此时的《商君书》、《韩非子》已散布民间。“两书推崇弱民,这里的弱,非四肢之弱,是思想之弱,除了会劳动,思想要简单。”   对于过去的那段历史,一句话引来杀身之祸,高华目睹过并感同身受,“文革”中江苏省“一打三反运动”掀起的红色恐怖风暴,尤其是大规模枪毙人,现在想来,他都心有余悸。   新中国成立后,父亲的右派身份,使得高华和他的弟弟妹妹饱受歧视。1963年,正是因他的这一“黑五类子女”身份,被南京外语学校拒之门外。   “文革”后期南京出现的“向阳院”制度,让高华对“告密”的肆无忌惮有了直观感受。随着张春桥提出“要把无产阶级文化大革命落实到社会生活的每一个环节”,高华一家居住的院子里,小脚老太太们活动更为频繁了,她们每天在他家门口东张西望,盯着他家来了什么人,然后去告密。    运动一个接着一个。   高华至今还留有一份《讨瞿战报》。   瞿秋白的《饿乡纪程》、《赤都心史》两部作品,高华在1968年就读过,瞿也是他非常喜欢的作家之一,但令他纳闷的是,瞿怎么突然间就成了个大叛徒?而且一会儿说贺龙是反革命头子,一会又说平反了,这一切到底是怎么回事?   疑团越滚越大,真相到底是什么。几十年后,后代到底要怎么看这段历史?带着这些疑问,恢复高考后的1978年,当其他同学热衷于经济、法律等“有前途”的专业时,在第一志愿里,高华填报了南京大学历史系。   年轻时的这些经历,在高华看来是治学必备。“对人生有多少理解,就有可能对历史有多少理解”,高华非常认同法国年鉴学派的观点,中国前辈学者何兆武先生也曾经说过类似的话,“历史学乃是一种理解,而决不是以寻章摘句为尽其能事的。”    十年一剑   高华至今还记得在大学课堂上,老师讲司马迁《报任安书》时,自己的激动心情,而范文澜先生对史学后进的谆谆教诲—“板梁甘坐十年冷,文章不写一字空”,以及陈寅恪先生“大处着眼,小处着手”和“滴水观沧海”等观点,他都十分认同并奉为座右铭。   1979年,入学未久的高华,读到了周扬的一篇文章,《三次伟大的思想解放运动》。文中,周扬将延安整风运动与五四运动、70年代末的思想解放运动相提并论,且冠之以“伟大”。   延安整风运动到底是怎样的一个运动,高华顿时有了浓厚兴致。也就在这个时候,他冒出了跳出官学窠臼,并就此写出一本真实史书的大胆想法。   经过十余年的资料搜集和反覆思考,高华对延安整风运动研究的轮廓,也越来越清晰了起来。而真正动笔,却源自苏联解体的消息。   1991年8月19日,家中的旧收音机里,传出了莫斯科广播电台的紧急通告。“苏联处在危险中”,“紧急委员会告苏联人民书”,“戈尔巴乔夫改革进入死胡同”,这样的内容一遍遍地播放。   “当时我就觉得,时机到了,应该写了。” 读书开悟   作为上世纪50年代生人,在滚滚历史潮流中,如果不是在人生的重要关口,抓住了几个难得的阅读机会,并由此启发了智慧,高华在学术上的路不会走得这么远。   一边倒茶,一边扶着客厅沙发的靠背直起身来,几乎满头银发的高华,当天兴致上佳,还没聊上几句,就建议带记者到各个房间转一圈儿,看看自己的藏书。   这些从上世纪70年代甚至更早时期收藏至今的书籍,以文史哲居多,大陆台湾香港版本都有,外文材料也占一小部分,有些著作是他十分推崇的,其中也包括了北岛、潘光哲、张鸣等友人学者的赠书。此时的他热情洋溢,如数家珍,明亮的镜片后看得到他眼神中的开心和骄傲。   上世纪70年代,对高华影响至深。虽然,他认为“那是个专制的、恐怖的10年。”说到这里,谨慎的他又停顿下来,给这个判断加了一连串修辞定语。   高华与夫人刘韶洪是中学同学,都出生在1954年的南京。1978年,考入南京大学时,高华24岁,在此前多年里,除了上学,也当过8年工人。   高华家附近正是南京九中,在当时是南京最好的中学之一。“文革”时,九中搬到郊区的八卦洲,九中图书馆关门,大量图书集中储藏在与高华家不远的一个仓库里。看管仓库的老先生姓姜,老先生允许高华带一个旅行包进入仓库,装满一包书出来,一周以后换另外的一包。   九中的藏书算不得高级,却比一般中学图书馆要丰富,王实味的《野百合花》、丁玲的《在医院中》等几个名篇,都是在这里馆藏的旧书报上读到的。鲁迅、郭沫若、茅盾、巴金、曹禺、叶圣陶、冰心、许地山的作品,在这时候有了不少接触。旧版的《鲁迅全集》对他的启发尤大。   在这一时期,他也开始涉猎俄国作家的优秀作品。在中国文学还崇尚高大全的时代,苏联文学虽然质量上参差不齐,但相对来讲,还是比较新鲜和富有人文色彩的。比如托尔斯泰、屠格涅夫、陀斯妥耶夫斯基等作家的作品,以及斯大林文学奖获得者的作品等。在那个风雨如晦的年代,高华如饥似渴地阅读到了大量文学作品和史学著作。现在回想起来,九中图书馆藏书是高华最重要的知识来源之一。   1971年,南京图书馆局部开放,当时还在南京纺织品公司下属一个单位上班的高华,利用介绍信办了一张集体借书证,这成为他另一个重要的阅读来源。《史记》、《通鉴选》、赵翼的《二十二史剳记》、《纲鉴易知录》、《古文观止》、李慈铭的《越缦堂日记》等一批历史学、古典文学著作,达尔文的《物种起源》以及赫胥黎的《天演论》都有了精读的可能。   一位在江苏省歌舞团负责资料管理的老师,进一步推动了高华在读书和思想上的进步。这是一个省级单位,可以买到各种内部刊物,通过这个老师,高华很容易读到了班达列夫《热的雪》、柯切托夫《你到底要什么》、《落角》等更多苏联文学作品。   70年代后期的南京内部书店也逐渐松动,一些销路不太好的书籍也可以卖给普通顾客了。高华买到《苏联国内资本主义复辟纪事》、《切.格瓦拉传》、《历史的见证》等书籍,并在1972年前后,仔细阅读了《赫鲁晓夫回忆录》、《丘吉尔回忆录》、《第三帝国的兴亡》以及《莫斯科岁月》等作品。   高华说,正是如此大量的阅读,在夯实文字功底的同时,让自己逐渐养成了善于观察、独立思考、透过现象看本质的习惯和能力,“我的想法从哪里来的呢,老师、父母不可能告诉我,就是从这里来的。”   只是,书读得越是多,他对眼下发生的事情越是无法理解。   现在,病中的高华,连外出散步都少了。刘韶洪尴尬地笑笑说,两口子的共同爱好,可能就是看电视、关心国家大事。病后高华更是书不离手,即便在手术间歇,床边也常常放着几本书,对此他无奈地说,“不看书做什么呢,我真是不知道做什么好。”   让高华深感遗憾的是,由于精力不够,病前应承下来的一项写作计划,即《中华人民共和国史》第七卷的撰写,不得不退出。   这是一个宏大而重要的历史研究课题,由香港中文大学中国文化研究所牵头,在准备推出10卷本的大型丛书里,作者队伍汇集了国内多位中国近代史一流专家,除了高华,还有杨奎松、林蕴辉、沈志华、卜伟华、韩钢等人。   谈到这里,高华心情沉重,惋惜之意溢于言表。   在收音机里爱国歌曲的伴随下,一切准备就绪的高华,摊开大幅稿纸,郑重开始了《红太阳》的写作。   两个家庭合住的那套房子,空间狭窄,条件很差,四面透风。 白天在房间写作;晚上,家人要休息,因为吸烟甚烈,高华把桌子挪到了厨房。厨房的地上铺满了资料,所有他能找到的素材,都准备在手边,每一章,每一节如何写,白天先构思好。也就是在这个时候,高华成了张鸣笔下的那杆“大烟枪”。   “这是出于个人兴趣的一项独立写作”,对于这样一本因为将毛泽东作为研究对象而备受关注的书,高华说,他是在充分自由的情况下写作的。为做到不受牵绊,他从没有向校方或者其他部门申请过任何资助。而且,在写之前,他甚至并没想过要出版。