金耀基

爱思想 | 王东成:当代中国大学教育的困境与出路——回答“钱学森之问”

  【内容摘要】当代中国培养不出杰出人才,这至少说明当代中国的教育(尤其是大学教育)出了问题,至少说明当代中国的教育制度、教育理念、教育实践出了问题。然而,对于任何一个国家来说,从来都不仅仅是教育的问题,它首先是一个国家的制度、社会的文化、政治的体制的问题。   【关 键 词】中国的教育制度;教育理念;教育实践。   当代中国的“桂冠”科学家钱学森先生在垂垂暮年里,为了唤起最高当局和有关方面对于教育问题的重视,每当中央和国家领导人去看望他的时候,他都不厌其烦、明知故问地提出这样一个问题:当代中国为什么培养不出杰出人才?当代中国为什么产生不了大科学家、大思想家、大文学家、大艺术家?当代中国为什么至今还没有人获得诺贝尔科学奖?这就是前些年被炒得沸沸扬扬的著名的“钱学森之问”。   当代中国培养不出杰出人才,这至少说明当代中国的教育(尤其是大学教育)出了问题,至少说明当代中国的教育制度、教育理念、教育实践出了问题。然而,对于任何一个国家来说,教育制度、教育理念、教育实践的问题,从来都不仅仅是教育的问题,它首先是一个国家的制度、社会的文化、政治的体制的问题。   一个民族、一个国家是一个多层次的存在。其最表层是经济,经济背后是政治,政治背后是文化。一个国家,可能是一个经济大国、政治大国、军事大国,但未必是一个文化大国,未必是一个具有崇高尊严和巨大魅力、影响力的伟大的民族。文化决定一个民族、一个国家的命运,文化是决定一个民族、一个国家是否是一个伟大的民族、伟大的国家的最根本、最内在的“软实力”。在世界各国、各民族中间漂泊流荡、备受摧残和蹂躏而没有被消灭与同化的以色列证明了这一点;当代世界先进文化、先进价值观的实践者、倡导者、领航者的北欧几个小国家证明了这一点;多次遭受外族的入侵与征服,然而立国泱泱五千年,至今仍然继续存在与发展的中华民族也证明了这一点。   然而,什么是塑造文化的重要因素?文化的背后是什么?正确的回答应该是:教育是塑造文化的重要因素之一,文化的背后是教育。   教育的状况(教育制度、教育理念、教育实践)可以体现一个国家的性质。而大学教育,则是一个国家整个教育的领路者和航标灯。由于它直接导向人才的基本定型与人们的社会角色,因此它对于一个国家的整个教育具有明显的导向性。在一定意义上说,有什么样的大学教育,就有什么样的小学教育、中学教育,大学教育是一个国家整体教育的统帅和灵魂。   前些年,以季羡林先生等为代表的一些中国文化的乐观主义者提出:21世纪是中国的世纪,是中国文化的世纪,是中国文化拯救世界的世纪。针对这种观点,香港中文大学原校长金耀基先生提出:如果此间(21世纪)中国没有五十到一百个世界一流大学,所谓“21世纪是中国的世纪,是中国文化的世纪,是中国文化拯救世界的世纪”云云,最多不过是一句美丽的空话。这种声音颇令人警醒。当下,印度人为什么能占有西方IT业百分之六七十的份额?一个重要的原因是,印度的大学教育搞得好,迄今为止,它的德里大学(1922年)、尼赫鲁大学(1969年)、瓦拉纳西的贝拿勒斯印度大学(1916年)等等,都是举世公认的世界一流大学。南非迄今为止拥有四名诺贝尔和平奖获得者、两名诺贝尔文学奖获得者、一名诺贝尔化学奖获得者。它的开普敦大学(1829年)是享誉全球的世界一流大学,2004年世界大学排名第七十二位,其医学院是世界上第一个成功进行了胸外科心脏移植手术的世界第一流的医学院。现代以色列建国(1948年5月14日)之前,所有的移民定居点都建有学校。海法以色列理工大学(现在更名为以色列科技大学)1912年就开始招生。耶路撒冷希伯来大学建于1925年,是巴勒斯坦地区第一所综合性大学,现在已经成为国际上最著名的高等学院之一。魏兹曼科学院建立于1934年,是一所具有国际声望的研究院,以从事科学研究和培养研究生而著称。现代以色列建立之后,最先通过的法案是《义务教育法》,以色列的教育经费一直不低于国民生产总值的8%,比例远远高于大多数发达国家。每一百个以色列人中,就有二十二人已经完成或正在接受大学教育,是全世界拥有大学学历比例最高的国家;就业人口中拥有大学学历的人数占20%,仅仅低于美国。以色列的工程师比例居全球之首,每万人中有一百三十五名。以色列是迄今获得博士学位人数最多的国家。以色列学者在国际期刊发表的学术论文也是全世界人均最高的,每年一万人发表论文一百一十篇。以色列的许多学者、科学家荣获过世界大奖,包括诺贝尔奖:从1901年至1995年,全世界共有六百四十五人次获得诺贝尔奖,其中以色列人一百二十一次,占诺贝尔奖获得者的18.76%,而以色列人占全世界人口却不到0.2%。   放眼当代世界那些发达国家,哪个不拥有数量众多的世界一流大学?而我们国家,至今还没有一所大学是世界一流大学,连北京大学、清华大学都还没有进入世界一流大学的行列,更不要说别的大学了。   “春江水暖鸭先知”,中国的现代大学一降生就是一个“大产儿”。随着“欧风美雨”的东渐,具有悠久的“太学”传统和民间“书院”传统的中国教育,立即以自己深厚的文化底蕴和鲜明的文化特色,融入世界现代教育的大潮流之中。政府、民间、外国传教士等先后陆陆续续地创建了现名为武汉大学(1893年)、天津大学(1895年)、上海交通大学(1896年)、浙江大学(1897年)、北京大学(1898年)、山西大学(1902年)、南京大学(1902年)、复旦大学(1905年)、同济大学(1907年)、华西医科大学(1910年)、清华大学(1911年)、北京协和医学院(1914年)、湖南湘雅医学院(1914年)、燕京大学(1916年)、南开大学(1919年)、东北大学(1923年)、中山大学(1924年)等等著名大学,尤其是在八年抗战的烽火中,建立了屹立于西南边陲的西南联合大学(1937年)。从这些大学中,后来走出了许多科学、教育、文化、政治等诸多领域的大师、巨子和栋梁之才。   然而,回顾历史,正视现实,我们看到,随着中国社会的演变,中国的大学教育乃至小学教育、中学教育都发生了令人忧虑的巨大变化,产生并积累起一系列根本性的严重问题。这些问题的长期存在和难以解决,就是当代中国培养不出杰出人才的重要原因。   这些问题,梳理、概括起来,似乎大体包括以下几个方面。   一、长期以来,受制度、体制的决定和制约,我国的教育制度明显地不够良善   第一,表现为国家对教育的全面垄断。众所周知,现代发达国家的教育体系中,民办、私立学校(包括大学)占有巨大的份额,美国的哈佛大学(1636年)、耶鲁大学(1701年)、宾夕法尼亚大学(1740年)普林斯顿大学(1746年)、哥伦比亚大学(1754年)、布朗大学(1764年)等“常青藤大学”,就是最具说服力的明证。我国的民国时期,国立、私立教育并存,也有相当数量的民办、私立学校(包括大学),诸如,南开大学、燕京大学、复旦大学、四川华西医科大学、北京协和医学院等等。然而,1949年以后,风卷残云,秋风扫落叶,我国取缔了所有的民办、私立教育机构,境内没有一所民办、私立的大学和其他各层次的学校。1979年以后,随着改革开放的深入发展,我国才逐渐产生了一些发育不良的民办、私立的教育机构,包括民办大学和私立学校。但是,这些民办大学和私立学校,在各个方面都基本享受不到与国立大学和公办学校同等的待遇,致使它们的发育、发展困难重重,难成气候。由朱清时院士等亲手创办的深圳南方科技大学(2011年)一波三折、步履维艰的办学历程,就是一个明显的例证。我国的改革开放,特别是经济体制的改革,是冲破重重阻力从发育、发展民营经济、个体经济开始的。经过三十多年悲壮的拼搏,民营经济、个体经济,已经成为我国经济的“半壁江山”,为我国的经济发展和社会进步做出了巨大贡献。但是,必须认识到,比较而言,民办、私立教育的发育和发展,要比民营经济、个体经济的发育、发展艰难得太多。   在很长时间内,我国教育的“主旋律”是:“教育为无产阶级政治服务。”在我国,不是教育家办教育,而是政治家办教育;不是把教育当教育办,而是把教育当政治办;不是为国家、社会培养人才,而是为政权培养“革命的接班人”。   北京大学、清华大学的百年校庆,不是在自己的学校举行,而是在北京人民大会堂举行;校庆的主角不是校长、教师、学生,而是领导人。欧美等发达国家,它们的政府都十分重视教育,它们的教育也十分发达。但是,谁能告诉我们,它们有哪个大学的校庆是在国会或议会大厦里举行的?   改革开放以来,我国的教育,不仅受政治权力的主宰而无所作为的情况几乎没有什么改变,而且还受到了经济权力的严重干扰而无所措手足。清华大学的“真维斯楼”事件,就是一个生动的体现。在欧美等发达国家,大学和学校常常能够得到来自一些大企业、大公司的捐款,但是,它们绝不会把学校的某座建筑以给它们捐款的大企业、大公司的名字来命名,因为这关系到教育的尊严和荣誉丝毫不可玷污与侵犯。   第二,“精神之独立,思想之自由”的缺失。“精神之独立,思想之自由”是实施良善教育须臾不可缺少的前提和资源。一个国家、社会、学校,当然应该有基本共识,但是与此同时,绝对不可以没有思想自由,相反它还必须努力提倡、促进、发展思想自由。思想自由才能产生人才,甚至天才;思想不自由,只能造就庸才,甚至奴才。胡适、徐志摩、徐悲鸿、刘海粟、钱学森、陈省身等等在思想自由的环境下成长起来的大学者、大诗人、大艺术家、大科学家,就很好地说明了这一点。有人说,现今的中国人已经丧失了想象力和创造力。我认为,这种说法不正确,至少很肤浅。中国人没有丧失想象力和创造力,中国人缺乏的是思想自由和思想自由的制度安排与社会环境。自由像阳光一样宝贵。坚忍的中国人是“给点阳光就灿烂”,有点自由就能发挥出惊人的想象力和创造力。时下“互联网”上那些幽默、深刻、独特、隽永的表达,就是雄辩的例证。胡适在《介绍我自己的思想》中说过:“现在有人对你们说‘牺牲个人的自由,去求国家的自由’,我对你们说:‘争你们个人的自由,便是为国家争自由!争你们自己的人格,便是为国家争人格!自由平等的国家不是一群奴才建造得起来的!’”   第三,“教授不治校”的缺憾。学校,尤其是大学,是传承、生产、创造知识、思想、精神的文化共同体。这个文化共同体,尊师重教,以“育人”为宗旨,以教师为主导,以学生为主体,教师和学生是学校的主人,是学校重大决策的制定者;而管理人员则为教学、教师、学生提供有效服务,是教师、学生的集体意志和学校各项决策的忠实执行者、实施者。世界上(包括民国时期的中国)那些著名的大学,无一不秉持这样一种教育、办学理念。清华大学终身校长梅贻琦在1931 年 12 月2日的就职演说中就说过:“所谓大学者,非谓有大楼之谓也,有大师之谓也。”为落实这种教育、办学理念,他和教师们一起创建了体现“教授治校”思想的清华大学“教授会”制度,学校的各项决策悉由“教授会”制定,而作为校长的他和其他管理人员,则不过是教师、学生集体意志和学校各项决策的忠实执行者、实施者。然而,长期以来,我国的教育,尤其是大学,不仅完全抛弃了这种纯正的教育、办学理念,抛弃了这种优良的教育、办学传统,而且,反其道而行之,致使我国各级学校,尤其是大学,“官本位”“行政化”愈演愈烈,更加根深蒂固。迄今为止,我国各级、各类学校全都有行政级别;党委书记、校长、管理人员成为学校的主宰、“老板”和“白领”,包括教授在内的教师不过是“知识蓝领”和“文化打工仔”。这实在是中国教育的一大耻辱。这种状况,直接导致一个时期以来,一些教师,包括刚刚毕业入校的博士,不愿意当教师从事教学,倒是十分热衷于当官搞行政。   梅贻琦先生是中国现代史上的伟大校长,可是清华大学里至今没有梅贻琦先生的雕像。北京大学未名湖畔角落里的蔡元培先生的雕像,还是上个世纪80年代的毕业生捐款建造的。   时下,许多大学的校庆活动,充分而集中地体现和展示了根深蒂固、愈演愈烈的“官本位”“行政化”思想与意识。校庆活动的主角,通常不是教师、学生、校友,而是党和政府的官员;请来的重要嘉宾,不是学者、科学家、文学艺术家,更不是那些至今仍默默无闻的普通劳动者校友,而是党和政府的要员,( 点击此处阅读下一页 ) 本文责编: frank 发信站:爱思想(http://www.aisixiang.com),栏目: 天益学术 > 教育学 > 高等教育 本文链接:http://www.aisixiang.com/data/66169.html 文章来源:《社会科学论坛》2013年6期

