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“80后”女儿与我谈林昭

作者: 崔卫平  |  评论(2)  | 标签: 感悟随笔 “80后”女儿与我谈林昭——献给林昭的祭日 女儿:她不仅是在质问和敲打那个扭曲的社会,更是在质问和敲打造成那个社会的所有人,以及,现在像我们这样阅读她的所有人。她激起的不应该仅仅是对极权统治的怒气或者对她逝去的惋惜,还有我们以她为镜对自己的反省。更关键的是,这种反省并不是一时兴起,并不是在一种激昂的情绪中所产生的冲动,而是即使背对着她也能一直保持的清醒。 唐磬:这之前我也只是模糊知道一点林昭的故事,除了五分钱子弹费之外,对于在她身上究竟发生了什么,她忍受着怎样的非人折磨,在这过程中她的思想又如何发展并不清楚。这次为了与母亲崔卫平讨论这个问题匆匆读过几篇文章,才逐渐开始有了一点轮廓。从对权威的盲信到后来连呼“受骗”,从在粗辫子上系着白色蝴蝶结,到头顶一方用鲜血涂成一个「冤」字的白布,林昭就是这样在我的脑海里一点点成形的。而在了解她的过程中,她前后几乎矛盾的形象又引起了我的兴趣,在这种不断变化中有什么东西是一直没变的?她吸引和感动后人的那种坦然与率真的基础是什么?她为什么会被称作英雄,或者更独特一些的——被称作一个“圣女”?带着这些疑问,我决定和母亲探讨,到底是什么一直充盈着她的身体,并且让她如此地誓死捍卫。 一 女英雄林昭 唐磬:关于林昭的这部纪录片,你写过一篇叫做《传唱英雄的故事》的文章。“英雄”这个词在这里是什么意思? 崔:按照古代的解释,英雄就是说了一番伟辞,干了一番惊天的事业,并且在这个过程中忍受了别人所不能忍受的痛苦的那些人。他们“开天辟地”,像神话或者史诗中传唱的那样开创了某个业绩,使得后来的人们都生活在他们开创的这种业绩当中。那些人都像是一个个巨人。这是一个对于英雄的基本含义。而一般来说,在从前的历史当中,这样的业绩通常是由男人完成的。男人体格健壮,意志坚强,能够忍受长途跋涉和泥泞路面,比如希腊神话中的阿喀硫斯、赫克托耳、奥德赛。 唐磬:这些事情并不适合女人去做。但是你在文中又写道“在近百年中华民族的历史上,可以数得出来的女英雄有秋瑾、张志新、李九莲、陆兰秀,林昭是她们并肩的姐妹。”,“女英雄”这个词又是什么含义? 崔:比较起来“女英雄”是一个比较晚近的概念。我们能够想起来的女英雄比如法国的圣女贞德,贞德首先的业绩也是率领人们打仗,法国和英国作战时她曾经率领上万法国军队去抗击英国人,这个确实不是一般人所为。在中国历史上可以算得上的还有花木兰,不过她的事情很少被传下来,我们能知道的只是她的替父从军,但是却没有她的生平事迹能够留下来,我们不知道她到底做过些什么,有没有一些常人所不能做到的事情。至于张志新她们这批英雄,她们的共同特点在于她们是用头脑来面对现实,是自己独立地、不人云亦云地进行思考。在人们众口一词,不由分说的时候,她们能够坚持一个自己看到的真理,而且把这种真理和自己的血肉生活结合在一起,最后都付出了生命的代价。 唐磬:在她们当中,你又特别将林昭称为“圣女”。你是怎么理解“圣女”的? 崔:首先我想到了圣女贞德。圣女贞德是一个少有的女英雄,她被宗教法庭审判,被处死刑,并不是因为她率军打仗,而是因为她认为有天使在她耳边说她就是上帝选中的那个人,是上帝让她这么做的。她不通过教会把自己直接和上帝联系起来了,她认为自己的精神是和上帝直接沟通的,从她的精神出发才产生了她那些率军打仗的行为。因此教会所处置的是她的灵魂,是对她独立的灵魂做出惩罚。她身上有两个东西,一个是非凡的勇气和毅力,另一个就是她独立的灵魂和精神。 