他只是觉得,人这一辈子,尤其在40岁之后,要做一两件自己认为有价值的事,而这件事在当时的他看来,意义足够大。   从准备到完成,十多年里,各种材料,除了图书馆的借阅,多数是高华从自己不多的工资里挤出钱来购买的。书写出来后,在很长时间里,手稿压在家中,而且因为从来就没有认为这本书能够在大陆出版,于是也就未觉得失望。最终香港中文大学出版社接手,也是在朋友的推荐下,抱着“试试看”的心情达成的。   “其实我一点都不着急,真的。”高华蜷缩着双腿,边喝茶边说。   关于延安整风,在整理史料时,高华发现,数十年来,意识形态解释学早已将这一运动搞得云环雾绕,面目不清。为此,他不但在大陆查阅了目前已开放的几乎所有档案资料,在香港和美国出差期间,他也搜集了尽可能多的素材,然后对这些材料进行归拢和甄别,反覆研究体会,融会贯通。   治史要具史才、史学、史识,最重要的是秉笔直书,唐代史家刘知几的这一观点,高华颇为同意。   一切以求真求实为依归,遵循据事言理的治学方法,少评论,多叙述,这是高华写作《红太阳》一书时的基本原则。在他看来,最重要的是先把事实交代清楚,至于严谨的理论分析,虽然他也认为极其重要,但他担心书中过度解释会妨碍读者的判断。   1992年年底,高华完成了该书初稿的三分之二,接着他用很长时间做了补充研究,直到1999年春夏之交,才最终定稿。2000年,该书在香港出版发行,随即迎来史学界热议。   当初的手稿因为交与香港出版方校对,现已遗失。出版一年后,在香港卖得不算多,但内地的盗版却大量出现了。“别人说墙外开花墙内香,我倒谈不上因此痛苦,因为一开始就没想出版。到后来能在香港出版,我觉得也可以了,我对历史有个交代了。”    毛泽东是绕不过去的   南都周刊:研究延安整风和毛泽东,有无压力,你是如何评价毛泽东其人的?   高华:首先,我从来没有认为自己是专门研究毛泽东的,我的大背景是中国近现代史。我受过历史学科班训练,知道什么能说什么不能说,历史学有一套意识形态修辞学和写作潜规则。写这本书时,我完全没有考虑出版,是完全非功利的,它就是我的一个研究兴趣。因此,我从不考虑这些禁忌、天条、八股,否则,一个字都写不出来。   研究20世纪中国史,包括国共关系史,绕不开毛泽东,因为他覆盖了20世纪政治、经济、思想、文化等各个方面,20世纪中国的所有这一切,胜利或者失败,都跟他有关系。但是近30年,没有哪个领导跟我打招呼说你不要做这个研究。   南都周刊:常有人提到毛氏余威,对毛泽东研究及评价,这些年有没有新变化?   高华:毛在官方叙述里是伟大的、平等的、光辉的。顺着这个口径说话是安全的,于是一些左派网站,打着毛的旗号批评当下,美化“文革”,美化江青,这在几年前还是难以想象的,这就完全公开为“文革”叫好了,所以这是一个强大的社会市场。   中国社会存在着严重的贫富差距,人们很容易把毛时代拿来作参照,来表达他们对现状的不满,实际上毛是一个非常复杂的人,随着中国问题的基本解决和史料的进一步公开,大家对他的认识也会越来越清楚。   南都周刊:国共谍战片很热,故事里总是共产党的渗透力强过国民党,就你的研究,真实情况是怎样的,另外,共产党人的精神信仰在这些年间是否有新变化

Read More

爱思想 | 苗连营:传统“和谐”文化的宪政之殇

苗连营:传统“和谐”文化的宪政之殇 进入专题 : 和谐 宪政    ● 苗连营       【摘要】和谐精神勾勒了中国传统文化的基本脉络和价值观念,并形塑为中华民族独特的精神追求与生活情趣。然而,就文明存在的实际形态而言,其在现实中并没有走得太远而更多的是停留在观念层面上。从宪政层面予以反思和省察,就会发现传统的和谐观念在多元主义、人文精神、制度构建等方面所存在的宪政之殇。如何消解传统文化中的消极影响,并对宪政文明与和谐社会这两个命题之间的内在关联、本质规定和价值取向作解构性的思考与探索,对于当代中国和谐社会的构建和宪政建设的发展具有基础性的意义。     【关键词】和谐文化;和谐社会;宪政          无论是从政治经验看,还是从生活常识出发,建立和谐社会、形成和谐秩序,始终都是人类孜孜以求的目标和理想,并由此引发了古今中外思想家们关于和谐问题的种种思考与探索。中国的传统文化更是特别强调“和”的价值,众多思想流派都对其做了相当精彩而细致的描述与解构,甚至可以说,追求、崇尚和谐,是中国古代哲学的核心范畴和基本精神之一,它们从不同侧面为我们今天构建社会主义和谐社会的伟大实践提供了可供借鉴的思想资源和文化支持。但从宪政层面予以反思和省察,就会发现其价值和意义是十分有限的。超越于传统的和谐概念,当代的和谐命题在价值内涵、存在形式、运作过程和发展规律等方面,都展现出一种新的理论魅力和观念升华。          一、典籍文明中的和谐观念及其悖论          中国传统文化中的和谐思想源远流长。作为“群经之首”、“三玄”之一的《周易》,高度赞美并极力提倡和谐思想,强调:“乾道变化,各正性命,保合太和,乃利贞。”(《周易·乾·彖辞》)“太和”,即“大和”,就是阴阳对立的矛盾双方均衡无偏,处于一种最佳的和谐统一状态。天地絪緼有常生、阴阳和会以施化、刚柔相摩以成形、男女和合成夫妇、感应相通成变化,无不体现着保合太和的思想。这是一种生生不已、变化相续、恒久常新的动态整体性和谐观。“保合太和”思想,以人道观天道,以天道证人道,视天道为人道所本,人道为天道所宿;以阴阳变易展现人生的丰富内涵和意义,关照人类善恶吉凶的性命情理[1]。并立基于宇宙万物大化流行、生生不息的本质,肯定天道与人性的统一,将天道阴阳之变化与人类社会的政治过程、社会发展相互映衬与对应,体现了一种以天人合一为根基的和谐观念,反映了中国古代哲学探索天地人自然运动规律的理性思维,形成了中国传统文化的和合特征和哲学智慧,也成为一脉相传、博大精深的中国思想文化的源头活水。     儒家思想特别强调“和”的意义,主张施政使民,贵乎“执中”;天地万物,贵乎“中和”;君子言行,贵乎“中庸”[2];“礼之用,和为贵”;“天时不如地利,地利不如人和”等等,其核心内容与精神实质是中和哲学。“中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”(《中庸》第1章)因此,中、和是天下的大本与达道,是万物生存与发展的本源;天地有序、万物生育尽在于中、和之性。本于孔子、成于孔子后学之手的《易传》,对《周易》的基本思想进行了创造性的解说和发挥,使儒家的中和哲学发展到了一个新的阶段。《易传》崇尚中和,其中心法则即为阴阳中和之道,这种中和也叫“太和”。“一阴一阳之谓道”,“生生之谓易”,阴阳高度中和的“太和”正是天地之道“常久而不已”、万事万物常存而不息的根本原因;阴阳只有处于中和的相互作用、协同运动、对立统一关系中,才能化生万物并使其获得源源不竭的发展动力,处于最佳的存在状态。《系辞》所描绘的“天地氤氲,万物化醇,男女构精,万物化生”这样一幅欣欣向荣、生机勃勃的景象,也是存在于美妙的中和关系之中。中和之道的本质是“时中”,即善于把握和利用客观形势的变化与时机,随时进行调整而执“中”,从而创造出更适合自身生存与发展的客观环境和条件,其实质是主动顺应天地之道的“适时之变”,即“应乎天而时行”,“承天而时行”(《易传·彖·大有》)。《易传》以“究天人之际”为主题,“揭示人类进取创造的生存方式,标举儒家崇尚的人格理想和价值境界;易道体现了以中和为特色的天人和合的价值取向,奠定了中华民族尚中尚和的思维方式”[3]。