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爱思想 | 辛允星:重新发现陈序经:“全盘西化论”断想

  陈序经,1903年生于海南岛文昌县清澜港瑶岛村,从1925年至1931年,他先后留学美国伊利诺斯大学和德国柏林大学、基尔大学,学习政治学和社会学。在回国之后不久的1933年12月29日,陈序经在中山大学礼堂发表了“中国文化之出路”的著名演讲,公开提出“全盘西化论”(夏和顺,《全盘西化台前幕后:陈序经传》,广东人民出版社,2010年:64),从而在全国范围引发了关于“中西文化关系”的激烈论战,很多当时的中国学界名流都不同程度上卷入到了这场社会思想争鸣中,陈序经自然地经成为了这场思想论战当中处于风头浪尖的人物。关于这场争论,中国的当代学术历史并没有给予足够的重视,因此,至今还存在许多值得进一步探讨和澄清的重要理论话题。   继袁世凯时期之后的20世纪30年代,中国再次出现“尊孔保教”与“读经复古”的新风潮,广东省成为这股文化潮流的主要阵地。这个时期,新文化运动的高潮刚刚过去不久,关于“中国传统文化向何处去”的话题仍然是炙手可热,擅长于文化研究的陈序经身处这种社会环境之中,不得不做出深入的思考,这即为他提出“全盘西化论”的时代背景。陈序经在“中国文化之出路”的演讲文稿中将中国思想界分为三个派别:一个是主张全盘接受西方文化的;一个是主张重返中国传统文化的,一个是主张在二者之间采取折中办法的;他鲜明地站在第一个派别的立场上,与其他两种派别开展了深入的对话。   针对以辜鸿铭和梁漱溟为代表的复古派,陈序经指出,孔孟以降的中国儒家文化固然有其优点和缺陷,不能一概否定,然而“孔教在中国的成功是在其消极方面,而非积极方面”这些消极方面阻碍了中国创造新文化和引进外来文化的道路,才使得中国面对外敌入侵日益沦亡(陈序经,《中国文化的出路》,岳麓出版社,2010年:80)。而针对形形色色的折中派观点,陈序经又指出,所谓的物质与精神、静与动、王道与霸道之间的诸多二元区分,其实并不真实存在,浮夸空谈东西学的优劣和差异,“以为调和东西文化的张本,这正是折本而逐末”(陈序经:43)。即是说,在陈序经看来,许多看似分析精当的“中西文化”关系理论,实际上一旦运用于实践就会走样变形,从理论上说“中体西用”、“取其精华、去其糟粕”都是很简单的,但如何能够做到这一点,却是折中派根本无法回答的问题。   陈序经提出“全盘西化论”之后,很快就遭遇到了很多尖锐的理论挑战。吴景超指出,西方文化的概念十分复杂,内部也存在诸多冲突之处,因此“全盘西化”的提法值得商榷;陈序经则认为这种观点陷入了对细枝末节的纠缠,而忽略了根本原则所在;个人主义是西方近现代文化的核心,因此“西化”的中心内容就是要引入西方社会文化中的个体主义原则,但是“在孔家思想统治之下,中国决没有法子去产生个人主义;个人主义没法子产生,中国文化的改变,至多只有皮毛的改变,没有彻底的主张”(陈序经:120)。因此,只要中国的传统儒家伦理这一“文化之根”不变,其他的变化注定都是难以顺遂的;反之,全盘西化的准确含义应该是“中国文化根基的个体主义化”,而不是通常我们所想象的那种对西方文化各种细枝末节元素的“照搬”,不能走出这个认识误区,我们就难以真正理解陈序经的全盘西化论之核心所在。由此,全盘西化论与其他两种派别之间的争论可以转化为中国是否需要引入西方“个体主义价值观”的对话,这不再是一个说不清楚的庞杂论题,更不是一个可以随意进行“折中实践”的技术,而是一个选择“是否”的直面对答。   陈序经提倡“全盘西化”是与他所秉持的社会进化论和文化整体观密切相关的。在他留学美德两国期间,社会进化论正在流行于欧美,人类学对文化的研究也已经取得重大理论突破,文化整体观受到了不少人类学家的推崇。陈序经因而接触到孔德(Comte)、摩尔根(Morgon)、基佐 (Guizot),埃尔伍德(Ellwood),费尔康特(Vierkandt),斯坦梅茨(Steinmetz)等人的思想,这对他之后的文化立场产生了决定性的影响。他在《中国文化的出路》一书中提出,从理论分析的角度虽然可以将文化分为不同的部分,但是文化的各个方面相互紧密相连,不是可以随意拆解的,具有其内在的整体性;适应和调和是文化变迁的基本机制,从纵向历史视角来看,文化的层次划分是必然的,西方文化就代表了世界历史的发展方向,一个国家或民族若不能适应这样趋势,就只能束手待毙。   胡适也基本认同陈序经所持的社会进化论和文化整体观,并将西方的近现代启蒙思想作为世界文化的发展趋势,因此他补充性地提出,“全盘西化”应该称为“充分世界化”才更为合适。两位先生尽管在文字表述方式上存在些微差异,但是很显然,他们在关于“中国是否需要引入个体主义价值观”问题上是有着高度一致的态度的,都明确给出了肯定的答案。此外,他们还在另外一个问题上具有相似的判断,即从整体上来看,中国的传统文化已经与传统政治形成了某种“惯性结合”的互赖关系,因此它经常沦为维护传统政治的思想武器,而根本没办法从自身内部滋生出“现代”的各种要素。从这个意义上说,引入西方个体主义价值观已经不仅仅是一个文化革新的过程,更是一个摆脱落后政治形态的必要步骤,反过来这又进一步在理论层面上支撑了陈序经所论证过的“文化整体观”。   有学者针对全盘西化论提出了另外一种观点:“文化是一个民族的生命之所在,文化亡,则民族亡”。陈序经对此观点给予了立场鲜明的反驳,他指出,“民族的精神固然可以于文化中见之,然它的真谛,并不在于保存文化,而在于创造文化;固有的文化固不适用于现在,然在历史上的位置,却不因之而消灭……因为它是世界文化历史的一部分”(陈序经:101-102)。他还进一步论证说,世界上所有的民族文化无不是在学习与交流中的适应过程中保存下来的,非洲国家是如此,中国的少数民族亦如此;西洋文化到了我们手里,就是我们自己的,中华民族不会因为引入了西方文化就灭亡掉。从世界近现代文化发展历史的进程中已经不难发现,世界上没有哪一个民族因为接受了源自西方的个体主义价值观而消亡,印度、韩国、埃及、日本、南非等很多传统文化特色鲜明的国家都经历了这样一个文化变迁过程,但是他们的民族文化并没有“全盘消亡”,反而因此获得了创新本民族文化的新契机。中国大陆与台湾在保留与传承中国传统文化元素的实践中所形成的对比,也从很大意义上印证了这一点,即引入西方个体主义价值观并不必然导致非西方国家的传统文化消亡。   如果按照过去的“刻板式”理解,全盘西化的准确含义在于“完全照搬复制”,那么,这是断然不可能做到的,世界上没有哪个民族曾这样做到过。“所谓‘全盘西化’的说法,实际上不只在理论上是可争论的,而且在经验上是绝不可能的”(金耀基,《从传统到现代》,法律出版社,2010:110)。既然实践上绝无可能,那么“全盘西化论”似乎根本就没有讨论的必要了,但是很显然,这种理解是对陈序经的巨大误读。他并非真不知道“完全照搬”的不可能性,而是认为,只有从根子上引入西方的现代个体主义价值观,中国的文化才能真正适应新的时代,至于引入该“文化之根”后,中国社会文化将呈现出何种具体的面貌恰恰是其次的问题。因此可以认为,陈序经所谓的“全盘”是一个根基问题上的“质性”概念,而不是一个分支意义上的“量化”概念,理清这一点对于理解陈序经格外关键。   陈序经因提倡“全盘西化论”而名噪一时,他的名字又因新政权对该理论学说的彻底否定而被历史尘封。这本是造化弄人的学人故事,然而其中的学理问题不能就此搁置,作为新世纪的一代中国社会科学研究者,我们应该努力去还原那些被粗糙化处理的思想争鸣史。若对“全盘西化论”的否定与批判继续建立在歪曲其基本含义的基础之上,若继续逃避对其文化理论依据的探究,我们对“中西文化关系”问题的认识将难以深化,中国文化的未来将继续成为一个含糊不清的话题,相关的研究也将继续处在迷失方向的摸索阶段。站在当下的历史平台上反观过往,中国的社会转型之困是源自过多的学习了西方,还是源自太多的固守民族特色?梁漱溟等的乡村改造之策最终何以不了了之?实践的历史是对理论的最好检验,中国的社会文化变迁历程将对陈序经及其全盘西化论作出做好的历史注脚。   在1979年3月,中共南开大学党委作出了《关于陈序经同志平反的决定》,但是对于他终生提倡的“全盘西化论”还是给予了彻底否定,中国几十年来以意识形态划线的思维和决策方式注定了这一结果。在这种情况下,很多的学术问题被当作政治话题来处理,自然会导致对很多的理论话题不能进行深入的探讨。因此我们应当“重新发现”陈序经,这不是要简单地回归80年前的老话题,而是要更加理性与深刻地把握他的理论观点,理解这些观点背后更宏大的支撑理论,讨论其中的不足,应该本着严谨的学术探讨态度,绝不应该建立在对某种观点的歪曲理解基础之上。相信,我们若能做到这些,所谓的“全盘西化论”就不再是不能正视的奇谈怪论,“中西文化关系”的话题也会具有更多的学术魅力,完整意义上的陈序经也就有可能被发现。今年是陈先生诞辰110周年,谨以此文表示悼念。   (浙江师范大学 法政学院,321004) 本文责编: lizhenyu 发信站:爱思想(http://www.aisixiang.com),栏目: 天益综合 > 学人风范 > 先生之风 本文链接:http://www.aisixiang.com/data/66115.html 文章来源:爱思想首发,转载请注明出处(http://www.aisixiang.com)。

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爱思想 | 张曙光:从九大关键环节看中国历史大趋势

