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于建嵘的东书房丨郭于华:“文化大革命”的记忆与反思

“文化大革命”的记忆与反思–《迷冬:青春的狂欢与炼狱》的社会学解读作者:郭于华 在一场全民被裹胁进入的红色革命中,在横暴而又无所不至的宰制之下,那不可战胜、不曾泯灭的究竟是什么?其实无非就是人们要求有保证的生存条件,有作为人的基本权利以及对平凡的幸福的追求和对有尊严的生活的向往,这难道不是最基本、最正常的要求和人性体现?在苦难中生长、抗争,他们创造了历史,因为他们别无选择。...

水煮百年|郭于华:健忘是因为有人不让我们记住

编者按:本文是清华大学社会学教授郭于华在社会调查基础上发表的关于普通人记忆的历史,透过宏达叙事的历史、英雄的历史,作者调查访谈了大量普通人,他们是怎么口述历史的。在记忆的背后是什么力量在主导,让我们选择性记忆的目的是什么? 我们健忘是因为有人不让我们记住...

Co-China周刊 | 崔卫平、金雁、贺卫方、郭于华: 知识分子的角色与担当

“ 我们需要做出群体性的努力,去追求大学的独立,这可能是我们这个时代的知识人最重要的使命。” 在今天这个转型的年代,每天发生的令人眼花缭乱的事件,包括一些危机事件,是此前的人们所不曾遇到过的,是在人们现有的经验中所没有的,在某种程度上几乎每个人都会感到焦虑,感到准备不足。这就需要暂时停下脚步,对自身的角色、处境和“使命”,做一个反省。试图找出一些建设性的起点,找出一些富有生长性的起点来。 知识分子的角色与担当 主持人语:非常高兴今天在座有这么多年轻的朋友,这么多生机勃勃的力量,你们是现在和未来的新闻生力军,很愿意与你们一起讨论相关问题。 今天的主题为“知识分子”。听上去这是一个比较大的话题,看着有点朦胧,让我们尽量把它具体化,与当前现实联系起来。比如说,在今天知识分子如何完成自己的角色,他应该有怎样的承担。今天我们请来的嘉宾正好是不同领域的,贺卫方老师是法学家,郭于华老师是社会学家,金雁老师是历史学家。他们正好可以结合自己不同的专业工作经验,来谈谈自己的体会。 为什么这个话题,在今天又被提到桌面上讨论?正如大家所了解的,最近有关知识分子的一些饱受争议的事件,在媒体上的曝光率比较高,比如抄袭。假学历也算是相关的吧。说实话,真的不希望同行们以这样负面的面貌进入公共视野,因为知识分子还有许多其他工作要做。 在今天这个转型的年代,每天发生的令人眼花缭乱的事件,包括一些危机事件,是此前的人们不曾遇到过的,是在人们现有的经验中所没有的,在某种程度上几乎每个人都会感到焦虑,感到准备不足。这就需要暂时停下脚步,对自身的角色、处境和“使命”(如果还能用这样的“大词”的话),做一个反省。 我们也不希望像在许多讨论中出现的那样,针对某些令人不满意的现象,仅仅停留在分析原因上面,当然这个是重要的。但是朱学勤先生那句话很有道理,“原因的原因的原因,就不是原因了”。总是谈论原因,令我们原地不动。希望我们在讨论这个问题时,不要仅仅停留在分析原因上面,而是试图找出一些建设性的起点,找出一些富有生长性的起点。 知识分子的自身相关 崔卫平:作为知识分子来谈论“知识分子”这个话题,这就带来一个自身相关的问题。比如,存在这样的指责“知识分子不作为”、“知识分子不争气”,那么说这话的是谁?他本人是不是知识分子?当然,知识分子肯定也会自我批判,也会自我反省或者自嘲,但是情况不完全是这样。有时候人们说这话的时候,忘记了自己也是一个知识分子,好像说的是别人,而不包括自己在内。 这个自我相关的问题,我来举一个例子。有个从古希腊开始流传的段子是这样的:一个克里特岛上的人说,克里特岛上的人们说话都是撒谎。那么这句话是否真实呢?如果它是真实的,这意味着克里特岛上的人都在撒谎;问题在于说这话的人,本身是一个克里特岛人,那么这话的真实性就要打折了。他本身是一个克里特岛上的人,他这句话就可能也在撒谎。总之,这句话无法圆满了。后来应该是罗素吧,将这个命题又发挥了一下,他的句式是——一个理发师说,他替那些不给自己理发的人理发。那么,他是否要替自己理发呢?如果他不替自己理发,那么不替自己理发的人,正是自己的服务对象;而他如果替自己理发,这又违反了他最初的逻辑。 这个问题的实质,不是听上去那么绕来绕去。也就是说,不要忘记了你自己的存在,你在这个世界上占有的那个位置,你的确是占有那么一席位置的。因此,你不能脱离自己来谈论世界,谈论这个世界中的事情。也许,这个世界并不是看上去那么“客观”,因为有你在这个世界当中,这个世界便处于你的感受、认知和把握之中。也许因为你的存在,因为你的力量,这个世界发生了一些变化哪怕是很小的变化。最低限度地——因为你的某些努力,你自己发生了改变了,这个变化难道不也是世界的一部分,不正是世界本身发生某些改变了吗? 我们将这个自我相关的逻辑带到知识分子的讨论中来。这意味着当知识分子本人在说“知识分子”的时候,他不能显得仅仅在说旁人,他不能显得那是在谈房价或者物价,不能那样漫不经心或者超然物外。他不要忘记了,他本人就是知识分子,他所说的知识分子的毛病也好,知识分子的角色或者担当也好,这些东西都不是跟他没有关系。他本身就是知识分子的一员,这是逃脱不掉的。因此,他需要将自己所说的,与自己的行为对照起来。也就是说,他需要将自己带进去。这也就是中国古人所说的“知行合一”。 而同时知识分子也是我们社会的一个组成部分,与我们所有人一样,知识分子也是这个社会的成员。因此,在谈论这个社会时,在谈到这个社会如何如何,以及应该如何如何去做即要为这个社会负责时,知识分子同样不能将自己排除在外。知识分子是运用“概念”而工作的,当他的思想乘上翅膀飞向遥远的天际,那么他首先要过一道门槛,那就是他自己的“肉身”。他需要将自己的“肉身”放到他的真理中去。他需要把自己放进去煮。 知识分子还需要对自己的处境有一个估计。如果说,掌管符号的知识分子首先是这个社会(民族)价值的保存者,价值的守护者,那么在今天,我们社会中“价值”的声音已经微乎其微。如果说知识分子是通过“理念”(理想)的眼光来看这个世界,那么,在一个实用主义的年代,“理念”的力量更加凋敝。在这种情况下,你不能指望在你身边正好站在十二个使徒,他们永远等候在你的一侧,单等着把你新发明的真理拿到这个世界中去,让它们在大地上行走,让它们在世界当中得到实现。对不起,没门儿! 所以需要你自己来践行你的主张,让它们首先在自己身上得到体现。只有这个真理对你自己有意义,那么它才可能对别人有意义。只有这个真理给你本人带来益处,那么它才有可能给别人带来益处。我欣赏波兰导演基耶斯洛夫斯基在一部电影中,通过人物之口所说的,“我拥有一个自己够用的上帝。”这就是说,我的上帝让我体悟到的真理,也许它仅仅属于我一个人,但是这个真理,至少与我这样一个具体的人联系了起来,让我受用,让我本人获益。如此,通往真理的道路便与个人的足下联系了起来,他这个人的生活与生命本身便有可能具有一种真理性,从而得到提升。而只有让真理在自己身上得到见证,它才能够对别人具有启发性。 为什么如此强调自身实践,是因为中国有一些奇特的知识分子传统,那就是策士的传统,以及宦官的传统。所谓策士,是给皇帝出主意的人。他指望自己的想法为皇帝所接受,最终通过皇帝的政令来施行,这是一个目光向上的眼光。它只能为皇帝带来真理,而不能为自己和其他普通人带来真理。而宦官的传统告诉我们,他这个人的“肉身”早已经被排除在外,他的身体不在这个世界上,当他说出某些言辞时,从未考虑到自己的身体在大地上行走。宦官忘记了自己还有身体上的尊严,忘记了自己在这个世界上的位置。 所以我们不管谈论知识分子的独立人格也好,还是知识分子的自由思想也好(即陈寅恪先生所说“独立之精神,自由之思想”),都是一个需要我们自己首先做起来的问题,而不要推卸给别人。这是靠一点一滴来积累的。所谓民主、自由这些话题,都需要在日常生活的层面上来启动,体现在日常工作中去。 最近,我看到我原来的文艺学同行王岳川教授写作关于“当代中国的文化安全”,其中认为“台湾问题悬而未决,成为中国最大的不稳定因素,也成为中国文化最大的不稳定因素”,就觉得不知道他本人身在何处。而我上回听说他,是因为他正在研究“超越海洋文明的太空文明时代”。 “ 猫鼠博弈”的启示 金雁:我主要研究的领域在俄罗斯东欧方面。知识分子这个话题之前我并没有评论过,我只是想说为什么知识分子的道德观会有这种状态。我以前曾经说过,俄国知识分子的传统有人说好有人说不好,都有一定的道理。这涉及到一个大话题,知识分子有一种“双头鹰情结”,就像俄国国旗上画的一样,互相较量拉车的两方面。有人认为,往往在一个知识分子的身体里会同时存在着“天然反抗性”和无法抗拒权力的“万有引力”的两种价值取向的较量。这也就是法国学者雷吉斯•德布雷所说的,怎样看待“猫和老鼠”博弈结果的分歧。在猫与老鼠的游戏中,老鼠是为了取代猫还是永远当老鼠,不同的人往往有不同的看法。 猫鼠游戏当中的博弈,实际历史案例中是有不同的答案的,这决定了他们的道德观的不同。为什么有很多道德层面无可挑剔的欧洲知识分子,他们认为权利是要放弃的,这点来自不同国家的观点也不同。比如俄国,俄国看到了暴民政治对文明的颠覆,所以他们主动退下来。他们说既然制度是由人组成的,人性当中肯定有善有恶,必须把人性的善培养到极致。他们就走到了宗教哲学里,他们觉得参与需要勇气,但退出更需要勇气。这些人干脆脱离政治,在道德上积累了很多东西,但他们放弃掉了现实。这给我非常大的启示,这就是所谓缺席者的权利,当然你不能要求所有人都缺席。但整个社会变革当中的空场,没有了他们的声音,这不是简单的对错。 有一种情形值得关注,东欧在高压之下,在坦克政治之下,在布拉格政治之下,没有一点声音。我的学生也曾经问我,既然俄国所有学者都是天然反对派,为什么斯大林统治时期这些人都不见了呢?我说沙皇的压迫和斯大林的相比是太小巫见大巫了。压迫到极致的时候,你还没有发出声来就已经被掐灭了。所以这种状态下不是没有声音,而是不能生存了。这种状态在东欧也很明显,在东欧很多人试过了,他们转向了宗教,宗教是没有希望的希望,哈维尔总说他感觉他的生命之上,有一个来自天籁的东西在指导着他。很多东欧国家也会转向这个方面,也有很多人对现政权仍然在关注。我们要看到,你利用的资源不同,导致的结果不同。 还有人民的道德。来自人民的道德基本上是一个民粹派的逆转,大家觉得精英是既得利益者,大部分人承担代价,少数人获得了成果。这就是反改革的结果,民粹主义是对道德的颠覆——只要目标是高尚的,道德是可以忽略不计的。以善至善行不通的话,我就以恶至善,这种状态下,无其不用,使得建立以后的政权道德是一个非常虚无的东西,这里其实有很多理想主义者,并不是为了从老鼠变成猫。但这个体制会形成一种淘汰机制,大家都有一种感觉——君子斗不过小人。所以最早出局的都是一些理想主义者,剩到最后的都是敢出手者。这种道德虚无感从政权反射到整个社会,然后从社会反馈到知识分子,知识分子脱离不了这种土壤。像俄国所有黄金时代的知识分子都是贵族,进官僚系统的只有17%,所以他批评官僚不怕开除公职,你赶不走我。所以政权成立以后,这是底气不足的原因。 而民粹主义是具有易变性的,民粹主义在任何时候都在发生变化,这种变化使得大家都希望有一种强者来给自己提供保护和安全感。以高尔基为例,他作为民间的学者是同情革命的,但他又是人道主义者。他在1905年革命以后去了美国,回国后就变得激进化,和列宁的关系非常密切。但自始至终他的人道主义的一面并没有被消灭。他骂列宁,但列宁知道高尔基是民主党的钱袋子,职业革命家是不挣钱的,是要花钱的,钱来自什么地方?就是民间反政府力量的关注,高尔基掌握着钱,所以列宁让别人来得罪他。 高尔基当时觉得不应该靠数人头的方式解决俄国的问题,他在1919年愤然出国,他感觉这个环境滋生了很强的民族主义。上世纪20年代末,大家都在抢高尔基的资源,高尔基说,如果远离了权利,个人作用就无法彻底发挥出来。可以看见高尔基又一次改变了,和列宁决裂的人跑到斯大林这里,而且成为了古拉格群岛的赞赏者。有两点决定了这些,一个是民族主义,他看到国家的确强大了,但他没有感觉到,其实国家的强大是建立在对每个个人剥夺的基础上,俄国人也说个人的自由和国家的强大永远是不同步的,在这个过程中,我们已经跟希腊时代“国家是自由人的保护神“的状态相背离。现在所有人想的是逃离政府,但他无处逃离。 高尔基这时候完全变成了赞成专制主义的倡导者,变成诱捕野鸭的家鸭,这就是很大的转变。这种转变可以从他的人生轨迹上发现,来自人民的道德有易变性和权利的结合性。那些缺席者个人都非常完美,但我只问一个问题,别尔嘉耶夫既然把一切预言到了,那么他在当时起了什么作用呢?只是因为现在俄国找不到北了,才想到别尔嘉耶夫。 所以当代知识分子要理解现实,我们要争取“退下”的权利,退下后要看你做什么。高尔基裂变后已经完全丧失了自我,只是生命最后的时候,他把档案看完之后没有答应写自传,但他担当了《俄国内战史》的主编。斯大林知道他最有说服力,以他的话出来,民众当然就会信服。 我觉得这两个例子,都给中国知识分子一个警示,干脆躲得更远,回到猫和老鼠的结局,对待权利的态度决定了他们的资源不同。你可以和做官的朋友谈论问题,他们很明白,但官场中有两种语言,他们切换得非常自然。现在我们的语言交流很难同步。比如你跟经济学家一起谈,会发现经济学家走得很远,但不涉足政治,国内的很多状况被切成一块一块的;你跟官员私下很合得来,但在官方的场合你却觉得无法沟通,这是社会巨大裂变造成的不同利益之间沟通的困难。其实在东欧和很多人交谈,他们认为现在是中国最好的争论时期,因为过去的东欧共产党时期也有争论,所以波兰80年代争过怎么改革,争过到底要人民资本主义还是社会民主主义。这些争论对后来改革起到了很好的先导作用。而我们的“不争论”是什么样子呢?只要领导者没有看法,那大家也都别提看法。但议会政治下,争论就有点无聊,因为选举的需要,明知道对方说得有理也要反驳。我们现在已经驶到大海中央了,不能下去“摸石头”,那就要看灯塔,而知识分子要扮演的角色是不可或缺的。 新知识分子阶层的使命 贺卫方:我觉得在座几位都有两个特色,一是我们都关注知识分子这样一个学术话题,会写这样的文章、喜欢阅读这方面的文献。另一方面我们多多少少都愿意参与公众事件,对于某些社会现象发出一些自己的声音,从内心的愿望来说,想成为一个参与公共事务、直率地批评时弊的公共知识分子。多年来,《经济观察报》也一直在做这样的推动。记得2002年我就参与过报社举办的一个论坛,作了相关的发言。 我个人在将近20年的时间里,不断地介入到一些具有较大社会影响的事件中,有些是自愿的,有些则是在近乎被胁迫的状态下参与其中。我也想发出自己的声音,提出一些制度建设的呼吁,尤其是对于司法制度建设方面的问题发表一些看法。因为中国的这些年是一个案例引人注目的时代,过去我们的法制建设是重视立法过程,现在大家越来越觉得一些活生生的个案更能展现我们国家制度建设的一些缺陷以及今后发展的方向,也能展现我们的生存状况,比如史上最牛钉子户等等,都是我们时代的写照。我们也会关注孙志刚事件、邓玉娇案件等等,这些案件引发的不仅仅是法律界的关注,更是整个社会的关注。从社会学、历史学、政治学等学科,都可以对这样的案例作出自己的批评,这种多学科“会诊”的做法对于揭示问题症结有很大的价值,也是这个时代很有意思的特征。 结合自己的感受,我觉得讨论公共知识分子的角色可以从几个方面入手。 第一方面是我们如何理解学院知识分子的角色以及他们和社会之间的互动。大家对中国知识分子历史传统的解读不同,我倾向于认为今天中国的知识分子是中国历史上没有过的社会阶层——如果说他们是一个阶层的话。他们有一个非常好的依托,在大学或者专门的研究机构里获得了自己安身立命的空间,这在古代中国是不存在的。因为我们历史上知识分子并不是一个独立的阶层,知识几乎都是为了追求实际用途,目的就是为了入仕,这是科举考试的目的。科举考试使得中国的选官制度在全世界特立独行,也使得中国传统知识的格局和地位形成了糟糕的走向,所有人的心智都被引导到通过读书获得官位,获得社会阶层的向上流动。 而我们今天的情况完全不一样了,我们一辈子在学院里做跟知识有关的工作,这种工作的目标绝不是为了做官。这是一种新的社会结构性变化,我们社会有了以知识本身为终极使命的社会阶层。作为知识分子,无论是怎样的知识分子,有一个非常重要的相同地方,就是我们必须要有知识,必须要通过严格的专业的分工,深化我们对世界的理解,并且要记住知识的分工不过是便利我们的研究,我们还需要综合的心态,用一种非常广泛的知识视野来研究自然与社会,就像我们通过任何一个具体的法律问题,一定会看到综合性的知识是非常重要的。例如,今天这个社会里,为什么那么多人喜欢用死刑,他们相信死刑是一种正义的举措,并且能够震慑犯罪。近年来一些论者主张要尽可能减少死刑,如果要保留的话,应该限于最少数极其可怕的暴力犯罪,经济犯罪不应该使用死刑。但这种想法只要在网上提出来,就会挨板子——许多人说只要贪污几百万就应该枪毙,使他们不敢贪污、受贿。你会发现我们需要研究人心,如何减少死刑,不仅仅是法律问题,而且是综合性的复杂问题。这也是为什么当几年前,我看到何怀宏教授在报章上发表了几篇关于死刑的文章,感到十分欣慰的原因。无论我们怎样投身于对社会事务的评论,都需要在知识人公认的基础上立论;严格的知识论辩构成了我们知识分子相互对话的前提。如果我们不讲知识、不讲证据,就变成革命家,变成喊口号的人。所以首先应该特别注重如何去奠定我们扎实的知识基础,我们不再是文以载道,把知识服从于某种外部的价值。 第二点,正由于今天的知识分子是一个新的社会阶层,所以知识形态上跟中国古典的知识形态就发生了差异,我们所使用的概念乃至整个话语模式都告别了旧有的形态。这可能会构成我们跟传统之间的某种断裂。但传统不是一种死的东西,不仅仅体现在从前的典章制度之中,更重要的是一种历史性的延续。英国有一个法学家曾说过:“我们埋葬了诉讼表格,但它仍然在坟墓里统治着我们。”那种貌似死去了的东西实际上还是弥漫在社会的各个角落,影响着人们的行为。知识分子,尤其是那些以输入域外学说并以之作为改造中国观念与制度的知识人,在这方面经常会产生某种困难的感觉,那就是他所拥有的知识、所倡导的某种东西是跟社会公众的看法不一样的。 比如我们说一个法学家应倡导程序正义,司法要严格依照程序办案件,一个案件是有期限的,某些错误是不应该纠正的(当然,如果是刑事案件错误的判决任何时候都要纠正),民事判决过了期限是不能再提起的,证据的提交也是有期限的,如果过了这个期限,即使从箱子里找出证据证明法院已生效判决是错的,法院也不会纠正。因为启动司法程序是很复杂的过程,要从经济角度算账。一个案件不断折腾,整个社会付不起这个沉重的代价。有些时候可能是所谓的有罪的人判成无罪,当时没有找到证据,两年之后检察机关发现证明有罪,还能不能再进行起诉?按照现代法治准则,这是不允许的。之所以如此,是要对国家权力作出限制,一个人不得被国家置于受到两重或者多重指控的境地。这是保证国家权力和追诉犯罪之间保持一种平衡,而且是一种很难完美的平衡,我们人类不能获得完美无缺的制度。 这样的论证在中国的语境下非常艰难,因为我们的传统是实事求是、有错必究,不大能够接受西塞罗所说的那句话:“绝对的正义就是绝对的不正义。”在我们这里,即便是当事人自己的过错导致司法判决的缺陷,如果当事人事后上访,或者通过权力或社会舆论进行干预,我拿着证据说法院判决是错的,就会带来动摇司法确定性的结果。国家领导人对上访的态度是非常矛盾的,一方面他们特别不喜欢上访,因此采取了许多措施阻止人们上访,但另一方面,他们也表达出对上访的某种偏好,因为通过上访可以了解某些被下层官僚刻意掩饰的问题,同时也通过某些个案的亲自处理敲山震虎,对地方官员进行震慑,也表现出自己的亲民。这种又害怕又喜欢的心态带来了制度建设上的指向混乱,也导致司法权威始终无法树立,司法独立也是一句空话。 说到司法独立,我们近代虽然接受了西方的政府模式,建立了机构意义上的独立法院,但从决策意义上说却不是独立的,中国的现实是,任何一个级别都有核心,伴随这样根深蒂固的中央动员型的传统而形成的是反分权的观念,在这样的环境下要论证司法独立的价值,建立独立制度,特别困难。我觉得最近这些年,对司法控制不是在弱化,而是在不断的强化。前不久河南赵作海案件,大家最后说当年制造冤案的警察检察官和法官都要承担责任,我认为,首先要追究党的政法委员会书记的责任,政法委书记还在说我们一定要追求相关责任人的责任。其实他领导下的机构是最大的责任人,我觉得这不是个别官员的问题,而是整个传统都不断强化的一种状态。 所以我觉得我们今天的知识分子可能非常不容易做到的一点就是,如何把自己的各自领域中的特别不一样的东西,跟中国的传统形成强烈反差的这样一种知识传递到这个社会中,说服更多的人接受中国历史上前所未有的新知识、新制度。 第三点,我自己感受比较强烈的是,中国历史对于知识分子的要求不只是追求知识,还经常赋予其某种道德的想象。作为教师、作为知识分子,在这个国家不是跟道德没有关联的角色,大家希望他作为道德标尺,这种情况或多或少跟我们没有独立和强有力的宗教系统有关系。在中国,从来没有过知识分子之外的宗教系统。于是官员经常被赋予道德的要求,官员不仅有权力,还要有道德。科举取士的确立也跟知识与道德之间难以区隔的考量有关。近代以来,知识分子逐渐摆脱官僚成为独立的阶层,但由于没有宗教系统的情形依然如故,因此某种道德的期望就只能赋予到知识人身上,要求知识人“为人师表”,要在道德上白璧无瑕,对知识阶层的利益诉求难以容忍,都是相当强势的社会观念。在具体评价一个知识人的贡献时,我们也特别容易把道德形象作为重要的选项。反之,对于一个道德上有瑕疵的学人,他的知识贡献也常常被低估。 最后一点,我们需要做出群体性的努力,去追求大学的独立,这可能是我们这个时代的知识人最重要的使命。我们寻求一种知识分子自身的组织,知识分子有不同的意见很正常也非常重要,但知识分子有一点是共识的,即损害我们安身立命之所在的大学或者专门研究机关独立性的行为是对每个知识分子的一种特别大的损害。我们如何去追求和维护这样的独立性,可能是今天无论左右的知识分子都必须追求的目标。 超越“平凡的善” 郭于华:我想先谈一下,知识分子的角色到底是什么。当然了,知识分子首先是一个自由人,是一个公民,现代意义上的公民,这是一个基本起点。在这一点上,知识分子与普通公众没有区别。普通公民具有的素质知识分子都应具有,普通人能够做到的知识分子更应做到。作为公民,首先要知道自己的权利、义务和责任;在这些权利受到损害的时候,要能够合法、合理地维护自己的权利,这也是大家的基本共识。 我平时也经常跟学生谈到这些事,其实很简单,不需要高深的理论,也不需要玄奥的哲理,我们在思考这样的问题的时候,应该以现实为基础,用常识来思考就够了。这使我想起阿伦特的“平庸的恶”的概念,相对于“平庸的恶”,上述的常识对我们来说,可不可以表达为“平凡的善”?即作为平常人、普通的公民都应该拥有的意识:知道自己的权利、义务,懂得用合理、合法的手段保护自己;同时意识到他人跟你有同样的权利,因而在实现和保护自己利益的同时,不能伤害他人。这是很正常、很平常的善,这也应该是知识分子角色的基础。 举例来说,在你的生活和工作中,如果你遇到利益被损害、尊严被侵犯的时候,你应该去做点什么,应该知道怎么做。最近我就遇到这样一件事:清华有一个不合理的规定,博士生必须在所规定的期刊上发表两篇论文才能获得学位毕业,这规定本身很不合理,而且操作时又没有任何合理的变通。为此我与学校有关部门发生了冲突,这当然也是抗争、维权的过程。几乎周围所有同事、朋友都说这么做是没用的,而且自己还会受伤害,想通过个案来改变规则是不可能的。像这样的事,我觉得我们应该有所行动,而不是一味地向不合理的规则妥协。当然这可能跟是不是知识分子没有关系,作为普通人、作为公民就应该维护自己的合法权益,同时在别人需要的时候也要帮助别人。 我想说的第二个层面是,仅有作为普通公民的“平凡的善”还不够,我们需要一个更宽阔的胸怀,更大的悲悯之心。知识分子应该对公共事务、公共领域承担更多的责任,更积极地参与社会生活。我们面对这样一个国家权力的时候我们是什么角色?应该怎么做?我想我们很难直接参与决策,直接与社会的管理者、统治者发生联系。我们应该和能够做的一是要通过专业知识和技能去影响社会,发挥更大的作用;二是我们需要通过社会和公众,与权力进行对话。我们有一个更多地参与公共事务、进入公共领域的责任,不光只是做好自己的事,我们还需要有更大的担当。除了在专业领域中工作,除了应该有学术、专业上的贡献之外,还应该让这些东西能够有更多的听众、有更多的人了解,因为这些是跟每个人的生活息息相关的,很多人在生活当中遇到难题、困惑,而又很难明白症结所在,我们需要通过我们的研究工作把真相揭示出来,把事实背后的逻辑和机制展示出来,给社会一个解释、一个提示,这也是我们应该承担的任务。 我们社会学当中经常讨论这样的话题——个体和社会的关系,我们有一个“社会苦难”(social suffering)的概念,应该把个体的痛苦看作是社会的苦难,而在现实生活当中经常有一些误区,例如一个人失业下岗了,人们会说这个人能力差、文化水平低、可能身体也不好、年龄大,把失业的原因都归结到他个人,认为这个人没本事、混得不好。但要放大一点看的话,如果在一个社会当中,大规模地出现失业下岗,很多人在年富力强的时候失去工作,甚至大学生就业都困难,这就不是个体原因。 我们要把这样的个体的遭遇和个体的苦恼与一个更大的社会结构、更宏大的社会转型过程联系起来,看到个体苦难后面的社会原因。通过我们的研究、发表,把这些东西揭示出来,除了对学术承担责任,我们还要对公众把这些说清楚,让更多的人明白。毕竟,每个社会成员都是息息相关、休戚与共的,每个人的痛苦都是社会的苦难:只要还有人在承受痛苦,这个社会就是不幸福的(不是宣传所说的,我们的幸福指数很高,大多数人都感觉幸福等等);只要还有人在被欺压,整个社会就是不公正的;只要还有人被奴役,我们就都是不自由的。 今天大家都在说知识分子犬儒化的问题,可能我们会说这是来自于外部非常强大的、严密的一种压力造成的犬儒化,当然也有历史的原因。这么多年来的总体性权力和总体性社会,把知识分子的空间压缩得非常狭小。但我们不能把犬儒化仅仅归结于此,有一个命题叫做行动重于结构,是说行动比结构更有意义更重要。每个人都存在于结构当中,结构对你形成制约,对你的生长、自由、独立性都形成限制,但我们应该怎么看?怎么办?可能除了行动,没有别的办法,行动就是关注和参与,积极参与公共事务,表达公共利益与公众诉求,关注和帮助社会中的弱势群体,如农民工。 刚才各位所谈都涉及到一个问题,即在中国的总体性社会中知识分子应该如何思考与行动。在我看来这可以理解为一个社会重建的问题,比如金雁提到的宗教的力量,宗教也是社会范畴内的,还有NGO、行会的作用,也属于社会维度。这些在中国空间都特别小、生存比较困难。我们的社会主义还缺少社会这个独立的空间,那么我们行动的指向是应该把社会生产出来、建设出来。我们要让大家明白这个道理,一个正常健康的社会,应该是国家力量、市场力量和社会力量三足鼎立,形成相互制衡的状态,但目前我们缺了社会维度,而市场又是不完善的市场体制,在某种程度上是被权力控制的,权力和资本是一种密切结合的状态,把社会挤压得特别狭小。 我们需要对权力时刻保持一种警醒和批判。我们在工作中经常会遇到这样的情况,很多人甚至亲朋好友会说:你们怎么就看到黑暗面?社会在进步,经济发展多么快啊!经济学家也告诉我们中国的“发展”简直是奇迹,怎么你们就看不到这样的进步,只看到问题,看到社会不公正。 我想任何进步,包括体制的、官方的任何进步,我们都要给予充分的肯定,但我们不必歌颂进步。如果体制合理,进步应该更大,应该有更多的人享受进步带来的好处。再说,赞美和歌颂已经有太多的人和机构去做了,不需要知识分子再加入赞颂大合唱。更何况,执政党和政府不是用来歌颂的,而是用来“为人民服务”的,若服务得不好、不够是可以用来批评的。批评得对并被接受会使其更加健康、强壮、有效;即使批评得不对,也可促使其警醒,防患于未然,对其改善、进步有着莫大的好处。知识分子应该是批判的角色,永远保持批判的立场,睁大眼睛对权力保持警醒。 在这个过程中我还想到一个问题,就是知识分子的团结,当然做起来挺不容易的。但是在上述几点能达成共识的基础上,比如对于权力的批判立场,对于社会应该承担的责任,对于弱势群体应该做的事情等,知识分子内部应该走向团结,而不是分裂,应该超越左右,忽略派系,共同面对权贵资本主义。每个人所处的位置不同、角色不同、专业领域不同,能起的作用应该是各有千秋;学界内部需要相互沟通、相互理解、相互欣赏、相互支持。这也是我们应该思考的。毕竟这个社会需要多元化、多样性,这是最有生命活力和创造力的所在。毫无疑问,困境和压力是存在的,但在思考角色担当和我们能做什么的时候,应该有一种更积极的、更进取、更宽容的态度和方式。   (崔卫平:北京电影学院教授。金雁:中国政法大学教授。贺卫方:北京大学法学院教授。郭于华:清华大学教授。原文链接: http://www.aisixiang.com/data/35330.html?page=1 )    