使阴阳中和观念发展成为一个系统的用以阐释一切自然现象和社会现象的世界观与方法论。     在宋明理学中,“和”的思想得到进一步总结和发展。北宋理学的开山之祖周敦颐指出:“中也者,和也,中节也,天下之达道也,圣人之事也”(《通书·师第七》,《周子全书》卷8)。“北宋五子”之一张载视太和为“和”的最高境界,太和者“和之至也”。“太和所谓道,中涵浮沉、升降、动静相感之性,是生氤氲相荡胜负屈伸之始。其来也几微易简,其究也广大坚固。起知于易者乾乎!效法于简者坤乎!”(《正蒙·太和篇》)因此,“太和”便是天地之道,是天地运行和万物生长的最后根据、现实过程、根本动力,也是人类社会实践过程的价值之渊源[4]。理学大家程颐同样强调:“乾道变化,生育万物,洪纤高下,各以其类,各正性命也。天所赋为命,物所受为性。保合太和乃利贞,保谓常存,合谓常和,保合太和,是以利且贞也。天地之道,长久而不已者,保合太和也。”(《伊川易传·乾·彖》)“若至中和,则是达天理。”(《河南程氏遗书》卷15)理学集大成者朱熹认为:“但能致中和于一身,则天下虽乱,而吾身之天地万物不害为安泰。而不能者,天下虽治,而吾身之天地万物不害为乖错。其间一家一国,莫不然。”(《中庸或问》第1章)宋明理学以儒学为主干,吸收了道家、佛家的思想精华,在中国哲学思想史上占有极其重要的地位。     道家、墨家、法家等诸子百家的思想同样体现着对“和”的追求。道家以“道”来解释宇宙万物的本质、起源和变化的规律,而道之所以能化生万物,是因为“道”蕴涵着阴阳两个方面,阴阳相互作用而构成“和”,“万物负阴而抱阳,冲气以为和”。“阴阳者像天地以治事,合和万物,圣人亦当和合万物,成天心,顺阴阳而行。”(《阙题》)万物都包含着阴阳,以天道合人道,和合生生万物,“和”是宇宙万物的本质以及生生发展的根据。“兼相爱、交相利”是墨家学说的核心主张。兼爱,即爱人如己;“天下兼相爱”,就可达到“交相利”的目的。正是在这种爱意融融、自利与互利的家庭式亲情之中,所有的“祸篡怨恨”才会得以消弭,富足与和谐的“天下之治”才能实现。法家主张以法治国,“不别亲疏,不殊贵贱,一断于法”,但也强调“和”的意义。《管子》将和合并举,认为:“畜之以道,则民和;养之以德,则民合。和合故能习,习故能偕。偕习以悉,莫之能伤也。”(《幼官》,《管子集校》第八)荀子强调“天地合而万物生,阴阳接而变化起,性伪合而天下治”(《荀子·礼论》),因此,万物的生长变化、天下的和乐安详,都是和合的结果。     当然,传统文化中的“和”,并不否认矛盾与差异,而是要求在承认差异、相互宽容的基础上,在浮沉、升降、动静、氤氲、相荡、胜负、屈伸等对立面相互作用、相互消长、相互转化的过程中,通过互济互补,达到统一、和谐的完美境界。“太和中容万物”,它体现着“万物”的不同对立面相互作用、对立统一的辩证法思想。早在西周末年,史伯就提出了“和实生物,同则不继”的著名论断。“和实生物,同则不继。以他平他谓之和,故能丰长而万物归之。若以同裨同,尽乃弃矣。”(《国语·郑语》)不同事物之间彼此谓“他”,“以他平他”意指不同事物之间的差异与融合,体现着各种对立面之间协调配合、共同发展的平衡状态,是万事万物产生与发展的前提和基础。“同”则是相同事物之间的简单相加,其关注的是事物之间的同一性而忽视了事物之间的多样性。而天地之和生是以存在差异与多元为前提的。春秋末期,齐国的晏婴以“和羹”、“琴瑟”为例,进一步阐明了和与同的关系,认为只有承认多样,尊重差别,才能“相成””相济”,否则,“若以水济水,谁能食之?若琴瑟之专一,谁能听之?同之不可也如是”(《左传》昭公二十年)。“和而不同”更是儒家所强调的价值立场与人生哲学,即:“君子和而不同,小人同而不和。”(《论语·子路》)并要求“己欲立而立人,己欲达而达人”,“己所不欲,勿施于人”。因此, “和”蕴涵着“他”与“他”的关系,其前提是“不同”,没有差别,就无所谓事物之间的相互依存与协调,也不可能有事物在竞争基础上的进化与发展。这也就是一个“万物并育而不相害,道并行而不相悖”的多元和谐发展过程。     总的来看,在中国传统文化中,始终贯穿着中正、均衡、和谐、和合的精神。所谓和合的“和”,是指和谐、和平、祥和;“合”是结合、合作、融合。和合是指自然、社会、人际、心灵、文明中诸多元素、要素相互冲突、融合,与在冲突、融合的动态过程中各元素、要素和合为新结构方式、新事物、新生命的总和[5]。这既是一种哲学范畴和道德伦理准则,又是一种政治统治和社会治理的秩序与规范;既体现为社会的和治、人伦的和谐,也体现为人民的和乐、生活的和美;既是宇宙万物繁衍生息的客观规律,也是人生应当践行的基本原则。它蕴涵着多元并存、相谐共进的人文精神与辩证思维,体现着对不同个体、不同价值、不同文明的尊重与承认,其最终目标是实现天地万物人人相谐“和生”的理想境界,实现天下为公、讲信修睦、天下和洽、人得其愿、和谐共进的大同社会。不少统治者也都将社会和谐作为心驰神往的施政目标与社会图景,“和气致祥”、“嘉承天和”、“兴和气游”、“中正仁和”则是皇帝的自我期许[6],也出现过文景之治、贞观之治、康乾盛世等“太平盛世”,甚至有过“百家争鸣”以及儒、释、道三教合流、和谐共处的文化繁荣景观。“和为贵”、“和睦相处”、“和衷共济”、“琴瑟之和”、“家和万事兴”、“淡如秋水,和如春风”,则既是妇孺皆知并极力信奉与践行的生存法则,也是一种充满诗情画意的生活境界与情调。     可以说,和谐精神勾勒了中国传统文化的基本脉络和价值观念,并形塑为中华民族独特的精神追求与生活情趣,在某个时期或某种程度上也一度成为过一种政治实践和社会现实,对中国社会的历史发展产生了深远影响。然而,就文明存在的实际形态而言,历史为我们展现的却是一幅幅充满战争与混乱、血腥与暴力的画面,兵祸连接、腥风血雨的王权更迭,治乱循环、周而复始的社会动荡,所谓的均调天下、和乐人民、国泰民安的盛世景观只不过是漫漫历史长河中的昙花一现,成王败寇的历史活剧在神州大地上不断重演。美妙的和谐理想被无情的不和谐现实击得粉碎,甚至在向社会现实的转换过程中变成了活生生的压迫性话语。可以说,传统文化中的和谐思想更多的是停留在观念层面上,在冷酷的现实中并没有走得太远。在反思传统的和谐文化时,我们可以清楚地发现这种理念所存在的宪政之殇。          二、从多元主义的宪政文化看传统的和谐观念          宪政是在人类漫长的政治实践过程中自发地演化出来的一种文化现象,渊源于一个社会由来已久的宽容、妥协、合作与诚信的文化传统。可以说,作为人类政治生活成熟的一个重要标志和最高层次的“政治竞赛规则”[7],近代宪法在功能上起源于人权保障的历史需要,在结构上发端于社会多元利益相互之间的对抗与妥协。它不仅仅是一套控制政府行为与进行利益协调的制度和技术,同时还是人类政治经验和智慧的结晶,蕴涵着丰厚的文化底蕴与价值观念,秉持一种在宽容、妥协基础上的多元主义生活态度与和谐理念。     多元主义早期在哲学领域内是形而上学上关于一与多的争议,直到20世纪中叶才找到了现代用法上的许多共同特点,这种意义上的多元主义首先是在伦理学和政治学中出现的,其吸引人之处在于这个语词的意义含糊,并且是一个颇具争议性的学说[8]。虽然对多元主义可以有不同的理解,但是,容忍差异、歧见和尊重道德、文化、思想、宗教信仰、生活方式等的多样性,则应当是所有多元论者的核心或本质。