张曙光:从九大关键环节看中国历史大趋势 进入专题 : 中国历史 大趋势    ● 张曙光(北师大)       不懂中国的历史,就难以理解中国的现状与未来。梁启超先生大视野,说先秦以前的中国是“中国之中国”,清乾隆之前的中国是“亚洲之中国”,之后的中国是“世界之中国”。我读史特别是近代以来史学家、考古学家和思想史家著作,参照先哲与时贤相关论点,形成理解中国历史的初始和边界条件,及九大节点之见解,刊布于此,以飨读者并求方家与识者指正。          对中国历史持续发挥作用的自然条件及其作用:          人类起源的一元说和多元说仍无定论,对于我们研究和理解中国社会历史和中华民族的形成,并无决定意义。具有决定意义的,是中国东亚大陆的自然地理环境、气候条件及其对人性、人的生产方式和生活方式之持续的影响,这一自然环境,导致发源于黄河长江等流域的内陆文化,呈半封闭状态而包容性又极大。          古代中国人长期面对的是这样一组文化类型和矛盾:          一是在温暖湿润的自然环境中滋生的农业文明与周边文明和社会的对比,形成“夷夏之辨”,从黄帝与蚩尤之战,中经所谓“五胡乱华”等等,一直持续到满人入关,甚至西学东渐,导致作为中华民族之主流的汉人,成为最不纯粹、最能在文化和信仰上兼收并蓄的民族。一般来说,自然地理条件的作用与人的能力成反比,但它永远参与人的生产和生活方式,影响人的性格和气质。          二是从部落到国家形成,以及大江大河的治理所需要的统一管理机构,推动集权统治及其所代表的秩序,与分散的广大农民与手工业者的自主性之间相反相成的关系。          以上两点构成中华民族历史运动的基本张力。          但是,自西方列强经由太平洋打开中国门户之后,太平洋这一传统中国的天然屏障,如今就象当年的地中海,已成为世界的内湖,成为中国对外交往、特别是与西方互动的大圆桌。          (参见顾颉刚、谭其骧、史念海、许倬云、冯天瑜等)          一,中国的神话时代到尧舜禹时代:          人类以神话与传说追溯远古,并形成最初的文化形态,中国亦不例外。          中国远古的神话、传说与西方古希腊、古罗马的神话系统,以及基督教的创世说有相似或相通之处,如从混沌到分化、神性与人性的某些相通又是人所不能企及的、基督教上帝的创世造人,但亦有显著区别。          中国的神或传说人物,要么是创世者和人类的缔造者,要么对人类有大功——如盘古、女娲,还有三皇五帝,且既不象希腊诸神那样有人的各种缺点,也不象旧约的上帝那样对人刻板、严酷。三皇五帝大体生活在公元前1万年到2千多年前,已进入父系社会。在黄帝时期及之前,“人神杂糅,不可方物”,传说天上的恶神如蚩尤、刑天、夸夫都曾到地上捣乱。颛顼“乃命重黎,绝地天通”,天上与人间各恢复其秩序,其实是从多神教走向一神教,神意的解释权归颛顼和大巫重,由此开始了政教(原始宗教和人文教化)的统一。          尧舜禹的事迹见于《尚书》、《诗经》以及《左传》,又见《礼记》、《史记》,处于从部落走向国家的阶段,仍保留氏族社会民主和推举贤能的遗风。所以“尧舜”的时代成为后世中国人的理想时代,并成为士人批评专制政治的重要资源。          (参见徐旭生、张光直、苏秉琦、袁珂等)          二,启的家天下,经殷商再到西周的分封制:          从尧舜的禅让到启家天下,中国历史上第一个国家——夏朝——诞生。夏、商帝王还是各氏族之共主,政治上的统一性相当松驰,但是,血缘家族关系与国家政治关系却已结合在一起,为“家国”宗法社会之滥觞,开启后来4千余年“家天下”与“公天下”的基本矛盾,即一家一姓之王朝与广大民众之间代表与被代表、统治与被统治的双重矛盾关系。          周“封土建国、以藩屏周”,立71国,属于姬姓亲属者53,与周天子的关系为大宗和小宗,所谓“别子为祖,继别为宗”(又见《荀子》);其余或为功臣,或为殷商遗族。社会组织与秩序之主干为体现“尊尊亲亲”的宗法和礼制。——与欧洲封建制(典型为英法)的重大区别,在于西周的封建靠宗法,欧洲的封建靠契约。          周天子的统治有些仍是名义上的,如“楚”地;而虽为分权,毕竟带来政治上的统一,形成中国独特的“天下—家国”结构。          (参见郭沫若、张光直、胡厚宣、李学勤等)          三,从西周的“分封制”到秦汉的“大一统”:          秦变分封制为郡县制,在“经营权”由皇帝和遴选的官僚协助“帮办”这一点上,有些类似家族式企业的改制,只不过“天下”的“所有权”更为明确并被强化。贵族世袭制虽未由此终结,却无复礼乐文化之光表。秦承认、鼓励了井田制瓦解后的自耕农经济(法家),由此,中国形成小农经济之上的政治“大一统”,从封建之分权走向专制之集权。          后来,汉武帝分别采纳董仲舒“天人三策”和桑弘羊“盐铁酒官营”的建议,“国营”即“皇家私营”消灭了民营;后来酒改为税赋;从此建立“官学”“官工”“官商”体制,对社会的思想学术和经济命脉都加以垄断,形成汉宣帝所谓“霸王道杂之”的治国纲领即有别于秦政的“柔性专制”。作用巨大,影响深远,至今中国仍然未能走出其阴影,——如以“举国体制”作为“社会主义优越性”的体现。          (参见吕思勉、翦伯赞、徐复观、朱绍侯、高敏、刘泽华、晁福林等)          四,儒道法释之思想和意识形态:          春秋战国时代,天命衰落,人文兴起,诸子百家尤其是儒道法,为中国后来二千年的传统社会奠定了思想和观念性文化的框架,虽宗旨有别,对现实社会的态度亦有别,但从哲学上言,儒道皆欲究天人之际,共同的基本旨趣则是顺天应人——道家推崇天道,儒家将天道化为仁道,都有重视经验、直觉和讲道理的特点;法家则更重工具理性。          历史地看,儒家后来被独尊,在于它从家庭血亲情感出发,讲仁义(孝悌忠信),对“尊尊亲亲”的礼制起的维护作用最大。以今观之,儒道最大的贡献是提出“天下”和“道”(天道、仁道、王道)的观念,讲的是天下的道理,也是所有人的道理,而非哪一家、哪一国的道理,可统称“天下主义”。后来明末清初的顾黄王、近代的康梁、孙中山章太炎等对此都有继承和新的解说。时称显学的墨家则在助秦吞并六国的战争后融入秦的官僚体制。          自西汉传入的佛教经玄奘和慧能而成为中国化的佛教,从此,儒释道在中国的文化和精神世界三足鼎立,从总体上反映了传统中国人的生存状态及其矛盾:公天下与家天下、统治者的无限威权与被统治者的无权利、政治统一和分裂、农耕与工商、传统家庭家族与成员个体、世人“居家”与“出家”的二元化的生存景观,以及基于家国共同体的儒学的问题——人文儒学与政治儒学。          (参见钱穆、熊十力、陈寅恪、汤用彤、冯友兰、蔡尚思、何兹全、余英时、何炳棣、李泽厚、金观涛等)          五,从南宋至满清灭亡,中国二千年帝制终结:          原则上,积弱之南宋灭亡于金,表明中国农耕文明己呈颓势,这从南宋之后,金辽元明清五代除了明,皆为处于部落阶段的少数民族问鼎中原即可看出。至有明一朝,废除宰相,君主专制真正成为君主朝纲独断,官僚系统作用大降,同时也就进一步为后宫、阉党等趁机干政,为祸不断提供了条件,更清楚地表明中国传统农业文明及其政治模式的衰败,为帝制终结埋下伏笔。          满清不仅家天下,且由于其处于部落后期,内部为主奴关系,将中国历史上薄弱的君臣相对关系彻底消除,汉臣以成为皇帝的奴才为荣。实为政治和文化上最专制之王朝,如无外部和社会下层的巨大压力,几无君主立宪之可能。从慈禧(或军机大臣刚毅)“宁予友邦,不予家奴”之说中亦不难看出,满清统治者不到万不得已不可能放下身段与过去的奴才们“虚君共和”。          认为中国皇权专制政体会在满清手里过渡到君主立宪政体,而将此一可能消除并导致后来中国秩序大乱,归咎于康梁等人的“激进”,道理是不充分的。          (参见章太炎、梁启超、邓广铭、吴?i、陈旭鹿、沟口雄三、黄仁宇、商鸿逵等)。          六,西学东渐,列强入侵,西方文明对中国形成“压迫”与“示范”双重效应:          中国先后爆发近代三大运动——洋务、戊戌与五四,全面触及传统文化的器物、制度和观念几个层面。          近代以来的中国,文化和政治成为两个最为活跃和关键的领域,文化运动较政治活动更具基础和长远意义,政治活动较文化运动更具主导和时效作用,并且通过诉诸武力掌控局面,远较其他选项更具现实可能性。孙中山“三民主义”的重大意义与辛亥革命。          在国内外矛盾和压力下,激进主义由思想文化而政治经济,中共的“新民民主义”的实践效应。中西之争及激进主义反应导致的一系列悖论——如“话语”、“观念”和“思潮”甚至体制形式先行,与社会现实的生产和生活方式的巨大落差;阿Q这一形象则反映了近代中国人的普遍心理;可称之为“悖论中国”。          这一悖论也突出地表现在辛亥革命推翻帝制建立的民国以及后来的各种事变中。总体上,中国不得不从“天朝上国”向现代国家艰难转变。          (参见陈独秀、费正清、梁漱溟、蒋廷黼、李泽厚、黄宗智、章开沅、马克??、桑兵、罗志田、郑师渠等)          七,从传统“家国”到冷战时代之半现代“党国”:          在苏俄的巨大影响和支持下,中共通过发动工农打败“国军”赢得政权,取代中华民国建立中华人民共和国。世界被两大阵营所撕裂,冷战格局及其思维主导中国内部、海峡两岸,中国从传统“家国”步入“党国”阶段,文化激进主义与政治极端主义互为表里。两岸之间意志较量,情感用事,而理性被边缘化。          大陆既与西方对着干(后来又与苏联),亦与传统对着干;最后陷入“十年浩劫”,传统文化尤其是政治文化中的家长制集权主义达到登峰造极,经济政治濒临崩溃边缘。不得不改革开放,重新融入世界现代文明之主流,采取的基本方式与东亚的开明威权政治并无实质区别。          (参见胡适、唐德刚、柏杨、顾准、王元化、金耀基、列文森、柯文(Paul A.cohen)、杜赞奇(Prasenjit Duara)、金观涛、高华等)。          八,全球化趋势下大陆市场取向、台湾多党政治:          冷战以苏东剧变终结,世界政治走向多极化,经济走向全球化。在此大背景、大气候下,邓小平推动中国大陆实行市场经济,从根本上改变中国五千年自给自足的农业经济。中国社会出现分化和多元态势,同时受到许多深层结构和体制问题的严重困扰。          与大陆改革开放相伴随,台湾在蒋经国手上结束国民党一党专政,实行现代民主政治,从根本上改变中国秦之后二千余年的专制政体,迈出了从“党国”向真正“民国”转变的关键一步,市民社会开始确立,其功绩将和邓一样载入中国现代史册。          中国现代化的过程,是从农耕文明主导转向工商文明主导的过程,也是建立现代公民社会、法治社会的过程。