郭于华:中国人是人吗?

学友讨论 中国人该站起来了 泉上长吟 2012-10-16 00:07:36 63年前,毛太祖一声“中国人民从此站起来了”如同体育教师的反语口令,国人从此沦为跪着的奴隶。都整整三代人了,可怜可悲,情何以堪?再不站起,我族人种将至退化,形成人脸爬行身的怪物了! 入木三分,振聋发聩 银河系315 2012-10-15 16:24:05 文章写得好!对当今中国之现状,作了入木三分的剖析。如不改变这现状,中国人真的要成为地球村里怪物了。在国际共产主义运动和社会主义阵营早已不复存在的今天,中国还执迷不悟,还在自我陶醉地做着实验,还在高举再高举,还在自吹自擂。这完全是逆历史潮流而动,前景实在危险! 中国人是自圣自伟的人 老看老想 2012-10-15 06:51:03 薄熙来,撑渝政,有多少常委、有多少高官巨富、有多少学者作家腕星后,赴渝朝圣?趋之若鹜,过江之鲫!盖因: 1.薄熙来要当薄五代皇上了。 2.薄熙来倾全市财政之力,再加"打黑"来1700亿,出手大方,750万人民币诺奖,毛毛雨了.为登基造势。如刚获诺奖的莫言,上重庆,颂"唱红打黑",诗兴井喷"举国翘首望重庆"。 3.何谓"唱红打黑"? a.资深的,原中央政治局常委会秘书鲍彤说"唱红,顺我者昌;打黑,逆我者亡--老毛套路"。 b.重庆薄书记说"唱红,提气给力;打黑,共产党本份"。 c.其它权贵名人怎么说?恐怕得套用莫言诗"举国翘首薄天子"了。 4.薄熙来被双开,变脸、切割、改调、鸟兽散、何其速也。 总之,老毛薄三,真假毛迷薄粉,一帮自圣自伟,造圣造伟的王八蛋! 赞成 sue 2012-10-14 09:45:38 启蒙尚未完成,同志继续努力 中国人是造圣人伟人的人 老看老想 2012-10-13 20:23:01 台上,个个"人模";台下,人人"狗样"。   讨论标题: 作  者: 密码: 只有注册用户才能参与讨论。若您尚未注册,请[ 按此注册 ] [ 进入爱思想社区 ]    