林昭同样有一个独立的头脑和灵魂。在当时高度的精神压制和言论压制的环境中,她独立的头脑就是此后她一系列行为的开端,当然这个行为不是说开创世界的行为,而是和专制力量做斗争、经历磨难、经历痛苦的行为,她的灵魂是这样一个过程的起点。在最开始她只是帮朋友说话,后来被打成右派,她是在甩出这个轨道之后才看清了更多东西并且逐渐觉悟的。实际上她后来办和朋友合办《星火》杂志才是她更大灾难的原因。和一些志同道合的朋友办一份志同道合的杂志,写写诗,表达自己的想法,这何罪之有?林昭就认为在这点上自己一点儿没有错,不能退。一般来说,对错是我们能够分辨的,我们缺少的是为自己坚持的真理付出精力和勇气。在她坚持真理的过程当中,林昭显示了常人不拥有的勇气,忍受了常人不能忍受的痛苦和磨难,用生命的鲜血写下了她对真理的热爱和对黑暗的谴责,因为这种对真理的忠贞不渝,所以我称她为“圣女”。 二 收五分钱子弹费的人 唐磬:你刚才说人们是能够分辨对错的,那么那个收五分钱子弹费的人呢?他知不知道自己在做什么?如果他知道自己的行为意味着什么,他为什么还要这么做呢? 崔:这个问题很有意思,也比较复杂。在一种极端特殊的情况下,由于环境的封闭或者信息的误导,人们太有可能对事情做出错误的判断。这是一个认识层面的问题。除了认识层面,还有一些生存的问题,生存的恐惧。出于生存的恐惧,或者某些利益的诱使,使得某个人不能公开地表达他对某个事情的看法,所以我们不敢肯定这个收子弹的人到底知不知道。而大多的情况是由于某种环境原因,人变得在良心方面很麻木,很迟钝;人们习惯性地躲避自己,习惯性地不动脑筋,习惯性地不去接近自己的良心,使得人的『心灵感知』这一块被切除了。当他给对方施加痛苦的时候,他一点儿对这种感知所导致结果想象力也没有。也许,这个收子弹费的人无法感知到他的行为会让一个母亲晕倒过去。但是。这个细节主要说的是当时那种制度的野蛮,不是这个人的问题。 唐磬:林昭是一个个人,收子弹费的也是一个个人,他也应该拥有和林昭一样独立的判断能力啊。 崔:你想想看,假如人在日常生活里每天做一点不大不小违背自己意愿的事情,他就习惯性地按照别人给他安排的轨道去走,而不再去拷问这件事情,这样的一个个人可能从来没有意识到自己是一个个人。他没有想过自己思想感情的出发点,他要什么,他想要过哪一种生活,他的生命应该怎样打开;哪些东西是他独特的,哪些东西是他用生命去捍卫的,他没有体验过生命的力量,没有体验过一个人要为自己负责任,需要自己给自己做出交代的那种责任感。林昭是独立的,有个人的灵魂,而这个人却只是一个机器的工具。 三 生活中有些撒谎是没有理由的 崔:现在的环境不像林昭当时那么极端,但是人们也是随时随地干一些不大不小违背自己意愿的事情,这似乎成了一种不加思考的习惯性的行为。比如我在电影学院教艺术概论的课,有些学生不喜欢这些课,我认为他们不来上课是可以理解的,来考试也是可以理解的,但是至于在考试前拼命琢磨我的意图,想方设法考高分,结果大多数都考试到80分以上我就很难理解了。你可以考60分嘛,多出来的二三十分完全可以不要,这属于是在没有压力的情况下撒谎。有些撒谎是有理由的,有些撒谎是没有理由的,这些谎言就是一种习惯性行为。 唐磬:如果按照你刚才的说法,英雄是做一些常人不能做的事的人,那么和过去相比,现在的英雄不需要和别人打仗,他们更多是和自己打仗,是和自己的愚昧无知进行斗争。 崔:你这样说很有道理,但是你说的与自己打仗,在我看来还是和一种比自己更强大的社会的力量做斗争。认同你的愚蠢行为,支配你的愚蠢行为的仍然是大于个人,高于个人的社会力量。 