客观上只能是西方所代表的现代文明为主,中国传统文明为辅。在文化形态上表现为大陆型文化与海洋型文化的互动。          (参见汤因比、池田大作、殷海光、雷震、柏杨、龙应台、吴敬琏、杜维明、杨奎松等)。          九,互联网的革命性意义:          从作为现代传媒的报纸的面世、到互联网的出现以及博客、微博等书写和发布形式,具有重大的革命意义,它不仅推动了知识的普及,打破了信息的官方封锁,在信息方面使中国与世界得以同步,更是为各种利益的诉求、观念的表达、交流和思想的论辩提供了平台。          互联网的普及意味着在官方传媒之外,形成了一个半体制外的公共空间,靠封闭、垄断而得以维系、延续了几千年的愚民政策行将终结;中国民主化的进程和公民社会的建设由此获得重要的技术条件和推动力。它也充当着人民自我教育、自我提高的重要机制,呼唤着人民的自由结社和民间组织的出现。                    结语:          直接而言,中国传统社会的转变始于1840年,但其实这一转变在沃勒斯坦所说的西方形成“世界体系”的16世纪己经确定。中国近代以来的变化根本上系于西方现代文明的“压迫与“示范”这双重作用,此压力与示范既导致中国与西方的民族利益冲突和“意识形态”之争,亦大大激化了中国自身的矛盾,并终于随着中国的改革开放,使中西文化与经济的二元对立,向着你中有我、我中有你的方向变化。          尽管官方为了维护现行体制和迎合国内的民族主义情绪,仍打着“马克思主义”的旗帜,中国实际的体制和作法,没有超出“新民主主义”,至今也还是要完成中山先生的“民族、民生、民权”——即民主主义的任务。称“社会主义”又不得不给出“初级阶段”的说法,造成思想理论的种种混乱,着眼于中国改革开放以来社会发展之大趋势,应在“社会民主主义”和“民主社会主义”之间作一选择。          目前为止,作为理解和指导中国社会的学术总体上属于西方的社会科学,我们所做的不过是选择、变通或变形而已,真正的思想理论创新仍然有待中国人对中西古今资源的充分消化和近代实践经验教训的深入总结。至于有人以所谓政治儒学指导中国政治建设云云,根本无法落实于制度层面,只能起到某种观念的意义。          中西思想观念在今天之中国,既相反相成,又相通交融。中国传统文化的作用主要体现在人文文化方面,且不能拒绝西方现代人文精神。值得注意的倒是,中国世俗文化遭遇西方现代世俗文化之后,变得更为庸俗、粗鄙,严重侵蚀国民的思想和精神世界,妨害社会合理的分化和理性化。在文化问题上,威权政治和党化意识发挥的作用主要是负面的。          这进一步证明,中国的问题,直接在“政治”,间接在“文化”;政治、经济与文化三者必须相互分化,而又良性互动,中国才能成功实现转型。          在此大背景下,考虑中国思想理论的“主体性”问题,如不能走出狭隘的民族主义立场,取与西方思想理论“对着干”的态度,其能否成立,不难判断;而以为中国没有自己的“特点”或“特色”,中国与西方没有民族利益之争,也是幼稚之见。          ——英国不同于美国、欧洲大陆不同于英美,皆有特点或特色;中国文化的特色当更显著,尤其是影响政治运作方式和人们的社会生活而言,但并不能决定社会根本制度。          中国近代以来现实的政治与经济举措,几乎无不具有过渡性和暂时性,决不可因一时有效而将其固化,这方面教训实在多多。在中国当代社会形态与思想理论上,我的基本观点是,中国只有“更世界”才能“更中国”,即中国传统文化真精神——如天下主义、仁爱思想、王道理念、和而不同、差异互动——只有借助与西方和世界文化的对话、碰撞与交融,才能刮垢磨光、推陈出新、发扬光大。          (文中所列“参见”学者,仅为笔者读书所及之部分学者,并非刻意罗列,更无关其在史学界和思想史界之地位)          作者:北京师范大学哲学与社会学院 教授         进入专题: 中国历史 大趋势    文章分享到 : 新浪微博 QQ空间 人人网 抽屉网 腾讯微博 豆瓣 百度搜藏 更多 本文责编: frank 发信站:爱思想网(http://www.aisixiang.com ) ,栏目: 天益思想库 > 学者文库 > 哲学专栏 本文链接:http://www.aisixiang.com/data/50667.html 文章来源:作者授权爱思想发布,转载请注明出处(http://www.aisixiang.com)。    

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Co-China周刊 | 许纪霖:知识分子死亡了吗?

“ 在当代中国,有太多的所谓的 ‘ 思想者 ’ ,甚至 ‘ 思想家 ’ ,他们几乎是现代传媒时代的产物。传媒的特点就是希望声音永远是高调的、煽情的、表演性的、与众不同的,它不需要理性的、温和的思想。温和的理性在媒体就象在广场一样,永远不是极端的、偏激的浪漫激情的对手。 ”     从80年代文化热开始,知识分子问题一直成为中国知识界经久不息的热烈话题。到90年代中后期,随着在中国市场社会的全面建立、知识分子地位的边缘化、特别是后现代思潮的出现,一部分学者宣称知识分子已经死亡了。如何看待这一问题,显然需要我们对知识分子的规范和经验意义上的性质以及当代中国知识分子的心路历程以及所面临的问题,作一个全面的回顾。   一、历史语境中的知识分子   究竟何为“知识分子”?任何一个有生命力、在学界能够长时期被作为研究对象的概念,如理性、文化、社会主义、自由主义等等,都具有十分复杂的内涵,不可能用一两句话概括得清楚。任何一种定义都只是一种知性的认识,即将对象中某一组特征与性质抽象和概括出来,但这样做无法涵盖对象的全部复杂的内涵。“知识分子”这一概念也是这样。 它不是一个纯粹的理论问题,必须放在一个历史的语境里才能加以讨论。正如维特根斯坦所言,一个词的确切意义只能在具体的语境里才能呈现出来。所以我觉得有必要先回到历史中,对“知识分子”一词作一个词源的追溯和脉络的梳理。 知识分子(intelligentsia)一词最早来源于俄文интеллигенция,它出现在十九世纪的俄国。当时,较之西方还很落后的俄国社会里有这么一批人,他们本身属于上流社会,但接受的是西方教育,具有西方的知识背景。以这样一种精神态度来观察俄国当时落后的专制制度,他们便觉得所处的社会极为丑恶、不合理,产生了一种对现行秩序的强烈的疏离感和背叛意识。这样一批与主流社会有着疏离感、具有强烈的批判精神、特别是道德批判意识的群体,当时就被称为知识分子。俄国的知识分子不是一个职业性的阶层,而是一个精神性的群体,这批人甚至有可能来自不同的阶层,有些可能是军官,有些可能是教师,有些可能什么都不是,但他们在精神气质上则有着共通之处。这是西方“知识分子”的一个源头。从这个起源我们可以看到知识分子在语用学的意义上具有着强烈的现实的与道德的批判精神,并且与一种文化的疏离感联系在一起。 知识分子(intellectual)的第二个来源是在一个世纪以前的法国。1894年法国发生了一起著名的德雷福斯事件。德雷福斯是一个上尉,由于犹太人的关系遭受诬陷,这引起了一批具有正义感与社会良知的人士,包括左拉、雨果等文人的义愤,他们站出来为德雷福斯辩护,于1898年1月23日在鳕国L’Aurore上发表了一篇题为《知识分子宣言》的文章。后来这批为社会的正义辩护,批判社会不正义的人士就被他们的敌对者蔑视地称之为“知识分子”。从法国的源头来看,知识分子一词实际上一开始是贬义的。但是其同样是指那些受过教育,具有批判意识和社会良知的一群人。十九世纪法国的知识分子主要都是自由的职业者,包括一批文人、作家,他们在精神气质上有点像波西米亚人,经常坐在咖啡馆里高谈阔论。就像哈贝马斯所描绘的,当时他们形成了一个“公共领域”。“公共领域”的主体就是这批知识分子,因为他们在咖啡馆里讨论的主要是社会的和政治的公共问题。这样的的知识分子用葛兰西的观念区分,属于“传统的”知识分子,他们是完全独立的,除了自己的良知之外,没有任何的阶级背景。,与后来阶级化、党派化的“有机的”知识分子很不相同。 因此,现代意义的知识分子也就是指那些以独立的身份、借助知识和精神的力量,对社会表现出强烈的公共关怀,体现出一种公共良知、有社会参与意识的一群文化人。这是知识分子词源学上的原意。在这个意义上,知识分子与一般的技术专家、技术官僚以及职业性学者是很不相同的。 知识分子是一个外来的、西方的概念。但这里讲的“西方”其实是一个很笼统的概念。随着我们对西方的历史、文化逐渐深入地了解,可以发现西方的知识分子并不是一个整体性的东西。虽然他们都有基督教的文化背景,分享古希腊、罗马的文化传统,但到了现代西方,不同国家的知识分子呈现出不同的面貌。 法国的知识分子依然保持着左拉时代的传统。法国的知识界一直是左派的天下,他们常常为理想、信仰和各种各样的乌托邦信念而奋斗,富有一种浪漫主义的情怀,正如托克维尔在《美国的民主》中所说的,法国人喜欢追求政治方面的一般观念。他们很强调自由的积极方面。最代表法国知识分子的,不是理性的、自由主义的雷蒙·阿隆,而是激进的、充满情感力量的保罗·萨特。无论在历史上,还是当代,法国总是左翼知识分子最适合的温床,从卢梭一直到当代的萨特、福科、利奥塔和至今还健在的德里达。 比较而言,英国的知识分子不是在大街上,而是大都在牛津和剑桥里面,主要是一群学院派的知识分子。从历史上看,由于英国新教改革比较成功,知识分子同宗教、政治的关系就不像法国那么紧张,所以他们也更多地具有一种保守的、妥协的性格,更习惯在经验主义、自由主义的传统上,在体制内部寻求变革的道路。他们也有批判性,但往往是温和的,试错式的,而不是反体制的。罗素在英国知识分子中算是最激进的,但比较起萨特来,还是温和得多。 德国的知识分子,从历史角度而言他们更多地具有国家主义的气质,这是因为他们受狂飙运动的浪漫主义和民族主义影响比较大。即使讲自由,既不是英国式的“消极的自由”,追求自由的外在的、不受强制的那一面;也不像法国知识分子那样,强调政治参与,追求“积极的自由”。德国知识分子更强调“内心的自由”,即通过逻辑的哲学思辨,达到内心的超越。他们与现实的关系是十分矛盾的,也很复杂。德国知识分子的这一传统与他们所处的政治专制主义环境有关,凡是处于专制统治下,又无力直接向权力反抗的,通常都会退回到内心,在抽象的形而上或历史的层面,追求超越的自由。这种自由在现实层面而言,多少是想象性的,犹如中国的庄子。 而俄国的知识分子,由于他们有一个东正教的背景,更具有沉重的道德紧张感。同时他们又处于东西文化冲突的交汇点上,东方文化与西欧两种文化之间的冲突也直接呈现在他们身上。俄罗斯苦难的大地与西方化的上流社会的腐败,使得许多俄国知识分子产生道德上的原罪感,产生绵延不绝的民粹主义。俄国知识分子始终有各种各样的紧张感:道德的、政治的、文化的,其紧张的渊源有上层与下层的冲突,也有东西方文化的冲突。