爱思想 | 郭于华:从社会学的想象力到民族志的洞察力

  选择字号: 大 中 小                      本文共阅读 10 次 更新时间: 2012-07-20 14:35:37 郭于华:从社会学的想象力到民族志的洞察力 进入专题 : 社会学 想象力 民族志 洞察力 社会转型    ● 郭于华 ( 进入专栏 )       我们生活在一个被称为“社会转型”的剧烈变动的世界中。面对原社会主义阵营的各个国家纷纷放弃计划经济体制、走向市场经济的改革过程,伊亚尔和塞勒尼等学者敏锐地意识到,这一社会变革过程的发生是向社会学家发出的请柬:“正如新古典经济学随着福利国家的陨落而兴起一样,共产主义的衰落为启动新的研究纲领提供了机会”(Eyal, Szelenyi and Townsley, 1998)。这些被称为“新布达佩斯学派”的社会学家试图提出“资本主义类型学”的范畴,把转向市场经济的前苏联、中、东欧和东亚的众多社会主义国家分门别类地纳入这个朝向资本主义运动的理论框架之中(King & Szelenyi, 2004)。与此同时,作为社会学的马克思主义的代表人物麦克•布洛维(Michael Burawoy)则继承波拉尼的观点,针对上个世纪80年代末期前社会主义国家的市场转型,提出了“第二次大转变”(the Second Great Transformation)的论断;他同样认为苏东和东亚各社会主义国家急剧转变的经济形态对社会学提出了新的任务和挑战:“如果说马克思、涂尔干和韦伯的古典社会学致力于解释朝向市场经济的第一次“大转变”的话,那么我们应当如何使社会学再次投入,以把握第二次“大转变”的挑战呢?”(Burawoy, 2000: 693) 对于中国的社会科学工作者而言,无论是“邀请”还是“挑战”,我们身处其中的中国改革以及社会转型过程已然将社会对于社会科学的迫切需求呈现于我们面前。     置身于转型期的中国社会,社会科学工作者的任务是提出“要命”而“有趣”的问题并且回答这些问题。这里所谓“要命”指的是那些真实、紧迫而重大的社会问题;而“有趣”则指具有重要理论意义和学术潜力且能够生产科学知识的问题。社会变迁与社会转型改变了成千上万人们的命运——他们在社会结构中处于何等位置?这些位置如何塑造了他们自身、又如何影响了他们的行动?在改革过程中谁是最大的获益者?谁又是承担了最大代价的人?不同的群体如何选择行动策略从而有利于自身的存在与发展?他们的行动转而对整个社会结构有什么样的影响?是什么因素或力量在决定人们之间的关系以及社会的整合或冲突?一种独特的文明在实践中运作的机制与逻辑是什么?这种文明又是如何演变的?…… 对社会转型的探索迫切需要一种“心智品质”即“社会学的想象力”(米尔斯,1995),对转型期的中国社会的研究尤其需要这种社会学的想象力。     中国社会的转型正如孙立平所指出的,是在一种资源高度垄断的总体性社会体制的基础上开始的,这一份独特的历史遗产致使中国的现代化发展呈现为“另一种现代性”、走上独特的转型路径、具有独特的“国家与社会关系”和“社会不平等的独特机制”(孙立平,2008)。相对于塞勒尼和斯达克等所关注的苏东市场转型,中国的市场转型有着与之明显的不同,这就是“政体连续性背景下的渐进式改革”、“权力连续性背景下的精英形成”和“主导意识形态连续性背景下的非正式运作”(孙立平,2002)。这种独特性可以表现为正式制度与非正式制度的复杂关系,如正式制度的非正式行使与制度变通;又如与显规则(作为文本的制度)相比,在实际的社会生活中发生作用的常常是“潜规则”(吴思,2001)。这些真正的“中国经验”和“中国特色”,需要我们进行实践社会学的探索,从而对社会转型的过程、逻辑、机制和普通人在其中所使用的技术与策略做出解释。而完成这一任务或使命迫切地需要“社会学的想象力”。     在当今中国社会学如何想象?这取决于社会科学研究者的知识、能力、心智与良知。在米尔斯意义上,社会学的想象力不仅仅是一种研究能力和研究方法,而且是最迫切需要的心智品质;作为社会科学的从业者,我们不仅要对种种社会现实问题做出回答,并且还承担着社会研究的学术使命与政治使命——将社会科学“作为一种公共智识的工具,将人类的理性和自由常存于心”。其原因在于,我们要使人们觉察到人类的处境,“如今,举凡重大问题的一切真实解答都必须仰赖人类觉醒的层次”。由此米尔斯强烈质疑和批评当时美国社会学的一些倾向:把社会科学当成一套科层技术,以“方法论的”傲慢禁制社会探讨,把大量精力耗费在调查方法与技巧上,谨守着严苛而呆板的机械程序;作品中充斥着蒙昧的概念,或者只关心一些和公共议题无关的枝节问题,琐碎而无味。这些禁制、蒙昧与琐碎造成了当今社会科学的危机(米尔斯,1995)。从根本上说,有没有社会学的想象力,是洞悉事实、去除蒙昧与遮掩真相、制造迷思之间的差别。以中国社会为例,研究者能够看到什么?注重什么?他们眼中有着怎样一幅社会图景?首先就体现了是否具备社会学的想象力。在面临社会结构的断裂与失衡、贫富分化加剧、社会不公正所导致的社会矛盾冲突凸显、权力失控、总体性精英形成、底层碎片化和失语等社会诸象之时,主流的社会学界,要么无视这些问题,专心致志地营造自己的宏大理论;要么是用一种过密化的专业分工方式将问题本身零碎化、去政治化;更有沦为布迪厄所指斥的名为“科学研究”实为“社会巫术”的社会调查存在。在研究实际中,缺乏社会学想象力的平庸之作、应景之作甚至奉旨之作亦非绝无仅有。在米尔斯的杰作问世半个世纪之后,我们依然在呼唤社会学的想象力。     让我们再次重温和延展这一重要的心智品质:米尔斯认为,现代社会中造成个人烦恼的结构性变迁是个人无法控制的,他们无法了解这个时代对他们自身的生活有什么意义。因而人们需要一种能够帮助他们运用资讯和发展理智的能力,以使他们清晰扼要地了解这个世界到底是怎么一回事,他们自己又将变成怎样的人。这种能力是一种心智品质,具备这种心智品质就能够在宏观理论的不同层次以及微观经验材料之间进行有条不紊的穿梭,在具体情境中的个人烦恼(the personal troubles of milieu)与社会结构上的公共议题(the public issues of social structure)之间建立联系,并由此实现社会科学的公共任务与政治使命;这就是社会学的想象力(米尔斯,1995)。     面对中国的社会转型,社会学的想象力至少应涵盖这样三个层面:     首先是在微观事实与宏观结构之间进行穿梭的贯通能力,即穿透个体经验与社会结构的能力,这是米尔斯本义上的社会学想象力的基本内涵;     其二是穿透历史与现实的洞察能力,即一种通透性的历史能力,具体而言就是贯穿传统社会(或前现代社会)、共产主义和后共产主义社会的理解能力与洞察能力。强调这一能力的原因在于,我们关注今天的社会转型,就不能不了解转型前的社会即超过半个世纪的社会主义社会,同样不能不关注社会主义制度建立之前的传统社会——前现代的农业社会是共产主义文明产生的土壤,也是今日社会转型的基础与条件。穿透历史与现实的能力也是社会记忆的能力,如同米尔斯曾强调的“所有名符其实的社会学都是历史社会学(historical sociology,米尔斯,1995)”。     其三也是非常重要的,是对一种文明及其转型的独特逻辑和微妙运作进行解析的能力。我们一直认为,把共产主义作为一种独特的文明形式来对待,才能揭示其中的许多奥秘及其内在的机制与逻辑。无论从经济发展水平、科学技术水平还是从政治制度、意识形态来看,超过六十年的社会主义的历史都应该是一种“文明”的历史。而更重要的还在于这一文明相对于前资本主义和资本主义文明的独特性,这样一种文明中蕴藏着太多等待破解的谜团——它极强大的动员裹胁势能,它改造和重建人们精神世界的能力,它促使人们放弃自我和自由服膺于统一的思想和意志的能量,它作为制度和意识形态运作的实践过程和逻辑,不了解这一切,就无从理解现代中国社会转型的历史过程,也无力解释当代社会生活的方方面面。     作为同属社会科学门中的社会-文化人类学,同样需要面对上述社会变迁与社会转型的“要命”而“有趣”的问题,然而与其姊妹学科社会学相比,中国人类学所面临的挑战和困境似乎更为突显。作为社会-文化人类学乃至整个社会科学最基本的研究方法和表述形式之一的民族志,在面对社会变迁和社会转型的诸多重大问题时,似乎更显得无效、无能,甚至无声;而且相对于社会学的类似局限似乎有着不完全相同的“短板”。其具体表现有:执著于传统的、琐细的、边缘的研究对象和研究领域,有时似乎依然在猎奇或“搜神”,绝少触及社会生活中的重大变化和重要问题,与正在发生的重大社会变迁似乎并无关联;以所谓单纯描述文化为主旨,绝少提出和回答社会科学的真问题,缺少理论关怀和创构理论的抱负;自闭于“学术的”象牙塔,自说自话,自娱自乐甚至自大自恋,缺少必要的社会关怀和学术担当;面对丰富多样、复杂多变的社会、文化对象缺少开阔的视野和宽厚的胸怀,甚至在学科内部对自己的同行都不能理解、难以包容。这样的“自我中心”和自我放逐只能导致学科的日益边缘化、零碎化、奢侈化,必然无法承担起生产与积累学术知识,并且将社会科学发展为“一种公共智识的工具”、说明和解释“人类的处境”、促使“人类觉醒”的责任与使命。     人类学的田野作业和民族志写作是通过对社会与文化的结构性描述建构理论的过程,其方法论核心在于已成为人类学研究典范的“以当地人的观点看问题”(from the native’s point of view)。鉴于上述社会转型对社会科学的需求与学科自身的特点与局限,我认为有必要将“社会学的想象力”发展为民族志的洞察力(The Ethnographic Penetration),亦即以同样充满智慧的心智品质、运用人类学经典的理论和方法,承担起破解和分析社会转型,进而解释和说明人类处境、启示人的觉醒的责任;与此同时,不断推进学科理论与方法的创新和进步,将求知的好奇、破解谜题的乐趣与社会责任、人文关怀融为一体。有人认为,生于中国社会是一种不幸,但我想作为社会科学研究者生于当代中国社会却是一种幸运、是生逢其时,原因在于我们所面对的是一个在人类历史上堪称独特、拥有最多人口而且对世界格局有着重要影响的社会,而这个社会又正处于它的大转变时期,正在艰难地探索着自己的生存和发展之路。这样一个社会和这样一个时代为学术提供了发展和创新的重要资源和机遇,也成为研究者重要的灵感来源和知识宝库。总之,社会科学应该在其中有所作为。     具体而言,何为民族志的洞察力?我们可从以下四个方面进行探讨:           一、民族志的宏观视野          社会-文化人类学经常受到相关学科的质疑和批评,最重要的批评之一就是“一叶障目”、“只见树木,不见森林”——研究经常专注于各类小型社会,诸如族群、部落、社区或某类小共同体,对本土性的、地方性的文化小传统做细致入微的描述,但却少有宏观视野和理论关怀,因而至多只能展示大千世界无限多样的生活现象中的一种或几种片断,所提供的研究结果就学术的普遍意义而言“没有代表性”。     若要使民族志研究超越具体经验对象的局限,我们立刻会想到“社会学的想象力”:在微观现象与宏观结构之间进行穿梭,将“具体情境中的个人烦恼”转换为“社会结构上的公共议题”的能力。我们在此提倡民族志的宏观视野,就是强调在微观与宏观之间建立联系,或者说细微处入手,宏观上着眼。     人类学的民族志方法从其诞生时起就不是仅仅满足于微观社会和文化细节的描述。以现代科学民族志奠基人之一的马林诺斯基为例,他的奠基之作已经十分明确地指出微观材料与宏观结构之间的关联,他认为,“可接受的民族志工作的首要条件就是,它必须把该社区中社会的、文化的和心理的所有方面作为一个整体来处理,因为这此方面是如此错综复杂,以至不把所有方面考虑进来就不可能理解其中的一个方面”(马林诺斯基,2002,前言2)。对于“库拉”交易的研究,要把整个制度摆在我们的镜头之内,让它呈现出一个清晰的形象;此外,研究者还要将所见所想传递给同行考查,因而对经验材料要进行概化(generalization),提升为理论;而且“库拉”所代表的基本的人类活动和人的思想观念的形态,可以期待在不同的民族志地区找到有关或类似的现象。不仅如此,马林诺斯基还进一步指出,从当地人的视角得到所描述事物的生动形象、他们对事物的看法、他们的世界观、他们生活于其中的现实,构成其文化独特的体谅生命和世界的角度,有助于拓宽我们的知识和视野,加深我们对人性的了解。从而使人类学能够“以它最细致和深邃的形态,在理解其他人类观念的基础上指引我们达到这种见识、慷慨和宽大”(马林诺斯基,2002,441-447)。马林诺斯基的整体文化论,从民族志的开端时期就确立了这一研究方法的宏观视野及其对于整体社会结构的关注。     在中国人类学初创时期,其先驱者、时任燕京大学社会学系主任的吴文藻先生就倡导“从社区着眼,来观察社会,了解社会”;在他看来,“社会是描述集合生活的抽象概念,是一切复杂的社会关系全部体系之总称。而社区乃是一地人民实际生活的具体表词,它有物质的基础,是可以观察到的”(吴文藻,1935)。在吴文藻推进“社会学中国化”的努力中,已经可以清楚地看到将小地方(社区)与大社会(中国)加以贯通的明确意识。其后,先后师从于吴文藻和马林诺斯基的费孝通更是将“社区研究”推进到方法论、结构功能分析、应用人类学等宏观层面,其博士论文《江村经济》及后来的《乡土中国》作为社会人类学中国研究的里程碑式作品,都“以全盘社会结构的格式作为研究对象”,通过“社区”而“了解中国社会”。     前辈们所开创的“社区研究”传统,坚持经验性的社区民族志方法,同时主张社区研究与大社会中的各种社会空间力量和多重的历史时间观的融会贯通——多重时空贯通的观点,从而形成带有强烈的“国家—社会”关怀的社区史叙述文体(王铭铭,1997,56-61)。在上个世纪改革开放后学术复兴的新时期,王铭铭在“以社区为中心的地方制度史”的叙述框架中同时展示“社区的历程”与民族-国家的历程,将结构功能视角和历史过程视角有机结合起来:注重在历史的纵深方向上来看社区的结构功能;从宏观的经济、政治、社会、文化结构角度探讨社区的历史和变迁。这种努力也同样是建构“小地方”与“大社会”、微观与宏观之间联系的有益探索(王铭铭,1997,20-110;郭于华,1997,122-126)。     超越本土社会和文化小传统的界限、建立“社区”与“国家—社会”之间的关联,十分重要的一点就是在研究中引入权力关系和政治视角,即关注民众生活、民间文化与政治生活及国家权力的复杂互动关系。当今的一些民族志作品,时常将所研究的“本土”(the local)——族群、社区或村落描述成远离现代社会的“世外桃源”,那里或者民情纯厚、风俗奇特,或者有着某种神秘古怪的文化、习俗、组织和制度的“原生态”,似乎从未与外部世界发生过关系。这类民族志作品难免给人以“猎奇”、“搜神”之感。殊不知,在一个全球化、市场化、信息化、被称为“地球村”的现代/后现代世界中已经无奇可猎;而且,在同样进入现代化和全球化的中国社会,作为外部力量的国家权力和市场力量深刻而透彻地嵌入于普通民众的日常生活之中,国家意识形态和权力象征更是前所未有地深入到人们生活的每一个层面,例如,农民日常生活的各方面内容——衣食住行、婚丧嫁娶、生老病死无一不与国家发生了关联。由此,人们会怀疑是否存在上述民族志所表现的那样一个与外部世界隔离的族群或社区,也会质疑单纯描述这样的一方本土究竟意义何在。     着眼于社会转型与文化变迁的民族志的洞察力,是一种知微见著的能力,它能够使局部的微观性研究与整个社会与文化的格局连接起来,使文化的“深描”(deep description, Geertz, 1973, 3-30.)具有能够将实践中错综复杂的关系、意义、机制和逻辑“连根拔起”的力量,成为认识宏观社会结构不可或缺的环节。具备了这种洞察力,无论研究什么对象、无论在什么地方做研究都不会“只见树木,不见森林”。正如克利福德•格尔茨所指出的:研究地点并不等同于研究对象;所谓“人类学家不研究村庄(部落、集镇、邻里关系),他们是在村庄中做研究”(Anthropologists don’t study villages; they study in villages. Geertz, 1973, 22),正是强调民族志在村庄(部落、族群、社区、单位等)中做研究但并非只研究村庄(部落、族群、社区、单位等)本身,而是有着更宏大的、关系性的视野并提出结构性的解释。这也从另一个角度说明了微观具体的田野工作与宏观结构分析之间、小地方与大社会乃至全球社会之间的关系。           二、民族志的历史向度          如前所述,社会学的想象力应包含穿透历史与现实的能力。我们当下所处的社会是传统社会、社会主义社会和后社会主义社会这三者的叠合,前现代、现代和后现代社会的诸种要素错综复杂地交织在一起,这既是我们的学术灵感和思想、理论的丰厚资源,也构成巨大的学术挑战,因为若不能洞悉整个的历史过程和逻辑,也就无法理解任何一个历史阶段的内涵。探讨今日中国社会的转型,需要一种贯穿传统社会、社会主义与后社会主义社会的眼光,即历史的眼光。民族志的历史洞察力可以具体体现为口述历史研究与“过程-事件”分析方法。     历史学家彼得•伯克曾指出,长期以来,历史学与社会科学之间一直存在着如布罗代尔所言的“聋子之间的对话”的状态——它们被各自的学科范式所训练或“社会化”,因而操着不同的语言,有各自的价值、心态和思维方式。社会学家被训练成着重概括一般规则,因而时常删除例外的东西;历史学家则学习如何以牺牲一般模式为代价去关心具体细节。双方也因此而相互挑剔对方的缺点:历史学家将社会学家看成是用粗俗难懂的行话来陈述显而易见的事实,毫无时空感,将活人生硬地套进他们的分类并冠以“科学的”标签的人;而在社会学家看来,历史学家则是业余的、近视的,缺乏体系和方法的事实收集者,其“数据库”的粗陋不堪恰与他们的分析低能相称(彼得•伯克,2001,2-15)。     这种学科之间相互隔膜和攻讦的状况随着历史学与社会科学学科的成长发展而有所改观,这种发展表现为历史学家的“理论转向”和理论家的“历史转向”,而口述历史研究恰可成为在这两端建立起的桥梁。     自法国年鉴派史学崛起后,传统史学和传统的历史存在状态就不断地受到挑战和质疑。占据主流位置的官方史、政治史、军事史、外交史、精英史并不是全面的(整体的)历史,不能包括人类活动的全部现象,诸如经济、社会、文化、心理现象。与传统的主流的历史存在形式——书写的历史相对的是口述历史形式,这种形式经常不存在或者只是边缘地、卑微地存在着。而没有这一维度的存在,历史就是不完整和不真实的。由以往的历史我们知道,无论是文字的历史还是口述的历史,书写历史本身就是一种建构,而且是权力主导和支配下的建构。乔治•奥威尔在《一九八四》中做出的“谁控制过去就控制未来;谁控制现在就控制过去”的陈述,至今依然是历史所具有的最根本的权力属性。     保罗•汤普逊毫不违言:任何历史都取决于其历史目的。口述史所形成的挑战,部分是由于它与历史的这种基本目的有所关联。通过曾经创造过和经历过历史的人们自己的语言,重新赋予他们在历史中的中心地位。这些历史证据可以从下等人、无特权者和失败者的口中说出来。口述史可以更现实、更公平地重构过去,可以向既定的记述提出挑战。只要这样做,口述史就可以使整个历史的社会使命具有某些激进的意涵(汤普逊,1999,1-18)。     由此我们不难得知,口述史是围绕着人民而建构起来的历史。它为历史本身带来了活力,也拓宽了历史的范围(汤普逊,1999,18)。就实践来说,人民在重新创造过去的过程中也经历了历史。口述史用人民自己的语言把历史交还给了人民。它在展现过去的同时,也帮助人民自己动手去构建自己的未来(汤普逊,1999,247)。     在面对普通人讲述他们的生活经历时,我们需要将社会学的想象力发展成民族志的洞察力,这一向度的追求旨在贯通个体记忆与社会记忆、底层表述与宏大叙事之间的关系,即通过对当事人讲述的记录和研究,在民众生活的微观历史与宏观社会历史过程之间建立联系。这同样是在微观事实与宏观结构之间、细致描述与理论建构之间进行贯通的能力。     对普通人历史的记录和分析除了学术的内在本质与社会承担方面的意义外,还有着社会研究方法上的探索和实践意义。正如布迪厄等在其“世界的苦难”的研究中所做的那样,通过普通个体日常生活的故事,在个体命运和制度变迁之间建立联系,从而突破了所谓微观与宏观之间的虚假对立(Bourdieu, 1999)。建立在普通人生活史基础上的访谈文本,正像该书的英译者所言恰如一篇篇小民族志。而研究者与被访者密切互动和深入访谈的方法原本就是人类学田野工作的看家本事。该研究除了在个体苦难的“社会性”上给予我们思考上的启发之外,其研究的方法论主张也在以问题为中心、打通社会学、人类学、历史学等学科关系方面给人以重要启示。     在这里需要提到人类学研究的一个重要转向:正如我们所熟知的,人类学田野作业获取资料的两个基本方式是“参与观察”(participative observation)和深度访谈(ethnographic interview),以往研究者通常会认为“所见”的信度高于“所闻”;但一些研究者也发现,在实地调查中,“眼见为实”并不全然和总是有效。这一方面是由于实践活动和过程的许多方面是无法直接观察到的,例如在中国社会没有一个商人会把一个民族志工作者带到他与官员密谈的餐桌上去,更不用说带到某些特别的消费场所去,因为他们之间的交换不能被第三者看到,民族志工作者只能听到当事人讲述的“故事”(Liu, 2002, ⅸ--xiv)。此外,人类学者不一定能够完全理解观察所见,他需要聆听当事人对自己行为的解释,需要知道对当地人而言什么是有意义的和重要的。另一方面,也是更为本质性的,民族志调查从所见到所闻的强调、从观察到倾听的倾斜不仅缘于上述调查条件的限制,而且“与一个更大的理论关怀相联系,它将叙述作为人类经验的根本特性之一”,对叙述的研究,“将民族志描写的重点从一群人的实际经历转向对他们所讲述的关于他们自己和他人的故事的解释。通过人们所讲述的故事,民族志工作者可以理解人们如何看待自己和更普遍的社会”(Liu, 2002, ⅸ--xiv)。进而这种转变也带来方法论上从民族志观察向民族志理解的转变——对于解释的解释。故事的讲述和解释也是口述史研究的根本旨趣,由此民族志表述与口述史的内在关联和一致得以呈现,而呈现方式则是实验性的历史民族志(Historical Ethnography )。     正如米尔斯所指出的:“无论是个人生活还是社会历史,不同时了解这两者,就不能了解其中之一”(米尔斯,1995)。民族志不仅是对一地社会与文化现象的描述报告,更应该是对其社会与文化结构及其与更大的社会历史过程关系的分析与解释。从一个更具方法论意义的角度而言,过程与结构的关系亦是民族志的历史洞察力所关注的:经典的结构功能主义人类学对于社会与文化具有很强的解释力,但其弱点也十分明显:过于强调社会-文化的整体性,而对社会-文化过程和历史的独特性漠不关心;过分强调社会的一体化,而对现实社会中的利益冲突和复杂多样性加以删除;过分强调制度的结构性和共时性意义,而忽视制度形成的历史和行动者创造历史、改变结构的能力。由此,对过程的强调是民族志历史向度的另一重要方面,这与孙立平所倡导的“过程-事件分析”具有同样的涵义。“过程-事件分析”强调研究要面对实践状态的社会(文化)现象,即将社会事实看作是动态的、流动的,而不是静止的。提倡这样一种研究策略,目的是为了深入到研究对象的过程中去,以发现那些真正起作用的隐秘的机制并揭示其中的逻辑。在对乡村社会及其历史的研究中,就是将国家与农民的关系看作是一种实践形态,通过观察分析人们的社会行动,呈现由他们的行动所形成的事件与过程,洞察那些“微妙的”在实际运作中起作用的机制、逻辑和意义(孙立平,2000)。     以“三提五统”取消之前农村定购粮收购研究为例,研究者真正关心的并不是定购粮的征收这样一个政策性的问题,而是收粮的过程中,乡镇、村庄和农民三者之间的互动关系。我们从中可以看到本来在国家正式权力中根本不存在的那些非正式因素是如何进入正式权力的行使过程的,以及国家的权力在农村中是如何现实地行使和运作的。定购粮收购过程的案例研究表明,在中国农村中存在着一种独特的权力使用方式,即正式行政权力的非正式使用方式。这种方式不仅大大模糊了国家与社会的边界,而且也使得国家与社会的互动过程变得异常复杂。如果不能关注这种在动态的事件中才能凸现出来的因素,对中国农村中国家与社会关系的描述和解释就只能停留在一种肤浅的、简单的和僵硬的层次上。那些在实践中真正起作用的机制和逻辑在各种力量与要素中、在正式的结构中、在有关的文件上、甚至在笼统的“村庄”和“乡镇”中常常是无法见到的,唯有在过程中体现甚至生成。(孙立平,2000;孙立平、郭于华,2000;)。     民族志对于历史与过程的洞察力,可以将个体经历与更大的社会变迁连接起来,可以将行动者与社会结构连接起来,也正是在这一点上民族志有了历史的视角和维度,可以突破结构功能主义立场的局限,面对社会变迁的重大现实问题。传统人类学研究经常因缺少历史感而受到质疑和攻讦,其结构功能主义分析也的确在解释社会-文化变迁时显得软弱乏力,更难以面对中国社会与文化的转型与剧变过程。这些缺憾可以经由口述史研究和“过程-事件分析”(当然还应有丰富的历史文献)的加入而得以弥补,普通人的讲述从而成为认识社会历史过程不可缺少的内容。反之,在民众口述资料的搜集研究过程中,人类学深入扎实的田野作业基本功、民族志的“从当地人的视角看问题”、参与观察和深度访谈中研究者与研究对象的密切交流与互动都是非常重要的基础,没有这些条件,口述历史的工作任务也难以完成。民族志与口述历史方法的结合对以往各自的研究局限都将有所突破,对学科的发展也是相得益彰。           三、民族志的理论抱负          不知始于何时,民族志作品或者人类学研究被认为单纯进行文化对象的描述就够了,这种描述应该细致而深入,但却不必生产社会科学的知识和理论。在研究实践中,我们也看到大量以描述为主要内容的作品,可以描述得面面具到、事无巨细、甚至活色生香,但却不明了研究者究竟要做什么、要面对什么问题。对于民族志描述的这类认识真可谓对作为科学的人类学的莫大误识。     其实自其诞生时代起人类学就以对社会文化的整体性研究和理论建树为己任,马林诺斯基曾明确指出:对人类学者而言,他带到田野的问题越多,根据事实铸造理论和运用理论看待事实的习惯越强,他的装备就越精良。虽然对研究者而言,先入之见在任何学科中都是有害的,但预拟问题却是科学思考者的主要禀赋;……田野工作者完全依赖理论的激励,他可能同时既是理论家又是田野工作者(马林诺斯基,2002,6-7)。建构理论的抱负和努力自现代的科学的人类学产生之始到当今时代,在人类学的发展演进过程中一直未曾中断。当我们今天学习、总结人类学的学科史、学术流派、学术大师、理论和方法时,依然使用理论的源流和脉络,而且只能依循理论的源流和脉络:从古典时期的进化论、传播论,经现代的功能主义、历史特殊主义、结构主义、象征(解释)人类学、文化生态学、结构马克思主义等,到后结构主义时代更为多元并存的“写文化”、“文化批评”、“实验民族志”、实践与反思人类学等后现代人类学思想,人们所概括出来的种种“范式”都是理论的范式。就此而言,民族志如若不生产理论,这些“学说”和“主义”难道是凭空杜撰出来的?     民族志的理论抱负还可从诸位理论大师的贡献中体现出来——他们都有意识地承担起创构理论的使命:无论是马林诺斯基,拉德克利夫•布朗,博厄斯,列维•斯特劳斯,还是格尔茨,布迪厄,萨林斯等,无一不是从微观具体的田野工作和民族志研究走向社会科学理论大家的位置。他们的理论贡献和影响甚至已经不限于人类学领域,而是成为整个社会科学理论宝库中的重要部分。     以迈克•布洛维关于“扩展个案法”(Extended Case Method)的倡导和讨论为例,可以看到研究者在实践中推进民族志理论生产的努力。在作为方法论的扩展个案法的论述中,布洛维首先指出:扩展个案法将反思性科学应用到民族志当中,目的是从“特殊”中抽取出“一般”、从“微观”移动到“宏观”,并将“现在”和“过去”建立连接以预测“未来”——所有这一切都依赖于事先存在的理论(布洛维,2007,79-80)。“扩展”始于对传统民族志理论建树能力的不满,布洛维从两个方面提出对于参与观察方法的批评:一是其缺少概括能力,因而不是真正的科学;二是其内在固有的微观性和反历史性,因而不是社会学;扩展个案方法正是针对参与观察的这两个传统批判而做出的方法论反应(Burawoy, 1991, 271-287)。布洛维强调自己先是从技术走向方法,继而从方法走向理论。其扩展的内容包括:从观察者扩展到参与者;在时间和空间观察上的扩展;从过程扩展至力量(结构);扩展理论(布洛维,2007,102-112)。扩展理论的基本涵义是,在扩展个案方法的所有环节都需要理论,但所有先在的理论只是辩驳的对象而非验证的对象;如此,从理论出发,通过参与观察等收集数据,经由干预、过程、结构化而最终达到重建理论的结果。由此,扩展个案法借助于理论解决了从微观走向宏观、从特殊提升为一般的难题,从而成为布洛维所称的“使用参与观察来(重新)构造关于发达资本主义社会之理论的最为适当的途径”。(Burawoy, 1991, 271)     如前所述,民族志研究过程集中体现着实践与理论的关系,因而民族志作品中的描述不是目的,描述是为了构建理论。而理论产生于问题意识和解答问题的过程。提出问题和通过调查、研究、分析、论证回答问题是学术研究的本质属性。如果没有问题意识,学术写作就成了新闻报道、政策分析、情况介绍、故事讲述,而且还是比较拙劣的上述形式。因为论新闻报道和情况介绍我们不如专业记者和媒体人士,论出谋划策有各类机构的政策研究室和智囊人员,若论讲故事我们可能还比不上民间讲述家和专业作家,那么还要民族志研究者干什么呢?这也是我们强调民族志研究一定要有问题意识和理论抱负的原因所在。     有了好的问题意识,我们就不会是一个头脑空空、目光茫然的田野工作者,而是能够以问题为中心,在明确的问题意识和相关理论引导下,从事有效的、有意义的田野调查和资料收集工作。这样的研究不是猎奇(如前所述,事实上一个现代的甚至后现代的、全球化的世界已无奇可猎),不是单纯地描述(民族志写作不时被误认为是单纯地描述文化的作品),而是通过研究回答重要而有意义的问题,并且通过问题的回答进行理论的推进和创构。就此而言,扎根于地方社会与文化的土壤,以普通人的日常生活和民众思想为研究对象的作品同样能够成为具有理论构建能力和高度理论意义与雄心的研究成果。不是先入为主,带着既有的命题、假设进入田野,透过“有色眼镜”寻找符合主观成见的“材料”,而是在理论阅读和田野工作中发现问题,并通过实证材料回答问题并推进、建构或重建理论。     要通过具体研究抽象出具有重要理论意义的论题,必须首先使研究有明确的问题意识:研究要面对的是什么具体问题?该问题在相关理论和已有的研究中如何定位?如何回答这样的问题即发现其中的解释逻辑?我们在当下的许多民族志作品中会发现这样的问题意识通常是缺少的。可能有人会辩解说民族志研究就是以描述文化现象而不是以理论建构为主要内容的,那么我们会问:大千世界,芸芸众生,社会文化现象纷繁复杂、难以穷尽,我们为何描述这些而不描述那些?为何如此描述而不如彼描述?一项研究的主旨究竟为何?显而易见,最为重要的还是在于研究的问题意识应该主导研究与表述的内容与过程,这也是提升民族志的理论能力乃至学术品质的关键所在。     学科存在的合法性与学者安身立命的根本在于以独特的、有创见性的研究回答社会所需要回答的问题,为多数人洞悉事实、破解谜题、去除蒙昧、启发思考,并将研究发展成一种公共智识的工具,将研究的学术使命与社会意义融合为一。就此而言,通过实践建构理论的能力是民族志洞察力的核心体现。这种洞察力不仅仅是借鉴或验证既有理论的能力,也不仅在于坚持认为其他社会文化中产生的理论不适用于中国而否证现有理论的能力,还应该是创建新的理论解释的力量与雄心,尤其是在中国独特的社会文化与社会转型所提供的富饶理论土壤之中。           四、民族志的反思力量          人类学的民族志方法论与认识论长期以来被认为具有学术的权威性,其权威性来自于这门学科从产生之日起,就是以建立关于文化与人性研究的“科学”为圭臬的。人类学研究者曾像自然科学家一样,强调其研究的科学性、客观性和精确性,并以此确立其不可辩驳的权威性。弗雷泽为马林诺斯基《西太平洋的航海者》一书所写序言可以为证:马林诺斯基博士的工作是在最佳情形下,并且是以预计最有保证得到最好的结果的方式进行的。他成年累月地呆在土著人中间,像土著人一样生活,观察他们的日常生活和工作,用他们的语言交谈,并且从最稳妥的渠道搜集资料——亲自观察并且在没有翻译介入的情况下由土著人用他们自己的语言对他讲述。就这样,他积累了大量具有高度科学价值的材料,……因而得以形成一部前所未有的关于一个野蛮民族的最完整、最科学的描述(马凌诺斯基,2002,序1-5)。人们曾经认为,民族志所描述的事实等于现实中的事实,研究者深入田野获得的第一手资料是无可质疑的真实,由分析这样的事实所得出的结论、观点亦可成为理论性的真理。然而这一“科学权威性”随着现代特别是后现代人类学的发展成熟而日益受到质疑和挑战,人类学也因此成为最具自我反思性的学科。     克利福德•格尔茨在其《文化的解释》开篇即指出:人是悬置在由他自己织就的意义之网中的动物,我把文化看作这些网,因而,人类学对文化的分析不是一种追寻规律的实验性科学,而是一种探索意义的阐释性科学(Geertz, 1973, 5)。这一论断表明了学科的基本属性,也表明民族志研究方法独特的哲学基础和实践特性,它来源于对人和人类社会的本质性认识。作为社会-文化人类学基石的民族志是特定的一系列研究方法,其突出特点是民族志工作者或公开或隐蔽地、相当长时间地参与当地人们的日常生活,观察发生了什么,倾听人们说了什么,提出问题并通过对社会结构、文化意义的整体描述和以当地人的视角及理解方式回答这些问题,而这一理解和解释的过程也是创构理论的过程。     以当地人的方式看待和思考问题,意味着研究者与被研究者、本文化与异文化、自我与他者之间的界限必然是不清晰的,而且也不必严格地区分民族志方法与其他(定性)研究方法的边界。民族志作为最基本的社会研究形式之一,不仅有着很长的历史,而且它与普通人在日常生活中理解世界的常规方式非常相似。我想,这也是破除民族志“权威性”、“客观性”、“神秘性”的关键所在。当然,就此问题的看法不尽相同:关于边界模糊的特点,一些学者认为这是民族志最根本的力量所在,而另一些人则将其作为民族志最根本的弱点。     如前所述,传统民族志的权威性主要来源于两个方面,一是研究者的科学方法;二是研究者的亲身经历;而反思人类学正是从这两个方向上解除其权威性的。     首先,反思的力量体现为充分意识到民族志作品是“互为主体性”(intersubjectivity)的产物,从而对研究过程中无所不在的权力关系有所警醒和反思。这时民族志研究者需要布迪厄所提倡的“对象化的对象化”(objectivation of objectivation, 布迪厄、华康德,1998),即将社会科学构建研究对象的过程本身作为对象来研究。由“对象化的对象化”而产生“民族志的民族志”、“社会学的社会学”。正如格尔茨认为的,民族志权威是一个“写作的”行为,它源于一个创作的、利己的、文化的和历史的情景,在此情景中,人类学者是自己经历和别人的经历之间的对话者(Geertz, 1973, 3-30)。民族志工作者不能避免依赖于生活世界中的“常识”,也经常不能避免对其所研究的社会过程发生影响。换言之,我们没有办法为了研究社会世界而逃离它。因而我们需要上述的方法论的自觉、学术的自觉,一如费孝通所倡导的“文化的自觉”。而“互为主体性”正是旨在强调民族志知识的生产是观察者与被观察者、访谈者与被访谈者、研究者与被研究者之间互动的结果。     其次,人类学者的田野工作过程也受到更多的质疑和挑战。作为现代科学民族志奠基者的马林诺斯基、博厄斯等所开创的田野工作传统强调其科学性、精确性和研究者的客观性与价值中立,尽力避免对当地文化的原生态产生影响。而这一传统也使田野工作过程披上了“科学”而神圣的光环,充满不道与外人知的“美丽幻想”。然而颇具讽刺意味的是,作为田野工作鼻祖的马林诺斯基和博厄斯后来都遭遇了一点意外:马林诺斯基曾经历了长时间生活于异文化中的种种不适、压力和孤独,他把自己在田野中所感受到的挫折、愤恨甚至性的压抑以自己的母语波兰语写到日记中。当多年之后这本日记以英文文本出版时,给人类学界带来相当大的震动:人们看到在其科学的而又写作优美的民族志与其个人化的而又真实的日记之间的巨大反差,再也找不到原先心目中那种不变的“真实”与人类学者的神圣。而博厄斯的厄运来自于他最得力而著名的弟子——玛格丽特•米德,其对萨摩亚人青春期的研究成为现代人类学史上最著名的公案之一:1925年米德在博厄斯的授意和安排下前往萨摩亚群岛实地调查,考察的主旨是“萨摩亚人的青春期行为在多大程度上是由生理因素决定的,在多大程度上是文化因素决定的。”米德的研究明显地为了驳斥从生物学角度解释人的行为的观点,“证明”萨摩亚人以一种随意轻松的态度对待青春期,从而达到了博厄斯学派的论证目的:“以往我们归诸于人类本性的东西,绝大多数不过是我们对于生活于其中的文明施加给自己的种种限制的一种反应”(博厄斯序)。《萨摩亚人的青春期》在1928出版后,旋即在美国社会中产生巨大反响,因其提供了文化模式上的“反例”。米德的结论被人类学家和一些学者当作永恒的真实,该书亦成为最畅销的学术著作和人类学经典;而作者本人也由此成为人类学领域中的一颗明星。然而在14年之后,另一位人类学者德里克•弗里曼在同一族群中进行了长达十多年的田野调查,并于1983年出版了《米德与萨摩亚人的青春期》一书,这部全面驳斥米德的著作,与米德当年的经历类似,问世之日即成为震惊人类学界的著名作品。弗里曼以第一手调查资料批驳了米德在其理论预设下描绘的整个萨摩亚人的生活状况,分析了其判断和理论的根本性错误,尤其是米德在田野工作中的种种失误、缺陷和遮蔽,甚至直接指责“米德是在编造谎言”,“忽略与漠视萨摩亚人的情感与权利,致使在这一硬性改写某一民族文化的历史事件中,从最初的个人动机,到后来的整体运作都远离了真实”(弗里曼,1990)。这两本关于萨摩亚人的著作出版相隔数十年,立论上截然相反,从完全不同的角度论述萨摩亚人的文化。而它们引起当今读者阅读兴趣的不只是在人类学领域的发现、重访与反驳,其更重要的意义在于,反思田野工作过程与所获材料真实性的关系,文化优势族群与被研究的所谓劣势族群、本文化与异文化之间的关系,当然还有由于人类学家的偏见和失误所造成的不良影响。这样的论争能够更多地引起我们对于人类学调查与民族志写作性质的反省,并且提出了原本被视为独一无二的田野工作与民族志作品可重复与验证的问题。     另一部值得提及的田野工作的反思之作是奈杰尔•巴利(Nigel Barley)的The Innocent Anthropologist: Notes From A Mud Hut。作者以不无自嘲却充满智慧的幽默语言叙述了自己的田野工作经历——充满曲折、困顿和麻烦的历程,与正宗的人类学田野工作似乎全不相干,亦全无人们想象中的神圣、神秘和美妙感。巴利直言田野工作的真实面目——经常是无聊、低效和挫折,特别是对被研究者并无好处。巴利不无调侃地指出:进入田野的人类学者,全身散发着一种崇高气息与神圣的不切题;而且自以为是,“拒绝相信世界其实并不系于他们的一言一行”(Barley, 1986)。巴利以深刻的反思和犀利的笔触戳穿了人类学家显示给人们的五光十色的肥皂泡。在田野中,人类学家一方面如同社会学家一样,太想使自己成为科学家,另一方面也太想成为人类文明的使者。但是在上述深刻的反思中,学者们越来越多地怀疑田野调查究竟能够在多大的程度上划清人类学与文学之间的界限。与此同时,人类学家所创造的“知识”也受到了拷问。“人类学家的知识总是带有偏见的,因为人们不可能告诉你每一件事情。某些文化中最优秀的东西对你来说正是最难捕捉的。给你提供信息的人的知识无论如何总是不完全的,在某种意义上总是错的”,因此,“民族志与文学作品一样需要诠释”。(Clifford, and Marcus, 1986, 1-26)     第三,反思人类学重点体现在关于民族志写作即“写文化”的讨论上。写文化的争论成为上世纪80年代后期人类学的中心议题。60-70年代人类学界出现三种自我反思和批评的面向:1、对人类学田野工作实践的讨论和反思,探讨田野工作的认识论和它作为社会科学方法的地位;2、关于人类学与殖民遭遇的思考,批评对调查研究过程中的社会不平等和权力关系的不敏感和缺少反省;3、有关文化解释引发的关于欧洲哲学传统影响的理论探讨,通过阐释学将人文科学的实践塑造为有别于自然科学的哲学思想。“写文化”是上述批评倾向的发展和推进,在此争论中有两部被认为具有划时代意义的作品:Writing Culture 与 Anthropology As Cultural Critique, 这两部作品被视为人类学思潮的重要分水岭,它们使人类学者普遍认同了文化表述的场景性和虚构性,并接受这样一个事实:人类学不再具有提供“异文化”之整体的、客观的描述的权威。     民族志写作与文学创作曾经被认为是两个“F/F”——事实(Fact)/虚构(Fiction)之间的区别。文学家与人类学家在对文本的看法上很难一致。前者认定文艺作品的生产是从fact(事实)到fiction(虚构)的过程,也就是说文学写作支持并鼓励作者主体意识的发挥;后者则认为其民族志的生产过程是从Fact(事实)到Fact(事实)的过程,反对研究者主体意识的过度放纵。就此,由于英国功能学派的马林诺斯基民族志写作的典范作用,以及美国文化历史学派的博厄斯对人类学田野工作方法的全面规定(如包括要求人类学家学会调查对象的语言,长期深入土著人的生活,忠实地对社会进行记录等),很快在学界形成了一种认识田野工作的共识(抑或错觉),即民族志所描述的事实等同于现实中的事实。     “写文化”的提出,促使人们对民族志本质的重新思考,意识到文化的书写所达到的只是部分的真实(Partial Truths)。这部后现代人类学的代表作品其副标题为“民族志的诗学与政治学”,旨在强调:其一,民族志作品是文化的创造而非文化的反映和再现;其二,民族志是在不断变化的不平等的权力世界中产生的,它告诉人们:知识是权力,而且一个人不可能展示所有他知道的东西;其三,被描画的文化不是静止不动的,试图使之静止的努力总是简单化的、排它性的,是一种特定的自我-他人关系的建构和一种权力关系的强加或商议。由此可知,文化表述是历史的、情境性的产物,科学也被解释为社会过程;判断好的文化解释的标准从来不是固定不变的。关于事实或真实的问题,正如该书作者之一文森特(Vincent)所指出的:民族志作者可以被描绘成魔术师(tricksters),他承诺不欺骗,但却从不保证能告诉人们全部的事实(Clifford, and Marcus, 1986, 6-7)。至此,人们已经愈来愈意识到,两个“F/F”之间的界限并不是不可逾越的。     新民族志将文化的解释置于多种相互性的语境中,而且它迫使作者去发现表达协商性现实的不同方法,这种现实作为多主体的、承载权力的和不一致的存在。就此而言,文化总是相关性的交流过程的表达,它是历史地、在权力关系中主体间性地存在。     反思人类学从根本上颠覆了民族志的权威,但是这并不意味着民族志方法乃至人类学研究已经走投无路。面对上述质疑与困境,坦率地承认语言、修辞、权力和历史是公开出现在写作过程中的;坦承在文化研究中,我们不再能够了解全部的事实,或声称接近了它们。清楚地意识到并承认我们所表述的只是“部分的真实”(partial truths),即真相、真理的相对性、部分性和动态性;同时在整个田野工作与写作过程中对权力关系保持警醒和反思,不断探索新的更接近社会世界现实的文化表述方式,这正是民族志重新获得权威(合法性)的基本前提。     在一个全球化与地方化交融共进的世界中,中国的社会-文化人类学面临更大和更多的困境与挑战,一方面,我们必须正视由于历史、文化乃至政治原因造成的中国人类学的微弱与沉默的现状,具体而言,传统的经典性民族志工作尚未大功告成;而另一方面,在世界范围内,传统人类学的权威、主流及其理论方法在全面的反思中一无幸免地遭到质疑,我们对此后现代人类学的新挑战也不能视而不见;故此我们需要在两条战线上同时作战。而现实状况却是我们的学科依然自鸣得意或者自得其乐地沉浸在崇高、神秘甚至自恋的情绪中,依然在贵族式地奢侈着,依然在社会转型需要学术研究的迫切中不着边际、华而不实着,…… 徜若真如沈原所批评的:就问题意识的生产而言,面对巨大的社会转型,……却因遭遇“后现代”,只强调“微小实践”和走向“碎片化”的思维方式;在理论和技术方面,本来应当发展有能力把握剧烈社会变动的理论和方法,但却简单接受最适合于测量稳定社会的理论和技术手段,……这就窒息了中国社会学的“想象力”,造成了它的“错位”:在形成阶级分层的时代去研究职业分层;在社会冲突的时代去研究稳定结构;在劳动生产过程之外去研究劳工;面对底层社会的苦难却因强调“价值中立”而无动于衷(沈原,2009,2-3),那么实在是这一时代学术和学术人的悲哀。     反思性可以揭示学科自身对各种文化包括自己的文化进行分析中的局限和弱点,破除文化中心主义的迷雾。同时,在知识和常识日益趋于整齐划一、刻板僵硬时,在科学假设或主流理论成为普遍真理的危险中,反思性就成为一种极具价值的平衡力量。“扩展个案法”、“过程-事件分析”“新民族志”等研究取向与方法都是在反思基础上的有益探索和创新。人类学持续不断的反思性,提供了独特的文化批评和经验研究空间,反思力量遂成为人类学不断发展的内在动力和不断更新的生命力。     综上所述,民族志的洞察力所呈现的四个方面,与“社会学的想象力”有着同样的内涵和力量。面对中国的社会的转型与文化变迁过程,作为民族志工作者,我们需要社会学的想象力,需要将这种想象力发展为民族志的洞察力——从底层的视角、为沉默的大多数关注和破解社会转型与文化变迁;中国社会从极权向新极权的转变,是一个文明转型的过程,其间充满了不同社会力量融混、复杂、微妙的互动和博弈,探知这一实践过程的内在机制与逻辑尤其需要由表及里、知微见著的能力,需要民族志的洞察力;同时,面对一个不安定的全球化世界:族群冲突、宗教纷争、文化交融与对抗,……人类学研究也应该有所作为,有所贡献,有出息。人类学虽然以追寻探索各种族群、文化的差异为主旨,但它也完全可以通过对各个不同群体、文化的研究找出通往相互尊重、理解、沟通的道路,提供各种文化之间的宽容与和谐共存的道理与可能性。从事这些工作,我们更需要良知和记忆,需要洞穿历史与现实的眼光,需要深沉的悲悯之心和浑厚的智慧,需要思想的敏锐与胸怀的博大。如此才能从平凡琐细中构建出大气磅礴,从细语微言中发掘出洪钟大吕,生产出有意义的知识,从而使社会-文化人类学进入并影响公共生活,促进不同的思考与多元文化包容共存;同时也促使学科在公共化过程中获得更新与成长。          参考文献目录:     保罗•汤普逊,1999,《过去的声音──口述历史》覃方明、渠东、张旅平译,Oxford University Press.     彼得•伯克,2001,《历史学与社会理论》,姚明、周玉鹏等译,刘北成校,上海人民出版社。     德里克•弗里曼,1990,《米德与萨摩亚人的青春期》光明日报出版社。     玛格丽特•米德1988,《萨摩亚人的成年——为西方文明所作的原始人类的青年心理研究》浙江人民出版社。 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Wright Mills)1995,《社会学的想象》,张君玫、刘钤佑译,台湾巨流图书公司。     沈原,2009,“强干预”与“弱干预”:社会学干预的两条途径,李友梅、孙立平、沈原主编《转型与发展第2辑:转型社会的研究立场和方法》,社会科学文献出版社。     孙立平,2000,“过程—事件分析”与当代中国国家—农民关系的实践形态,《清华社会学评论》特辑,鹭江出版社。     —— ,2002,实践社会学与市场转型过程分析,《中国社会科学》第5期。     —— ,2008,社会转型:发展社会学的新议题,《开放时代》第2期。     孙立平、郭于华,2000,“软硬兼施”:正式权力非正式运作的过程分析——华北B镇定购粮食收购的个案研究,《清华社会学评论》特辑,鹭江出版社。     王铭铭,1997,《社会人类学与中国研究》,三联书店。     王铭铭,1997,“村落视野中的家族、国家与社会——福建美法村的社区史”;郭于华对该文的评议,《乡土社会的秩序、公正与权威》,中国政法大学出版社。     吴思,2001,《潜规则——中国历史中的真实游戏》,云南人民出版社。     吴文藻,1935,“现代社区实地研究的意义和功用”,《社会研究》1935:66。          Barley, Nigel (1986), The Innocent Anthropologist: Notes From A Mud Hut. Penguin Books Ltd.