唐磬:林昭之所以能一直坚持这么做,是不是和她的基督教徒身份也有关系? 崔:即使是基督徒,把自己交给信仰也是一种过程。信仰给了她支撑的力量,忍受痛苦的勇气和坚持下去的毅力,但是从我们这个角度看来,她并不是为信仰而斗争,她为之斗争的是她所认定的东西,即人应当是按照自己良心说话的,不能歪曲事实,她是坚信人的基本良知,而基督教的信仰加强了她的力量。在这点上林昭给良知是给加冕,是赋予了人类良知以荣耀。她之所以令我们感动,正是因为她触动了我们的良知,在面对她的同时,面对自己的良知。 四 唤醒了的良知还会睡着,怎么办? 唐磬:但是似乎我们很多人只是在读林昭的故事的这一瞬间良知得到了唤醒,一旦背过身去又去做一些不大不小违背自己意愿和良知的事情。我们似乎只会大问题上奉献我们的良知,可回到日常生活,良知就又睡着了。 崔:良知不是只有在大是大非的问题上,或者有关国家、历史的问题上才能体现出来,它化解在我们日常生活的所有细节上。良知实际上是一种自我视察,是由自己来审定自己。有时候甚至不是道德上的是非,而仅仅只是分寸问题。一句话是不是说得太夸张了?一个神情是不是做得太过分了?表述一件事情的时候是不是按照它真实的样子,一分不多一分不少地把它说出来?包括某句话怎么说,在什么时候说,怎么更有分寸地来说,这都是些衡量的问题,尺度的问题。良知是使一个人获得自己不大不小的尺度:他不比自己多,不比自己少;不比别人多,不比别人少,恰如其分地正好就是自己。无论是鄙薄别人、蔑视别人还是自轻自贱,都是失去分寸,都是在有意无意地涂改着事情的原样。 唐磬:也就是说良知作为一种普遍尺度,存在于日常生活的每个角落? 崔:对。比如人们都林昭说话的声音很好听,她是个很有美感的人,她穿衣服很好看,这都说明她在日常生活中就是一个知道尺度的人,而不是“荒原中的英雄”。再比如朋友们都说她有情有义,并且不止一个男人对她产生爱意,又说明她也是个很自爱的一个人。只有一个自爱的人才能去爱真理。在她身上我们看不出矫柔造作之气,她是一种天然质朴的美,她一贯如此,在做那些常人不能做的事情之前,她的个人生活是比较结实的,较少漏洞的,她对自己始终有一个较高的评价,而不是只有在重大事情上才交出自己的良心。如果我们说她心气傲,那是因为她谨慎而完美地完成了日常生活中的所有事情。 唐磬:而并不是只有英雄才能这样做? 崔:当然。我们可以一辈子也遇不到让自己当英雄的惊天动地的事情,也不可能要求我们每个人付出非凡的勇气或者精力,但是我们有权,也有义务拥有一个比较结实的,不那么前后不一致,不那么漏洞百出,不那么互相矛盾的人生。这是林昭带来的一个很好的启迪。 (唐磬:和母亲的讨论因为要去吃午饭只好就到此中断。尽管时间很短,但是我想在我们的讨论中我已经得出了自己想要的答案。是的,她平静的高贵是任何人都能在她的故事中感受到的,她透明的良知是任何人都能为之感到震撼的,她用自己的生命发起的对专制的责难是任何人都会引起共鸣的,但是如果仅仅在此停留,那么林昭的死就仅仅变成了一种对于历史的反省和为了后人的教训而作出的牺牲,变成了一座高高悬挂的明灯,这种明灯却还是只有在我们想打开开关的时候才会发光。不,她不仅是在质问和敲打那个扭曲的社会,更是在质问和敲打造成那个社会的所有人,以及,现在像我们这样阅读她的所有人。她激起的不应该仅仅是对极权统治的怒气或者对她逝去的惋惜,还有我们以她为镜对自己的反省。更关键的是,这种反省并不是一时兴起,并不是在一种激昂的情绪中所产生的冲动,而是即使背对着她也能一直保持的清醒。 关于林昭产生的感慨已经太多了,我只想在感慨之余补充一句,不要愤慨那收五分钱子弹费的人,因为如果我们不能保证自己的良知始终明亮,那么我们自己也就和收五分钱子弹费没什么区别。