这样的紧张感至今还没有消除。 当我们将西方知识分子置于一定的历史语境来看的时候,就可以发现他们完全不是整性的、一元化的,而是有着各自的“个性”。这对于我们反思中国知识分子问题很有帮助,可以获得一种多元的参照资源。   二、知识分子的语用学定义   知识分子虽然是一个近代才出现的词,但无论在中国还是西方的历史中,还是有其渊源和前身。帕森斯认为,知识分子的崛起,事实上同两个因素休戚相关:一是文字的出现。只有一个民族、一个文化出现了书面的文字,它才需要一种特别的人,一种掌握文字的人来进行记录和书写。因为文字在当时是极少数人才能掌握的符号,具有神圣性,受到大众的崇拜,因此这群懂得文字书写的人便逐渐形成一个特殊阶层,这便是知识分子的雏形。而这些人最早是从巫师、婆罗门以及僧侣等人当中分离出来的。另一因素是哲学的突破。雅斯贝尔斯指出过人类历史上有一个“轴心时代”,在公元前八百年到二百年这个“轴心时代”世界各大文明,包括古希腊、中国、印度在内几乎都出现了人的自我意识的觉醒,这就被称之为“哲学的突破”。知识分子作为一种文化主体最终的形成,是和哲学的突破密切相关的。只有在哲学突破以后,知识分子才获得了自身存在性,即以一种体系的方式获得了思想的形式。 不过我们也应该看到,即使在那时候,知识分子作为一个阶层,无论在社会意义上还是思想意义上,远远还不是一个自明的社会群体。从古代到中世纪,知识分子实际上都依附在另外一些系统之中。如中国古代的“士”,就是依附在皇权体制下,成为“士大夫”。而在西方漫长的中世纪,知识分子的功能实际上是由教士来承担的,在宗教的系统里面求发展。欧洲的教士和中国的士大夫,都是知识分子的前身,而不是现代意义上的知识分子。知识分子的真正独立,还是近代以后的事情。但所有国家和民族的知识分子,无疑都有其历史上的文化传统和精神谱系。不可能存在一种没有传统、横空出世的知识分子。不同文化背景下的知识分子之所以有区别,就与他们不同的历史传统密切相关。 回过头来讨论知识分子的定义,我们应该知道,任何一种定义都只能是功能性的,而不可能是实质性的。从语用学的意义上,要看置于什么样的结构中来运用。从一般的常识来说,知识分子首先是有知识的,是所谓的“脑力劳动者”。过去中国教育不普及,一般受过中等教育的就算知识分子。如今教育普及了,人事部门又将受过大专以上教育的算作知识分子。这是从教育背景上划分。但常识不一定是可靠的,它只是世俗社会中某些约定俗成的东西。教育背景只能证明某人是知识分子出身,而不一定是知识分子。 一般的社会学家通常从职业或知识分工角度界定知识分子。一个最著名的定义是美国社会学家席尔斯所下的:知识分子就是在社会中那些频繁地运用一般抽象符号去表达他们对人生、社会、自然和宇宙理解的人。也就是说,知识分子无非是创造或传播抽象的价值符号的一群人。根据这一定义,知识分子包括大学的教授、研究院的人文专家、传媒的从业人员、出版社的编辑以及作家、自由撰稿人等等。从一般的社会学意义上,这一划分具有较广泛的适应性和语用功能。 然而,即使从职业角度,也有问题。所谓的现代知识分工的建立,还是近一个世纪的事情。最早的知识分子通常是业余的或半业余的,是自由职业者。最早的知识分子就象知识社会学的创始人曼海姆所说的,是“自由漂浮者”,是一个完全没有根基的社会阶层,既可以独立于任何阶级,也可以服务于任何阶级。在曼海姆看来,知识分子具有同质和异质两重性。同质性是指他们具有共同的知识背景,而异质性是指政治观念主张可以完全不同,可以归属于截然对立的阶级阵营。如果知识分子真的象毛泽东所说是一根“毛”的话,早期的知识分子不一定需要“皮”,它可以在天空中自由地漂荡。葛兰西将这种知识分子看作是“传统的”知识分子。 然而,随着社会和知识的分工越来越细密,随着知识体制的强化和扩张,当代的知识分子也越来越职业化,不是进入正式知识体制中的大学、研究院,就是成为商业机制中的签约作家,成为体制里面的人物。他们不再象波希米亚人那样四处漂游,而是逐渐有机化,开始依附于一定的“皮”之上。社会利益的多元化和利益冲突的尖锐化,又使得许多知识分子乐意充当某个阶级或利益集团的“代言人”,与社会有了某种固定的精神或物质利益上的有机联系,这也就是葛兰西所说的“有机的”知识分子。 在这种背景下,帕森斯的学生、美国社会学家古尔德纳在1979年出版了《知识分子的未来与新阶级的兴起》一书,将知识分子归在一个所谓的“文化资产阶级”名下,他们拥有共同的文化资本,分享共同的文化背景(批判性话语文化),也拥有同样的生产关系(话语的生产和分配),并认为这个阶级正在成为社会中的新的统治者。新阶级首先具有文化资本,拥有共同的教育背景;其次拥有共同的话语规则,其规则在于:交谈者之间的最后评判不取决于交谈者的身份、权力或权威,不受情境影响,即所谓的情景无涉性,而是一种普遍主义的科学精神。古尔德纳用“文化资本”的概念分析知识分子,这可能受到了法国思想家布尔迪厄的影响。按照布尔迪厄的看法,知识分子正是那样一批掌握了文化这种象征资本的人,他们拥有权力,并且因为拥有文化资本而享有某种特权。但对于那些拥有政治和经济权力的人来说,知识分子又是被统治者,深受权力和金钱的压迫。是统治阶级中的被统治者。 当代知识分子在知识体制(这样的知识体制是受到国家权力和法律认定的,因而也是国家体制的一部分,虽然是边缘的一部分)的保障下,在科学的意识形态下,取得了足以获得话语霸权的文化资本,他们因而也越来越保守化,不再具有当年自由漂浮者那种独立的、尖锐的批判性。知识分子的专业化,使得他们丧失了对社会公共问题的深刻关怀,而知识分子的有机化,又使得他们丧失了超越性的公共良知。在这样情形下,一些西方思想家对什么是知识分子所下的界定,变得愈加狭窄。仅仅从事抽象符号生产或传播的人不一定是知识分子,拥有文化资本的人也不一定是知识分子。真正的知识分子不再是职业性的,而是精神性的。按照路易斯·科塞的说法,即使是大学的文科教授也不一定是知识分子,知识分子必须是“为了思想而不是靠了思想而生活的人。”这一思想通常往往是批判性的,对现实社会有一种清醒的警惕。法兰克福学派的思想家们,就主张知识分子“应该是每一时代的批判性良知。”他们不满当代知识分子普遍地学院化、专家化、有机化,普遍地丧失对社会公共问题的思想关怀,怀恋“传统的”知识分子的精神气质。美国著名学者萨伊德在其1994年出版的著作《知识分子论》中,按照知识分子“传统的”历史形象,将知识分子理解为精神上的流亡者和边缘人,是真正的业余者,是对权势说真话的人。然而,象萨伊德所描述的这种知识分子,在当代社会是越来越稀缺了。 对知识分子的一般规范和历史演化有一个基本的了解,将有助于我们对当代中国知识分子问题的理解。   三、近二十年来中国知识分子的心路历程   当代中国的知识分子问题,是在八十年代中期被提出来的。它与当时的一场“文化热”──现在被称为新启蒙运动是分不开的。八十年代最先出现的是思想解放运动,但那基本上还是一场体制内部的运动,是在主流意识形态内部的一场类似马丁·路德的“新教改革”。即使当时走在思想解放运动最前列的人,仍没有产生知识分子的自我意识,或者说还缺乏自明性。知识分子的自明性是与文化的自明性联系在一起的。思想解放运动的核心问题是体制变革问题。在体制变革这样一个范畴里面,知识分子始终不是一个最重要的角色。到了八十年代中期,随着新启蒙运动的兴起,对中国文化的反思与检讨逐渐展开,文化作为一个中心的问题被凸显出来。作为文化的承担者—─知识分子问题也随之相应地突出。 当时在对文化的反省过程中,很自然地涉及到了对文化的主体──知识分子自身的反省。这一反省与1949年以后中国知识分子自我意识和独立人格丧失这一历史背景紧密相关。对知识分子的反思,也是以当时“文化热”的反思方式,即到更古老文化传统中寻找根源的方式进行的。。在这前后一段时间,国内思想界有一大批人都对知识分子问题产生了兴趣,1988年夏天还在北戴河召开了首届中国知识分子学术研讨会。 在八十年代的语境下,“知识分子热”的核心实际是一个“重返中心”的问题。在1949年以后,知识分子被排斥在社会政治生活的中心之外,到八十年代中国现代化重新起步以后,知识分子认为自己是社会改革的精英,负有引导现代化发展的重大使命,天将降大任于斯人也。于是当时最热衷的话题是中国知识分子的使命感、知识分子在现代化变革中的功能等等。当时的“知识分子热”并不是独立的,它是整个新启蒙运动的一个有机部分,因此也更多的是从文化和历史反思的角度来看知识分子的问题。当文化在整个变革中被赋予一个绝对的中心地位、改革问题被化约为文化问题的时候,知识分子自然会产生一种在现在看来不无虚妄的“精英的”的自我认同。在八十年代后期,知识分子的确成为某种意义上的“文化英雄”,在大学校园,在街头,在广场,他们都成为受人欢迎、引人注目的“文化英雄”。一时风头之劲,比起现在的传媒明星恐怕有过之而无不及。而且,今天的明星是很世俗的,而当时的“文化英雄”却带有一种神圣化的理想光环。 虽然当时的知识分子开始对自身的许多问题开始反思,但这一反思基本停留在体制内部知识分子如何被政治边缘化的,以及怎样重返中心等问题,对西方知识分子的理解和阐释也有化约主义的倾向,看成是整体化、一元化的,并且想象成是西方社会生活中的主体。这些学理上的肤浅和化约主义也是新启蒙运动的一个通病。 尽管如此,作为一场严肃的思想讨论,“知识分子热”还是有一些正面的思想成果保存下来。其中最重要的,是知识分子的自由意识和独立人格。这一诉求在八十年代的思想界成为一个普遍的共识。大家觉得知识分子最后丧失了中心的原因,无论是历史的角度还是当时现实的角度,就在于知识分子过分依附于政治权力,依附于政治意识形态,最后失去了独立人格和自由思想。如何重建知识分子的独立性,便成为知识分子共同关怀的问题。这一关怀被九十年代继承下来,在“顾准热”和“陈寅恪热”中进一步发扬广大。 这一独立意识的关怀便催生了我所称之为的思想界。在“文化热”之前,中国除了专业的学术界,只有理论界,即便是思想解放运动,也是在理论界展开的。但理论界与权力中心、与主流意识形态靠得太近,是对主流意识形态的话语霸权的争夺。从新启蒙运动开始,知识分子便慢慢地从体制中心向体制边缘发展、向民间发展,开始建构起一个民间的思想界。民间思想界的建构与知识分子的独立意识,与他们试图在权力系统之外建立一个独立的思想文化系统分不开的。我们今天可以反思八十年代知识分子的精英意识以及文化化约论,但从历史的角度看,当时这样一种从权力中心分离出来的文化建构,随着社会变革的发展,将会越来越呈现出其重大的意义。从某种程度上说,甚至有点类似1905年科举制度的废除。如果说1905年科举制的废除从体制上使得中国传统的士大夫与皇权制度彻底分离,最后演变成现代知识分子,那么,新启蒙运动就是另一次有关知识分子的“社会革命”,它使得中国知识分子从原来的全能主义(totalism)体制中分离出来,开始建构真正属于自己的民间。这一空间虽然从发生学上说与国家建制存在着千丝万缕的联系,但毕竟是朝着哈贝马斯所说的公共领域的方向发展。