Co-China周刊 | 崔卫平、夏业良、丁东、郭于华、王东成——…

“我们无处可逃,我们也不想推诿遁形,能做的,就是告诉你我他,社会不是 ‘ 我 — 他们 ’ 结构,而是 ‘ 我们在一起 ’ 。” 编者按: 1952年,美国影响正如日中天的《党派评论》举办了一次研讨会,题目是《我们的国家与文化》。目的是“考察美国知识分子用新方式看待美 国及其体制的明显的问题。”去年秋天,另一杂志召集知识分子作了一场讨论,这次的题目叫做《知识分子和他们的美国》。他们认为,美国政治和文化都是关系紧 张的竞技场—不管这紧张关系预示了民族复兴、衰落还是维持原样。 数字技术改变了大部分美国人获得信息、相互交流和娱乐的方式,但许多人担心它将把所有形式的表达琐碎化,担心美国人普遍遵循的那些价值观随着原子化的个体而溃散,类似的问题也发生在中国。 我们看上去比过去任何时候都“联系”紧密了,博客、twitter、微博,及各种即时通信工具,都在使我们“唾手可得”。但我们却又感觉 到比过去任何时候都更松散了,无论是知识分子还是民间社会,各说各话,看似彰显多元价值,但事实上我们比过去任何时候都清楚:这个国家和她的苦难仍然使我们不能不对潜在的危险持以警惕,担以责任。 什么样的事情,会让中国的知识分子唤起最深沉的哀痛和历史责任感?恐怕没有比我们的下一代遭受人为灾难更让人心痛和无力的了,也没有什么 比保护我们的下一代更容易达成共识了。这是几位知识分子一次自发的讨论,无组织无预谋,他们谦虚地称,不敢妄称代表知识分子,但发出的,的确是作为知识分 子之一员的声音。直面近期这些巨大的人为灾难,恐怕是包括媒体人在内的知识分子应有的道义责任。 我们无处可逃,我们也不想推诿遁形,能做的,就是告诉你我他,社会不是“我—他们”结构,而是“我们在一起”。   不能让社会变成 “ 高压锅 ”   崔卫平 :今天我们聚在一起。直接的原因就是最近频频发生的校园学童和幼儿园孩子被砍杀的事情,这是近期最重大最突出的事情,它太大了,需 要我们一起来谈谈。我个人几次提笔,每次都觉得没有力量甚至没有力气去面对这种事情。这是没法用语言来形容的。这个社会总是有罪恶的手,伸向最没有能力保 护自己的、最为脆弱的生命。 对于行凶的个人,没有任何可以原谅之处。然而一连串的事件,它像瘟疫一样正在流传,不应被看成仅仅是孤立的个人行为。它们像病灶,反映出我们这个社会的某些潜流。这些个人,此前多数没有暴力犯罪的历史,周围的人们说起来,都会说想不到这个人会做出这种事情。 想想看一个人在什么情况下使用暴力?那是在他的语言失去效力之后。人是会说话的动物,他有什么要求可以通过语言来表达,他需要有人听进去 他所说的,对他的话有反应,让他感到自己被吸收被接纳了。而如果长时间没有人朝他看一眼,没有任何人愿意听进去他的表达,那么他便可能处于彻底的绝望状 态,因绝望而虚无,而疯狂。 暴力是无声的,这个人已经很长时间处于“无声状态”了,这有可能成为暴力的诱因。这些行凶的人们当中有医生,也有教师,这些职业都是养育和扶持生命的,最终这些人反过来对幼小无辜的孩子下手。这个现象太反常了,这个问题太大了,背后的东西太沉重了。 夏业良 :最近连续发生的社会广泛关注的群体性事情,如果我们把它们仅仅看做犯罪现象,可能会低估它们对社会的持续的破坏力。单纯地指责当 事人,说他道德方面丧失了基本的人伦,这个没有错,但为什么在一个社会中短短几年时间里会突发那么多事件?我们讲“改革开放”的30年,其实这四个字里面 对“改革”有不同的认识、不同的界定,但“开放”是大家比较接受的共通的理念,开放了社会就会有进步,但不是一开放就一帆风顺一直开放下去。 比如在刚开始搞市场化改革的那些年份里,大家总的来讲还是对明天有一种更好的期望,觉得生活会一天天好起来,社会在一天天进步,虽然还有很多问题。但是现在我们连对明天的憧憬都快丧失了,觉得明天不一定是美好的。 丁东 :中国古人治水有两个思路,鲧的思路就是堵,最后失败;禹的思路是疏,他成功了。治理国家,也面临两种思路的选择。 现在偏向于鲧的思路,我认为回到禹的思路比较好。中华人民共和国成立六十余年来,上世纪80年代有大禹治水之风,大规模平反冤假错案,开放言路,减少了敌人,缩小了对立面,化解了很多社会矛盾,使国家出现了中兴景象。 前几年,有些事件的处理还比较得体,不是强力地支持冲突两极的一端,而是站在两极中间,寻求各方都能接受的方案。现在有些地方官似乎又回到了鲧的思路,以堵截求稳定。 所以人们看到恶性事件接二连三地发生。这些恶性事件具体地考察,每件事都有具体的起因。但是一个社会如果治理得像高压锅似的,那就要从总的思路上反思了。高压锅还有一个排气阀。如果连排气阀都堵死了,就有爆炸的危险。   中国对心理疾病和精神病认识不清   夏业良 :我觉得有两个方面要加以重视,一方面是中国人的精神疾病,按照西方精神病学的标准我们是大大低估了,我们只把那种武疯子当作需要 控制的,把他们送精神病院,并强制服用抑制性药物,控制其行为;但是对数量庞大的心理疾病和精神障碍患者却置若罔闻,缺乏足够数量和质量的心理临床医师。 另一方面,比如对待上访人员,某些部门对上访人员所采取的则是另外一种手段。其实上访人员并没有危害社会,没有激烈行为,但某些部门把本来可以挽救的、通过心理诊断抚慰,可以引导的行为激化了,就是缺失一个最后通道。 很多人之所以作出极端行为,就是因为没有一个最后通道,如上诉的通道,或者是表达情绪、不满,提出诉求的通道,无论是网络空间还是现实世界,都彻底堵死了。两个通道都堵死的话,这个社会到底是越维越稳还是越维越不稳啊?它会激发很多人的情绪。 不用说普通人,就连知识分子当他实在没有表达渠道时,知识分子都可能在语言的强度、烈度方面表现得越来越强,包括我本人,有人问过去怎么 没见你那么强烈地表达?你的性格在日常生活中是一个比较温和的人,为什么会有那么激烈的言行?你们这些人这么猛到底是什么原因啊?是有西方在支持你们还是 你们个人家庭出现了哪些不幸啊?我说都没有。而是容忍已经到了极限,不能再忍了。 郭于华 :这些事件引发我们思考一个重要的问题,就是个人与社会是什么关系。大家看到这类案件往往把责任归咎于个体身上:精神病啊、反社会 人格、极端暴力倾向等等,想到此就为止了,但是有没有更早的信号值得注意呢?如夏老师所说的,在发疯之外,就是我们称为精神分裂之外的那些心理病症,是否 得到了疏导? 实际上我们应该意识到,个人性的同时就是社会性的,其背后一定有更深刻的社会根源或者说社会弊端。一些人利益受损,表达无门,上访被当成精神病等,我们需要知道这些反社会人格是如何形成的,其背后的社会性根源。 这些施害者所为是非理性的,岂只是非理性,完全是疯狂、暴力、血腥的,而这类极端性的背后是绝望,绝望带来的是内心极度的扭曲、极度的黑暗。试想如果一个社会中绝望的不是几个人,而是很多人都绝望,那就是一件很可怕的事。   绝望导向的丛林社会   王东成:从表征上看这不是一个单纯的法律事件,要是法律事件就简单了,谁犯罪就处罚谁。从这些恶性事件中能看出一个社会问题,就是全社会的绝望感越来越严重了,许多人越来越感觉不到希望,没有盼望,没有未来,痛苦感很强。 一个社会向上走的时候,会形成一些积极、健康的共识性的东西,大家都有盼望,都愿意活下去,都愿意为活下去恪守一些什么。相反,如果大家 都感到自己受损害、受压抑,而受损害、受压抑又得不到解决,得不到缓解,久而久之,就会感到没希望,心理就会发生畸变,就会产生“我不活谁也别想活”、 “我活不好谁也别想活好”的非理性变态心理,这样整个社会也就“失范”了。我看,发生这些恶性事件的原因,就在于制度安排不给人以希望和盼望。 如果公民的表达受到抑制,没有表达自由哪来的尊严?没有信仰的自由哪来的尊严?没有行动的自由哪来的尊严?没有公正、平等哪来的尊严?这些现象是中国人当下生活状态的真实写照。 郭于华 :而且这个可怕在于,伤害常常指向弱者。杀害孩子事件后有家长打出旗号:“冤有头债有主,前面右转是政府”,“是英雄去杀贪官,不 要杀孩子”。这个报复的逻辑是怎么形成的?威权之下人们惧怕权力、崇拜权力,不敢触动权力,也无力去触动那个权力,因而就引发我们一直在谈的问题:为什么 是孩子?为什么又是孩子?为什么总是孩子?孩子是这个社会中最弱小、最脆弱的。这就成为强者抽刀向弱者,弱者抽刀向更弱者这样一个逻辑。弱肉强食,这就成 了丛林社会了,这是特别可怕的东西。 王东成 :所以只好铤而走险,因为他没有团体的帮助。(郭于华:这还不是铤而走险,如果真铤而走险他就直接找加害于他的人了。)   人性的溃败在社会溃败之后   夏业良 :除了我们刚才提到的暴力事件,还有一个现象是现在自杀事件也非常多。自杀也属于心理上比较懦弱的,当他(她)没办法克服时,就会 选择这种逃避方式:眼不见心不烦。还有一种是抑郁症,离精神崩溃不远了。这与文化程度还有关系,文化程度越高的比例越高。现在很大比例的人是这样,这样的 人再往前激化一点就有可能成为无法控制自身行为的人。 崔卫平 :孙立平教授提出的“社会溃败”被广泛接受了,我们还可以用另外一个词说明这种现象,就是“人性的溃败”或者“人性的全面倒退”,倒退到反常,这发生在社会溃败之后。 我们说人性中那些基本的东西,有关生命的基本信念,对生命的信任、信赖(你信赖自己的生命就会对他人生命有同样的感觉),其中必然包含一 些基本价值,都是与生俱来的。一个人一旦拥有了生命,他就自然会拥有尊重、怜惜、同情这样一些基本感觉。但是现在的情况仿佛是反着来的。 我听一个心理专家说过,一个人当他想要杀人和具体地去杀人,是两回事。他想杀人是脑子想,但要真杀人看到冒血他会有一个当下的反应,他连续砍很多人,而且是幼儿,他都没有当下的基本的人性反应,可见他的人性溃败、失败、倒退到什么程度。 我都不用“恶”来形容这种情况,恶还是有形状的,恶还是个什么东西,而这种缺乏基本人性反应的人,他整个失掉了人的形状,他的人性就一点 框架都没有,他就整个溃败。(郭于华:没有形状就意味着没有边界,没有底线了。)这个世界上的所有东西都是有形状的,文明(语言、秩序)都是赋予人以形 状,而这些行凶的人们,不知道怎么称呼他们的人性,变成一团我也不知道叫什么东西,一团疯狂的混乱。   精神价值的崩溃亟需社会自救   王东成 :社会崩溃最根本的还是精神价值的崩溃,在这种状态下,人都不能体面地工作和生活。总书记胡锦涛不是在“五一”节表彰劳模的讲话中 说,要劳动者体面地工作吗?我的房子就是我的房子,我的破房子,“风可进雨可进国王不可进”,可是,地方无赖就要进,就要扒你的房子。没办法,没法活,就 只好把自己烧掉算了,用这种自焚的方式表达抗议。这些人没有什么尊严。 崔卫平 :让我们还是尽量把话题围绕在眼下的这件事情上,这个事情太特殊了。社会学家提出“社会的溃败”是特别有意义的。 很长时间之内,我们对于“社会”这个词基本上没有什么感觉。而一个共同体的组成,除了从上到下这个垂直的面向,还有一个水平的面向,这就是“社会”的面 向。人们之间不通过权力,而互相面对,互惠、互助和互救。任何人都会遇到过不去的坎儿,但是他周围有一个网,能够在他最为艰难的时候,将他托起来。这个网 络包括亲人,朋友,单位上的人,也可能是各种各样的组织和团体,这是属于一个人自己的那个小社会。( 郭于华 :这就是社会支持网络social support) 一个良性的秩序,应该容忍水平面向各种关系的存在,包括各种结社,宗教的或者非宗教的,人需要有一些社会归属,在一定范围之内得到承认和 接纳。现在对于这个水平层面上的人与人之间的联合,基本上是采取排斥打压的态度。那么人越孤立,价值观越容易模糊,因为得不到周围人的支持。 通过这样的事情,我们一方面需要呼吁上下要通气,民间的声音要传到“上面”,另一方面我们还要呼吁社会本身应该有各种各样不同的起点,不同的联合的团体,以便一个人不至于孤立到非要走上那样一条道路。   刚性维稳消灭了社会缓冲地带   夏业良 :我觉得官方的不明智在于他们消除了一个社会缓冲地带,这个社会缓冲地带应该包括像宗教和民间慈善组织等社会救助力量,宗教可以帮 助缓解你心理上的压力,或提供经济上的支持,譬如基督教营造一种氛围:大家都是兄弟姐妹。而中国官方特别忌讳民间组织、非营利性组织,它觉得你很危险,非 把你纳入官方体制之内,实际上消除了中间的缓冲地带。一个社会如果存在这个缓冲地带,它就可能化解一些矛盾冲突。 郭于华 :公民社会实际上是能起到这个(缓冲)作用的,公民社会越强大,发育得越好,这个社会其实是越稳定的。而没有中间的这个公民社会, 刚性的稳定是很脆弱的,说出问题就出问题。咱还不说公民社会,就是刚才卫平说的这些公民的自组织,很多时候被地方官员视为洪水猛兽。 王东成 :有两个非常重要的指标,一个是个人自由,一个是群体自治。没有群体自治的个人自由非常脆弱。这么多年思想解放的一个成果,就是意识到公民社会的建设太重要了。公民自己组织起来,自己帮助自己,自己提升自己。 郭于华 :现在的情形是一些权力打着社会建设的旗号在占领社会空间,在侵占社会。现在的“社会建设”,一方面是增加政府机构,如成立社工委等,典型地是冲着社会去的;各种各样的维稳办遍地开花,你说它这腿要伸多长吧?这与公民社会的建设完全是南辕北辙。 崔卫平 :每个人的起点不一样,你就是最好的动机和出发点,也不可能包办代替所有的问题,满足所有的要求。 说实话,每回听到年幼的孩子受到伤害,作为一个成年人,都会感到非常可耻。   民间信仰的重建应鼓励   丁东 :人们需要精神支柱,需要终极关怀。宗教在民间发展很快,但有些人担心这会分散他的权威,分享他的权力,总想阻止这种趋势。其实,凡 是教会比较发达,信众较多的地方,公众的心态比较平和,道德比较善良,犯罪比较少,社会恶性事件也比较少。有教堂的市场经济优于没有教堂的市场经济。 王东成 :举一个例子就说清楚了,温州是经济很发达的地方,温州甚至出现了民间和官方的关系都比较松弛。我知道凡是有宗教信仰比如基督教信仰的地方,人的心理状态就好得多。至少有发泄的地方,比如星期日做礼拜,听牧师讲怎么做好人等。 郭于华 :民间信仰也有同样的作用,至少人们相信你做了坏事还天打五雷轰呢。多神信仰都能起制约作用,但社会把这些全部作为封建迷信搞掉了。所谓无法无天指的是什么?法是法律,天就是信仰啊。 夏业良 :宗教有不可替代的力量。在1949年之后,消灭了乡绅,本来地方的自治组织,除了行政机构,这些权威,族长,城市中的士大夫阶层,都有一定的制衡力量,可以缓和官商矛盾,也可以缓和官民之间的矛盾。把这些全部消除了,认为权力可以取代一切。 崔卫平 :论及“宗教”,其实我们可以换个世俗的词汇,即“价值”。一个人如果按照良知生活,他这个人是讲价值观的;人与人要互相交流通 气,这中间也有一个价值的认同和交换、认可共同价值。价值在一个团体内是共同的价值。而实际上所有这些反而都被认为是危险的,不管是有价值的个人还是小团 体,甚至被视为危险的来源,是要提防的对象。 王东成 :奥巴马给29个死难矿工的悼词说得多好,学生都大受感动:“我们的国家怎能容忍人们仅仅因为工作就付出生命。”我们要问,为什么 我们的孩子正常地在幼儿园里生活,我们的学生正常地在学校里上课就得失去生命?我认为应该问责。仅仅把学校门口把住,完全不解决问题,防不住。 夏业良 :刚才讲的问责,当这么多群体性事件发生,孩子被残害之后,是否应有部门向民众公开表示歉意,承认失职,以后要避免这样的事件再发 生。这些事件在升级,大头娃娃奶粉,毒奶粉,毒疫苗,一步步在升级,现在已经到了直接刀砍了,要从根源上实施变革,否则等于放弃下一代。   (崔卫平,北京电影学院基础部教授;夏业良,北京大学经济学教授; 丁东, 原山西省社科院编辑;郭于华,清华大学社学会系教授; 王东成 ,中国青年政治学院中文系教授。原文链接: http://time-weekly.com/story/2010-05-13/106976.html )