甚至在这种良知的忽明忽暗当中,比那个人还要可笑可悲。) 2005年4月18日 一五一十部落原文链接 | 查看所有 2 个评论 崔卫平的最新更新: 阅读的理性 / 2012-04-28 09:07 / 评论数( 7 ) 与你自己谈谈 / 2012-04-16 08:39 / 评论数( 4 ) 西绪福斯的儿女们 / 2012-04-13 20:42 / 评论数( 8 ) 敞开与隐蔽 / 2012-04-09 11:26 / 评论数( 6 ) 钱永祥:今天我们道德进步了吗? / 2012-03-31 15:57 / 评论数( 5 )

崔卫平 | 敞开与隐蔽

2012年04月09日 23:41:01   迄今为止涉及的“讨论”,指的是发生在公共空间里的议论,不论大小,不论议题。所谓“公共空间”,是一个敞开的场所,人人都可以走得进去,人人可以看见他人,他人也可以看见自己。而且这种所见所闻,是与他人一道分享完成的。你能够见到的,我也能够见到,对你是熟悉的,对我也不陌生。这个公共空间本身的性质,在很大程度上决定了讨论的性质。     西方学者阿伦特称之为“亮起来的公共舞台”。与他人一道见闻,这让人产生关于自身的存在感,即感到自己在世界中的存在。与他人共同在场,保证了人的现实性,也维护了这个人的常识感。相反,当一个人完全陷入私人世界,他说话没有人听,他的认知没有人响应,他就会越来越步入一种模棱两可的精神状态,此也是非,彼也是非,乃至失掉了起码的善恶是非的判断。“极权主义只有在常识失效的地方才能大量地侮辱常识”。     然而,有一种情况阿伦特没有遇到过——与远离公共生活相反,而是剥夺了这个人的个人生活,只允许人们处在无遮无拦的“强光”之下:不允许有个人财产和利益,不允许有个人私密空间及个人隐私,甚至不允许有个人情感和感受。那就是我们在“文革”中所经历的,连一个人头脑中临时冒出来的想法,都需要大声说出来,这叫做“狠斗私心杂念一闪念”。     我小时候随父母下放,上学沿着小河走在田埂上。某天一位小伙伴突然指着路边经过的一座房屋说,“这个是新砌的”。她接着告诉我,那是几年前,文化大革命高潮的时候,家中的大人晚上必须集中学习,结果家中突然起火,房屋被烧毁,困在室内的三个年幼孩子全部烧死。大的只有八九岁,小的才一两岁。     这是一种虚假的公共生活,虚假的公共空间。人们被强制性地放下自己认为是重要的事情,被迫放弃个人所关心的真正对象,不得不取消个人生活的目标和乐趣。个人的根基被铲除,个人在世界上的立足点被抹杀。这样的人互相走在一起,他们需要把自己做成“焕然一新”的“空心人”,做成光滑闪亮的空弹壳,一个没有知觉和痛感的蜡像。     不难想见,这样的人如果发言,离他们真实的想法将有多远。很可能,即使当他以为是自己的真实想法时,也包含了相当的虚假性。在他身后存在着那样一种至高无上的、不容置疑的力量,他不能表示异议。如果他背过身去,仅仅是表示沉默,他便顿时失去任何保护。偌大一个世界,没有他的藏身之所。那种“风能进、雨能进、国王不能进”的个人小天地,他从来没有听说过。     这才有了诗人北岛在那个年代写下的诗句:     “即使明天早上     枪口和血淋淋的太阳     让我交出青春、自由和笔     我也决不会交出这个夜晚     我决不会交出你”     ——《雨夜》     在一切必须“大白于天下”的时候,诗人感到需要重新调整光线。“夜晚”则提供了一个必要的遮蔽,他宁愿把个人秘密藏在夜晚昏暗的光线之内。