这一变化的意义,我们今天可能还无法完全看清楚,但随着时间的推移将越来越明显。试想一下,当初科举制废除的时候,大多数士大夫还以为不过是晋身方式的变化,又有多少人能够预料到将由此带来整个局面的改变?历史上凡是真正重大的事件,在其发生的时候,都是不太引人注目的。而凡是当时就被认为“重大转折”的东西,多半是一种宣传,往往事后连史书也写不进去。 1989年是当代中国的一个分水岭。九十年代以后,由于外在环境和知识结构的变化知识分子所面临的挑战与八十年代有很大的区别,据我的观察,主要是三个方面: 首先是知识分子公共性的丧失。在新启蒙运动中知识分子讨论问题的中心是围绕着思想和文化进行的,这些思想文化问题与当时的经济政治改革紧密相关。因此或多或少带有某种功利的、泛政治的意识形态化色彩。而从九十年代初开始,一部分知识分子开始有了一种学术的自觉:认为知识分子不仅需要从政治系统里面分离出来,而且认为对于知识分子来说,更重要的是承担一种学术的功能,从知识里面来建构文化最基本的东西。他们对八十年代知识分子那种“以天下为己任”的态度是有反省的,认为这是十分虚妄的,是一种浮躁空虚的表现,是缺乏岗位意识的体现。随着九十年代初的国学热以及重建学术规范的讨论,一大批知识分子开始学院化,进入了现代的知识体制。他们似乎不再自承是公共的知识分子,更愿意成为现代知识体制里面的学者,甚至是某一知识领域的专家。而九十年代国家控制下的知识体制和教育体制的日益完善、世俗社会的功利主义、工具理性大规模侵入学界,也强有力地诱导着大批学人放弃公共关怀,在体制内部求个人的发展。在这样情况下,很多知识分子不再具有公共性,只是某个知识领域的专家,甚至是缺乏人文关怀的技术性专家。这是对知识分子的第一个挑战。 第二个方面是知识分子的再度边缘化。1992年邓小平南巡讲话以后,中国经济驶入快车道,整个社会加速世俗化。市场社会的出现,使得知识分子再一次被边缘化。如果说过去的知识分子边缘化是发生在政治层面的话,那么这一波的边缘化更多的是在社会意义上。其实,政治层面的边缘化还没有威胁到知识分子的要害,因为即使是一个受迫害的悲剧人物,他也始终处在舞台的中心,有时受迫害、受侮辱者反而更能激起整个社会的同情。正如法国思想家雷蒙·阿隆所言,“就知识分子而言,迫害比漠视更好受”。但在1992年以后,整个社会高度发散化,社会阶层发生了很大变迁,出现了真正意义上的多元化,整个社会不再有中心。更确切地说,政治与意识形态第一次不再占据有社会的中心,而经济上升为中心问题。此时知识分子在社会意义上被彻底地边缘化了。他不再处于整个舞台的中央,舞台中心被另外一批人所占据,譬如腰缠千万的富翁、暴发户等新体制下的既得利益者,以及在公共传媒和演艺圈大出风头的各类明星。从某种意义来说,这对知识分子是一个更为严重的挑战。1994年开始的人文精神讨论虽然不是直接针对边缘化问题,但显然与此问题有关。在新的社会环境中,知识分子如何安身立命,他的位置究竟在哪里?人文精神的发起者们当时内心很清楚,他们不一定能改变这个社会,但必须为自己寻找到精神的和现实的位置,这也是个知识分子的安身立命所在。 第三个挑战在理论上也许是更致命的,那就是“后现代”的崛起。中国的后现代文化的拥护者们借用西方后现代主义的理论,特别是福柯和利奥塔的理论,断然宣布中国已经进入后现代社会,在后现代社会里面知识分子已经死亡。这个问题其实是和前面一个问题紧密联系在一起,知识分子退居边缘,传统意义上的知识分子已经整个地失去了他们存在的合法性。因为传统意义上的知识分子所赖以存在的,是一整套共同的元话语,比如象利奥塔所说的关于革命的神话和真理的神话这些“宏大叙事”。但在后现代的多元的、破碎的语境之中,公共信仰的元话语已经不复存在,也不需要存在,那么知识分子也就丧失了其存在的意义。这就从根本上提出这样一个问题:知识分子是否已经死亡? 从上述三个方面我们可以看到,原来意义的知识分子已经受到全面挑战。第一波的挑战是从知识体制的内部来瓦解知识分子原来的基础,把知识分子改造为服从于日趋细化的知识分工的技术型专家;第二波挑战则从社会体制上使知识分子不再处于整个社会的中心,而只是社会中众多分子中边缘的一员而已;而第三波挑战更是从话语的方式上完全颠覆了知识分子原来存在的所有自明性和合法性。我们今天讨论知识分子的问题,首先要追问的是知识分子究竟有没有死亡?如果没有死亡的话,那么将以怎样的一种方式存在?如果已经死亡的话,又应该以怎样的一种方式复兴?新的问题必须有新的回应方式,如果仅仅用八十年代那样一种思路和理念让知识分子起死回生,只是一厢情愿的幻想。   四、重建知识分子的 “ 公共性 ”   关于“知识分子死亡”的问题,是法国后现代思想家利奥塔提出来的。他认为知识分子因为往往将自己放在人、人类或人民的位置上,认同于一个普遍价值的主体,习惯于针对社会每一个人发言。然而,他们所赖以建构的一套整体性的元话语到了后现代社会已经完全解体了,目前这个社会已经不断地趋于多元化、局部化,知识分子作为其原来对社会全体所承诺的那些整体性话语的承担者已经完全不存在了。从这个意义上来说,知识分子已经死亡了。 不过,英国思想家鲍曼对这一问题有一个很好的回应。他用两种隐喻来表达知识分子在现代社会与后现代社会的不同功能。他认为知识分子在现代社会是“立法者”,意思是说在现代社会整个知识一体化,没有完全分化。而知识分子所掌握的这套客观化知识,主要是一套客观的、中立的、程序性的陈述和规则。它在现代社会,拥有仲裁的权威性。也就是说,只有程序性的规则才能保证获得客观的真理和有效的道德判断。因为这样的程序性规则具有普遍的有效性,所以运用它们所产生的结果也具有了普遍的有效性。因此知识分子一旦掌握了这套客观的知识,就能够超越其他阶层,成为知识的仲裁者。在鲍曼看来,在现代社会作为“立法者”的知识分子,其地位无可替代。借用布尔迪厄的说法,实际上知识分子是控制了“文化资本”这样一个稀缺资源。也就是在这个意义上产生了福柯所说的话语霸权,话语本身成为一种权力。 然而到后现代社会,鲍曼指出由于整个社会开始多元化,使得整个知识系统也开始解体了,不再有一个统一的知识场。整个社会的知识场被分解为一个个彼此独立、彼此孤立的共同体。这些共同体各自有各自的知识范式和知识传统,彼此之间甚至是不可通约的。鲍曼指出知识分子在后现代社会只有在自己的共同体内部才能扮演“立法者”的角色,超出共同体之外便不再是普遍有效的“立法者”。这样,知识分子的功能实际上发生了变化,变成为一个“阐释者”。“阐释者”的角色就是将自己共同体内部的知识翻译、阐释为其他共同体成员能够理解的知识。知识分子实际上不再具有“立法者”所具有的那种普遍的、神圣的、至高无上的性质,而仅仅只是一个阻止意义在交流过程中被扭曲的“阐释者”。鲍曼特别指出,现代社会的核心概念是理性、真理等这样一些立法者所借以合法化的普遍有效的概念,但到了后现代社会被共同体这一概念所替代。不同的共同体实际上是不同的文化传统和生活模式。分属不同共同体的知识分子在最基本的价值上也可能完全不同,甚至是对立的。 利奥塔和鲍曼所指出的不再有整体性话语这样一种后现代情境实际上已经在九十年代中国出现。九十年代与八十年代在知识方式上的区别是,八十年代虽然有各种各样的争论和意识形态的分歧,但这些分歧者背后的知识背景、思想预设和价值倾向基本是一致的,他们背后还存在共同的思想平台,那就是所谓的启蒙话语;但是到了九十年代以后,这个同一性已经不存在了,统一的思想平台完全解体,不再有为所有人一致认可的元话语,我们看到的是各种各样越来越不可通约的共同体的话语,其中有“国学的”、“启蒙的”、“后现代的”,或者“保守主义的”、“自由主义的”、“新左翼”的等等,遑论其中还有各种各样更小的共同体以及更小的不同的知识传统。我们可以看到,整个中国到了二十世纪末的确出现了这样一个情况,就是在知识话语上,一个统一的中国思想界和知识界已经荡然无存了。 世俗社会不象政治社会那样,靠意识形态来整合社会,相反的是,意识形态的文化整合功能在世俗社会正在逐渐衰弱。且不说知识分子赖以生存的客观化的知识已经解体,即使在整个社会里面,知识分子“立法者”这样一种本来是自明的身份现在也受到了挑战与质疑。社会已经不再需要“立法者”,从这个意义上可以说,传统意义上作为“立法者”构建元话语的知识分子的确已经死亡,而且无法再死而复生了。 这样一个事实既不令人悲观,也不那么令人乐观,我们今天要追问和讨论的,只能是这样一个问题:我们将在什么样的意义上重建知识分子的合法性?我个人理解,知识分子合法性的重建,最主要的问题在于重建“公共性”,换句话说,是在多元化的社会中,如何做一个公共知识分子。 原来意义上的知识分子的“死亡”,从某种意义上来说,反而更加突出了知识分子存在的合理性。到了当代社会,有一个问题正在日益突出,那就是所谓的“公共性”丧失的问题。一个分崩离析的社会,完全是由各种局部的共同体构成的社会并不是一个多元的社会。真正的多元化虽然不一定有元话语,但共同体之间、局部之间一定是有交流的,彼此是可以对话的。通过这样一种对话,一种互动,建构起一种最基本的对话规则和伦理规则。这些规则也许不一定是实质意义上的,但是它在形式意义上必须具有其有效性。而这样一种话语的、伦理的和社会意义上的普遍有效的规则与规范,不是由某一个人所制定的。也就是说,既不是由权力者来制定,也不是由资本家来制定,更不是由哪个文化先知制定的,它是通过不同的共同体之间知识的竞争和对话而自然形成的。它不是通过一种人为的签定契约的方式来形成,而完全是约定俗成。这就像人的语言是在人的交往中自然形成的一样。实际上当多元化的社会出现以后,能够构成我们所谓“公共性”的内容是需要不同共同体通过彼此之间不断对话、不断互动来实现的。中国现在有各种各样不同的声音,正像巴赫金所说的“众声喧哗”,世界上几乎所有的声音都在华夏大地上得到了回响。我们不缺任何声音,从最极端的到最中庸的,从“左”的到“右”的,而缺的却是可以在各种声音之间进行沟通的东西——互相对话的最基本的规则。这就是说,知识分子仍然还是一个“立法者”,而始终没能成为一个“阐释者”。因为他们只会在共同体内部发言,他们还习惯像八十年代那样扮演一个“立法者”形象,还不习惯与其他不同的共同体进行对话,把自己共同体的语言翻译为一种“公共的”语言。这就是为什么中国知识分子如今日益丧失“公共性”的重要原因。然而我们今天谈论知识分子必定是站在一个公共的意义上,而不是在某个共同体的内部来谈论,这就是目前公共知识分子问题的一个方面。 另一个原因是所谓知识体制的问题。到了九十年代以后,中国的知识体制越来越趋向健全。由于知识体制受到了国家体制的支持和保护,因此具有较强的知识生产与再生产能力。但是这样一种学院内部的知识体制,实际上生产的只是一种专业的、技术化的知识,而不是一种批判的、公共的知识。的确就像在人文精神的讨论中有识之士指出的那样,当代知识分子已经越来越不成为知识分子,而只是一名学者,更确切地说是有一技之长的学者,而非知识博雅的通人。不少人在专业领域内部堪称一流、甚至是世界一流的专家,但是只要跨出自己专业知识领域半步,就完全是一个知识的“白痴”。