Co-China周刊 | 郭于华:口述历史——有关记忆与忘却

“那些全民族经历过的艰难时世、大饥荒,甚至过去未久的文化大革命已经在一些人的记忆和叙述中变了样,而在一些后来者的印象和想象中面目全非。巴金老先生提议建立的‘文革博物馆’即使在现实中不能成立,难道不应该在我们的心中、在我们的记忆和传承中永存吗?在对记忆的研究中我们还需思索,是什么让我们遗忘?又是什么让我们的记忆发生扭曲?对苦难和罪恶的集体记忆是保持良知和社会正义的必要前提,而这也是收集和保存底层社会口述历史的意义所在。”       陕北骥村是我们从事“二十世纪下半期中国农村社会生活口述资料收集与研究计划”的调查地点之一。在历时近7年的工作中,当地村民感知、记忆和讲述的关于土地改革与农业合作化的历史过程逐渐呈现在我们面前。在这一“口述史”项目的调查过程中,我们每每感到对婆姨们(已婚女性)进行访谈的困难。面对我们的提问、面对我们热切的倾听和记录,她们经常的回答是“不晓得”、“忘记了”、“那你得问老汉去”;而我们深知在社会生活的口述史研究中女性的讲述又是不可或缺的。这种困境中的探索、尝试让我们缓慢但却比较深入地走进女性的生活空间与历史状态,在搜集她们能够讲述也愿意讲述的生活经历的基础上,理解她们的历史和她们对历史的理解。 以农业合作化运动为例,这一从单干变为集体的过程对所有农户都是一次革命性的转变,它是财产所有权的转变,也是劳动生产方式和收入分配方式的转变。然而这一转变过程给经历者留下的记忆却有着较明显的性别差异。在访谈中,婆姨们当被问及关于政治动员、土地转移和家庭财产计价等相关问题时,很难像男性村民那样给予明确的讲述。在就重大历史变迁和公共事物向这些女性亲历者发问时,我们面对的仿佛是历史迷雾后面无从明确表述的感受与记忆。在现实生活中,集体化对乡村女性而言最大的改变就是她们从户内走向户外、从家庭私领域进入村社集体、从“转锅台”到“下地劳动”。这一活动空间的重大转变当然不可能不留下印迹,而我们在调查中发现,这里却是一种“无事件境”(方慧容,1997):大量的日常生活的细节无序地混杂在一起,没有清晰的时间界线和逻辑关系,也似乎看不出与重大历史过程的意义关联。然而正是在对这类日常生活细微末节的讲述中,农村女性所经历的集体化过程和属于她们的历史渐渐浮出地表。女性对这段历史的记忆和表述只有当这些经历与她们有切身的关联时才会显现出来。具体而言,这段历史是通过她们对身体病痛的记忆、对养育孩子的记忆和对食物的记忆而得以再现的。 农业合作化带来女性活动空间和劳动方式的巨大转变。从以户内活动为主的家庭劳动转变为户外集体劳动,对女性而言,并非仅仅是劳动方式的转换,事实上也是劳动量的增加。集体化以后,妇女除与男子一样必须按时出工劳动、获得工分外,传统性别分工的角色并未改变或由他人分担:做饭、洗衣、照顾孩子、缝制衣服和鞋子等等工作依然全部由女性承担。而在承担田间劳动的繁重程度上妇女也不亚于男子,尽管在整个合作化到人民公社时期,女性的工分标准始终低于男性。这样一种生存状态的变化是通过女性的身体被感知和记忆的,她们至今仍在清楚地描述自己身体的疲倦和病痛,什么病是在什么时候什么地方怎么落下的,女性特有的生理状况和生育过程带来的不便和痛苦等等。另一种女性生活的重要内容是关于孩子的养育:婆姨们每日下地劳动使她们无法正常地喂养和照料年幼的孩子,这是合作化以后女性遭遇的另一种苦难。尤其是家中若没有可以不出工的老人或是已经可以照看弟妹的孩子,母亲就只能把幼儿拴在炕上,待出工回来才能给嗷嗷待哺的孩子喂奶。而母亲对于孩子的牵挂心痛绝不亚于身体病痛带来的痛苦,这种感受和回忆直到今天仍然让讲述者泪流满面。食物是女性讲述的又一重要内容,骥村女性关于食物的记忆实际上是饥饿与食物匮乏的记忆,当然挨饿的经历不限于女性,所有经历了食物短缺时期的村民都会清楚而生动地表述饥饿的记忆。但妇女由于其传统性别分工规定的为全家准备食物的角色,对于食物的感受更为深切。她们对饥饿的感受和对此感受的回忆并不限于自身,而关于挨饿的讲述也通常是以家庭为单位的。 女性关于日常生活和生命历程的回忆和讲述与研究者通常更为关心的“重要事件”的宏大叙事相当不同。它们并非混沌模糊,而是十分清晰、具体而鲜活,历历在目,仿佛发生在昨天。 从骥村的婆姨们关于集体化的记忆中我们多少可以体味和理解一些女性记忆的特点。研究者通常认为由于女性一直被排除在社区公共事物(包括政治领域和仪式信仰领域)以外,因而她们对大的历史事件的记忆常常处于一种散漫混沌状态,没有确定的时间脉络和清晰的逻辑关系,而且是非常个体化的和身体化的,与宏大的历史过程有着相当的距离。这种结论固然不无道理,但却过于简单了。骥村的婆姨们并非不能讲述那段亲历的历史,只是不能用通常被正式认可的话语讲述。而实际上,她们是在用身体、用生命感受那段历史并记忆和表达那段历史,她们决非隔离于那个特殊的历史过程,而是与之血肉交融,情感相系,因为毕竟那个过程造就和从根本上改变了她们的生存状态。因此女性琐细卑微的生活史、生命史的讲述完全可以和大历史的宏大叙事建立起联系。 女性口述历史展现出来的另一个特点是对苦难的叙述中也不时透露出欢乐的情绪。从骥村婆姨们对合作化以后集体劳动与生活的回忆和叙述中,我们不难体味到浓重的苦涩:食物的经常性短缺,日用品的极度匮乏,身体的疲劳和病痛,没人照看的孩子的可怜,因事故而失去亲人的悲哀,在集体的统一管理中的不自由,等等等等。她们在讲述中常常出现的哽咽流泪也构成这种苦难表达的一部分,而整个“拉话”的过程中除了上述对苦难的回忆引致的哭泣流泪外,也不时有同样发自内心的笑语欢声。她们对苦难的诉说和情感痛苦的表现是我们不难预料的,但讲述中不时出现的振奋和愉悦却是我们始料未及的。这种情绪主要出现在对集体劳动和政治活动的氛围进行回忆和讲述的时候。 从婆姨们的叙述中,我们不难感受到她们在那些艰苦年代中的精神世界:与身体的疲惫、病痛相比较而存在的精神振奋和欢娱;与极度匮乏的物质生活相对的精神生活的充实。集体劳动中热闹、“红火”的气氛和相互激励使她们多少能够“苦中做乐”,如俗话所说的“一起说了笑了,可红火了”,还有“男女搭配,干活不累”;而教唱歌、识字班、吃“大灶饭”和检查卫生等活动,也都是将妇女组织起来的集体化治理措施,对婆姨们来说,教和学的内容可能当时就没有掌握,或者过后也不再记得,但是这种集体活动形式本身却可以为她们带来新鲜感,那是一种不同于以往生活的全新的体验,而这种新鲜感受亦是精神世界的充实感和娱悦的来源。 亲身经历了集体化过程的婆姨们的叙述使我们不难得知,从家庭劳动者到集体劳动者,从家庭私领域进入村社集体,婆姨女子们承担的劳动量更大,付出的辛苦更多,感受的苦难也更深重;而与此同时,她们的精神生活却前所未有地充实和丰富,甚至不无振奋和愉悦。对于这种多少有些令人费解的对比我们不难想到涂尔干关于宗教的社会性的论述:宗教是表达集体实在的集体表现;宗教和仪式必定要激发、维持或重塑群体中的某些心理状态。在此意义上时间和空间也都起源于社会,具有集体的性质。在宗教仪典中,每个心灵都被卷进了同样的旋涡。中国农村集体化时期的农业劳作虽然并不是宗教活动,但常常是以政治运动的方式运作的,与政治仪式多相通之处,更可理解为仪式化的“运动经济”。由此我们不难解释在这种政治的、集体的、仪式化的活动中个体所能感受到的精神的兴奋与共鸣。这种被涂尔干表述为“集体欢腾”(collective effervescence)的仪式是集体认同和愉悦的来源,也是集体记忆产生、保持和不断更新的重要机制。 “集体欢腾”的概念可以对上述问题提供部分的解释,但它毕竟是一种对人类精神活动共性的一般概括,相对笼统和简单。在访谈中不时困扰我们的问题依然需要回答:在极为艰难的生存状态下,“红火”、“高兴”从何而来?在当前的讲述中,是时光的作用渐渐冲淡了记忆中的苦味?还是村民们对当今社会不公正的感受和今昔对比改变甚或美化了对苦难经历的记忆?亦或农民固有的安时处顺、自我安慰的精神胜利惯习在起作用?骥村的婆姨们在集体化的实践过程中所感受和记忆的内容应当有着更为复杂和微妙的缘由及其日常生活的逻辑,对此我们还需从她们自身的讲述中寻求答案。 婆姨们对“吃不上穿不上为甚还高兴”的回答大致有这样几种: “一搭里动弹,人多,就是红火”。集体劳动提供了聚在一起的场合,与传统农业社会中以个体农户作为生产单位相比,这种在劳动中的集合给人们带来前所未有的不同感受,对于妇女尤其如此。从“大门不出,二门不迈”的传统氛围中走出来的女性,在每日的集体劳动和集体政治活动中会有一种欢聚的感受,同龄人之间,同性之间乃至异性之间的交往与互动前所未有地加强了,尽管是在劳动强度和身体疲劳也同时增加的前提下。集体的活动对于女性而言有如“革命的庙会”(革命的节庆),它能够带来节日的气氛和开放的感受。 “全都一样样介,普遍都生活不好嘛,穿不上都穿不上,吃不上都吃不上,孬好都平等”。从这种对“高兴由何而来”的讲述中,我们不难发现一种古老的作为农民文化传统的共同体意识和“大同”理想。更耐人寻味的是,作为集体化时期主流意识形态的共产主义理想与农民的“大同”理想成功地接合,在重新建构农村社会的同时也重构了农民的心灵。农业集体化过程正是这一大同理想的社会主义实践;而“统一”、“平等”也成为那一时期艰难生活中的精神支持力量,这种力量对于女性而言尤其重要。 “前人受苦,后人就享福了,这叫先苦后甜”。在骥村部分村民的讲述中,从“单干”到“集体”再到“分田单干”的过程有些出人意料地“顺理成章”,这一过程似乎不是一种改正错误的制度安排的逆向转变,而是类似前因后果关系的“先苦后甜”。一场给无数普通人带来灾难的大规模社会试验在村民的分析与解释中具有了一种合理的逻辑,这是让人感到惊诧的。即使在主流话语中,“改革开放”、“包产到户”也是针对不合理、不正确的制度和政策而进行的转变,但村民却自己把原本不通的道理想通了、讲通了。“先苦后甜”成为先付出辛苦再得到收获的合理过程,它亦成为一种精神支撑力量使人们能够承受巨大的苦难,能够讲述被后人视为不堪回首的过去时光。 从村民们的讲述中可以得知,对“农业社”时期艰苦生活中的“红火”、“高兴”的怀念还与对当今社会的感受、认知密切相关。当年的“大伙都一样样介”与当今社会的分化特别是分化过程中的社会不公正形成比较,从而使过去的“苦”“乐”参半中的“乐”得以凸显。几乎所有的访谈对象都会有意无意地对“集体”和“单干”两个时代进行比较,虽然他们都能相当“客观地”评说各自的利弊,但仍不难感到当下一种普遍的失落感,这种失落来自于农民日渐意识到自己成为被剥夺、被欺骗、被歧视的对象。他们对于过去的怀念并非由于集体主义的优越,并非他们更喜欢大家一样贫困的生活,而是因为有现实社会中的劣势地位作为参照。物质生活改善而社会生活恶化,因日益边缘化而产生对当年集体生活的怀念,会在一定程度上改变甚至冲淡对于过去的苦难记忆。 骥村的女性生活史告诉我们,集体化的个体经历是痛苦的,但集体化过程同时也是女性走出传统性别角色(给女性带来痛苦和压抑的角色)的途径,因而这一过程在她们经历痛苦的同时也能够带来新鲜乃至快乐的感受和记忆。农业合作化中女性的走出家庭参加集体劳动并非真正地从所谓“私领域”进入“公领域”,这一过程其实是从一种被支配状态进入另一种被支配状态,是从家庭与宗族的附属品成为集体与国家的工具的过程。但是这种转变却具有一种“妇女解放”的幻象(vision)。这种没有“解放”的实现却有“解放”的感觉的原因在于她们所接受的“革命=解放”的支配性意识形态,她们在工具化的过程中却得到“解放”的感觉,而外人常常难以理解的精神振奋和欢娱正是来自于这种幻象和感觉。婆姨们今天的回忆和叙述具体地显示着由符号暴力(symbolic power)所建立的支配治理关系——农业合作化,在生产劳动和生活的集体化过程中完成了心灵集体化的过程,在重构乡村社会结构的同时也重构了农民的心灵。 在对口述历史的研究中,人们究竟记住了什么,又忘却了什么?底层记忆和表述与大的社会历史变迁、与支配和治理有着怎样的联系?是有待于认真探寻和思考的问题。 集体化对于乡村社会和农民心灵的重构过程使我们不难想到乔治•奥威尔(George Orwell)笔下的“大洋国”。他在著名的《1984》中描述了一个全体人民处于完全监视之下、自由与思想成为绝迹珍品的国度。电幕、思想警察、集体活动等无所不在的权力控制,使得屈从与无意识被训练成一种全民心态。而其中尤其让人不寒而栗和印象深刻的有两点:一是集体活动几乎占满个人所有的时间和空间,人的生活永远处在他人的眼光之下,永远没有个人的独处,甚至性爱也不再是个人的私事;另一种权力技术就是记忆的剥夺和历史重构——各种历史记录被有意识、有步骤地忘却、篡改和消灭,“过去给抹掉了,而抹掉本身又被遗忘了,于是谎言就变成了真话”。正如党的一句口号所说:“谁控制过去就控制未来;谁控制现在就控制过去。”通过改变和消除个人的记忆,思想实际上就被切断了它最重要的源泉。 奥威尔所描述的是一种统治达到极致的状态,人们不难从中得知,忘记过去,无论是有意还是无意的,对一个民族而言,都将是一种灾难,对一种文化来说都将是毁灭性的。一个健忘的民族是可悲的,是没有未来的。我们每每感叹不该忘记的却被轻而易举地忘记,切身经历过的应该刻骨铭心的记忆也会发生变异。那些全民族经历过的艰难时世、大饥荒,甚至过去未久的文化大革命已经在一些人的记忆和叙述中变了样,而在一些后来者的印象和想象中面目全非。巴金老先生提议建立的“文革博物馆”即使在现实中不能成立,难道不应该在我们的心中、在我们的记忆和传承中永存吗?在对记忆的研究中我们还需思索,是什么让我们遗忘?又是什么让我们的记忆发生扭曲?对苦难和罪恶的集体记忆是保持良知和社会正义的必要前提,而这也是收集和保存底层社会口述历史的意义所在。 (郭于华,清华大学社会学系教授。主要研究领域为社会人类学、农村社会学、农民工研究等。原文刊载于《读书》2003年第十期第62-69页。)

爱思想 | 张静:社会建设:传统经验面临挑战

  选择字号: 大 中 小                      本文共阅读 12 次 更新时间: 2012-04-11 11:05:11 张静:社会建设:传统经验面临挑战 进入专题 : 社会建设    ● 张静       一          在经历三十年经济高速增长之后,政府提出了“社会建设”的口号,虽非及时,但的确点到了目前众多社会问题的关键。从管理者的角度看,社会建设的目标是重建基层管理秩序,而从研究者的角度看,社会建设是为了对抗社会溃败,首先需要了解社会整合失败的原因,这关乎到社会建设的方向。那么,在紧迫的现实情景下,如何辨别社会建设的原则和理由?不妨先来看看人类不同社会秩序的经验——它们的目标是什么,基于什么纽带形成,又导致了什么后果,再去反思这些经验带来的启示。          二          社会学对社会整合的研究由来已久。这一领域关注的重点,是社会成员因何达成内聚(或称团结),并可顺利协调相互的行为。政治社会学研究指出,有五个因素影响着社会秩序构成,它们是社会建设必不可少的:共享的意义和价值体系、社会规范、权力和权威、社会组织、社会互动网络。     在促成社会整合方面,上述因素各自的作用是:共享的意义和价值体系有助于降低认同分歧,减少协调成本,增进社会共识;社会规范对行为设置限制,人们通过社会化实践,学习这些规范,了解社会中他人的要求,从而主动调整自我行为来满足社会期待,以期得到正面的肯定和接纳;权力和权威产生承认与一致的效果,并在分歧加剧、冲突激烈的时期,通过威慑和强制以促进社会服从;社会组织能够增强互动和互赖,使社会成员形成分工性依赖,“需要他人并被他人需要”,通过合作而彼此联接;社会互动网络提供信任、安全、合作等社会资本,结果是促进了广泛的团结和内聚。1     这五个因素的提出虽然具有启发性,但对具体问题的解决帮助不大。原因在于,世界各地存在着性质类别不同的价值体系、规范、权威、社会组织和网络,它们不仅对于社会整合的作用不同——正面、负面的都有,而且伴随社会变迁处于不断的变化之中。因而解答具体社会的整合问题,需要基于其自身的历史经验。          三          社会学者观察到,从不同社会中存在的“共同体”和“初级社会群体”中,可以发现群体凝聚的天然纽带。但小团体的整合不同于大社会的整合。为了寻找不同的秩序粘合剂,早期社会学者的普遍做法,是把传统的群体形式与“现代社会”进行对比,探索它们在社会连接上的差别,于是就有了机械团结和有机团结、基于血缘和基于分工、排斥性群体和包容性群体、特殊主义和普遍主义规则等知识性概念。费孝通先生用“差序格局”概念定义传统中国的社会关系,也是对比研究的范例。不同寻常的是,这些对比几乎都包含着一种暗示:怀疑传统的组织形式和社会关系能够解决现代大社会的整合问题。个中理由,不仅在于社会的规模扩展了,更关键的是社会成员的自主性、异质性、依赖性及流动性——这些特质变化了,他们之间的社会关系因此与传统共同体有别。     今天我们关心的整合问题,自然不是小团体的内聚,而是大社会的凝结一体。可是,这方面的观点一直处于严重分歧中。一些学者坚称,传统群体不适合现代社会,因为依附于个人化的支配关系,将阻滞劳动力和资源的自由流动、以及集约化生产的发展2;结果导致非亲属和非地缘的“次级团体”缺乏,这一结构无法使中国人在更大的目标、更大的社会舞台上内聚,把个人和整个社会联系起来。3另一些学者认为,传统道德和社会群体结构的毁坏使社会陷入失范4;个体化发展对整体生存伦理的破坏,是大量冲突产生的根源。而人们最为熟知的宗族、家族和村社,不是以个人而是以团体为中心的关系体系。它以共同生存和安全为中心原则,承认每个人的生存权,并通过互惠交换的方式来实现,人们交换财富以帮助需要者,造就了一种均等化并互相依赖的集体,也带来了社会安全和安定。5     这些分歧实际上隐藏着目标排序的差别。发展优先者,视共同体生活为妨碍性组织,主张建设现代秩序。他们相信,以理性为指导的、自身利益牵引下的行动准则,将导致市场社会的分工、互赖与合作秩序。6生活方式优先者,视发展为破坏性力量,主张传统伦理和关系回归,他们力求恢复历史经验中的整合资源。比如有关中国的传统伦理,可以找到家庭主义原则7,非正式社会联系中的社会资本8,基层传统权威(老人协会)9,等等。上述两种目标,实际上追求的是不同的社会秩序,而且建设其一,则伤害其二。为何它们互相伤害?原因在于,作为两种秩序根基的组织和行为原则不同。          四          坦率地说,上述两种设想,在今天中国的现实下都面临着棘手问题:对于前者,中国的市场经济改革虽然促进了经济分工与合作,但却未同时自动地促进社会整合,分歧和冲突在加剧,社会对立日益吞噬着经济发展的成果,一些冲突甚至激起反对发展的声音;对于后者,传统组织往往是在现代组织失灵的领域,或者较局部且同质性的范围中发挥作用,面对一个不同质的社会,传统纽带亲疏有别的特殊主义性质怎样扩展到陌生人社会,发扬一视同仁的普遍原则,至今还是未解的难题。     环顾我们的社会不难发现,初级群体的团结纽带,难以在更大的、陌生的、流动的、异质的公共社会中也成为团结纽带,情况往往相反,越是内聚紧密的群体,基于强烈的边界差异和认同归属感,在更大的“社会”中相处时,他们之间的冲突越是常见;不仅传统的内聚形式——比如基于血缘、文化和地域特征的家族、宗族、种族以及民族——之间的相处存在这种状况,所谓“次级群体”的社会整合组织——比如俱乐部、社团、阶级和政党——之间的相处同样存在这种情况。因此,这些问题不仅是现实的,更具有学术上的意义:是否能够将人类早期的经验——初级群体的整合方式——用于变迁之后更大的社会整合?如果分工带来的经济互赖难以转化为社会整合,那么市场经济中的社会整合依靠什么连接纽带?这些问题不回答,社会建设的理由和方向就不明。     如何让社会保持竞争的活力,但又不至让分裂和冲突毁掉我们的生活,人类必须探求共处和共生之道。这正是现代社会整合面临的基本问题。从某种意义上说,当代政治哲学关心的“公共理性”,当代政治经济学关注的“公共选择”、“原则政治和利益政治”,当代社会学理论讨论的“复杂社会”,都是从不同的角度回应这一问题。          五          探究这个问题,我们有哪些经验可以借鉴?     先看传统中国的经验。学者发现,传统中国事实上有着两个互不干扰的秩序中心。一个是官治领域,以国家为权威中心,但对于基层社会而言,国家的整合意义多是文化象征性的;另一个中心则更具有实质性,因为它行使着实际的管辖权力,这就是基础层次上存在的地方秩序——以士绅为中心的基层权威。经过多年的实践,这两种秩序在各自的领域中,形成了各自的权威中心,并学会了小心避免触及对方领地。这一惯例,实际上在两种秩序中间形成了隔层。因此可以说,建立于多种局部地方体上的国家政治制度,为广泛的社会整合提供的基础,主要是文化意义上的,而结构意义上的社会整合——即具体的管治,则事实上是在地方层次上完成的。10甚至在治理的规则方面,国家也未能实际推行统一的管治标准,而是任由地方根据惯例掌断。在国家抽象原则下的“因地制宜”,一向是正当合法的,国家总是通过、而不是企图取代地方权威治理基层社会。而在地方范围里,尤其在它的基础结构层,地方权威替代了国家所不能完成的局部整合作用。11     这些局部的社会整合,以绅士长老为权威形式,以宗族、家族或地域关系网络为基本结构,显示出强关系、文化认同、族长权威和高密度来往等特点12,基于与生俱来的纽带——血缘、亲族、邻里、地缘和种族连接,内聚效果较强。但是这一传统,不仅在过往的国家政权建设中,一直处于衰落之中,而且它的行为原则、边界责任和信用体系的特殊主义,无法克服局部性、纵向分离性和横向隔绝性的缺点,因而难以在结成更大的社会连接方面发挥纽带作用。13     再看现代中国的经验。有一种值得注意的传统,是1949年以来,经由政治变动和经济建设进程完成的、自上而下的社会再组织化。随着单位制的形成,社会成员被划分在生产性社区或者行政村中统一管理,他们被组织进整体系统,形成上下隶属的纵向依赖关系,社会停止了自我组织化。这种结构的特点是一致性强,内聚的纽带是集体化的生产和资源(包含福利)较均等的再分配。今天,居住区的自主选择,劳动力和资源的大范围流动,以及市场分配机制的发展,日益瓦解着统一的、经由单位的社会管理系统,上述纽带的作用日渐式微,但它们并未完全消失。社会成员的共同责任意识和自组织能力,在被动依赖的结构中停滞生长,结果使社会分散度加剧。这一点在遭遇生存困境的时刻,比如地震或其他自然灾害时,表现得尤为清楚。     综上,对于基层社会的整合而言,我们的历史能够提供的,主要是两种经验——基于原初的血缘、地缘特征结成的社会纽带,基于集体化生产和再分配特征形成的社会纽带。前者有相当强的局部性和分割性,其亲疏有别、基于个人关系的规则很难在公共社会中施展作用,而后者的被动性连接方式,妨碍经由社会成员的选择而建立的主动认同和归属。所以,社会学者对它们抱有明显的矛盾态度:一方面,这些经验较为熟悉且易于使用,另一方面,指望它们承担起当今社会整合的复杂任务,颇有困难。          六          那么,别国的经验有何启示?在世界范围内,基层领域的社会建设主要曾在以下意义上使用:     (一)作为社会资本的重建方案     它的中心点是提倡公民德行和道德义务,以对抗个体权利膨胀带来的社会解体问题,所以行动目标放在恢复人际信任和社会联系上。社群主义者认为,现代社会中人们的社会联系越来越少,社会资本正在消失,信任、规范和网络都在弱化。而社群建设可以增进社会资本——它由社会成员共享,通过协调和行动来加强社会连接,并可能间接促进经济效率提升14。在这个意义上,社群重建意在恢复基层社会的公共生活,对抗社会解体或分裂——一些团体日益边缘化、被动化,基层民众难以像从前那样,通过参与公共生活,来建立认同、归属和忠诚,分享公共道德、责任和价值15。因此,再建基层的社会联系和公共生活,成为在美国社会从事“社区发展”的主题16,它鼓励公民自己组织起来管理自己的事情。人们相信,完全可能通过公民自治、自约和自我监督,解决公共资源的管理和公共利益共享问题,在很多情况下,社区自我管理的效果并不亚于市场或政府。17     (二)作为政治竞争的反贫困方案     反贫困方案并非鼓励依赖性,而是培养当事人的主动性,通过启动志愿服务、社会自助、民主参与社区发展决策,依靠公民力量展开社会救助,因而行动主角是居民,社区机构的性质是服务性的。比如,英国的社区建设和党派活动关系密切,社区发展的具体计划一直受到不同政治派别意识形态的影响,呈现出分歧的局面。对于政治右翼而言,社区建设的目标在于确定国家行为的边界,保障个体自由不受干涉;而对于政治左翼而言,社区建设的目标在于帮助贫困群体增强自身力量,保证他们和其他社会阶层一样,享受平等自由的权利18。在英国各地,相当多的地方市政局制定了反贫困计划,力图通过国家的经济社会政策,遏制地方贫困的增长。     毫无疑问,这些社会建设具有巩固基层秩序的作用,它们的生命力来自受益者——居民本身。社会建设意味着社会进步运动。对照中国经验,它们促成社会内聚的纽带是什么呢?既非血缘地缘、同宗同族等原初特征,也不是集体化生产和再分配,而是社会成员共享的利益和价值,比如平等、自助、自主和共担。这些价值被人们认同的原因是,它们同时也符合居民的个体利益,和他人共享的利益使则使个人与公共社会联系起来。参与、沟通有利于寻求共享利益,形成共享价值,巩固社会团结。当个人利益和共享利益切合,个人价值和共享价值切合,人们就会认同共享利益和价值,因为这么做可以保护个人利益和价值。为此,人们愿意主动调节相互间的分歧,甚至作出妥协和退让,维护共享的利益和价值。这自然有利于达致社会整合。     虽然在不同的社会,利益和价值的具体内容有别,但是社会建设能否成功的逻辑无异。它实际上取决于个体利益和共享利益的切合程度。由于个体需要有差异,现代社会的整合无法绕开个体利益的选择和协调问题。因此,加强社会建设尤其是公共制度建设,使之发挥协调公共利益和多元个体利益的功能,对于社会整合甚为关键。     在这个意义上,社会整合“事”虽在基层行动领域,“理”却在宏观结构领域,它看起来是寻求社会管理之道,实质上却是探寻社会共享利益和价值的建立与协调机制。共享利益和价值依赖于人们的选择性认同,而不是研究者的设计。传统经验提供的社会连接纽带,难以给今天异质社会的整合问题提供现成模式。这是当前社会建设面临的重大挑战。          (张静,北京大学社会学系教授)          注释:     1Edited by Michael Hechter & Christine Horne, Theories of Social Order: A Reader, Stanford University Press,2003.     2韦伯:《民族国家与经济政策》,甘阳、李强等译,北京三联书局,1997年,55页。     3许踉光:《家元:日本的真髓》,于嘉云译,台湾南天书局,民国89年,206、231页。     4埃米尔•涂尔干:《自杀论》,冯韵文译,北京商务印书馆,1996年。     5詹姆斯•C•斯科特:《农民的道义经济学:东南亚的反叛与生存》,程立显、刘建译,北京译林出版社,2001。     6艾伯特•奥•赫希曼:《欲望与利益——资本主义走向胜利前的政治争论》,李新华、朱进东译,上海文艺出版社,2003年。     7盛洪:“论家庭主义”,天则经济研究所《内部文稿》,2007年第2期,13页。     8蔡晓莉:《中国乡村公共品的提供:连带团体的作用》,《经济社会体制比较》,2006年第2期。     9Mette Halskov Hansen, Organising the Old: Senior Authority and the Political Significance of a Rural Chinese, ‘Non-Governmental Organisation’, Modern Asian Studies 2008, 42:1057-1078.     10Vivvienne Shue, The Reach of the State, Stanford University Press, 1988.     11张静:《基层政权》,修订版第一章“基层权威的授权来源”,上海世纪出版集团,2006年。     12彭玉生:《中国转型经济中的宗族网络和私营企业》,2005年11月29日,香港中文大学中国研究服务中心讲演稿。     13张静:《公共性与家庭主义:社会建设原则辨析》,北京工业大学人文社会研究院会议文稿,2011年3月。     14Putnam的研究这样解释社会资本概念:与物质资本和人力资本(分别指的是提高个人生产率的工具和培训)相比,社会资本指的是社会组织特征,例如信任、规范和网络。它们能够通过协调和行动来提高社会效率,社会资本提高了投资于物质资本和人力资本的收益。参见Putnam RD,1993, The Prosperous Community :Social Capital and Public Life, American Prospect 13:35-42.     15Theda Skocpol, Advocates without Members: The Recent Transformation of American Civic Life. in Theda Skocpol and Morris P.