在他万般珍藏的个人秘密之中,才保证了这个人存在的真实性,提供了这个人存在的深度。这是一条返回的道路:将自己从虚假的公共性中赎回,返回自身、立足于自己和决意对自己负责。     通过回顾可以见出,今天我们所谈论的“公共空间”,与人们曾经经历的“集体空间”是多么不同。由于存在着某种强制性的力量,这种力量视任何个人为潜在的威胁和挑战,因此,这样强求一致的“集体空间”是表面化的,空洞的和单一的,它只允许发出一种声音,而这个声音来自某个更高的地方,“集体空间”更像是一个回音壁。人们互相之间并没有实际对话,也只是互为回音而已。“公共空间”则完全不同。它充分肯定每个人自身的真实起点,尊重每个人本身的要求欲望。不同的人在这个世界上的不同立足点,那些杂音和噪音,正是构成了这个五花八门、五光十色的“公共空间”本身,是受到欢迎和得到肯定的。没有它们,不能称之为“公共”。     一个人需要找到自己生活的边界,才能找到公共生活的边界。一个人需要熟悉自己,并通过精通自己,掌握一个人在这个世界上的比例尺寸,他才有可能记住自己手掌上的纹路,运用自己正好合适的嗓音来说话,不至于迷失在人群当中。一个人在料理自身事务所养成的练达和实事求是,会令他在公共发言中,显得有根基和有底气。     说到底,公共生活是为了个人生活而存在的,而非个人是为了公共生活而存在。人们创造出互动的公共空间,是为了更好地实现他们自己的理想,这个理想中可能包括与他人一道的好生活,或其他一些超越个人的目标,但是归根结底,它仍然是这个人的理想,而不是脱离这个人的理想。任何事情或事业,需要这个人本身的意愿作为前提。     在我们自身背景前提之下,需要如此强调个人本身,反复确立个人的起点,才不至于将今天谈论的“公共空间”,归并到曾经的“集体空间”一类,并葬送于其中。实际上我们经常遇到诸如此类模模糊糊的看法,只要一提“公共空间”、“公共领域”、“公共利益”,人们的第一反应竟然是从前的整齐划一,认为是回到了“文革”或者“极左”年代。     在很大程度上,我们原来很多富有意义的命题,这些命题中所包含的富有意义的能量,因为过去某个时期不恰当地谈论而提前释放了。当人们需要某个维度时,却发现它们不能激活,再也不起作用。比如“公民团结”这个话题。这只能说明,我们周围一些人的知识视野以及感受方式,仍然停留在上世纪80年代,停留在某种伤痕记忆当中,不能从那种伤感中迈出脚来。从另一个角度来看,这种“伤痕记忆”,正是从另一个角度固化了那个颠倒乾坤的时期,将它一直延续到现在。     有了这里谈论的“敞开”与“隐蔽”这两个概念,我们不妨说,所谓“亮起来的公共舞台”,需要个人生活的某种“隐蔽性”作为前提:只有存在一定程度的这种隐蔽,让个人的归个人,允许个人扎根于自身,从内部拥抱自身,将自己裹紧,才可能发展出恰当的公共空间。所谓光亮,是从隐蔽处升起之后才看到的,这就需要同时有所隐蔽及隐藏,而不能所有的东西都一览无余。     不只是历史的原因,也包括人性中天生具有的“逃避自由”及责任,确立个人这个起点,运用自身的理智来面对世界和自身,仍然是一项长远而漫长的任务。80岁的资中筠先生,通过不同的问题、不同的面向,始终不懈地呼吁独立的个人脱颖而出,独立的中国知识分子要能够用双脚站立在这个世界上。以她丰富的经验阅历,这背后的沉痛沉重可想而知。     人们无法自持的一个表现形式是,无所顾忌地在任何场合大声谈论自己。现在的网络尤其微博,则提供了这种方便“平台”。有人喜欢将自己的一切所见所闻,事无巨细,全都公布出来,乃至引用他人在饭桌上私下里说的话,两个人之间在互相信任的情况下所谈论的。