八十年代的知识界确有一种浅尝辄止、游谈无根的倾向,但九十年代的知识界在纠偏的同时,也呈现出另一种倾向。如今的中国知识分子不再拥有八十年代知识分子宽阔的胸怀和饱满的激情,不再怀有普遍的公共关怀。诚如萨伊德所言,知识分子越来越专业化,他们缺乏对自身知识体系的反思能力,仅仅适合做一些对已有知识体系的添补性工作,完全丧失了创新的能力。姑且不谈知识分子在知识之外还要承担的一些职责,比如对社会的道德义务和政治义务,即便从与社会的联系来说,九十年代的知识分子在知识体制的挤压下越来越局部化、专业化、学院化了,同社会的关系日趋淡薄,越来越分离。这也是“公共性”丧失的重要原因。 五、体制内部的公共知识分子   随着知识体制的日趋完善,当代知识分子不得不生存于知识体制的内部,这几乎是一个全球性的现象。既然“传统的”知识分子不可复生,那么是否有可能在现代知识体制内部做一个公共知识分子呢? 萨伊德1994年出版了在英国广播公司的演讲录《知识分子论》,他在书中强烈批评了所谓的专业知识分子。他认为知识分子本质上是业余的:真正的知识分子不是为某种利益而存在,而永远是为了某种兴趣而存在。他把业余性看作是知识分子的根本属性。业余知识分子首先意味着他们的动力来自兴趣、普遍的关怀,而不是利益和专业化。萨伊德虽然教授英美文学,但他自认经常被各种献身的热忱所激励。知识分子永远是批判性的,对权势是反抗的,他本人就很激进。而专业的知识分子总是遵从知识的体制,缺乏背叛的反抗精神,甚至将知识作为稻梁谋。 然而,当代的知识分子,包括萨伊德本人,自身却面临着一个尴尬的困境。葛兰西曾经区分过两种知识分子:“有机的”知识分子和“传统的”知识分子。前者是指作为体制内有机组成部分的那些知识分子,他们为体制制造意识形态。而后者是指社会中那些游离于体制外的知识分子,包括那些自由文人、作家、艺术家等,类似曼海姆所说的“自由漂浮者”。萨伊德心目中理想的知识分子就是像十九世纪的雨果、左拉等德雷福斯事件中的知识分子,以及美国二十世纪初格林威治村的那些自由的、完全不依附于任何体制的知识分子。萨氏认为到1968年前还有那种知识分子,比如萨特、阿隆、加缪、波伏娃等,这些知识分子还具有“传统知识分子”的余韵,但现在他们已经荡然无存了,几乎所有的知识分子都在学院内部,成为知识体制的一部分,连他自己也不例外。萨伊德本人就是哥伦比亚大学的教授,是研究欧美文学的权威。与萨伊德相仿的还有一位乔姆斯基,麻省理工学院的教授,语言学的权威。萨伊德和乔姆斯基一起被公认为是美国知识分子中的牛虻,具有着强烈的批判性,在学院中是一个异数。他们之所以受到注意,被视为知识分子良知的象征,除了他们道德的勇气外,首先就是因为他们都是大学教授,是专家,而且是某一领域的权威,因此最后才有发言资格。也就是说他们自身的合法性是知识体制内部提供的,当然,仅仅知识体制内部的这些条件并不能具备充分的条件。 作为一个公共的知识分子,还必须拥有公共的关怀,具备道德上的良知。如果缺少了知识权威这一必要条件,萨伊德和乔姆斯基就无法获得社会的承认。这就是当代知识分子的一个悖论。所有的知识分子都被有机化、体制化和专业化了。既然知识分子话语的合法性是由知识体制来提供的话,这就意味着只能在知识体制内部寻求成为公共知识分子的途径。 在这个问题上,萨伊德与其说为我们提供了一种话语的借鉴,毋宁说是他的实践为我们提供了一种启示。萨伊德虽然再三强调知识分子的业余性,抨击专业性,但是他所说的专业知识分子,其实是指那种完全失去公共关怀,只是把专业作为谋生的手段,而一离开狭窄的专业领域便显出惊人无知的专家。他坚持的业余性指的是知识分子必须永远保持那份公共的关怀,像席尔斯所说的,知识分子永远是神圣性的,对于普遍的、神圣性的问题永远感兴趣,而且试图作出自己的解答。虽然,在当代社会也许已不可能再有统一的、普遍主义的解答,有的只可能是多元的阐述,即使如此,知识分子也将永远对这些问题感兴趣,保持着一份超出专业之外的业余关怀。萨伊德本人的实践就为我们提供了一个在知识体制内部成为一名公共知识分子的良好范本。 对于公共知识分子来说,他的专业知识也是极为重要的,这不仅从功利的意义上说,在专业成就上获得了某种文化资本,就意味着在社会上获得了话语的某种权力;而且就知识的意义上来说,具有深厚的专业知识(不是很狭隘的),实际上也提供了自己对公共关怀发言的一个很重要的知识依据。公共问题既然没有一个普遍有效的真理,那么各种人都可以对某一问题发言。这种不同的多元回应,势必要借助不同的知识传统和专业知识。专业的知识对于公共知识分子而言,并不是累赘,而是原初的出发点。作为公共知识分子来说,既然要对公共问题发言,他的知识就不能仅仅是专业的。专业与业余的知识分子的冲突并没有想象的那么大,完全可以在两者之间建构起一种内在的关联。当然这两者会有一定的紧张关系,但对于一个公共知识分子来说,如果保持一种很好的合理张力的话,他完全有可能在自己的知识结构里面作出合理的安排,成为知识体制内部的公共知识分子。   六、知识人与道德人   作为一个公共知识分子,仍然有可能是两种存在的方式,或者是作为德性的存在,或者是作为知性的存在。这里涉及到的背后的问题在于:当你作为一个公共知识分子来发言的时候,你背后的依据是什么?凭什么别人要相信你的话? 这个问题很复杂。知识分子话语背后所谓的合法性依据,虽然需要道德的支撑,却不能完全建构在道德的自我肯定的意义上。作为一种良知、一种德性,并不是只有知识分子才具有的。无论从历史的角度还是现实的角度,我们没有任何先验的和经验的理由来证明知识分子必定比其他人,比如工人、农民、白领甚至小痞子等更具有道德上的优先性,倒过来反而可以找到一些相反的例子。可能的情况是,知识分子比一般人更喜欢讨论道德的话语,所以给人感觉知识分子首先是一个道德的存在、德性的存在。但是我认为这样一种存在并没有其自身的理由。道德首先不是一个话语,而是一种实践。德性不是以一种话语的方式存在,而是以一种实践的人格的方式存在的。十九世纪的俄国知识分子今天让我们感动的,主要不是道德的话语,而是道德的实践。那些十二月党人以及他们的妻子们,在面对专制压迫时,他们是以集体或个体的具体道德实践为整个民族提供了人格的表率,这是一种真正的道德源泉。专门研究道德伦理的北大教授何怀宏说过,道德只能表现在一个很具体的事情上,而不是所谓的整体性上。今天许多以知识分子自命的人,他们恰恰与十九世纪的俄国知识分子相反,谈论得太多太多,实践得太少太少。他们习惯于唱道德高调,以此来实践他们的道德理想,以掩盖自身人格上的弱点,虽然这种弱点也许是一般人所都具有的。这势必会产生中国历史上儒家道德理想主义的普遍问题,那就是虚伪,最终使得这样一种道德高调愈加不可信,难怪知识分子被不少人视作伪君子。王朔在这个意义上嘲笑知识分子,他称自己为“真小人”,挖苦知识分子是“伪君子”,虽然话很尖刻,但并不是一点没有其道理。任何一种道德的话语力量都来源于其背后的个体实践。哈维尔如果不是七七宪章的签署人,他的声音就会变得很苍白。道德永远是一种实践伦理,而不是高谈阔论的对象。 知识分子首先不是一个道德人,而是一个知识人,他应该以一种知性的方式而存在。道德和良心人人都可以拥有,有时侯关于道德底线、伦理底线的一些最简单的原则比如不能剥夺无辜者的生命、讲信用、同情弱者等,它起源于内心最简单的良知,起源于人类交往的最初约定,起源于多少年文化的传统。但知识就不一样了,如果说作为一个公共知识分子对于社会拥有话语的合法性的话,就是因为他们拥有知识。知识是知识分子赖以存在、证实自己的最根本的理由,是其他非知识分子所不具备的。 在当前社会的语境下,知识分子应该是这样:当他对社会公共问题发表意见时,首先他是专家,他在社会某方面具有一定的知识权威性,比如生态学家在生态问题上就具有权威性。当然不是说只有生态学专家才有发言资格,非专家就没有,但作为公共知识分子的发言,你总是要具备若干相关的知识,这才具备对与生态相关的各种问题发言的基本资格。其他社会阶层也能发言,但他们往往是根据自身的利益需求参与社会公共事务,但知识分子不一样,他个人也许与这一公共问题没有丝毫的利益关联,但他必须从公共立场出发,依据自己超越性的知识背景,对公共问题发表意见。公共知识分子的职业道德在于,当他对公共问题发言时,不能以自己的个体或群体的利益需求,而是应该从知识的良知和理性出发,作出自己的事实分析和价值判断。如果掺杂了个人利益,那仅仅是作为一个自利性的社会成员,而非超越性的公共知识分子的身份发言。 知识在其发生学上有其“价值的先见”,在进入社会运用或与体制结合时也会产生话语权力,但作为其规范的存在,也就是卡尔·波普所说的“世界3”形态时, 知识是客观的、中立的,无价值的。知识分子所凭籍的正是这“世界3”的知识, 而建立起自己合法性的。中国的知识分子一直不缺少所谓德性的东西,特别是道德的话语,但就是缺少王小波所反复指出的那种真正可靠的知识。在后现代语境下,虽然被一致公认的可靠知识、那种保证产生可靠知识的元规则不存在了,知识越来越局部化,部落化、封建化、共同体化。但即使是共同体的知识,在其内部也是一种客观的知识,而不是价值。从其他共同体来看,它可能是一种价值,但如果经过多元的阐释、对话和沟通,最后进入公共领域,成为公共话语,也将成为公共的知识资源。要重建公共知识分子的合法性,我们首先要重构我们的知识。金耀基先生说得很好,知识分子如果是社会的眼睛与良心,就不仅要用自己热烈的Heart(良心),而且应该运用自己冷静的Head(头脑、理智)。 知识分子必须有理性,这是最基本的东西。 雷蒙·阿隆曾经谈到三种知识分子的批判方式:一种是技术化的批判(Technical Criticism),就是类似英国知识分子,承认既有体制,然后在体制内进行一种理性的、试错式的改良。另一种是道德的批判(Moral Criticism), 从应然的角度批判实然,用应该是怎么样的来批判实际的、不合理的东西,但常常忽视如何使批判转变成可操作的具体方案。 最后一种是意识形态和历史的批判( Ideological   or   Historical Criticism),那是一种整体主义的批判,用一种所谓未来社会的模式,以及历史发展的某种决定性的东西来批判现有社会的不合理,而且把所有的问题都归结为当前社会制度的缺陷,并推导出一个整体性的革命模式。到了九十年代的今天,第三种批判方式──意识形态和历史的批判方式在知识界里声音已经相当微弱了。但是第二种批判现在我们还是经常听到。不是说社会不需要道德的批判,道德上的缺陷有时是需要道德的批判来拯救,但是知识分子在行使自己道德批判的时候,更重要的是要拿出自己的道德实践与人格出来。作为知识分子的批判,最重要的还是技术化的批判。对技术化的理解,用哈贝马斯的批判策略,就是承认现有建制是合理的,然后再用建制所承诺的目标来批判现实,从而改善这个建制。当然哈贝马斯所处的语境跟我们所处的语境不一样。他处于一个自由的、开放的建制,而我们所处的语境与他这个建制还有距离。