Co-China周刊 | Co-China @ Beijing: 个人如何介入公共生活?

世界如此之近,又如此之远。经济的发展、技术的进步、 NGO的逐渐成长,都赋予了我们前所未有的参与公共事务的机会; 然而,社会对公共参与的警惕甚至排斥,犬儒主义、 物质至上观念的盛行,令很多人丧失参与公共生活的热情。 但这并非人性的冷漠,很大程度上是因为我们不够了解究竟何为“ 公共”,个人为什么要参与公共事务,又该如何介入其中。 这个周末,两位长期关注公共议题、 参与公共事务的学者将现身说法,讲述自己公共参与的经历,并为今 日大学生的公共参与提出建议。两位讲者—— 在1980年代读大学的郭于华、在1990年代读大学的周濂, 和论坛主持人——在2000年代读大学的方可成, 将与在2010年代读大学的各位一起展开一场关于公共参与的“ 代际对话”。  讲者: 郭于华 :清华大学社会学系教授 周濂 :中国人民大学哲学院副教授 主持: 方可成 :Co-China论坛志愿者,《南方周末》记者 时间:4月14日(周六)晚7点-9点 地点:北京大学理教301室 视频直播: https://cochina.org/视频直播 音频直播: https://cochina.org/音频直播 twitter直播账号: CoChinaOnline 新浪微博直播账号: CoChina論壇  