它不只是一套价值体系,同时也是一种对人生、社会以及政治理论的基本态度。在多元主义者看来,社会是由自我和他者所组成的多元世界,是由不同思想观点、理论主张、利益诉求以及行为方式等多重力量所构成的复杂空间,并因为这种多元而倡导各种社会力量相互之间的宽容、妥协以及平等竞争与合作,要求每个人在展现自我的同时,都应当给予他者的独立和特殊性以充分的理解与尊重。     在多元主义价值观里,权力多元或多元政治是民主社会最基本的政治结构模式,并始终是西方法治演进的动力和自由的保障。在中世纪,教权与王权、宗教世界与世俗国家的并存与对立,是多元主义的典型表现,它造成了西欧社会从政治结构到社会生活,从价值观念到制度构建的碎片化。王国、领主、公国、城市、教皇、主教、修道院等,每个政治实体都有特定的管辖权,而国家只是众多政治实体之一,并不具有最高主权或垄断性的权力,每一种权力又都会受到来自不同方面的制约和分散,从而形成一种权力多中心的政治秩序;每个社会成员也都被分别置于与教会、城市、领主、国王等的多重社会关系之中,从而使他服从与效忠于多个权力塔尖。多元主义政治结构既给西欧社会带来了连绵不绝的杂乱甚至灾难,但它也给个人自治与自由留下了空间,它使任何一种权力都不可能对社会和个人进行绝对的控制,使每一种社会力量都获得了生存的土壤;不同的社会元素杂处共生、此起彼伏,相互渗透、相互竞争,由此使得整个社会多彩多姿并造就了富有创造精神的多元化发展模式。“伴随着这种混乱和骚动,我们看到对法治的坚定信仰,对正义的社会秩序的不懈追求:这就是中世纪政治制度史的真正特点。”[9]近代人文主义的勃兴,立宪主义的诞生,其实正是多元主义发展的历史必然逻辑。英国最早将多元主义精神从私人领域、宗教领域扩展至公共领域、政治领域,从而使其成为宪政之母、宪法的发源地,为人类文明提供了大宪章和议会政治的范例;美国的制宪者们把宗教宽容上升为明确的宪法语言,适用于与绝对权威相对立的思想自由和心灵自由,从而使捍卫良心自由、信仰自由成为人类历史上第一部成文宪法的基本精神。可以说,宽容、妥协与合作的多元主义传统,孕育、催生了主体意识、契约自由、有限政府等近代宪政理念,构筑了宪政、和谐的文化根基。     立基于多元主义之上的宪政意味着对价值多元、文化多元、利益多元的承认与肯定,要求相互竞争中的每一方都应当以他方的存在为自己存在的前提,承认对方的“主体性”,相互尊重、彼此宽容,从而将不可避免的利益冲突通过非暴力的政治谈判和妥协来解决。在这个自由的多元化社会场景中,各种各样的思想和主张彼此平等竞争,形形色色的利益诉求均可公开博弈,多样性和差别性都有其存在的某种合理性,一切观点和利益都完全靠自己的内在品质及其正当性而赢得人们的认同。罗尔斯特别将多元主义区别为合理多元(reasonable pluralism)和简单多元(simple pluralism),前者强调合理的宗教、道德和哲学主张是多元而非单一的,后者只说明学说的多样性。政治自由主义的课题是,不只是把简单多元视为理所当然,更重要的是将合理多元作为民主社会文化的当然现象;在当代民主社会拥有合理却不相容的宗教和哲学主张的前提下,如何可能产生一个合理对立学说能够共存、共同肯定宪政体制的稳定、正义的社会[10]?多元主义宪政观不仅是一种文化理念,更是一种政治结构模式:它反对任何人拥有法律上、政治上或道德上的至上权威,强调对于自由的维护必须倚赖权力的分散及其相互之间的制衡;各利益主体基于对自身利益的深切关心,都可以通过各种渠道对政治权力的运行过程施加影响,进而实现制度设计和利益选择过程中的价值多元化和决策民主化。这样的宪政文化氛围历练着社会成员的民主、法治素养和宽容、妥协精神,使各种利益冲突和社会变革都抛弃了睚眦必报式的复仇或摧枯拉朽式的革命,而采取合作与妥协的宪政改良主义,多元利益之间的平衡与共存成为一种常态,整个社会的实质性和谐由此得以达成。因此,和谐社会是一种需要以宪政作为国家治理模式的社会,是一种需要以多元文化为背景和支撑的社会生活样态;社会的多元化对于宪政与和谐而言具有基础性的意义。     中国传统社会的政治结构是建立在宗法统治关系基础上的以皇权为中心的官僚政治体系,奉行的是神秘一元主义与绝对君权主义的国家观,血缘宗法关系在国家政治生活中占据着重要位置。“家”是“国”的最初形式,所谓的“国”只不过是“家”的放大和延伸而已。这种家国一体的宗法制,必定是一个一元性的社会。君主正像是一个家族的家长,君主制正像家长制;在整个社会结构中存在一个至高无上的权力,所有的政治关系、社会关系都以此权力为最终依归,所有的个人都是依附于此权力的臣民;家长式的君主握有无限的不受制约的绝对权力,是一切权力的化身和源泉。“权者,君之所独创也。”(《商君书·修权》)文武百官都是辅佐君主统治国家的幕僚,其所享有的权力都只不过是皇权的延伸而已。在这种宗法制政体之下,家族的结构模式与伦理道德具有超越于自身的普遍的文化意义和社会意义,而成为安排政治关系、确定政治生活原理的模板与指南,家族的秩序和利益就是浓缩了的国家的秩序和利益,血统身份与政治身份、亲缘伦理关系与政治权力关系、家族网络结构与国家政权结构一一相应正如梁启超先生所言:“吾侪若能对宗法精神根本明了,则所谓‘天下之本在国,国之本在家’,所谓‘欲治其国必先齐其家’,庶几乎可以索解矣。”[11]可以说,“中国古代历代王朝都是一家一姓之王朝”。“历代统治者都以家族伦理为治国之理。”所谓的“大一统”,“不是统一于作为民族或社会代表的国家,也不是统一于作为民族或国家之象征的人员经常流动的某个机构,而是统一于某个君主及其家族”[12]。     在这种宗法专制政体中,“天下之事无大小皆决于上”,民之一切皆拜天子所赐;君主按照个人的专断意志与反复无常的任性进行统治,而人不过是一个绝对服从另一个生物发出的命令的生物而已。维护这种政治秩序的专制主义文化强调人的工具意义,每个人从其一出生便处于家长体系的统治之下并在整个社会结构中扮演着特定的工具角色,独立的“自我”和抽象的平等人格是不存在的。维护这种家族统治秩序的是道德、伦理、等级差别,即礼;出礼入刑、德主刑辅,对家长权威、三纲五常的极端推崇和维护,实质上就在于对家族式政治统治的维护。这样的社会铁板一块、等级森严,不可能形成多元化的社会结构,更不可能产生制约世俗政权的社会力量。所谓的“宽”、“恕”思想和“中庸之道”只不过是一种泛道德主义的说教,并往往变异、迷失为政治生活中的偏执和视一切“异端”为“洪水猛兽”的狭隘。宽容、妥协精神的缺失与专制主义一体两面,使社会变革常常以急风暴雨、你死我活的极端形式表现出来;强权绝不可能与弱者合作、妥协,作为一种权益之计的谋略性妥协又往往陷于日后以暴治暴、怨怨相报的恶性循环之中,历史也由此充满了动荡、无奈,并使国人一再领略缺失宽容和妥协所带来的悲剧与混乱。压制而不是协调冲突、消灭而不是尊重差异,最终得到的只能是暂时的表面秩序与和谐;如果一个社会上尚未形成一种真诚宽容、妥协、合作的多元主义文化和宪政精神,也就不可能实现真正的和谐。          三、从人文主义的宪政精神看传统的和谐观念          作为一种哲学思潮,人文主义(humanism)是一种以现世主义和个人主义为特征的普遍的人类自我关怀,它强调一切从人出发、一切以人为归宿,肯定世俗人生的意义和现世生活的幸福,提倡个性解放、人性至尊的观念,表现为对人的尊严、价值、命运的关切,对个体的存在、个人的权力、个性的自由的追求。