即使如此,我们也应该更多地在已有的建制里面来讨论问题和进行试错式的改革。当讨论建制的改革的时候,道德往往是苍白的,相反那些技术化的批判虽然不那么高调,却反而更有力量,技术化能够带来某种超越道德的理性,而理性的力量实际上来源于知识。 谈到知识,对于公共知识分子来说,它究竟是一种学术的形态,还是思想的形态? 九十年代的中国知识界曾有一场思想和学术的争论。有一个说法是,八十年代重思想,九十年代重学术。其实,思想和学术并非是截然对立的两极,水火不相容。绝大多数的人都会同意最好的东西是王元化先生所说的“有学术的思想”和“有思想的学术”。一种最好的知识,学术与思想是兼容的。不过,“有学术的思想”和“有思想的学术”两者在形式上还是有区别的。“有学术的思想”指的是一种以思想成果形式表现出来的知识,但其背后有深厚的学理背景,比如顾准的那些笔记、通信就属于“有学术的思想”,它的直接形态不是学术,也不一定能进入学术史,但肯定是一流的思想成果,是二十世纪中国思想史的一部分。之所以如此,与顾准有一个深厚的学理资源有关。他对古希腊的思想和城邦制度有深入的研究,而古希腊是现代西方的源头,理解了古希腊,就理解了现代西方所有问题的历史源头。 而“有思想的学术”,可以以陈寅恪的著述为例。就他的知识成果来说,基本上都是学术形式的,陈寅恪无法写入思想史,但二十世纪中国学术史肯定缺不了他。陈寅恪的学术背后有着一般人所忽略的思想关怀,那种深刻的历史意识,那种文化遗民的忧患意识。前几年有“顾准热”与“陈寅恪热”。这两种“热”有其各自的积极意义,但也有其各自的偏差。最典型的莫过于对陈寅恪的误解了。作为一代宗师,陈寅恪的史学成就是无庸置疑的。然而,在史学界,却有不少人仅仅在诸如精通多少国外语啦、史料如何熟悉啦、考证本领如何了得啦这类史学功夫上崇拜陈寅恪,独独忽略了大师之所以伟大,不仅在于上述这些工匠之技,更重要的乃是对历史有大识见,有自己独特的问题意识。一个思想力稍为弱一些的学者是产生不了深刻的问题意识的,更不用说那些一叶障目的专家了。 顾准与陈寅恪作为道德的存在,无愧是二十世纪中国道德上最伟大的知识分子之一,他们在道德实践上首先是一流的、顶尖的,尤其是顾准。大家之所以敬佩顾准,首先是他的道德实践。顾准本人很少有道德的话语,我们翻遍《顾准文集》,没有发现任何道德的高调,只有对传统理想主义的冷静反省。他个人的道德高尚不是通过高调门实现的,而是以悲壮的身体力行实现的。他之所以被公认为思想界的先知,超越他所处的愚昧年代,首先是因为他是一个知识人。他的道德的勇气最大部分来自于他清明的理性。顾准对古希腊以来西方的历史、对整个西方思想史作出的理性的反省,最后促使他义无反顾地抛弃传统理想主义,走向自由主义的经验主义。 学术和思想作为一种知性的存在,可能最后的表现形式不一样,但在最高境界上是无法分离的。知识分子在当代可以扮演两种角色:一是学者,二是思想者。作为一个学者的时候,知识分子生产的是“学术产品”,这就需要像陈寅恪那样是“有思想的学术”。学术不仅来源于专业的知识,而且来自深刻的公共关怀和忧患意识。只有当拥有了博大的公共关怀,才会有扩大知识背景的需求,才会将专业的学术建构在一个广阔的知识背景上,用博兰尼的话说,建构在一个很深厚的“支援意识”上。这样最终才可能拿出“有思想的学术”。而作为一个思想者,在思考公共问题的时候,也只有像顾准那样,能够在自己的专业学术领域有深刻扎实的研究,思想才不会流于简单、浮躁和哗众取宠,不是拍脑袋拍出来、靠修辞的华丽或道德的煽情鼓捣出来的东西,而最终成为真正的“有学术的思想”。 在当代中国,有太多的所谓的“思想者”,甚至“思想家”,他们几乎是现代传媒时代的产物。传媒的特点就是希望声音永远是高调的、煽情的、表演性的、与众不同的,它不需要理性的、温和的思想。温和的理性在媒体就象在广场一样,永远不是极端的、偏激的浪漫激情的对手。有些所谓的“思想者”、“思想家”为了迎合传媒、吸引公众,成为很可笑的“文化思想明星”。他们不在学理上像顾准那样下功夫,而是在修辞上努力,起劲地煽情、做秀、唱高调。虽然他们的“思想”在追逐时髦的人看来很尖锐、很独特,但是在真正有思想的人看来,会发现在那些华丽的词藻和机智的修辞背后,实际上是一个空荡的灵魂、一个苍白的手势,纵然能够泛起一时的摩登泡沫,但很快便会成为过眼烟云,像大浪淘沙般消失得无影无踪。 关于知识分子的研究在今天的中国仍然还只是一个开始,那将是一个没有句号的探讨。知识分子永远是最不安分的,总是不愿被某个固定的模式禁锢,即使他们已被定位在社会体制的某一环节上,仍然没有安身立命之感,总是要不断地寻求着突破与更合理的归宿。在灵魂深处,他们总是漂浮的,自由地漂浮着。传统知识分子死亡了,但知识分子的精神却是不死的,只要这种自由的、批判的、超越的精神不死,知识分子就将获得永恒,尽管其存在方式会一代一代地发生蜕变。 (许纪霖:著名学者。原文载于加拿大《文化中国》杂志2000年第6期。原文链接: http :// www . chinese - thought . org / yjy /02_ xjl /002531. htm )

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公共知识分子

公共知识分子是《南方人物周刊》第七期特别策划“影响中国 公共知识分子50人”首先推出的一个概念,此后自2005年起“政右经左工作室”每年推举当年度富有影响的“‘政右经左’版公共知识分子 ”。 其共同标准为: 具有学术背景和专业素质的知识者; 对社会进言并参与公共事务的行动者; 具有批判精神和道义担当的理想者。 南方人物周刊50人名单 经济学家:茅于轼、吴敬琏、温铁军、张五常、郎咸平、汪丁丁 法学家、律师:张思之、江平、贺卫方 历史学家:袁伟时、朱学勤、秦晖、吴思、许纪霖、丁东、谢泳 哲学史家:杜维明、徐友渔 政治学家:刘军宁 社会学家:李银河、郑也夫、杨东平 作家、艺术家: 邵燕祥、北岛、李敖、龙应台、王朔、林达夫妇、廖冰兄、陈丹青、崔健、罗大佑、侯孝贤 科学家:邹承鲁 公众人物:华新民、王选、高耀洁、阮仪三、梁从诫、方舟子、袁岳 传媒人:金庸、戴煌、卢跃刚、胡舒立 专栏作家、时评家:林行止、杨锦麟、鄢烈山、薛涌、王怡 另有向六位已故的公共知识分子致敬:殷海光、顾准、王若水、王小波、杨小凯、黄万里 年度百位华人公共知识分子 政右经左版 2005年 艾晓明 北岛 陈丹青 陈永苗 崔健 崔卫平 崔之元 杜维明 范亚峰 甘阳 高行健 贺卫方 胡舒立 季卫东 蒋庆 康晓光 郎咸平 李敖 李昌平 李银河 梁从诫 林毓生 刘军宁 刘小枫 茅于轼 钱理群 钱永祥 秦晖 石勇 孙立平 汪晖 汪丁丁 王怡 王力雄 王思睿 王小东 温铁军 吴敬琏 吴思 谢泳 徐贲 徐友渔 许纪霖 许志永 鄢烈山 余英时 张卫星 张祖桦 朱学勤 毕淑敏 陈璧生 陈奎德 陈明 陈映真 程晓农 程映虹 戴晴 杜光 樊百华 樊纲 冯崇义 傅国涌 高全喜 汉心 何怀宏 何清涟 胡平 江平 金观涛 旷新年 李志宁 林行止 刘自立 龙应台 卢跃刚 摩罗 秋风 任剑涛 史铁生 滕彪 王开岭 王朔 吴国光 吴稼祥 萧功秦 萧瀚 笑蜀 熊培云 杨帆 于建嵘 于仲达 余杰 余华 余世存 袁伟时 张五常 赵启强 郑也夫 仲维光 周国平 2006年 柏扬 曹思源 陈鼓应 陈平原 陈彦 陈志武 丛日云 党治国 邓晓芒 邓正来 丁东 丁学良 董桥 范曾 冯骥才 傅正明 高尔泰 高一飞 葛红兵 巩胜利 顾肃 韩德强 何光沪 何家栋 何清涟 贺卫方 胡鞍钢 胡星斗 黄翔 黄钟 江宜桦 康正果 郎咸平 雷颐 黎鸣 李大同 李欧梵 李远哲 廖晓义 林达 林牧 林贤治 刘洪波 刘擎 刘小枫 刘再复 龙应台 毛寿龙 彭志恒 浦志强 綦彦臣 钱乘旦 钱颖一 秦耕 秦晖 邱立本 任不寐 任东来 沙叶新 沈志华 盛洪 孙立平 唐德刚 陶东风 田奇庄 童大焕 王从圣 王克勤 王蒙 王绍光 王晓华 王焱 王友琴 王元化 吴冠军 肖雪慧 谢选骏 徐友渔 阎连科 杨东平 杨炼 杨玉圣 杨支柱 姚国华 易大旗 俞可平 俞梅荪 余英时 袁伟时 昝爱宗 章立凡 张千帆 张思之 张星水 章诒和 郑义 郑永年 朱大可 资中筠 左大培 2007年 艾晓明 安希孟 包遵信 残雪 曹长青 查建英 陈晓律 崔卫平 戴煌 单少杰 单世联 党国英 狄马 丁抒 丁一一 多多 范亚峰 傅国涌 高华 高耀洁 国亚 哈金 洪朝辉 胡发云 周瑞金 季卫东 姜戎 金恒炜 金耀基 李柏光 李凡 李劼 李零 李泽厚 李志宁 梁燕城 梁治平 林毓生 刘军宁 刘松萝 刘苏里 刘自立 卢雪松 卢周来 罗中立 马建 马立诚 茅于轼 摩罗 莫少平 牟传珩 潘知常 丘成桐 秋风 邵建 邵燕祥 石元康 宋永毅 孙隆基 王康 王思睿 王学泰 王怡 韦政通 吴稼祥 吴敏 吴思 晓剑 谢韬 谢有顺 信力建 熊培云 徐贲 许纪霖 许倬云 薛涌 杨继绳 杨奎松 杨显惠 杨锦麟 姚洋 余世存 余习广 袁剑 袁鹰 张博树 张灏 张鸣 张耀杰 章诒和 赵鼎新 仲大军 周冰心 周策纵 周瑞金 朱华祥 朱凌 朱维铮 朱学勤 朱正 2008年 艾未未 柏杨 北岛 曹思源 长平 陈丹青 陈奉孝 陈桂棣 陈家琪 陈奎德 陈小雅 陈彦 陈志武 程益中 程映虹 戴晴 丁学良 杜导正 杜光 冯崇义 甘阳 郭国汀 韩寒 汉心 郝劲松 何清涟 贺卫方 胡杰 胡舒立 胡星斗 贾樟柯 简光洲 郎咸平 李大同 李和平 李欧梵 李炜光 李银河 连岳 廖亦武 林达 林贤治 凌沧洲 刘再复 龙应台 毛寿龙 莫之许 南方朔 彭志恒 浦志强 钱理群 钱永祥 秦晖 丘岳首 邱立本 冉云飞 沙叶新 沈志华 孙立平 唐德刚 滕彪 童大焕 王从圣 王建勋 王力雄 王元化 巫宁坤 吴冠中 吴国光 吴敬琏 吴祚来 夏志清 萧雪慧 笑蜀 谢泳 徐友渔 许志永 杨国枢 杨恒均 姚监复 易富贤 于浩成 于建嵘 余杰 余光中 余英时 袁伟时 远志明 张博树 张成觉 张思之 张祖桦 章立凡 郑也夫 郑永年 周其仁 朱大可 资中筠 邹恒甫 2009年 艾未未 艾晓明 北村 北明 贝岭 卜大中 柴静 陈子明 程晓农 崔卫平 丁抒 杜维明 范亚峰 傅国涌 高名潞 高希均 高瑜 顾肃 郭罗基 哈金 胡平 季卫东 江平 江艺平 蒋彦永 雷颐 李昌平 李凡 李方平 李劼 李劲松 李筱峰 梁文道 林希翎 林毓生 刘道玉 刘军宁 流沙河 刘晓原 龙应台 卢跃刚 马建 马立诚 茅于轼 孟浪 茉莉 莫少平 裴敏欣 丘成桐 秋风 任剑涛 邵建 孙文广 唐德刚 万延海 汪丁丁 王光泽 王俊秀 王人博 王绍光 王天成 王焱 王怡 吴稼祥 吴青 吴思 夏业良 萧功秦 萧瀚 谢国忠 谢韬 谢选骏 信力建 熊培云 徐贲 徐唯辛 徐晓 徐友渔 许纪霖 许良英 许小年 许知远 许倬云 杨东平 杨继绳 杨炼 杨鹏 杨支柱 俞可平 余世存 展江 张大军 张鸣 张千帆 周舵 周勍 周瑞金 周泽 朱立熙 朱学勤

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