爱思想 | 郭于华 沈原:居住的政治——B市业主维权与社区建设的实证研究

  选择字号: 大 中 小                      本文共阅读 6 次 更新时间: 2012-03-21 13:06:59 郭于华 沈原:居住的政治——B市业主维权与社区建设的实证研究 进入专题 : 社会转型 公共生活 公民行动    ● 郭于华 ( 进入专栏 )   沈原       内容提要本文以B市社区建设的实践过程为基本社会事实,通过人们居住形态和围绕居住权利的行动探讨城市社区的形成与演变,以及这一过程中国家、市场、社会之间的复杂互动与博弈。本文认为:居住是最重要的生存基础和生活内容,维护合法的居住权与房屋产权,就是保护作为生存权的人权,也是实现社会公平正义的追求,因而对于公民而言就是最大的政治。     关键词 社会转型 公共生活 公民行动          1990年代中期以后,随着我国城市化进程的迅速推进和城镇住房制度改革的日益深化,城市居民,特别是大城市居民的住宅形态也随之呈现出多样化特征,并由此构造出多样的城市社区类型。这些社区类型的权利主体不尽相同,其所面临的居住问题不同,与之对应而形成的行动策略和社区治理体制也有所不同。权利主体在处理与市场、与国家之间的复杂关系时,经常以各种类型的都市运动表达各自的利益诉求。进而围绕着居住问题而形成的都市运动构成转型期城市社会生活的一个重要维度。近年来,为数众多的社会学研究从各个角度对之进行过探讨。①     本研究以一种实践社会学的基本立场,即强调将社会事实看作一种动态的实践过程,将“居住”视作中国社会转型的重要内容,并力图将其提升到“居住的政治”这一高度来解析其中国家、市场与社会的复杂互动关系以及其内在的机制与逻辑。在此意义上,本研究也可作为从微观社区开始对中国住房商品化改革的经济、社会和政治后果的社会学考查与评估。研究引入了公民权理论、行动社会学理论等新的理论视角,力图对以往大部分研究主要停留于社会运动范式有所超越,进而更加有助于揭示当前城市业主维权与社区建设的本质意义所在。     在研究方法上,本研究采取了问卷调查分析与社区民族志研究相结合的方法,参与观察、深度访谈、座谈会以及与社区组织合作搭建各种业主论坛、业主研修班、业主年会、社区诊所等活动形式,有效地增进了田野工作的深度和广度。在此基础上本研究坚持结构分析和机制分析相结合的研究策略,尤其注重过程-事件分析方法中对过程、机制、逻辑和策略揭示②,同时通过结构-制度分析把握现象背后的宏观结构与制度背景。           一、城市化进程与居住形态的演变          “居住形态”,主要包括城镇居民住宅的空间样式与产权构成两个基本方面。所谓居住形态的空间样式,是指住宅的外在风貌与空间关系,其与一个城市的长久文化传统密切相关。以往人们在日常俚语中常常提及的“天津的洋楼,北京的四合院”,就是从住宅的外在风貌上,分别界定了天津与北京两个大城市的民居特征。     住宅风貌的改变不仅能够最直接地刻画出一个城市变迁的深刻程度,而且还会引发相当激烈的抗争运动。以北京为例,改革以来的社会转型和城市化进程差不多已经完全摧毁了体现其厚重文化传统的居住风貌。据有关报道,原有的3000条胡同只存留下不到1700条,而且都已经残破不全。传统的四合院及其街区被环状马路所切割,被拔地而起的钢筋、水泥和玻璃组成的大厦踩在脚下。在“城市现代化”名目下推展的此种城市化进程,由于对文化传统的毁灭而必定引起文化保护主义者的愤怒。近十几年来,以“城市遗产保护”为题的抗争运动从来就没有停息过。在这方面,当年浙江的“定海古城保卫战”和北京的“胡同保卫战”,不失为两个最典型的案例。③     我们把上述抗争称为“文化取向的抗争”,以与我们所要描述的另一种抗争形态,即“权利取向的抗争”相区别。实际上,“文化取向的抗争”并非单独在中国发生。在现代化和城市化的过程中,很多欧陆国家在城市更新过程中都发生过类似现象。大卫·哈维笔下的奥斯曼对巴黎的大规模改造及其所引发的种种不满和抗争就是一例。④其实,无论在何种社会,只要城市化和城市更新以此种“创造性破坏”的方式进行,都必然引发 “文化取向的抗争”——其主旨是为了维系文化传统,保留以往的居住方式和生活方式,并借以在新条件下保存社会认同。“文化取向的抗争”是现代化、城市化过程中的普遍现象。     居住形态的另一个层面是产权构成。在我们看来,这是居住形态之更为根本的方面。住宅产权的由来与界定,表征着居民具有的不同权利身份,因而体现出居民与国家和市场的不同关系,也界定了居民在社会结构中的特定位置。     在改革开放的起始年代,城市住宅的产权形式是比较单一的。这种单一性与当时的“总体性社会”特征相一致。除少量私房外,绝大多数住宅都属公有财产:或者是归单位所有,或者是归地方政府所有。工作单位或地方政府设立专门的房管部门负责房屋的修缮和改造。大多数居民是由工作单位或地方政府分配住房,并缴纳少量房租。在这个阶段,有固定工作的居民体现的是“单位人”身份,无固定工作或不工作的居民所体现出的是“街道人”身份,两者都被置于各类国家机构的严密统辖之下。     改革开放改变了此种居住形态,造就了城市中不同的、多层级的住宅产权形态。大体上说,将这些产权类型并列起来可以拼成一个完整的谱系:在一端是旧住宅体制的残留形态即单位公房,在另一端则是在新体制下达到高度私有化的住宅产权形态即商品房。⑤在这两者之间的则是各式各样的过渡类型,从房改房、经济适用房、“两限房”到廉租房。     这个广泛的谱系折射出居民与国家、居民与市场和居民与居民之间的不同关系。就商品房住宅来说,购买了商品房的居民随即获得了一个新的身份——业主,即所购物业的所有者。2007年颁布的《物权法》以法律形式确立了国家对房屋所有人的财产权加以保护,也赋予这些业主按照法律的手段保护自有财产的权利。就是说,基于产权界定了业主与国家之间的权利-义务关系。在谱系中与此类似的还有经济适用房、“两限房”等房产形态,它们是国家针对某种特定的居民目标,用政策干预市场、平抑价格后推出的房产形态。它们属于不完全的商品住宅形态。     由于产权成为此类住宅的核心界定,因此,当业主们感到产权受损时,就必定会发动维权运动。我们把此类运动称为“权利取向的抗争”。在此类抗争中,运动的目标不是为了保护某种文化价值,而是为了维护住宅产权不受侵犯。由于国家对私有产权保护的法规颁布的时间尚不久远,要使之扎根于日常生活中尚有待时日,因而现实中对业主产权的保护还不如人意。相反,屡屡可见的是权力部门,或者是与权力联袂的市场力量对业主产权的蔑视和恣意侵犯,以及由此而引发的业主与开发商、物业公司甚至地方政府的激烈冲突。城市业主这个新兴的社会群体就是在“权利取向的抗争”中成长起来的。此种“权利取向的抗争”构成本研究的重点所在。     综上所述,我们把“居住形态”作为一个基本范畴提出来,并且划分出其具有两个方面的界定:一是城镇居民住宅的“空间样式”,其与传统文化相关联,在受到破坏时经常引发“文化取向的都市抗争”;另一个是城镇居民住宅的“产权构成”,其与居民的财产权利相关联,在受到侵扰时常引发“权利取向的都市抗争”。当然,在一定条件下,这两种抗争类型是互相联系的。例如,对于北京老城区的破坏和改造就会同时激发起这两种抗争。          (一)城市社区:多样化的居住类型          城市社区本质上是一组或产权结构相同,或者空间风貌相近,依托于地缘的、有社会边界的复杂社会关系。从产权和空间的结合上划分,大体可以把北京市的城市社区分为如下九类:     传统街区:由四合院、胡同和街市三个空间要素构成的传统民居形态,其产权形态比较混乱,公产和私产兼而有之。改革开放后,随着落实私房政策和房改政策,以往被收归国有的大部分私房都已经发还给原房主,以往的公房也多被出售给居民,私有产权部分扩大了。从居民构成方面看,当前的传统街区大体上可以分为三类:一类地处商业繁华区,如前门-大栅栏一带、鼓楼大街-南北锣鼓巷一带和什刹海-烟袋斜街一带,居民住宅多已被移做商用,开办店肆,原住民作为房东与外来的大小商户杂居在一起;二是地处幽静华美之处,四合院经改造后转售,成为达官显宦的府邸;三是在那些不具备以上条件的地区,胡同和四合院为原住民和外来务工人员杂居,沦落为城市底层社会的聚居区。由此成为朱门大户与升斗小民共存,民居与商用混杂的居住形态。     商品房小区:是推行房改政策的直接产物,房屋由具有经营资格的房地产开发公司建造,居民按照市场价格购置,产权归业主所有。小区一般由物业公司维护经营。目前,北京城区的商品住宅小区约有3000至4000个,成为城市居民主要的住宅形态。     房改房:又称为“已购公有住房”,是指城镇职工根据国家和县级以上地方人民政府有关城镇住房制度改革政策的规定,按照成本价或者标准价购买的已建公有住房。按照成本价购买的,房屋所有权归职工个人所有;按照标准价购买的,职工拥有部分房屋所有权,一般在5年后归职工个人所有。房改房是我国住房制度向住房商品化过渡的形式。     单位宿舍区:包括机关、工厂、学校等企业事业单位的员工因为集中居住在一起而形成的“大院”、“生活区”或“校园”等等。单位大院是居住和工作场所结合形成的社区,它是特定历史阶段的产物。这种社区各种福利设施齐全,建有粮站、副食店、食堂、理发馆、浴池、电影院、子弟学校、医务室以及锅炉房和车队等各种设施,然后用一堵院墙把居住区圈成一个院子,供本单位职工使用。单位社区不属于地缘社会,而是功能组织在城市地域的延伸⑥。     经济适用房:是指已经列入国家计划,由城市政府组织房地产开发企业或者集资建房单位建造,以微利价向城镇中低收入家庭出售的住房。 它是具有社会保障性质的商品住宅,具有经济性和适用性的特点。现阶段,经济适用住房的来源主要有三种:一是由政府提供专项用地,通过统一开发、集中组织建设的经济适用住房;二是将房地产开发企业拟作为商品房开发的部分普通住宅项目调整为经济适用住房;三是单位以自建和联建方式建设、出售给本单位职工的经济适用住房⑦。     两限房:全称为“限房价、限套型普通商品住房”,也被称为“两限”商品住房。两限房是在商品房房价飞涨、经济适用房紧张的情况下,首先在北京创造出的一个不伦不类的房屋概念。最初的两限房就是限地价、限房价,后来在分配政策制定时又加上了购买人群的限制。目前,“两限房”购买资格主要包括三个基本条件:具有本市常住户口;中低收入家庭优先;解危排险、环境整治、文保危改、城中村整治、奥运工程及其配套设施等重点项目的本市被征地、拆迁家庭优先。从申购条件和申购程序来看,两限房在销售路径上已经与经济适用房无太大差别。     廉租房:是指政府以租金补贴或实物配租的方式,向符合城镇居民最低生活保障标准且住房困难的家庭提供社会保障性质的住房。廉租房的分配形式以租金补贴为主,实物配租和租金减免为辅。廉租房只租不售,具有鲜明的福利性。与“经济适用房”、“两限房”多为新建住房不同的是,廉租房房源比较多样化,包括新建住房、空置楼盘、改造危房、老旧公房等。     拆迁安置房:是指因城市规划、土地开发等原住房被拆除而安置给被拆迁人或承租人居住的房屋。根据相关法规及政策的规定,拆迁安置房屋一般分为两大类:一类是因重大市政工程动迁居民而建造的配套商品房或配购的中低价商品房;另一类是因房产开发等因素而动拆迁,由动拆迁公司通过其他途径安置或代为安置人购买的中低价位商品房。通常在原地拆迁安置的房屋也被称为拆迁回迁房。     城中村:是指农村村落在城市化进程中,由于全部或大部分耕地被征用,农民转为居民后仍在原村落居住而演变成的居民区,亦称为“都市里的村庄”。“城中村”土地的所有权状态大体可分为三类⑧:(1)已“撤村建居”,土地被国家全部征用,农民不再享有集体土地所有权,村庄已经被城市完全包围,原农民已全部转为居民,只是保留着农村传统的生活习惯。这是通常所说的广义上的“城中村”,它经过改造已融入城市之中,不再是“城中村”改造的对象。(2)正在“撤村建居”。土地大部分被征用,土地所有权部分属于国家所有,部分属于集体所有,但原农民未转为居民。(3)尚未“撤村建居”,但已列入城市框架范围,土地全部仍属于集体所有。后两种村的情形是狭义上的“城中村”,即通常所说的要改造的“城中村”。     以上九种住房类型大致反映了北京市居民主要的居住形态。不同的居住形态形构了不同的城市社区类型。在商品房住宅小区,从“小区”到“社区”的转变过程,实际上意味着业主从刚刚进驻时原子化的陌生人群体转化到一种新型的社会关系。如何增进业主之间的交流和互动,逐步培育和提升社区社会资本成为此类小区面临的一大难题;而在房改房小区和单位宿舍,住户早先大多是同一单位的,具有先天的业缘关系,是由业缘关系发展而来的地缘关系,因而可以认为单位社区里的邻里关系实际上是单位关系的延伸;在拆迁安置房小区,业主要么是老旧城区同一条街道、里弄的居民,要么是同一个村或邻近村的村民,因此业主之间大多比较熟悉,邻里关系不像商品房小区、经济适用房小区、两限房小区那样陌生和疏离,但其面临的首要问题是,如何适应这种新型的居住生活方式;在廉租房小区,大多是城市里的贫困户群体,这里构成了城市社会中典型的“底层社区”;在城中村,由于没有统一规划和管理,环境脏乱、人流混杂、治安混乱,成为具有中国特色的“贫民窟”表现形式。值得注意的是,在现实生活中,有些城市社区比较复杂,呈现出以上某些居住形态的不同组合。          (二)社区管理格局:不同力量的互动场域          居住形态的变化不仅直接影响了城市社区的类型,而且也相应形塑了社区的管理模式。通过对各种城市社区类型的调查,可以发现,在居住生活的微观层面上,三种力量的互动构成影响社区管理格局的基本要素,即作为国家力量之末梢的居民委员会和社区服务中心,以及它们的上级领导机构街道办、区政府和住建委;代表市场力量的开发商和物业公司;以及代表新兴社会力量的业主和业主委员会。这三种机构和组织之间的复杂互动关系决定了当前城市社区管理的基本生态。     1、国家机构的在场     改革之前,我国城市社区管理主要是以街道办和居委会为主体,并成为单位体制管理的一种重要补充。改革后,随着住房制度改革的推进,在传统的街道社区、单位社区之外,开始涌现出大量的新建商品房住宅小区,通常也被称之为“新型社区”⑨。商品房小区是一种典型的“封闭社区”(gated community)⑩,即由围墙、栅栏、保安和监控系统拱卫而成的一个私有化的财产领地。针对这样一种封闭型社区,国家的触角又是如何得以进入的呢?显然,国家已经不可能像计划经济体制下那样对这种社区实行严密管制,而惟有通过法律政策这种制度化的渠道,通过设置活动规则来对社区进行间接管理,如《物权法》(2007)和《物业管理条例》(2003)赋予房地产行政主管部门(建委系统)和街道(居委会)、乡镇人民政府“指导”和“监督”小区业主委员会成立的职权,并通过设置备案制度11对业主委员会进行有效管控。由此,国家的触角延伸到社区就获得了其正当性。同时,社区服务中心和社区工作站在基层社会通过提供各项服务进而实现其管理目的,这也是国家治理渗透社区的重要形式。     2、市场力量的全面卷入     当住房由国家和单位统一建造转变为由房地产公司开发经营时,市场力量就被全面引入到社区之中。可以说,商品房小区的出现直接催生了一种为其提供专业化服务的企业,即物业服务公司。在计划经济体制下,由于城市居民所住房屋大多属于国家和单位的公有财产,其相应的房屋管理和维修由房管部门和单位后勤部门专门负责,因此也就不会产生市场化服务的需求。住房商品化改革之后,商品房小区成为了业主的私有财产,为实现其保值、增值并营造良好的生活居住品质,自然而然就产生了购买专业化服务的需求。由此,物业公司就应运而生,并得以长驻小区。而且,前期物业管理制度的施行,无疑更是让物业公司成为新建居住小区的一种必备设置,并由此强化了其先天垄断的强势地位。从理论上讲,开发商在售完其房屋后就自动退出小区了,但由于现阶段开发商与物业公司大多属于“父子体制”,从而使得开发商在小区中仍具有相当的势力。当然,也有一些开发商专门在小区保留一些房屋单元和产权部位,以便维系其在小区的影响力和利益经营。     3、新兴社会力量的兴起     当住房从“福利”转变为“商品”,一个新的社会群体,即业主群体也由此诞生。所谓业主,就是房屋的所有权人。作为一种新型的身份,业主通常被称之为 “有产者”12或者“有房阶级”(housing class)13。同时,作为改革开放的极大受益者,业主群体属于典型的中产阶层,并因而成为中国社会稳定的重要基石。随着《物业管理条例》(2003)和《物权法》(2007)的颁布和实施,业主的法定身份获得了正式确认,并被赋予了相应的权利和义务。作为业主,一个基本的权利就是成立业主委员会,监督物业公司,实现社区自治。随着业主委员会的成立及其开展的大量维权和自治活动,业主群体作为一股新兴的社会力量开始日渐凸显,并成为我国城市社会结构的一个重要组成部分。正如芮杰明(L.B.Read)所言,中国住房制度的改革历经二十多年,但其潜在深远的政治后果只是最近随着新建小区业主委员会的出现才表现出来14。正是随着业主委员会的大量出现,业主维权运动开始进入一个迅速发展期,并带来了城市基层社区政治生态的深刻变革,有论者甚至将其称之为一种“有产者的革命”。15     通过以上三种基本力量的分析,可以发现,住房私有化改革之后的中国城市社区已经由先前单一化的权力主体转变为多元化的治理主体,即以街道、居委会、建委为代表的国家治理力量,以房地产公司和物业公司为代表的市场治理力量,以及以业主委员会为代表的社会治理力量。这三种不同治理机构和力量在微观社区层面的互动关系及其不同组合构成了城市社区管理的不同形态。           二、日常生活的政治          都市住宅形态的演变,基于商品住宅私人产权诞生的业主群体,以及各种各样的人群为维护自身居住权利而蔓延开来的都市运动,最直接地映射出转型期日常生活的政治。     衣、食、住、行本是最基本的物质生活内容,私人的居住空间理应属于私人生活领域,但是在当前体制的背景下,居住却日益被涂抹上政治的色彩。居住和与居住有关的活动不再仅仅是个人日常生活的微小实践,而是往往直接演变成一种政治行为。不同的居住形态归根结底所反映的是居民之不同的体制身份、社会地位和资源来源,其背后的根本问题则是权利问题,因而归根结底是市场、国家与公民的关系问题。          (一)日常生活与公共生活          居住,不仅是居民日常生活的一项基本内容,而且还构成日常生活得以展开的物质活动基础。住宅是人们赖以栖息和生存的最重要的“物质实体”,在人们生活不可或缺的物质实体中,住房可能是体积最大、价值最高、对于人的庇护性最强的实体,甚至可能陪伴人的终生。因而,住宅也就自然而然成为人们展开生活、培育家庭、建设家园所必需的空间载体。     正如阿伦特所指出的,每个人的存在都展现在两种生活领域中,一个是私人生活领域,另一个是公共生活领域。16前者是满足个人生活的需要和由欲望所驱动的领域,家庭生活以及个人独有的、仅仅关涉到自己生活的事务都属于私人领域;后者则是通过追求公共福祉、维护公共利益而表现的公共行动领域。这就是说,日常生活以家庭生活为基点来展开,并构成主要的私人生活领域。但是这种私人生活领域本身也具有实现向公共领域转化的潜能。     通常而论,家庭生活是非政治的,公共生活则是政治的。政治就表现在公共性中。公民对公共生活的关注通过公民行动而表现,这就是思、言、行。在公共领域中的思想、言说和行动表现了公民个人的公共精神。实际上,公共生活空间是每个人自我展示的空间,而自我展示的方式是通过公共的思想、言说和积极的行动来实现的。17公民对公共事务的理性的自由讨论和公开言说是公共领域存在的条件和表征。     对于每个人而言,正是因为有了公共生活的长期熏陶和滋养,才使得他们的公民性(civility)获得发展和提升,从而建构起一个具有高度自治意识和自治能力的日常生活领地。这种日常生活领地通常也成为人们抵制体制“殖民化”的主要源泉。正如哈贝马斯所言,“系统对生活世界的殖民化”是现代社会所面临的一个重大的理性化危机。18 在当代西方社会,惟有重建日常生活世界才能使现代社会朝着更加健康的方向发展。     就中国社会而言,新中国建立之初的政权是一个全能主义的政府,力图实现对社会的全方位控制,居民的衣、食、住、行都由国家负责提供和管理。城市通过单位制度、农村通过人民公社制度而有效地实现了对城乡社会的高度支配。这些表明在我们的国家中从一开始就少有真正的私人生活领域。随着后续一系列政治运动的展开,居民的日常生活被进一步政治化,充满了意识形态的渲染和裹挟,到文化革命而至其极。那时,真正意义上的日常生活,即人们自组织的社会生活不复存在,政治话语渗透到家庭之最为隐秘的领域。改革开放之后,随着“自由流动资源”和“自由活动空间”19的出现,中国民间社会得以稍稍成长,居民自组织的日常生活才逐渐获得了较大的空间。然而,虽说这种生活空间是在市场化改革中由国家主动释放出来的,但国家却从来就没有放弃对它的控制权和主导权。不难发现,至少是在改革以后的城市基层结构,一方面显现出社会自我发育的某种迹象,另一方面则是基层国家政权建设的日益增强。这表明,无论是改革前,还是改革后,中国社会背景下人们的日常生活始终充满和弥漫着国家权力的渗透、构造和把握,从而使得人们的日常居住生活变成了一种国家事务,并成为国家治理的重要内容。     其实,日常生活作为国家治理的一项重要内容并不足为奇。问题的关键在于,改革前后国家对日常生活的治理形式和逻辑发生了怎样的变化。从宏观层面来看,有论者指出,中国改革开放三十年以来,经历了一个“从总体支配向技术治理”20、从“直接治理向间接治理”转变的过程,并呈现为一种“治官权与治民权分设,上下分治的治理体制”21。就城市基层社区而言,改革以来的一个基本发展趋势是要求从行政管理型向居住自治型的转变。     在我们看来,转型期家庭生活的政治化及其演变呈现出多种表现,而住房商品化改革之后所出现的城市新建居住小区正是一个重要类型,它集中代表了一种新型公共空间的出现,意味着社会基础关系结构的转型。22在这种新型公共空间里,业主自己组织起业主大会并推选出业主委员会,主动参与涉及他们公共利益的公共事务,而参与公共事务的讨论以及讨论场所的存在正是公民社会的主要特征。因此,业主委员会的公民社会性质应当是无可置疑的,在其目前的发展阶段上,我们至少可以将其称为“住宅社区的公共领域”。23值得指出的是,这个新兴的市民社会的公共领域与旧式单位大院的公共性有着根本的不同,后者服从的是单位政治的逻辑,在单位制度序列中的个人和家庭生活很难逾越工作情境里那些约定俗成之规,而自由居住时代的购房者所挑选的小区性公共领域,则是布尔乔亚的公共乐园。24当然,这种公共乐园并不意味着它能自然而然地成为一片完全净土,市场和国家治理之手仍会频频出现,并给业主们的公共生活带来重大变数和深刻影响。这背后其实涉及到中国社会日常生活的根本特性问题。     当然,时至今日,从行政管理型向居住自治型的转型过程尚未完成;相反,随着中国社会各种利益矛盾冲突和群体性事件的日趋频繁,国家进一步加强了对基层社会的管控以实现其维护社会稳定的目的。从中央层面来看,《物权法》(2007)、《物业管理条例》(2003)和《居民委员会组织法》(1989)等一系列法律法规的颁布和施行,从制度层面赋予了基层城市社区广阔的自治空间,让业主通过民主选举居民委员会、业主委员会进而实现自我的有效治理。但是,这种制度权利在实际运作过程中却常常会遭受到来自体制力量的严重挤压和宰制,而诸如“一票否决”、“零指标”等政绩考核指标的设置更成为悬在基层政府头上的一把“达摩克利斯之剑”使得基层政府不得不将“维稳”作为其第一要务。这也就造成所谓的业主和居民的自主生活常常被笼罩在权力的监视和管控之下,甚至会频频遭遇权力的直接干预和打压。在此意义上,对于普通业主而言,所谓的日常居住生活就不再仅仅只是一种简单的个人事情,而是一种需要与国家权力不断打交道进而双方之间相互冲突、斗争和博弈的公共生活。换言之,这种日常居住生活已然构成了中国社会背景下政治生活的独特形态。          (二)社会转型与居住的政治          当居住和生活变成一种国家事务,并成为国家治理的基本内容时,居住就因此而获具了政治的含义,也即“居住的政治”。这种新型的政治形式,虽然不同于正式的国家政治,但却又与国家本身有着密不可分的天然联系。斯科切波认为,国家作为一种组织制度系统是一个自主的行动主体,国家也有自身的利益追求和偏好。25国家的策略和行动不仅构成了居住政治的重要源泉,而且直接塑造了居住政治的表现形态。     随着住房制度改革的全面展开,中国城市社会正经历着一场深刻的“居住革命”。一时间,“居住改变中国,民主从社区开始”成为人们耳熟能详的一句话。     那么,居住究竟如何改变和塑造人们的生活呢?从最为直观的层面来看,相较于改革之前的居住形态,无论是房屋的内部结构还是居住小区的外部环境都有了极大改观,人们的居住需求和居住品质得到了前所未有的满足。居住物质性满足,也使得人们对精神生活的品质提出了更多、更高的要求。这种从个人物质生活向公共精神生活的转变,正是建立在居民成为住房主人这一基础之上的,也就是说,当住房成为一种私有财产时,实际上也就打开了通往公共生活之门。正如阿伦特所言:“占有财产意味着握有一个人自身生活的必需品,因而潜在地成为一个自由人。……私人财富成为进入公共生活的前提条件”。26一个人在拥有了自己的财产之后,才可能形成独立的人格、自主的表达意识,才可能积极关心自身的利益并参与公共讨论。     同时应当看到,当居住空间从国家的紧密控制滑向市场的自由选择,它就成为私人的竞技对象。27与计划经济体制下单位公房截然不同的是,住房商品化改革之后出现的新建居住小区正是一种以私有财产为核心、以共有财产为纽带的利益共同体。这里既是平凡庸碌的日常生活中心,也是各种利益、矛盾、冲突、斗争、博弈得以展开和进行的“战场”和“操练场”,个人会有意无意地卷入到公共事务和公共利益之中,从而使得个人利益与公共利益紧密地联系在一起。由此可见,住房的意义已经远远超越其本身的居住功能,而是日渐成为中国公民社会发育和成长的一块沃土。     1、不同的居住格局与身份政治:住房地位群体的形成     在改革之前,中国城市社会的居住格局在总体上呈现为两种基本形式:即传统街区和单位住宅区的并存,其中单位住宅区占据绝对的支配地位。街道社区,大多是1949年之前就存在的传统私房社区,在计划经济体制下主要由街道办事处和居民委员会负责其辖区管理;单位社区,则是1949年之后社会主义工业化时期大量兴建的,其在形态上表现为居住与工作场所的高度重叠。前者体现了街道权力的延续和渗透,后者则体现了单位权力的空间化,由此所形成的居住格局实质上反映了当时国家试图通过单位及其辅助机构街居系统实现对社会的全方位管控的目的。住房改革之后,除传统的私房和单位房之外,出现了大量的其他住房类型,从而形成了一种居住形态多样化的发展趋势。不同的居住形态反映了国家不同的政策安排,比如商品房小区是一种完全市场化运作的产物,主要是针对经济收入较高的群体;经济适用房和两限房,既体现了一定的市场化运作,同时又带有特定的政府保障彩色,主要面对的是城市中低收入群体;廉租房,则是政府住房保障制度的直接产物,主要针对城市特困户群体;拆迁安置房,则是城市化过程中国家为实现城市更新所带来的直接产物;城中村,则是社会转型期我国城乡二元体制在居住空间上的一种集中反映。这些不同的居住格局反映了改革以来国家通过一系列政策安排和组合,对人们居住生活的重新布局和建构,也因此而形成了不同的居住群体,以及不同的身份政治。住宅成为当代城市社会分层的重要标志。     2、不同的产权性质:居民与国家的不同关系     在住房改革前后,我国的住房经历了一个从“福利”到“商品”、从“公产”到“私产”、从“单位分房”到“个人购房”的转变过程。在计划经济体制下,我国实行住房公有制度,住房统一由国家和单位建造好后分配给职工来使用,收取一些象征性的租金,房屋的维修和管理也由房管部门和单位后勤来负责。在这种体制下,房屋属于国家所有,职工只是租赁使用者,房管部门则代表国家来行使管理权,从而国家与居民之间体现为一种管理与被管理的关系。住房商品化改革之后,从总体上,房屋开始成为城市居民最大宗的私有财产,由此也就“第一次产生了1949年后的不动产私有者群体”。28住房私有产权制度的确立,意味着国家与居民之间形成了一种新型的法律契约关系,居民作为一种权利主体具有了相应的独立自主性。同时,房屋的管理和维修引入了专业化的物业公司,房屋管理者与居民之间的关系从先前的“管理者与被管理者”关系转变为市场条件下平等的合同主体关系。不过,需要指出的是,由于现阶段我国房产物业法规的相对滞后和房地产商利益集团的强势垄断地位,物业管理在某种程度上仍然大量沿袭了计划体制下的房屋管理习性,并没有真正实现市场角色的有效转换。换言之,房改后的物业管理领域既不是一种行政运作,也不是单纯的市场/法律运作,而是一种复合式的“政治经济运作”。29此外,我国住房改革的阶段性特征造成了在住房私有化总体趋势下产权形态的分化,即使是私有产权内部也存在完全产权、部分产权、有限产权之分,从而所塑造的居民与国家之间的权利关系也有所不同;而且,随着房价的迅猛增涨,民众普遍面临住房困难的问题,具有福利保障性质的住房应运而生,从而再造了市场经济条件下公有住房产权的独特形态。     3、不同的居民组织:面对居住生活的多种制度安排     住房商品化改革,不仅极大地改善了城市居民的居住环境和条件,而且也开启了新的居民组织生活形式,即促成了中国社会真正的民间自治组织——业主委员会的诞生。业主委员会的出现,给中国城市基层社区注入了一股强劲的新鲜血液和活力,并从而形成了居民委员会和业主委员会同时并存的基层群众自治格局。虽然居委会和业委会都是基层群众自治组织,但是两者的权利基础及其自治性质却截然不同。前者,依托于居民的居住权而产生,并有《城市居民委员会组织法》(1989)作为法律保障,但在实际运作过程中大多沦为基层政府权力的末梢,居民自治色彩大打折扣;后者,则来源于居民的房产权,并有《物权法》(2007)和《物业管理条例》(2003)作为法律保障,且它是真正通过民选产生,因而其民主自治性质十分鲜明。同时,值得指出的是,业委会的出现也带来了居委会自身的深刻变革。一方面,为便于业委会的自治,业主开始积极参与居委会的选举,不仅使得居委会的选举过程更加依法和合法,而且有力推动了居委会向真正的自治组织的“回归”;另一方面,业委会的发展和壮大,实际上挤压了居委会的生存空间、削弱了居委会的管制权威,也使得政府更加注重居委会人员素质和工资待遇的提高。此外,虽然居委会和业委会都是由政府推动设立,但政府对两者的态度和认知却迥然有别。一位政府主管官员曾形象地比喻道:居委会是政府的“亲儿子”,业委会则是政府的“干儿子”。因而,也就不难发现,政府对于两者的制度安排及对其支持、庇护和依靠的程度就大相径庭了。一个鲜明表现就是,针对居委会的成立和换届选举,政府不仅成立专门的指导工作办公室,而且给予专项经费保障;而业委会的成立和换届选举,不仅没有任何经费来源和保障,而且即使业主千辛万苦选出来之后还常常遭受政府不予备案的难产。     总之,与人们通常将居住和日常生活视为私人的、非政治性的事项不同,我们在这里更多地强调其在社会转型期前后都具有的政治性的层面。在我们的体制下,居民的日常生活总是被涂抹上政治的色彩,不过时重时轻而已。住宅商品化的进程并没有彻底改变这种状况,不过,它毕竟引入了新的政治要素,这就是“业主”群体正在其住宅私人产权基础上生产出来的公民社会。商品房住宅小区及其业主群体发动的维权运动,正在构造和培育中产阶级公民社会的微观基础。           三、维权行动——私人生活空间的公共转化          伴随着住房商品化、单位居住逐渐被社区居住替代的住房制度改革过程,围绕着占据人们生活比重最大的居住利益,不同利益主体之间的社会分化与利益博弈日渐浮现并趋于显著,而这一利益博弈和社会抗争过程鲜明地体现着中国社会转型过程中国家、市场、社会之间复杂的互动关系。居住,这一私人生活空间不仅由于前述的身份政治而具有了政治内涵,而且因为利益的保护和利益诉求的表达而导致公民权利意识的觉醒与公共生活的形成,公民的意识与公民的有组织行动当然构成政治生活的重要内容。     概括而言,围绕着住房利益进行的作为都市运动的社会性抗争有以下几大类型:30     城市扩张过程中失地农民分散化的抗争,指面对城市化过程中因征地拆迁而导致其自身权益受损的农民的抗争行为与方式:因土地、宅基地被征用,这些农民虽然在身份上转为居民,但损失了重大利益,许多人还失去了生计来源。他们大多以个体化、分散的方式进行抗争,包括上访、诉讼、谈判,也有绝食、自杀、身体冲突等激烈的行动;通常上访和诉讼是最多使用的两种抗争方式,但是殊途同归,无论是持续不断的法律诉讼途径还是经年累月的典型性上访,问题都没有得到真正的解决。     被拆迁户个体化、日常化与集体化的抗争,主要包括旧城“危房改造”与城市建设过程中,被拆迁户就房屋产权、产权主体、平等交易、补偿数额、可持续生计、利益表达等权利而采取的行动。大量被拆迁户在这一城市重建中遭受重大利益损失,更有许多人在非法强拆中家破人亡,居无定所、生计无着、利益损失巨大。他们的抗争形式包括个体化的上访、诉讼,街头抗议,也有许多走向松散的网络化集体行动,如集体上访,联署公开信、甚至达到万人诉讼、万人举报的规模;而无论采用什么形式,他们最终几乎都会发现症结在于剥夺者违法违宪、行政干涉司法、公民权利无保障等体制问题。就此而言,他们的维权已经超越了具体的个人利益,而上升到公民财产权、诉讼权等基本的公民权利方面。     各类私房主争取私有产权的抗争。这类抗争本可以包含在上述一大类中,之所以单独提及,缘于这类私房主有着更为明确的产权意识和法律意识。这一群体主要包括“标准租”房主和“经租”房主两个抗争群体:他们都是1949年以前在北京城区拥有房产的户主,也是半个多世纪以来不明不白地丧失了私有房产、成为历史遗留问题受害者的市民。按照官方的定义,标准租私房指的是,“文革”前由个人出租的私房,“文革”初期由房管理部门接管,“文革”后落实私房政策带户发还产权,并且执行政府统一规定租金标准的城市私有出租房屋。房主必须接受房管部门统一规定的租金标准。31 “经租房”是比“标准租”更为复杂的一类,所谓“经租”意为经由国家统一租赁的意思。从1955年社会主义改造运动始,国家先后数次下发文件,提出:对私人房产改造的形式是由国家经租,即国家进行统一租赁、统一分配使用和修缮维护,并根据不同情况,给房主以合理利润。32     这两类私房主在新世纪的城市扩张中都遭遇到房屋产权被不明剥夺、侵占,拆迁补偿拿不到或不合理等等一系列被侵权现象,而他们的抗争都有一个从个体走向集体的过程,也是学法用法、依法抗争的理性过程。其主要方法包括到有关部门上访、申诉和谈判,申请行政复议并推动政策改变;司法诉讼;申请结社游行等。行动促成了一定的积极结果,如“标准租”房主,获得了腾退的房子和土地使用公证;而大多数“经租”房主的维权仍处在旷日持久的相持中。     文化人士保护文化遗产的行动。指文化精英以其独特的方式参与到旧城保护中,他们对地方性的建筑文化遗产深怀热爱,对被拆迁的居民也充满同情,他们通过自己掌握的文化资本为自己维权和帮助这些居民,通常采用联名上书、联系媒体和有关权威专家、甚至致函世界遗产大会等方式,为传统建筑文化保护奔走呼吁,构成当代都市运动中颇为独特的一类。     各类业主维权运动与社区自治活动。主要指新建商品房小区的业主为保护合法产权和服务质量而进行的维权运动,起因包括业主与开发商的矛盾——如就房屋面积、质量、擅自更改规划、产权证、售后服务等产生的矛盾;业主与前期物业之间的矛盾——涉及物业费、物业服务质量、更换物业、公共空间产权等;业主与政府有关部门的矛盾——通常与开发商、物业公司的矛盾相互缠绕纠结,政府偏袒开发商和物业公司、不作为或者以行政权力干涉业主自治权利等。业主以各种方式维护自身权益的社会性抗争,构成当代中国城市社会转型过程中的重要现象,也成为因保护共同利益而形成新的社会组织、社区认同、社区自治的积极尝试。     在上述各类维权行动中,我们将关注的重点放在城市老住户的抗拒拆迁行动、新建商品房小区各类业主维权行动、社区自治暨业主自组织的建立与努力三个方面。居住和居住空间原本属于私人生活领域,围绕着有关居住利益的活动也并非政治活动;然而,正如阿伦特在《人的条件》中所指出的,相较于劳动和工作,行动置于“人的条件”的核心位置。行动是政治的真正核心所在,只有它能够成为反抗政治恐怖和一切政治上的恣意妄为的堡垒,也是唯一体现了“人天生是政治动物”的人类活动模式。行动表现了我们最高的潜能和可能性、独特性,通过行动我们方能被他人感知,并参与超越于我们自身的事务中。在阿伦特看来:行动是至高无上的人性的形式,没有行动的生命“简直是死寂一片,它不再是一种人类生活,因为此时人不再生活于人与人之间”。33从阿伦特我们得知,积极生活才是真正意义上的人的存在;行动与言说的人才是自由的人。     维权行动的政治意涵还在于其公共性。阿伦特认为,行动根植于人的多样性和独特性,而通过“言”与“行”的展示,我们得以进入人类世界这个“公共领域”(polis)。公共领域与行动彼此交织、相互依存。公共领域是行动和相互交谈的场所,言与行(word and deed)是创造公共领域的能力,这是一个自由的领域,一个“真正的人”的领域。阿伦特进而指出,“极权主义的问题不在于政治的扩张,而在于政治的消亡,那些在自然的、政治的或者经济的‘规律’面前无所作为或者随波逐流的人,是在放弃自由的可能性”。正是由于没有政治自由就不可能有真正的公共生活,因而阿伦特赞美雅典城邦,认为其特殊意义在于,“由于雅典人在一起行动和说话,雅典成为一个人民的组织。”34     就居住的权利而言,身份的政治仍然是被动的,是社会结构安排的结果;唯有为权利而进行的表达与行动才是积极生活,也才是真正的政治。政治生活的公共性在于,公民的参与有赖于人的政治自由,也实现了人的政治自由。我们从居民和业主维权行动的社会性、从他们以法律为依据的正当表达中,可以看到抗争行动的政治本质。          (一)、行动相对于结构的优先性          “政治机会结构”是研究集体行为与社会运动的重要理论概念,旨在通过结构分析说明集体行动得以形成的条件、时机和动力。然而在中国特定的制度背景与社会环境中,维权的“机会结构”和行动空间颇难出现。正如我们在研究中发现的,维权的集体行动者们面临着“双重的不可能性”35:一方面是原子化的、孤独的、脆弱的个体;另一方面是高度强制性和细密化的结构压力。无论是个体的还是集体的行动,无论是“合法抗争”还是“依法抗争”的过程,维权者都接近于与规则制定者玩一场与虎谋皮式的游戏。通过利用体制话语和种种策略进行利益博弈,他们或许可以通过维权实践将强势的资本与权力逼上有法不依甚至公然违法的境地;或许通过法律途径使作为文本的制度与实践的制度之间的距离更加突显,然而现实中维权行动还是大多以失败告终。这是否意味着行动者在制度结构中无可避免地只能是失败者?在看似功效甚微的实践中,行动就有了更为重要的作用,其能动性体现在不断地触碰、试探结构的边界,在狭窄的缝隙中扩大空间,在厚实的压迫中开辟缝隙。与此同时,作为行动者的主体性也是在抗争实践中生成的、被形塑的,不同的抗争主体其主体意识的形成具有独特性。     亚兰·杜汉的行动社会学与社会运动理论就此提供了有益的启示,他在《行动者的归来》一书中指出:以一种对社会生活的特定分析模式而建立起来的社会学,曾经更为注重社会系统整合的条件和形式,强化了系统分析与行动者分析的对应性,并由此稳固地盘踞在制度(institution)与社会化(socialization)这两个互补概念上。然而当现实中社会行动者与社会不再完美地对应,反而互相冲突时,社会突然又陷入危机当中。36杜汉强调要避免掉入两种幻觉:一是将社会行动者从社会系统中抽离出来加以分析;二是去描述一个缺乏任何行动者的系统。前者把社会化约为市场,后者则是功能论的极端形式。37杜汉批评这种被自然而然地定义为研究社会的古典社会学,质疑把秩序与运转、把现代性与社会组织等同的做法,其造成的后果是社会行动毫无立足之地。一个人愈是探究社会,就愈忽视各种社会行动者;行动者只能被视为依其在社会系统中所处的位置而应具有某种属性的人:他们的行为是依彼此角色之间的对应程度来解释,或根据社会的各种价值、规范和组织形式之整合程度的强弱而得到说明。38     简而言之,杜汉之所以呼唤行动者归来,是基于他对只见社会系统而不见人的强烈不满,这种社会研究将行动者置于社会结构中被动者的位置。     围绕着居住利益的抗争通常很少具有政治性,但是这种利益之争在实践过程中势必唤醒行动者的权利意识,以及对制度文本与制度运行实践之间距离的感知。行动过程会使他们意识到自身的社会位置,也有可能改变其结构性位置。而无论抗争的结果是成是败,这一过程都会通过社区关系和记忆留下某些印迹,产生比抗争过程本身更久远的社会性的效果。在此意义上,行动者及其行动正在改变着当代中国城市的基层社会生活。     以“万人诉讼”运动为例,其最为重要的特点之一是其行动主义的取向。面对自身权益受到的侵害,被拆迁户敢于积极行动起来,形成集团形式,利用法律和法制的渠道表达自己的声音,维护自身的合法权益。这种集体维权的行动已经超越了“日常抗争”,也超越了“词语战争”,而诉之于构成典型的“公开抗争”的形式。当然,实现这一点在于万人诉讼始终坚持着理性的、依据法律维权的形式。无论是行政诉讼还是集体举报,都是如此。39这一公开的、集体的依法抗争成为建构抗争合法性的重要策略,也在原本不存在空间的结构中开辟出一个抗争的空间。     在抗争过程中走向团结,以行动推动政策改变,在这方面,“标准租”私房主的维权运动提供了一个标准的依法抗争案例。他们的特点之一是始终沿着法制的轨道争取自身权益,例如以行政复议促成相关规定的改变。一些私房主维权获得一定的成功也与权力结构的特殊性有关,与其他城市相比,北京有其特殊性的地方,这就是中央和地方两级政府共存的格局,不同层级的政府机构之间存在的距离和不同的利害关系,有时为这些维权者的维权行动提供了一定的余地,而形成了一种“抗争的政治空间”:行动者在抗争实践中,充分利用了国家体制内不同层级和不同部门之间的结构关系,以达到最大限度地争取自身权利的实现。“抗争的政治空间”还表现在行动者对压制抗争与维持社会稳定之间张力的利用上。由此人们看到,正是在北京这个权力最集中的地方产生了规模最大的都市运动。40     行动者以法律为武器,甚至努力以行动促成法律法规的改变,既是出于策略性考虑,也同时体现出行动者的公民取向。这也可以看作对维权运动而言的一种特殊的“政治机会结构”。41行动过程不仅已经或可能导致相应政策甚至法律法规的改变或调整,而且有组织的行动蕴含着改变结构的力量,并导致社会的生产与制度的变革。          (二)、从维护产权走向要求实现公民权          居住的政治含义还表现在维权者从对物质利益、财产权、服务等的诉求向公民权诉求的延展过程。     研究发现,新建商品房小区业主对自身房屋产权的维护和抗争是一个走向公民权的实践过程。若从社会学视角观照产权界定的实践形态,会发现产权并不仅仅是标示占有关系及其他关系的抽象符号,而是一个实践的、动态的、循环往复的界定过程。正如沈原所指出的,当业主们从空间性和社会性上界定自己的产权时,他们也就从两个层面上开始建构马歇尔(T. H. Marshall)意义上的“公民权”(citizenship)范畴:一个层面是民事权,主要表现为业主占有财产和缔结有效契约以及诉诸司法审判的维权实践,并且在产权形态的基础上被建构成形;另一层面是政治权,主要表现为业主在社区层次上按照民主程序选举业主委员会,创建社区自治的民主机制。42将业主维权运动提升到公民运动的高度来进行分析和研究,“从产权走向公民权”这一重要理论命题的政治意义显而易见。     通过从学理层面对业主维权的概念内涵进行深入解析,是要回答“业主维权到底维的什么权”这一问题。研究表明,业主维权所维护的权利从理论范畴上主要表现为三个基本层次:即建筑物区分所有权(‘物’权)、社区自治权(‘治’权)和公民权(‘人’权)。这三个基本层次不仅代表了业主维权的三种基本形态,而且也呈现出业主维权的三个发展阶段,这是一个逐步生长和升华的动态过程。同时,基于现有业主维权研究成果的系统梳理,有助于进一步明确不同理论视角的聚焦点及其贡献和局限,针对业主维权运动的深入研究或许可以将其纳入到“公民的形成”、“中产阶级的形成”和“社会的形成”三个框架之中。43     在维权的实践过程中,行动者的权利意识是在一定的组织动员和逐渐形成的社会网络中建立的,在各种类型的维权群体中存在着不同层次和不同程度的权利意识:包括从具体的土地使用权、房屋产权、公共空间使用权和收益权,到更具普遍性的表达权、团结权等公民身份与公民权利的意识。维权行动者不仅为自身的合法权益而抗争,而且在抗争过程中学习如何界定私权和公权的边界,如何进行公民的正当的理性的表达,例如包括私房主在内的各类被拆迁户的上访、诉讼行动。维权实践还有助于行动者学习如何适应一种建立在相互权利基础上的社会自组织和公共生活,尤其在新建小区业主的维权运动中,建立业主组织并与政府组织和市场组织形成制衡关系也是行动的重要指向。     以经租房主的维权为例,他们通过回溯历史和运用官方话语将经自身的苦难与国家和党的宣传口号结合起来,把有关部门的官员逼到一种极为尴尬的情境中;他们也会通过寻找政策法规之间的矛盾与空隙,掌握现有的制度情境中的主导权;例如引入腐败问题,将经租房问题的处理与执政的合法性联系起来;他们也会联合文化精英和媒体来扩大经租房问题的影响及关注面;最后将房屋产权问题中所涉文件提请违宪审查。44     与之形成比较的是,政府有关部门却往往使用政治恐吓来??退对阶级斗争心有余悸的经租房主;使用拖延推诿来增加经租房主的维权成本;利用信息垄断优势使得经租房产权原貌难以复原;通过监控媒体消弭经租房主维权活动对政府的负面影响,通过政策干预法院的司法独立,无形中剥夺了经租房主的诉权,使得自己在合法性上立于不败之地;应用诉诸道德伦理的软治理技巧,剥夺经租房主的反抗意识;通过对制度的选择性利用,不断模糊化经租房的产权性质。     在争夺过程中,产权的性质不断地被模糊,又不断地被清晰。这完全依靠各利益主体的力量、资源和策略和各不相同的逻辑而进行富有智慧的博弈。在这场利益博弈中,产权界定标准的执行过程变成了产权界定标准的选择过程,它遵循的是政治竞争而非法律衡量的原则。45正是在这样一种错综复杂的维权过程中经租房主的素质得到不断的生长,可以说他们经历了四种转变:从个体维权转变为集体维权;从要房要地转变为要产权;从追讨个人产权转变为追求集体福祉;从法盲转变成学法懂法用法的公民。46     被媒体誉为“自宪法修订后,北京第一个百姓自发维护宪法尊严,保护财产的壮烈行动”可作为从产权走向公民权的又一例证。事主黄先生的房子在第二次强迁中还是倒在了推土机下,但第一次强制拆迁竟然被宪法和居民的集体行动挡了回去,这在当代城市拆迁历史上大概还属于第一次。这个事件发生在宪法修正案刚刚通过之后,因此其意义更是非比寻常。此事当时在诸多新闻媒体上被热炒。有媒体报道说天安门国旗文化收藏中心的工作人员说:打算把黄先生挂在家门前的国旗收藏进博物馆,因为这是保护私有财产法律发布以来第一面维护法律尊严的旗帜,尽管在两周之后的强迁中,这面国旗也不知去向。     从当时的情境来看,第一次强拆之所以没能执行成功,主要原因并不在于宪法的力量,而主要在于黄先生以说唱京东大鼓营造的气氛影响了在场群众甚至强拆人员,形成了一个自发的集体行动。之后两周的相对平静中,拆、保双方进行更加仪式化的斗争:“公民合法的私有财产不受侵犯”这几个从宪法里摘出的字句被放大了写在黄家门口的小黑板上。4月10日一早,有关部门在他家对面的墙上也贴出了标语“顾全大局,尽早搬迁”。后来在黄家遭到强制拆迁之后,这个标语上不知被谁又加上了“捍卫宪法,保卫私产”八个红色大字。47     概括而言,经济利益与政治权利和文化权利并非互不相关,对经济利益的维护必将导致对政治权利和文化权利的诉求。          (三)、身份的转变——从居民、业主到公民          基于对行动者在社会结构中能动性的认识,杜汉倡导一种批判的社会学:在既有的秩序后面看到暴力,自共识中发现压抑,由现代化中找到非理性,并在各种普同原则的核心中看出私利。48为了避免将社会活动的分析简化为仅仅是对行动者在系统中位置的探讨,杜汉认为,行动社会学把所有的情境视为那些依文化旨向及其社会冲突而定位的行动者之间各种关系的结果。49正是在此基础上,杜汉明确指出:私人生活或更广泛的整个文化的领域,在今天正一步步进入政治的领域,……“私生活”(private life)比以往更是一种公众事务,更是一种社会性运动的场域和各种冒现的社会冲突的主要议题。50社会性运动概念的形成基于对下列事实的认识:行动者不仅只限于对情境做回应,他们还实际去开创新局。51杜汉基于对极权式国家本质的揭示——其主要作用是摧残所有的社会生活并使社会完全窒息,强调社会生产自身的能力。在我们今天看来,这是呼唤行动者归来的政治与学术的双重动力。     作为行动者的业主和居民,在维权过程中经历了从被动者到主体的转变,其主体性是在抗争实践中生成、形塑的;这也是公民意识与公民社会的生产过程。“万人诉讼”,至今已经持续十六年之久,可作为公民生产的突出案例。一群普通的市民,面对自己合法权利的被剥夺被侵害,以理性、智慧特别是极大的勇气依法维权,“他们没有在漫长的申诉过程中和一系列阻挠与打击面前变得冷嘲,这种态度背后是对国家的热爱和忠诚。他们付出的精力和遭受的压力,已远远超越了个人利益的范畴,他们的勇气和自律精神体现出高贵的公民尊严和不屈的法治信念。”52     “万人诉讼”和后来的“万人举报”运动除了对城市拆迁过程中不合法的现象产生了在一定的遏制作用之外,更为重要的是,在维权的过程之中,锻造出一批勇敢的、理性的、懂法律并具有权利意识的现代公民。与一般的抗争不同,万人诉讼走的是一条依法抗争的道路,除此之外,在抗争维权的过程之中,这些公民根据《宪法》等法律,界定了自己的合法权益所在,并指出了对方行为的违法之处。就这一点来讲,可以说代表了当代中国都市运动的最高水平。53     公民的勇气、理性和智慧并非事先具备的,而是在抗争过程中逐渐培育生成的。从普通的业主、居民成长为公民最明显地体现在两个方面:     1、在维权抗争的整个过程中,“法”成为贯穿始终的中枢。业主维权在最根本的意义上变成了业主不断学法、懂法、用法、护法的过程,彰显出强烈的法权意识、可贵的公民勇气和民主自治的训练。这表明业主在行为方式和思想意识上从传统的草民向现代意义的公民的转化。就此而言,当代中国城市业主维权抗争可以认为是业主借助法律将自己变成公民并可能形成阶级的过程。54     以法律为主线的抗争行动构建了“抗争的制度空间”,行动者正是在识别和利用了法律之间、法律与政策之间、法律文本和法律实践之间的空隙与矛盾,作为抗争的支撑点,通过依法抗争维护自己的权利,同时将对方的行为置于一种非法的境地。由此相关的制度成为一种社会斗争的场域,这才是作为一种抗争实践的“以法维权”的关键和微妙之处。例如,一些以诉讼方式维权的当事人通过援引法律外力量为自身的诉讼能力增加“筹码”,从而改变案件初始状态的双方力量对比关系,此种加码的诉讼策略也成为案件最终能够胜诉的重要原因。而这种诉讼策略的谋划之所以可能,其原因在于中国司法审判制度所呈现的“行政逻辑”与“司法逻辑”之间的张力,在这个过程中,诉讼人不仅仅是司法制度的消极接受者,同样也是建构、影响和形塑司法审判制度的积极行动者。55     力图通过行动影响法律的实践与改变、影响政策的制定与调整,这不仅在维权过程中“推动了中国的法治建设”,而且使无数历经磨练的普通市民成长为具有法律知识和权利意识的公民。     2、公共生活的形成与社会的生产。公民的存在离不开公共性与公民社会组织,因而“社会”的问题构成我们观察探讨业主维权和社区自治贯穿始终的议题和线索,研究坚持国家-市场-社会相互关联与制衡的视角;而对于“社会”的分析,则是具体的、实在的、历史的;也就是说,社会的生产并不是完整统一、一蹴而就的,而是具有相当的分散性、片断性、长期性和犹疑、徘徊、模糊等特征,这是一个充满困境与挑战的场域。56     就业主维权的作用和效果而言,个体行动的微弱与无效是众所周知的。因共同利益共同诉求而组织起来是必要的选择,在此意义上行动也是团结的催化剂。如前所述,行动的重要作用之一在于培育出真正的公民,也就是说只有经过实践层面的历练才能打造出公民社会所需的基础,与此同时,行动过程也是不断探索制度边界和组织生长空间的过程。在中国现有的政治体制、制度框架