人文主义以人为中心、以人为目的的价值取向,构成了近代人权思想产生的重要道德基础和西方宪政的人文关怀,其所“假定的人的价值与尊严的至高性,即人的神圣性,不仅为人权及人权保障奠定了坚实的道德基础,使得人权思想得以广泛张扬和发展,也为宪法确认人权保障提供了思想基础,使得人权保障成为近代宪法鲜明的主旨”[13]。可以说,西方政治文明是伴随着人的本质和价值的不断发现与肯定而逐步向前演进的,也正是在这一过程中形成了西方宪政的人文精神。     人文主义是西方宪法诞生与发展的思想源泉,而宪法的根本原则、基本内容、制度建构也处处彰显着人文主义的价值追求,这突出表现为宪法对人权的确认和保障。在宪政的基本理念当中,人权保障是第一位阶的目的性价值;无论是从宪政的起源和发展来看,还是从其制度建构与运作实践来看,宪法都是源自人权并集中围绕人权这一核心价值而展开的。人权是一个世俗的概念,在一定意义上,它是人对自己的存在和自身价值理性思考的结晶,体现着人的主体性的觉醒和人性的解放。文艺复兴催生了人文主义,提出了人、人的尊严和人的价值等全新观念;宗教改革则把人从神学的迷雾中唤醒,彰显了人的高贵本性和崇高尊严;启蒙运动则进一步使人认识到自己才是这个世界的最高目的,并直接导致了近代人权思想体系的真正形成。古典宪法的理论基石是天赋人权学说和人民主权学说。在今天,宪政更是“事实上已成为保护个人权利的同义语”[14]。可以说,人权保障是宪政的核心与主旨。     人权作为人之为人所应该享有的权利,其所争取的首先是人间最珍贵的个人的价值、自由与尊严,是不再依附于某一外在权威的独立人格,其根本意义在于人的本质、人的价值的复归,在于尊重人作为人的尊严。对人的权利的尊重和保障所指涉的并非是简单的平权主体之间的人与人的关系,它的首要对立面首先是某种外在的公共权威或强权机构;“也正是因为如此,国家的义务应该是保持其统治下的所有人作为人所应当具有的尊严”[15]。人权精神秉持个人主义和国家工具主义观念,它把个人视为国家和社会的基础,赋予其终极性的意义,而国家只是保护和实现个人权利的工具,实现和保障人权应该成为国家政权存在的正当性依据与合法性基础,是国家政权运行的核心活动和最终目标;如果个人被淹没于这样那样的共同体中,或者仅仅是某种共同体或神权、特权、君权的附属物,那他就只能成为权力奴役的对象和政治关系的客体,多元利益的和谐共存也将只能是一种幻象。     在中国传统的和谐观念中,同样蕴涵着丰富的重民或民本思想,并且这是一个源远流长且相对成熟的思想体系。孔子有言:“民以君为心,君以民为体。心庄则体舒,心舒则容敬……君以民存,亦以民亡。”孟子更是强调“民为贵,社稷次之,君为轻”。老子的无为而治思想、墨家的兼爱思想、法家要求统治者须“有德泽于民”的思想、兵家的以战止战的思想等等,都在很大程度上体现着古代思想家的重民情怀。尤其是作为传统和谐观念哲学基础的“天人合一”思想,更是在极力劝说统治者不要逆天而行,不要违背民意天心,而是要以和谐、中和、公正为本,令顺民心,施行仁政,为民立极,承流宣化,道正天下,德被四海。     “天人合一”是中国古代哲学中最经典的思想智慧,它体现了中国传统文化的一种内在的意义追求和超越的价值情怀,其目的在于立基于天地本原的思想,从天人和谐的内在逻辑导引出社会和谐及政治和谐,从而将人的生活世界编织在一个贯通天地人的整体和谐观之内。东西方哲学传统都重视对人的精神世界的先天根据、至上本原的探寻与挖掘,并以此作为现实社会中超验的价值评判与论证标准。但总的看来,西方哲学更倾向于人与自然的分离、价值与事实的二分,强调人的主体性、能动性及对自然的改造和驾驭,重视人类的理性和创造在社会历史发展进程中的独特作用。而中国传统哲学从宇宙整体观出发,更关注天人之间的和谐,认为“上下与天地同流”、“万物皆备于我”,以及“仁者以天地万物为一体”,天道与人性相合、道德原则与自然规律一致;人与天地万物一气流通、本为一体,应当顺应天地万物之本性、听任世间百态之演变,达到“天地与我并生,万物与我为一”(《庄子·齐物论》)的融合无间之地步。所谓“天地变化,圣人效之”(《系辞上》),即是强调顺天应人,依照天地之道行事,预测天时变化而主动配合,则“自天佑之,吉无不利”。然而,天人合一的思想“既包含着人对自然规律能动地适应、遵循,也意味着人对主宰、命定的被动服从崇拜”[16]。所谓“顺天者昌,逆天者亡”(《孟子·离娄》)、“谋事在人、成事在天”是其经典表述。既然个人的得失荣辱、国运的兴衰存亡都是由上天来决定的,因而人就必须顺应天意、天命。道家更是主张道法自然,在天人关系上强调天的决定作用和人对自然的顺从,希望人们“绝圣弃智”,破除各种人为的典章律令、道德戒条等等束缚人性的枷锁,通过无为而治、小国寡民理想的实现,使人们生活在一种自足素朴、和谐淳美的自然风光之中。显然,在这些和谐语境之中,人的“有己”意识被刻意消弭、自然本性被充分张扬,其目的就是彻底铲除一切侵蚀人性、引起扰乱纷争的不和谐根源,使人成为挣脱一切文明藩篱、没有任何自我意识的纯粹自然存在,成为“大块载我以形,劳我以生,佚我以老,息我以死”(《大宗师》)的大自然造化之物。这种意义上的和谐实际上只是“物”的和谐,人的主体价值与特立独行的意义被淹没在了家庭式的融融亲情与生活场域之中。     可见,不同于西方人文主义对个人人格的重视,中国的传统文化更重视个人的社会角色,“人”只有在社会关系中才能被体现,他是所有社会角色的总合,如果将这些社会关系都抽空了,“人”就被蒸发掉了。因此,中国人不倾向于认为在一些具体的人际关系背后还存在一个抽象的人格[17]。在这种文化观念之中,真正意义上的个人是不存在的,个人只不过是宗法等级链条中的一个无足轻重的结,个人的存在和价值完全为家长、家族、王权的淫威所吞没,个人的利益完全以国家(实际上是扭曲、膨胀了的家族)利益为依归。法律的制度设计与具体操作也处处都在刻意维护着尊卑、贵贱、亲疏、长幼、男女之间的不平等,以使贵贱有别,下不凌上,伦常纲纪得以不替,君子得以重临民,进而维持一种严格的宗法等级秩序。在这种秩序和结构之中,礼是道德体系的核心和维系社会关系的主要纽带,每个社会成员各安其位,政治地位、社会角色、生活方式、衣履器物无一不异,正所谓“观其服而知贵贱,望其章而知其势”(《新书·服疑》);“虽有贤身贵体,毋其爵不敢服其服,虽有富家多资,无其禄不敢用其财”(《管子·立政》)。“圣王明礼制以序尊卑,异车马以章有德,虽有其财而无其尊,不得逾制”(《汉书·成帝纪》)。“贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长,义之伦也。行之得其节,礼之序也”(《荀子·大略》)。没有平等、没有协商、没有“自我”,君主对臣民可以生杀予夺,下等级对上等级必须绝对服从,在和谐静谧的田园风光和脉脉温情的宗法政治背后到处流淌的都是专横暴虐与屈辱服从的血泪,个人受到轻视乃至否定,人性受到压抑渐至枯萎,个人的权利、尊严和意志受到漠视与蹂躏。这种思想意识以其强大的惯性延续于中国传统社会,窒息了对人的价值、人的尊严、人的自由、人的权利的终极关怀,自然也无法滋生出真正意义上的和谐精神。          四、从利益调谐的宪政机制看传统的和谐观念          宪政主义的和谐观认为,在谋求社会和谐的过程中,人们不可能通过回避“矛盾”或压制“冲突”来实现多元利益的宽容共存;在矛盾中求协调、在对立中求统一、在差异中求共存,是现代和谐社会的基本利益格局和价值法则,也是宪政的重要功能和目标。