在这种情况下,需要重申一句:有好篱笆才有好邻居。     物理学家海森堡的研究表明,因为不断地在实验中成为观察对象,物理世界粒子的性质及其相互关系,会出现微妙的改变。“观察”的行为本身,参与改动了小小粒子运行的轨道。那么,在微博上不停地发布有关自身的各种信息,过度地迷恋、观察和描述自身,也许会改变自己生命的轨道,改动了自己生命的密码。你以为谈论的是自己,其实也许早已经是别人。     过于私人化的话题,具有一种任意性和独断性,仅仅适合单方面的发布,而他人无法置喙。这个人晚上见了什么人,吃了什么饭,然而那个人并不在现场,他听来有多大意思呢?还有纯属个人爱好类,比如他是爱吃茴香馅的饺子还是韭菜馅的饺子,这件事情除了对于爱自己的人来说,对他人没有什么意义。总不能将在世人面前说话,看成在情人怀里说话吧?谁能说他一张口吐出来的,都是金子?     原文发表在《经济观察报》,略有修改。       上一篇: 钱永祥:今天我们道德进步了吗? 下一篇: 没有了 阅读数( ) 评论数( 0 ) 0 条 本博文相关点评

胡适 此生粘着“自由”行

   作者:本刊记者 李宗陶 发自上海      日期:2012-03-16      20世纪初,中国从封建帝国转向现代国家,思想出现断层,胡适躬逢其时,汇通中学西学,成为影响力最大也最长久的知识界领袖。他是“有意识地为引导中国转变而作准备的人”,至于他“行”到何种程度,一言以蔽之:他什么都没有完成,但却开创了一切        “小伙子,就以邮票为例吧,它之所以有用,就在于它能够一心一意粘在一个东西上,一直到它达到目的地为止。”1910年9月,19岁的胡适在康奈尔大学新生注册的廊道里读到首任校长Andrew White的欢迎信,校长引美国作家Josh Billings的这句话来勉励六百多名新人,其中包括19名从中国远道而来的庚款留美学生。        赴美邮轮上,同届被录取的赵元任记下了胡适当年的样貌:“健谈、爱辩论、自信心极强;讲话时喜欢把辫子用力一甩,生气时就说要把辫子拿掉;身体很瘦,看起来并不十分健康,可是精神十足,让人觉得他雄心万丈。”——大清国男子的辫子,包含了子民的政治意味和与传统相联的文化意味。胡适的那条辫子,很快在美国剪掉了,寄回老家保存。        考取清华庚子赔款留美官费生,是胡适一生中最大的转折点。此前,他从安徽绩溪上庄到上海求学、谋事6年,做通了古文、接触了新学、浸淫着报纸政论、经历过学潮、代过低班英文课、教过华童公学国文、当过《竞业旬报》编辑,笔下流露旧文人腔调:列位看官、兄弟、在下、一塌刮辣子、坍台……还有过一段靠典当度日、跟留日革命党人厮混的荒唐生活——有人根据他留下的《藏晖室札记》作了统计:59天打牌15次、喝酒17次、进戏园捧戏子11次、喝花洒/打茶围10次。最后一次满身污泥穿了一只皮鞋在巡捕房醒来,过审之后才明白自己醉酒殴打了巡捕。        胡适回家照着镜子,觉得不堪,觉得对不起守寡的母亲,又感“天生我才必有用”,于是痛改前非,闭门读书两个月,赴京赶考庚款留美官费。那是第二届招考,录取70名,胡适名列第55。        如果不是这个机会,胡适终其一生恐怕只是上海滩挣扎谋生一文人。他的部分禀性此时已经成形,比如国家概念初具,凡事必谈爱国;名誉心重,好为人师,兼有修身进德的焦虑;对嗜好沉溺极深;对金钱不太在意——他生来不是个省吃俭用的人,其慷慨和对金钱的流水态度,延续终生。然而,校长寄语中可粘附一生的东西,从登上开往旧金山邮轮的那一刻起,才刚刚向他展开。        