中国选举与治理 | 孙立平:走出转型陷阱

  中等收入陷阱还是转型陷阱?   对于中国目前所面对的困境,现在流行的有两种解释:一种是从发展角度提出的解释,即所谓“中等收入陷阱”;另一种是从改革或制度角度提出的解释,即认为是改革处于停滞甚或倒退状态。   所谓“中等收入陷阱”的概念,是世界银行在2007年的一份报告中首先提出来的。其实,此前也有类似的表述,比如拉美化或拉美陷阱等,其实所指的就是这个问题。这样的现象是存在的。历史经验证明,不少新兴市场国家人均GDP突破1000美元的“贫困陷阱”之后,很快就会奔向人均GDP 1000美元至3000美元的“起飞阶段”。但是,人均GDP到3000美元附近时,快速发展中积聚的矛盾将集中爆发,经济长期停滞不前,贫富分化严重,腐败多发,陷入所谓的“中等收入陷阱”。更具体地说,从全球范围来看,“二战”以后只有少数国家和地区,如日本、韩国、新加坡,顺利跨越这道坎,成为所谓发达国家。而另外的一些国家,如巴西、阿根廷、墨西哥、智利、菲律宾和马来西亚等国,在上世纪70年代均进入了中等收入国家行列。但是直到2007年,这些国家仍然挣扎在人均GDP 3000美元至5000美元的“发展阶段”,并没有成为发达国家。   现在人们担心的是,在中国已经进入中等收入阶段之后,会不会陷入这种所谓的中等收入陷阱?这里我们可以非常明确地回答,我们现在最需要警惕的既不是中等收入陷阱(Mid-dle Income Trap),也不是简单的改革停滞或倒退,尽管这两个问题也是存在而且需要加以关注的,我们现在真正需要警惕的是另一种可能性,即陷入转型陷阱(Transition Trap)。   转型陷阱指的是,在改革和转型过程中形成的既得利益格局阻止进一步变革的过程,要求维持现状,希望将某些具有过渡性特征的体制因素定型化,形成最有利于其利益最大化的“混合型体制”,并由此导致经济社会发展的畸形化和经济社会问题的不断积累。中等收入陷阱的突出表现是原有支撑经济发展的有利因素耗尽而形成的经济停滞,而转型陷阱的主要表现则是经济与社会发展的畸形化。   提出转型陷阱的概念,对于我们认识和澄清当今中国面临的一系列重大问题有着重要意义。   转型陷阱概念提醒我们的是,我们现在所处的状态既不是改革处于胶着状态,也不是改革受挫,也不是改革处于停滞状态,甚至也不是向旧体制倒退,而是将转型中某一特殊“过渡形态”定型化,形成以维护既得利益为主要目标的混合型体制。现在中国问题的关键是要打破转型陷阱的逻辑,在公平正义的基础上重新凝聚改革共识,坚定不移地走向现代主流文明。   回首过去,改革和社会转型既是中国过去30年社会变革的主线,也是过去30年经济和社会发展的最主要的动力源泉。然而,过去我们看这个转型过程的时候,往往有一个基本的假设,即这个过程有一个起点即计划经济或权力支配一切的体制,还有一个终点就是市场经济以及民主和法治,转型的过程就是从起点到终点的转变过程。但在这个时候,人们往往忽略了一种可能性,即在转型的过程中会形成一种由改革或转型过程本身造就的既得利益集团,到了一定的时候,这个既得利益集团会阻止进一步变革过程的发生;在转型中形成的那些“过渡性制度因素”,也会在其主导下,随时可能定型化。这就如同在一个烂尾的大楼中,修建大楼的人们将其简单装修一下,搭灶做饭,娶妻生子,也俨然成为一片天地,成为一种格局一样。   在体制的意义上,转型陷阱并非仅仅是体制变革陷于停滞或倒退,而是将一种过渡形态的体制因素定型为一种相对稳定的制度;在发展的意义上,转型陷阱导致的并不是简单地陷入经济放缓或停滞,而是陷入经济社会发展的畸形化。在现实中,我们已经可以发现种种值得警惕的迹象:尽管经济在惯性的推动之下仍处于高速增长的过程中,甚至具有经济大跃进的表象,但这种发展已经越来越畸形化,并开始显露出明显的疲态,步履越来越沉重;作为30多年发展动力源泉的体制变革基本止步不前,甚至出现某种回归的迹象,一些“过渡性的现象”正在固化;最有利于短期快速发展的资源和优势已经基本耗尽,而大跃进式发展导致的副作用则在不断显现,社会生活中的张力越来越大;社会的活力和生机在不断丧失,发展与改革中形成的既得利益集团将维持现状作为优先选项。   对于一个正处于社会转型过程中的国家来说,特别需要警惕的就是这种转型陷阱。尤其是在一个以渐进式改革实现社会转型的国家中,陷入转型陷阱的可能性会大大增加。因为在渐进式改革中,使转型过程停滞并定型化的机会太多,既得利益集团从容形成的条件更为有利。过去,我们过多地强调了渐进式改革的优势,现在看,渐进式改革陷入转型陷阱的危险性更大。   转型陷阱是如何形成的?   那么,这种转型陷阱是如何形成的?概括地说,转型陷阱形成的原因,在社会结构的意义上是转型过程中形成的既得利益集团对陷阱的建构与维护;从制度的角度说,则是由路径依赖形成的路径锁闭。在改革和转型的不同阶段,这两个因素互动的模式是不一样的。   一般地说,大规模的社会变革总会涉及到两个相关的过程,一个是体制或制度的变革,也就是一套有关经济社会生活规则的改变。在中国的具体情况下,这主要体现为破除计划经济体制、形成市场经济体制的过程。二是社会力量构成的变化,在社会学中主要指的就是分层结构及利益群体结构的变化。但在社会变革的不同阶段,这两个过程之间的关系是不一样的,而这种关系的变化又反过来会对变革或转型的过程产生重要的影响。概括地说,在80年代的改革过程中,是体制的变革推动着社会结构的转型,即新的社会力量的形成以及构成新的组合关系。在整个90年代,在体制的变革仍在继续进行的同时,新形成的社会力量及其组合关系已经开始逐步定型下来了。正是从这个时候开始,定型下来的力量左右体制变革,一种扭曲改革的机制已经形成。   转型陷阱中既得利益格局的形成,取决于一种貌似“过渡中形态”而实际上则是不断在定型下来的体制。在这里,我们将其称之为“定型化的过渡体制”。这种定型化的过渡体制的形成,一方面是由于既得利益集团的努力,另一方面也是由于渐进式改革中形成的新体制本身的缺陷。这种逐步定型下来的体制以权力与市场因素的奇异结合为特征。恰恰是权力与市场的这种奇异结合,赋予了既得利益群体攫取社会财富的机会。在这个群体崛起的过程中,这些过程起到了重要的作用:“官倒”、国企改制、矿产资源开发、土地开发、房地产热、企业上市融资等。而在这个过程中,往往是权力与市场手段的交替使用甚至结合使用,在权力手段方便的时候使用权力手段,在市场手段方便的时候使用市场手段。在更多的情况下,则是两者结合起来加以使用。   正是这种权力因素与市场因素的奇异结合,使得这个既得利益集团迅速地获得了社会中的资源与机会,支配了土地、矿产、金融资源,涉及遍布全国的基础设施、城市开发、公共工程、农村水利的建设以及能源、电力、通信、制造等重要行业,并由此获取大量的财富。   市场经济的实质是政治行政权力与经济的分离。上个世纪80年代的改革大体体现了这个方向。由此,一个经济型社会替代了政治型社会,国家对资源和机会的垄断和控制有所弱化,自由流动资源和自由活动空间开始出现,相对独立的社会似乎开始发育。正是这个过程,赋予了中国社会以活力,并使得中国社会一度出现了多元化的趋势,不同社会力量出现了较为均衡的发展。但这个过程非常短暂,大约只有10年的时间。1990年代初,这个过程基本结束。随着中央地方分税制建立、国有企业治理结构调整,银行、资本市场领域金融改革等措施,国家对市场的控制能力进一步加强,资源重新走向集聚。   进入21世纪,一种建立在权力与市场因素相结合基础之上的新体制逐步定型。这个新体制的基本特征是权力和市场结盟,在行政能力继续强化的前提下,把市场体制打碎为市场因素,通过权力重组市场因素,实现对资源的高度垄断。这个新体制是以总体性权力与市场经济的结合为特征的。就此而言,所谓中国模式就是在这样的体制中派生出的发展模式。   如果具体分析一下,在这种权力与市场相结合的体制中,权力对市场的控制具有如下几个重要的机制。(1)金融控制。在改革开放初期,中国复建了股票市场,30年来逐渐完善了资本市场体系。先后建立了证监会、保监会、银监会等金融监管机构。这些金融机构,配合银行体系,以及国地分开的基本财税制度,形成了一个以中央政府为主,地方政府辅,行政层次分明,国内外区别对待的金融网络。在地方层次上,政府能够轻易地干涉金融机构的信贷决定,地方政府甚至根据自己的利益和需要直接任命和推荐银行的管理层。(2)公司治理结构控制。随着1994年公司法的颁布,政府寻求以西方公司治理的经验和模式来治理和设立组织化标准。但是,行政权力并没有放松对公司的控制和监督。国有企业的领导层是由政府任命的,公司董事会成员多有党员身份和从政经历,一些外资企业、非国有的中小企业也先后成立党员小组或者党委。(3)市场控制。在对市场采取控制的具体机制方面,权力通过两种途径或者手段加强了对市场的控制。一种是区分要素市场、商品市场、资本市场,在市场细分的基础上对不同类型的市场采取了不同的控制策略;另一种是强化市场所嵌入的社会环境。(4)经营环境控制。例如,企业创办所需要的各种证件制度;在企业经营过程中的各种审批、监管和评审环节;建立企业社会责任,完成各种政府硬性指标,在招商引资过程中具体条件的协商,以及当地的治安环境和企业生产安全等等都需要权力参与其中。   由权力和市场因素混合在一起形成的新体制,给人们认识这个现象增加了难度。因为在过去许多年中,人们一直把权力和市场看成是两个截然对立的东西,是形成两种制度的根本不同的基础,两者之间的关系是此消彼长的。这种由权力和市场混合而形成的新体制,不但使许多理论遇到了挑战,而且意味着很多理论背后的假设要发生变化。目前中国思想界中左和右争论中的混乱,在很大程度上与这个因素有关。   改革陷阱的实质,是将仿佛完全对立的新体制因素和旧体制因素、“前进”和“倒退”组装成一个有利于既得利益最大化过程的不同环节。在这种情况下,我们可以把“左”理解为对这个混合型体制中“市场”或“资本”因素的警惕,将“右”理解为对这个混合型体制中“权力”因素的警惕。反过来说,也可以理解为,“左”是在为这种体制中的“权力”因素进行呼唤,而“右”是在为这种体制中的“市场或资本”因素进行呼唤。在打破转型陷阱逻辑之前,无论哪种呼唤都有可能被既得利益集团借用为完善最有利于利益最大化的混合型体制的手段。   如何走出转型陷阱?   在这里将转型陷阱作为解释当前中国所出困境的概念框架提出来的另外一层重要含义,是可以使我们更深切地认识到走出这种困境的困难性。这种困难性不仅在于要维护现状的既得利益集团拥有大量资源,同时也在于这种既得利益绑架了社会与历史进程,窒息了社会变革的动力。   走出转型陷阱的关键,是形成打破转型陷阱的力量,打破转型陷阱的逻辑。走出转型陷阱的可能性只有如下几种:一是由超越型政府实施的改革顶层设计并有相应的力量推动这个进程;二是利用现有可能的因素推动社会力量的发育,使社会力量成为打破现状的动力;三是在矛盾和危机推动下的被动改变,但这要取决于既得利益集团的自省和觉悟。但不管在哪一种情况下,如下的几个问题都是不可回避而且必须加以解决的。   首先是,汇入世界主流文明的方向不能动摇。在考虑我们与世界关系的时候,确实有一些新的变数是不容忽视的。近些年来整个世界格局在发生明显变化,西方世界自身的问题在暴露和显现;由于中国的崛起,西方国家和中国周边国家的戒心在明显增强;中国在以一个经济大国身份活动于世界舞台的时候,所引起的摩擦也在所难免。在这样的情况下,我们实际上会面临一种风险,即不恰当地将利益摩擦与价值问题联系起来,将利益的摩擦想象为一种价值上的对立。现在必须明确的是,利益是利益,价值是价值。如果将利益之争人为地误导或演变为价值冲突,尽管在短期内可能会有利于维护既得利益格局,但从长远说,只能使自己的道路越走越窄。   形成如下的判断是重要的。尽管世界格局的变化平添了许多变数,尽管国际国内的许多变化令人眼花缭乱,但我们必须明确地意识到,中国社会发展需要解决的一些最基本问题没有变化,一些最需要解决的问题我们还没有解决,一些新的情况不能成为我们忽视要解决的基本问题的理由,更不能成为我们朝着另一个方向走的理由。秦晓先生在一次演讲中指出,我们所讲的社会转型不是中国语境中的“现代化建设”、“国强民富”、“大国崛起”,而是现代性社会的构建。现代性社会是相对于传统社会而言的,它的主要标志是以“启蒙价值”,即自由、理性、个人权利为价值支撑的,以市场经济、民主政治、法治社会为制度框架的民族国家。这个提醒是非常重要的。市场经济、民主政治、法治社会,不是某些国家和地区所特有,是人类历史已经证明的迄今为止最好的制度框架,其中所体现的价值,绝不是某些地区或国家专有的价值,而是人类共同的价值追求,是人类的核心价值。对于这些价值的拒绝,不仅会使这个国家在国际上处于尴尬的困境,而且会恶化自己的经济社会生活。实际上,对于世界主流文明的拒绝,恰恰是我们陷入转型陷阱的重要原因。在今天,对于世界主流文明的拒绝,会成为维护既得利益格局的手段。   市场经济、民主政治、法治社会,不是某些国家和地区所特有,是人类历史已经证明的迄今为止最好的制度框架,其中所体现的价值,绝不是某些地区或国家专有的价值,而是人类共同的价值追求,是人类的核心价值。对于这些价值的拒绝,不仅会使这个国家在国际上处于尴尬的困境,而且会恶化自己的经济社会生活。实际上,对于世界主流文明的拒绝,恰恰是我们陷入转型陷阱的重要原因。在今天,对于世界主流文明的拒绝,会成为维护既得利益格局的手段。   在经过30多年的发展,中国的经济实力有了很大增强,国际地位有了明显提高的情况下,我们更应当有一种自信和胸怀,走向世界,包容世界,影响世界。在继承人类共同遗产的基础上,解决我们自身发展面临的种种问题,同时也以一种负责任的世界公民的态度发挥我们的影响力,为解决人类和世界共同面对的种种问题,做出我们的贡献。   其次,以政治体制改革再造社会活力。毫无疑问,在资源垄断日益严重,利益集团日益做大,社会控制日益严密的情况下,变革社会的现实动力已经越来越微弱。换言之,转型陷阱之所以能称之为陷阱,就是因为此时的结构和体制已经对遏制变革做出了周密安排。但这并不意味着这时的社会已经完全没有变革的动力。实际上,由于转型的停滞所造成的一系列问题,不满在增加,变革的要求也在凝聚。而且要看到,这些年来,既得利益集团的圈子在不断收窄,许多群体被甩出圈子之外。这都是进行变革的现实动力。   问题是如何将这种潜在的动力变成现实的动力。政治体制改革和社会建设是走出转型陷阱最现实的动力。现在的许多问题,其实就是卡在政治体制改革上,这已经是整个社会的共识。可以将解决暗箱操作、促进权力公开运作、形成制约权力的机制,作为政治体制改革的突破口。权力运作中的暗箱操作,可以说是我们现在政治行政体制中的“癌症”。暗箱操作不仅削弱中央政府的权威,削弱政府行政能力的有效性,而且严重损害民众利益。事实上,暗箱操作已经成为渗透于社会生活诸多领域的一种现象。这是形成转型陷阱,并且使得走出转型陷阱的种种努力都不能见效的重要原因。   近些年来,我们在解决暗箱操作上已经有了明显的推进。中央政府在大力推进政务公开,信息公开。问题是如何形成一种制度化的机制,从权力的公开运作开始,使权力成为一种能够受到制约的力量。实际上,不受制约的权力已经在不断给这个体制惹麻烦,只有使权力受到制约,社会才会有真正的长治久安。   第三,在民众参与的基础上进行改革的顶层设计。要走出目前的僵局,要解决既得利益集团对改革的扭曲,需要在民众参与的基础上,加强改革和转型的顶层设计。现在的问题是,顶层设计不是没有条件的。尤其是在既得利益集团已经具有了很大的影响力的情况下,如何才能保障顶层设计不至于变为既得利益集团设计,是一个非常现实的问题。从根本上来说,顶层设计的前提是政府的自主性,问题是如何保障政府的自主性。   这当中最重要的两个问题是,第一,保证民众对改革的参与;二是防止社会的苏丹化。实际上,近些年来改革之所以会走样变形,一个重要的原因就是缺乏民众对改革的参与。在上个世纪80年代的时候,由于改革是由理想主义的激情来支撑的,因此,缺少民众参与的弊端还没有充分显示出来。但在理想主义的激情消退之后,利益成为主导改革的重要因素,在这种情况下,缺少民众参与的改革很容易演变为大规模的分赃过程。90年代的国企改革就是明显的例子。因此,造就民众对于改革的参与机制是至关重要的。   置于防止社会的苏丹化,是学者萧功秦在前几年就提出的警告。所谓政府的“苏丹化”,是美国政治学家林兹提出的一个概念,这种政治模式非常类似于古代“苏丹王”的统治,常被用来表证发展中国家现代化过程中时有出现的政治失控状态。按照学者萧功秦的归纳,地方政府“苏丹化”之后,往往具有这样几个特征:首先,是权力范围的私产化。掌权者把自己的治理区域视为私产或封建领地。其次,是权力行使的无规则性。权力者使用其权力是任意的,其个人的意志就是法律。第三,是私人关系的网络统治,权力者任用官员并不是根据正常的程序规则或标准,而是任用私人朋党、亲族纽带、甚至是黑社会式的团伙,在权力者与其任用的官员之间形成了以私人效忠为基础的关系网统治。   其实,转型陷阱本身就具有某种苏丹化的特征。近些年形成的既得利益格局,并不是一种整体性的铁板一块的格局,而是一种建立在默契和妥协基础上的蜂窝状结构。在这种结构中,各有各的边界,一般情况下不侵犯对方边界,是一种基本的默契。地方性权力、部门性权力已经成为既无上面约束,又无下面监督,同时还缺少左右制衡的力量,这意味着国家权力的碎片化;官员不能负责任地进行工作,为保官升官不惜牺牲体制利益。因此,要有真正的顶层设计,需要有一个能够有效贯彻顶层设计的行政系统。   第四,在公平正义的基础上凝聚改革共识。如前所述,改革陷入困境,不仅仅是由于既得利益集团对改革的阻力,更重要的是由于在转型陷阱中既得利益集团败坏了改革的名声,使得改革在民众中失去了基础。在这种情况下,重新凝聚改革共识是很困难的。即使是顶层设计的改革,如果没有真正的社会基础也是很难推进和实施的。能够重新凝聚改革共识的,就是将推进公平正义作为改革的基本价值,作为改革的基本目标。在今天这样一个时代,中国最需要的是一种勇气,一种能够正视既得利益格局,冲破既得利益格局,打破转型陷阱的逻辑,走出目前僵局与困境的勇气。智慧是重要的,但在今天的中国,勇气和魄力显然要比智慧更为重要。   (本文选自清华大学社会学系社会发展研究课题组、清华大学凯风研究院社会进步研究所第三份“社会进步研究报告”《中等收入陷阱还是转型陷阱?》,报告由孙立平教授(清华大学)撰写,课题组成员郭于华教授(清华大学)、沈原教授(清华大学)、晋军博士(清华大学)、毕向阳博士(中国政法大学)、程秀英博士(清华大学)参与了讨论和修改)
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