在实现社会和谐方面,与前立宪主义时代不同,宪政不是靠压制不同的利益诉求来谋求多元利益通向一致,而是通过构建一套行之有效的利益表达与衡量机制,并合理排列各种价值秩序,以保证各利益主体都能够有效地参与到政治运作与利益选择过程之中,从而为社会生活中不可避免的利益冲突提供一个宽容、妥协与合作的常规机制和稳定的规则体系,进而为实现社会的实质性和谐提供可靠的体制性资源与保障。     在宪政框架内,不同的利益主体均可以通过合法的途径自由、安全地表达自己的主张和愿望,一切利益都应当受到平等尊重和对待,各种利益之间的平等对话、相互协调和宽容共存是政治生活的一部分。周期性、多层次的竞争性选举为各种政治资源和不同利益的分化、组合、谈判提供了常规性的制度平台;代议机关的日常立法活动,使得各种利益之间的谈判与妥协成为一种经常、普遍而现实的政治过程;司法机关的公正与中立,为化解矛盾、消弭冲突,提供了法治化、程序性的利益冲突和纠纷解决机制;公共领域与私人领域的相对分离,以及精巧复杂、独具匠心的分权制衡的政治结构,划定了国家权力的边界,形成了政治权力的分散与多元,并在国家与社会以及政治机构之间建立了一种有效的制约与平衡关系,从而使得任何个人或组织都不可能同时控制所有的权力资源并绝对地扩张自己的利益。同时,分散、多元且相互制衡的权力秩序,不仅发挥着限制权力和平衡权力的作用,更使人们的自由获得了坚实的保障,因为,对权力予以有效地防范和制约是保证个人权利不受肆意侵犯的制度性前提,并有利于建立起公平的利益衡量机制以增强社会的包容性与和谐度。     和谐淳朴的人伦关系、和美安详的世风民俗,始终是中国古代思想家们所向往的理想社会状态。对治乱之道的探求,更“是先秦诸子殊途同归之所在,也是孔孟之后两千多年来历代文人政客议论最多,用心最切的根本问题”[18]。然而,对于达致这一梦境的路径,中国传统政治哲学的基本思路主要是寄希望于社会成员以及当政者个人的自身修省、品行操守、道德教化和道德自律上,而没有太多关注外在制度的安排与设计。     儒家崇尚“无讼”,希望通过礼乐教化制度建立一个“群居而不乱”、“体情而防乱”,人人融洽相处的理想社会。“听讼,吾犹人也,必也使无讼乎”(《论语·颜渊》),表达了孔子反对争讼的基本态度,争讼是礼崩乐坏的具体体现。朱熹对此做了进一步的解释:“听讼者,治其末,塞其流也;正其本,清其源,则无讼矣”,“子路片言可以折狱,而不知以礼逊为国,则未能使民无讼者也,故又记孔子言,以见圣人不以听讼为难,而使民无讼为贵”(《论语集注》)。因此,无讼是“本”,而听讼只能起到“塞其流”的末的作用,“正其本,清其源”才能达到无讼境界。相对于诉讼而言,儒家学说更强调道德教化在解决冲突与纠纷中的作用。儒家伦理要求人们修身、反省、内求。修身内求的标准是“五常”,谓父义、母慈、兄友、弟恭、子孝;其实践方法为“克己复礼”,即用礼来约束自己,奉礼守信,修身养性。同时,主张通过“德化”和“礼教”,使人们安分守己,和睦相处,不生争端;对于发生的纠纷也要尽量通过各自的忍让及协商加以解决,即“礼和”,从而消灭诉讼,取消刑杀,臻于“无讼”,以维护人与人之间的亲善和谐关系。     儒家的“无讼”思想是建立在“中庸之道”的哲学基础之上的。虽然慎重刑罚、用中折狱的中庸思想体现着一定的“重民”色彩,但后世对“中”与“和”过分强调与曲解,往往使“无讼”思想变成为没有原则、不问是非的一味折衷、调和以及同乎流俗的盲目顺从,甚至成为统治者愚弄百姓的政治工具。它反对为维护自己的权利与他人争讼,要求百姓成为集权统治下的顺民[19]。一切以和为贵,即使是表面上的和谐,也胜过任何实在的公开冲突,非至绝路,绝不兴讼告官。绝对的是非分明并非人们追求的目标,关系的和谐才重要,妥协是维系关系的手段[20]。由此使得乡土社会形成了根深蒂固的“反诉讼”传统。“无讼”思想又受到了儒家义利观的支持,“舍生取义”,“存天理、灭人欲”,“君子喻于义,小人喻于利”等等说教,要求人们在义和利发生冲突时,应当毫不犹豫地将义的价值置于一切欲望、财富乃至生命等个人私利之上。显然,这种“无讼”式的和谐,其实质是通过对抑制甚至泯灭人性而追求一种虚幻的道德境界。     老子哲学中的“不争”思想与儒家的“无讼”观念异曲同工。与“致虚极,守静笃”(《道德经·十六章》)的人生之德相联系的是“致柔守雌”的存养方法,即“知其雄,守其雌,为天下溪”(《道德经·二十八章》),要求人们始终保持谦退不争的阴柔姿态,要养成不争之德,要不自见、不自是、不自伐、不自矜、不尚贤、不武、不怒、知足、知止、无私、无欲[21]。并将“不争”上升为“天之道,利而不害;人之道,为而不争”的高度。当然,老子的“不争”并非是一种简单的消极退避,而是要追求一种“以其不争,故天下莫能与之争”(《道德经·六十六章》)的“善胜”之“争”、符合天道之“争”。     墨家的“兼爱”思想同样具有浓郁的道德伦理色彩,它要求人们相互地、平等地、普遍地爱。即所谓“爱人者,人亦从而爱之”(《兼爱中》),“爱人者必见爱也”(《兼爱下》);“爱人若爱其身”,“为彼若为己也”;“爱人者此为博焉”(《天志下》),“天下之人皆相爱”(《兼爱中》)。而“兼相爱”的实质是“交相利”,“兼而爱之”就是“兼而利之”(《法仪》)。所以,墨子常常把“爱”与“利”、“相爱”和“相利”、“爱人”和“利人”相提并论,如“天必欲人之相爱相利”、“此自爱人利人生”(《兼爱下》),“利爱生于虑”(《大取》),“爱利天下”(《尚同下》)等等。这样,相爱就是相利,“爱”中有“利”,“利”中有“爱”,“爱”和“利”紧密联结、融为一体,从而使其道德主张获得了“利益”的支撑。“兼相爱、交相利”的思想基础在于“天志”和对人性的判断。墨子认定天公正而普遍地兼爱天下,“天下无大小国皆天之邑也,人无长幼贵贱皆天之臣也”,“天之行广而无私”(《法仪》)。而作为天之臣民,人也应该秉持天性、顺乎天意,普遍而无差等地兼爱天下之人,即“厚人不外己,爱无厚薄”(《大取》)。同时,“兼爱”是建立在人的“互报”的本性之上的,“无言不仇,无德不报。投我以桃,报之以李”(《兼爱下》)。“夫爱人者,人必从而爱之;利人者,人必从而利之;恶人者,人必从而恶之。”(《兼爱中》)并认为“乱何自起,起不相爱”(《兼爱上》);“别之所生,天下之大害也”(《兼爱下》)。因此,只要普天之下“兼相爱、交相利”,就能实现国泰民安,社会和谐。     人伦和谐上升为“至治之世”、道德自省扩展至政治领域,便是对“仁政”、“德政”的向往和推崇。“仁”是儒家思想的一个核心范畴,其基本精神就是“爱人”,即对人要有爱心,人与人之间应当相亲、相爱、相趋、相合,这是人之为人的基本道德要求,推及政治立场上便是实行“德政”、“仁政”。“为政以德”是孔子基本的治国思路,“故为政在人,取人以身,修身以道,修道以仁。仁者人也,亲亲为大;义者宜也,尊贤为大;亲亲之杀,尊贤之等,礼所生也”(《礼记·中庸》)。“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格”。“为政以德,譬如北辰,居其所,而众星共之”(《论语·为政》)。从“仁学”思想出发,孟子把德政思想又进一步发展成为“仁政”学说,极力主张以仁治天下、以德服人的“王道”,认为“不仁而得国者,有之矣。不仁而得天下者,未之有也”(《尽心下》)。