在美国究竟学到什么        胡适在康奈尔大学的5年是他一生思想形成的关键时期,奠定了他在文学、哲学、政治学上的基本素养,但也是他一生中最不为人知的阶段。美国德堡大学历史系教授江勇振“上穷碧落下黄泉”,查阅了康奈尔大学的学生存档、校报和同期中国留学生的回忆录,亲赴北京、台北手抄那些尚未出版的资料,甚至遍读胡适当年读过的哲学著作,为我们厘清了“胡适在美国究竟学到些什么”——近百年来,多少人质疑胡适的西学根柢,尤其是那张迟到10年的博士文凭。        初进康大时,胡适学农,“想作科学的农业家,以农报国”。他自况并告友人“文章真小技,救国不中用”,“种菜与种树,往往来入梦”。但他出国的行囊里,还装有一千三百卷线装古籍。经历了数青蛙头的生物学课、区分三十多种苹果的果树学课,学过洗马、剪树、接种、捉虫,3个学期后,胡适终于认清自己的兴趣,转向哲学、文学,“旁及政治”。        康大5年,胡适一共选修了14门哲学课,转到纽约哥伦比亚大学拜在杜威门下的两年,只修4门,江勇振因此认为,胡适西方哲学的基本训练是在康大完成的。此外,他选修7门政治学课、5门历史课,还涉猎英国文学、心理学、美术史和建筑学。政治课中,“美国的政党制度”得分最高:88分;心理学也学得颇好:92分。        康奈尔时代的胡适,已充分显出社会活动家气质。他1914年结识韦莲司,在给她的信中坦白:“我在康奈尔太有名了,我的名气让我荒废了课业。”他花费大量时间到处演讲,错过哲学教授布置的任务,也没能申请到在哲学研究院第二年的奖学金。        1958年12月,历史学家何炳棣曾在胡适台湾南港新居做客6日,亲睹往来鸿儒白丁。某晚稍闲,何问:“胡先生,据我揣测,您生平醒的时间恐怕2/3都用在会客,对不对?”胡适沉思片刻,说大概与事实相差不远。其实早在求学时代,他就已面临做学问和社会活动在时间上的分配,1915年7月5日的日记里说:当天下午,他本想静心读书,刚翻过20页,吕君来访,Mr.C来访,Mr.T又来访,于是半天过去。地方小,人头熟,无处藏身,胡适开始向往大城市。在致母亲的家书中提到,这也是他转学原因之一。        胡适到66岁还总说不知自己的专业是什么,江勇振根据他求学时代的时间安排和行踪,列出他真正的喜好:文学和政治,哲学倒在其次。回国后的1922年,面对鲁迅相劝“多在文学上努力”,胡适坦白:“对文学没有野心,只有偶尔一发的冲动”。他这一生着力最多的,不言自明。江勇振指出,从康大转到哥大,胡适在学业上最大的成就,不是从此成为一个杜威式的实验主义者,而是汇通了中西考证学,奠定了一生学术研究的基石。        对政治的恒久兴趣        胡适回国后的许多重要主张和某些“开风气之先”,都可在这一时期寻到源头。如“容忍比自由更重要”,可上溯康大布尔教授开的“容忍史”课;“反对暴力革命,主张渐进改良”,很可能受教于韦莲司父亲(康大古生物学教授)的智性言论;开创了胡适体新诗的《关不住了》,其实是受维多利亚时期英诗及其遗风影响;借用西方“文艺复兴”概念,是1917年6月19日在归国的火车上读薛谢儿女士(Edith Sichel)《再生时代》(Renaissance)产生的“灵感”……而对于中国时局和前途的种种看法,得益于同“世界大熔炉”里的师友尤其是红颜知己韦莲司的思想碰撞。        胡适对政治产生“恒久的兴趣”,也始于这一时期。去国一年,辛亥革命爆发,他在课堂上学习美国的政治制度(恰逢美国大选年,观察、比照、寄望是自觉自然的),亲历了两届总统大选(起先是老罗斯福的支持者,佩戴进步党公鹿徽章在校内走动;没有投票权,但主持过一场由53名学生参加的模拟投票),在第五大道上站立3小时看四万多市民为争取妇女参政权游行,还目睹了老师杜威积极参与的身影……耳濡目染及其天性,令他投身其中,认定积极参政是“知识分子对社会应有的责任”。