“仁”,即“不忍人之心”,仁政就是君主以自己的“不忍人之心””推己及人”,“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼,天下可运于掌”(《梁惠王上》)。施行仁政自然要求顺从民意,令顺民心,奉行民为邦本、民贵君轻的政治理念。孟子的仁政思想还包括“制民之产”,“薄其税敛”;省刑节兵,“不嗜杀人”;以及尚贤任能,“贵德尊士”等等。孟子的仁政思想特别强调道德教化的作用,“善政不如善教之得民心也。善政,民畏之;善教,民爱之。善政,得民财;善教,得民心”(《尽心上》)。     老子政治哲学的精髓是“无为而治”,即顺其自然、无所作为而使天下得到治理。《道德经》中多处表达了无为而治的思想:“圣人之治,不尚贤,使民不争。不贵难得之货,使民不为盗。不见可欲,使民心不乱。”(第三章)“以智治国,国之贼;不以智治国,国之福。”(第十五章)“治大国若烹小鲜。”(第六十章)“民之饥,以其上食税之多,是以饥;民之难治,以其上之有为,是以难治。”(第七十五章)“太上,下知有之;其次,亲而誉之;其次,畏之;其次,侮之。信不足焉,有不信焉。悠兮其贵言,功成事遂,百姓皆谓我自然”(《第十七章》)当然,无为而治并非无所事事,而是告诫统治者不要胡作妄为、“逆天”而行,不要发动战争、扰乱天下,不要让百姓负担沉重的劳役和贡赋。无为的目的是“无不为”,“道常无为而无不为”(《第三十七章》)。“我无为而民自化,我好静而民自正,我无事而民自富,我无欲而民自朴。”(第五十七章)因此,只有通过无为、无欲、无事,“行不言之教,处无为之事”,才能引导人民回归自然,才能使民自化、自正、自富、自朴,进而达到“为无为,则无不治”的境界。     “德政”、“仁政”和“无为而治”思想对后世产生了深远的影响,成为传统社会基本的政治信条。然而,无论是儒家的学说,还是道家的主张,都在很大程度上把太平盛世的希望寄托在了为政者个人品质的高尚和道德教化的成功之上,而不是通过制度化的逻辑和力量来造就出“圣君明主”或“无为”之君。这与西方文化更为关注民主制、共和制、贵族制、君主制等政治模式的理论思考及其制度建构大异其趣。中国传统文化中的和谐理念并未通过相应的制度安排而成为社会常态,实行仁政的明主和以德取天下的圣君在漫漫历史长河中廖若晨星,美妙的和谐话语并不能改变底层民众悲惨无助的命运,田园牧歌式的诗情画意只不过是皇权专制和残酷奴役的注脚。和谐,是传统社会政治生活中的一个沉重的话题。          五、当代和谐命题的历史超越及其宪政意义          从历史发生学的角度来看,宪政是内生于西方文化传统的一种政治法律现象,它所涵摄的一系列的基本原则和制度安排浸满了人类历史传统中积累起来的政治经验和人文精神。当具有特定内涵和价值追求的宪政文明与中国传统的和谐观念相碰撞的时候,文化上的冲突和整合可能表现得更为激烈、更为艰难。如何消解传统文化中那些和宪政文明及现代和谐理念难以相容的东西,并对宪政文明与和谐社会这两个命题之间的内在关联、本质规定和基本要求作解构性的思考与探索,对于当代中国和谐社会的构建和宪政建设的发展具有基础性的意义。     社会和谐是中国特色社会主义的本质属性;社会主义和谐社会是更高层次上的和谐,有着极为丰富的理论内涵和价值追求。构建社会主义和谐社会,是我们党面对新的历史时期的形势与使命,以马克思列宁主义、毛泽东思想、邓小平理论和“三个代表”重要思想为指导,全面贯彻落实科学发展观,从中国特色社会主义事业总体布局和全面建设小康社会全局出发提出的重大战略任务,反映了建设富强民主文明和谐的社会主义现代化国家的内在要求,凝聚了中国共产党带领人民不懈探索实践的智慧和心血,是中国特色社会主义理论体系的重要组成部分。我们要构建的社会主义和谐社会是“民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处”的社会[22]。这一战略思想,充满着理论创新的气息,闪耀着政治哲学的光芒,预设了我国宪政建设的理论起点与归宿。     在构建社会主义和谐社会的总要求中,首要的便是“民主法治”。这实际上就是要求我们必须将和谐社会建立在民主法治的坚实基础之上。民主被看做是最能保证政治平等、保护自由、维护公共利益、满足公民需要以及促进道德自我发展并做出顾及每个人利益的有效决策的政治制度[23]。民主政治的逻辑起点与核心理念是人民主权,即“一切权力属于人民”,人民是国家权力的本源,这也是宪法的核心原则。在民主宪政的框架内,每个公民均有平等的表达政见、参与决策的机会和权利。他们以政治主体的身份参政议政、影响政治权力的运行,从而使政治成为多数人的事情。公民在参与政治的过程中,体悟到自己是国家权力的真正拥有者,认识到自身的意志与利益要求已转化为法律的规定,也意识到了自己的命运真正地掌握在了自己的手中。这将会极大地激发他们的社会责任感和使命感,激发他们的创造活力与热情。同时,民主政治能够充分发挥社会主体各自的角色作用,使他们能够充分地表达各自的利益目标与主张,不同的意见、生活方式和价值观念可以相互共存、互相包容,各种不满、怀疑和对抗都应该保持在一种秩序的范围之内,各种利益冲突与争执都应该通过民主程序与机制得以舒缓和排解,从而有利于在相互竞争的利益之间寻求一种各方都能接受的妥协与平衡,安定和谐的社会局面由此得以形成。人民民主是社会主义的生命,人民当家作主是社会主义民主政治的本质和核心,社会主义和谐社会必然是高度民主的社会。要构建社会主义和谐社会,就应当坚定不移地发展社会主义民主政治,坚持国家一切权力属于人民,把人民主权原则切实贯彻、体现于政治权力运行过程的始终和各个环节,积极推进社会主义民主政治的制度化、规范化、程序化建设。     法治与民主有着内在的必然联系,真正的民主政治必然是法治政治。在民主政治之下,法律应当是人民的自我规定,体现着理性、民意、自由、平等和正义精神。实行法治,就意味着宪法以及体现宪法精神和原则的法律应当有至上的权威,法律面前一律平等,法律是一切社会主体的最根本的行为准则,国家权力受到法律的有效规制,公民权利受到法律的平等保护;法律规范必须是关于未来的、公开的、普遍的和相对稳定的并具有极大的权威性、连续性和一致性,必须公正地调整各种利益关系、平等地保护和促进一切正当利益,力求实现各种社会价值之间的衡平与互补。法治不仅仅是一种社会调控方式,能以较小的代价带来秩序、自由、公正、安全以及利益归属的均衡和社会效益的最大化,更是一种为社会大众所普遍接受的理性的社会生活样式,社会成员从内心深处对法的权威形成了一种普遍认同和信仰,从而使法治成为凝聚社会成员的精神力量和现实机制。要构建社会主义和谐社会,就必须全面落实依法治国基本方略,树立社会主义法治理念,坚持党的领导、人民当家作主和依法治国的有机统一,加快建设社会主义法治国家。     尊重和保障人权是民主法治的根本价值追求,也是构建社会主义和谐社会的基本原则。社会的和谐与稳定在一定程度上取决于多元利益之间的宽容共存。这就要求承认和肯定个体的存在和价值,弘扬人的尊严、人的权利、人的自由和平等,保障各利益主体具有平等的、独立的主体性地位,以及在与自然、社会、国家和他人的关系中具有自主地决定自己命运的意志和力量;尊重并理解现实生活之中个人对自身当前利益与未来利益的选择与规划,体现出对社会个体的生存与生活、价值与尊严、人格与精神、现实与前途的真情关切,承认与支持社会个体追求全面发展和幸福生活的各种努力,确认和保障社会个体的基本权利与自由。我国构建社会主义和谐社会的整个发展过程都是坚持以人为本并为“人”这一目的而服务的。以人为本是科学发展观的核心,它要求“始终把最广大人民的根本利益作为党和国家一切工作的出发点和落脚点,实现好、维护好、发展好最广大人民的根本利益,不断满足人民日益增长的物质文化需要,做到发展为了人民、发展依靠人民、发展成果由人民共享,促进人的全面发展”[24]。以人为本概念的提出是人文主义思想在当代的升华,它以权利本位为原点、以人权保障为基本内涵,体现了对人性的深层呼唤和对人的主体地位的尊重。可以说,以人为本的价值取向在当代中国社会已经成为一种共识,具有广泛的号召力、感召力和凝聚力,是和谐社会构建的灵魂与核心原则,也是宪政建设的内在动力。     社会的和谐与稳定首赖社会的公平与正义;只有在公平正义的基础上,才能形成和谐、融洽的人际关系,诚实守信、友爱互助的社会氛围,公平竞争、有序发展、生机勃勃的社会环境。罗尔斯认为,社会有许多要解决的问题,如协调问题、效率问题、稳定问题;但是,社会正义是一个社会首先要解决的问题。社会正义原则所要解决的就是社会的基本结构问题,包括政治体制,主要经济和社会制度,用什么方式分配基本权利义务等。这些显然只能体现在宪政秩序中;对公平正义的追求应首先体现为一种制度化的宪政安排,任何一项规则的设计和政策的选择都必须符合最起码的公平标准。只有在一部体现公平正义精神的宪法的基础上,通过民主与法治的制度建构及其运行,才能为多元利益之间的公平博弈提供民主化、法治化的程序与机制,并在公平正义的基础上平衡不同利益主体之间的利益诉求,使不同的利益主体都能获得平等的尊重与对待;才能公平分配社会资源和利益,并为每个社会成员的自由发展和才能的最大发挥提供公平的机会与手段,使社会成员能够平等地参与市场竞争、社会事务、政治生活,从而使全社会的开放性、流动性以及创造活力、竞争活力得到切实保证与充分发挥。社会主义和谐社会是一个把公平正义作为核心价值取向的社会,是一个大多数人能够分享改革和发展成果的社会,社会各阶层和睦相处,社会各阶层之间流动机制顺畅,人际关系和谐、融洽,全社会共同富裕,经济社会协调发展,人与自然和谐共处。这就要求我们在构建社会主义和谐社会的过程中,致力于培育以公平正义为基本价值取向的宪政秩序,以推动社会向更为文明和谐的方向发展。     总之,和谐社会的构建是一个复杂的系统工程,而宪政建设则为和谐社会提供着最根本的制度支撑。民主、法治和人权三位一体、紧密结合,共同展示着宪政的基本面貌,并在更高层次上践行着公平正义的精神,铸造着和谐社会的制度基石与目标定位。和谐社会的战略思想在民主法治、人权保障、公平正义等基本点上与宪政建设的价值取向和精神内蕴实现了高度的契合与内在的统一;二者相互交织、互为因果,共同构成了当代中国社会发展的时代主题和理想图景。          苗连营,郑州大学法学院教授,博士生导师,中国法学会宪法学研究会副会长。          【注释】     本文为中国法学会2010年度部级法学研究重点课题“中国特色社会主义宪政理论研究”(CLS-B1002)与郑州大学“211工程”三期重点学科建设项目“社会转型期的法治建设和公民教育”的阶段性研究成果。     [1]刘玉平。易学思维与人生价值论[M].济南:齐鲁书社,2006.3,145。     [2]牛先锋。中国传统和谐思想的当代价值[J].当代世界与社会主义, 2006, (2)。     [3]董根洪。“亨行时中”,“保合太和”———论《易传》的中和哲学[J]。周易研究,2002,(3)。     [4]陈海红。“保合太和”的传统文化[J].当代社科视野,2008,(9)。     [5]张立文。儒家和合文化人文精神与二十一世纪[J].理论参考,2007,(2)。     [6]程缙。太和充满:紫禁城构建中的“和谐”思想[J].紫禁城,2008,(1)。     [7][美]加里•沃塞曼。美国政治基础[M]。陆震纶等译。北京:中国社会科学出版社, 1994.15。     [8][10]林火旺。多元主义和政治自由主义。 http: //blog。 sina。 com。 cn/s/blog_5f96e09c0100czeh.ht-m,l 2010.10.06。     [9]H。米提斯。中世纪的国家。转引自丛日云:《政治的贵族气质与多元主义政治文化》, http: //yyf710168. w6. leadbbs。 com/ScholarsCollection/CongRiyun/347。 htm,l 2009-08-10。     [11]梁启超。先秦政治思想史[J].中华书店,上海书店,1986.36。     [12]黄文艺。当代中国法律发展研究[M].长春:吉林大学出版社,2000.128,142。     [13]周叶中,周佑勇。宪法学理论体系的反思与重构[J].法学研究, 2001,(4)。     [14][美]路易斯•亨金。宪政•民主•对外事务[M].邓正来译。北京:三联书店,1996.136。     [15][日]大沼保昭。人权国家与文明[M].王志安译。北京:三联书店,2003.21。     [16]李泽厚。中国古代思想史论[M].天津:天津社会科学院出版社,2003.302。     [17][美]孙隆基。中国文化的深层结构[M].桂林:广西师范大学出版社,2004.12。     [18]梁治平。寻求自然秩序中的和谐[M].北京:中国政法大学出版社,1996.62-63。     [19]于语和。试论“无讼”法律传统产生的历史根源和消极影响[J].法学家,2000, (1)。     [20]林端。儒家伦理与法律文化———社会学观点的探索[M].北京:中国政法大学出版社,2002.313。     [21]罗传芳。老子生存哲学辩证发微[J].哲学研究,2005,(2)。     [22]胡锦涛。在省部级主要领导干部提高构建社会主义和谐社会能力专题研讨班上的讲话[N].2005-02-19。     [23][英]安东尼•吉登斯。社会学[M].赵旭东等译。北京:北京大学出版社, 2003.404。     [24]《中共中央关于构建社会主义和谐社会若干重大问题的决定》(2006年10月11日中国共产党第十六届中央委员会第六次全体会议通过)。     [25][美]罗尔斯。正义论[M].何怀宏,廖申白译。北京:中国社会科学出版社,1988.539。    进入专题: 和谐 宪政    文章分享到 : 新浪微博 QQ空间 人人网 抽屉网 腾讯微博 豆瓣 百度搜藏 更多 本文责编: frank 发信站:爱思想网(http://www.aisixiang.com ) ,栏目: 天益学术 > 法学 > 法学理论 本文链接:http://www.aisixiang.com/data/48131.html 文章来源:本文转自《河南省政法管理干部学院学报》2011年第1期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。    

Read More

支持中国数字时代

Google Ads 1

CDT EBOOKS

Giving Assistant

Amazon Smile

Google Ads 2

翻墙利器

请点击图片下载萤火虫翻墙代理