这“责任”,他践行到老。        他希望自己对政治是超然的,早早定下了“在野”的立场。在写给韦莲司的信中,他说:“我在野反而会比从政更有影响力。”在写给傅斯年的信中,他说:“我在野——我们在野——是国家的政府的一种力量,替他说公平话,给他做面子。”        然而,他又做不到真正的超然。蒋介石请他做驻美大使,他推辞了一次就接受。可任命书迟迟不来,他就问政府中人:不是让我做大使吗,怎么任命书还不来?结果人家告诉他,委员长还等着你推辞第二次呢。那是斯文尚未扫地的时代,官场规则是推辞两次才接受任命。这一方面说明他不懂官场文化,另一方面也说明他对政治的“心热”——尽管出使前也为当了“过河卒子”而自嘲——学者罗志田说,那个时代的人,假如给机会,可能都愿意干政治。        在他留学时期,欧洲爆发了第一次世界大战。欧洲战场上不断传来的消息,比如鲁汶因不降而受屠,布鲁塞尔因求降而独存,令他的政治立场不断衍变:从狭隘的民族主义,以爱国为基础的世界主义,到不抵抗主义、仲裁主义,最后又返回到以爱国为前提的世界大同。他用英文写给外国人看的,几乎全是在替这个古老的国家和不争气的政府挣面子;1954年他与吴国桢在美国打笔仗,甚至写下很可以令自己蒙尘的“台湾是多么自由”,都是他那颗爱国心“内外有别”的表现。        他对西方文明的“体贴”和“适之”在那一辈留学生中是个异数,他的眼光也比同时期大多数留洋者开阔长远。因为看得远,想以教育树人先行,然后再行政治改良,所以回国之初声称“二十年不谈政治”,热心于“二十世纪中国的文艺复兴”,自然而然汇入新文化运动的主将队列,最先向旧文学发难。        与同时代多数青年一样,胡适受进化论影响至深(胡适之这名字就来自那句“物竞天择,适者生存”)。进化论带给中国知识人的一大认知症候是:新的比旧的好,西洋的比传统的好,自晚清一路而来的巨变和挫折都被归结为新旧的不能两立。所以新文化运动从一开始就表现出超越前人的反传统程度,由此产生的震动和影响,是比辛亥革命斩绝君统更为深刻的社会观念之变。胡适虽是其中与传统决裂得较温和的一位,却无法改变时代的洪流。        所以,当新文化运动经“五四”发酵转而变为政治运动时,他认为是“一种干扰”(唐德刚认为这两个运动有必然的因果)。他的文艺复兴理想,和血脉贲张的“新青年”、和俄国十月革命成功后一味趋“左”的主流,终难匹配。        “问题”和“主义”之争的另一层        “五四”是大规模输入“主义”的时代。胡适所代表的中国自由主义在当时其实是中道,同时受到来自两个方面的挤兑,一是左翼激进主义,一是左翼保守主义。1919年胡适与李大钊在《每周评论》上展开“问题与主义”的笔战,多少可以看出当时“新词”的滥觞。鲁迅曾说,“每一新制度,新学术,新名词,传入中国,便如落在黑色染缸,立刻乌黑一团,化为济私助焰之具。”胡适的《多研究些问题,少谈些“主义”》也道:“因为愚昧不明,故容易被人用几个抽象的名词骗去赴汤蹈火,牵去为牛为马,为鱼为肉。历史上许多奸雄政客懂得人类有这一种劣根性,故往往用一些好听的抽象名词,来哄骗大多数的人民,去替他们争权夺利,去做他们的牺牲。”        实际上,胡适在这场论争中,不仅拒绝了空谈,还表现出他对当时知识界流行的马克思社会主义式“根本解决”或“根本改造”的反思与洞见。因此也成为1950年代初大陆清算胡适思想的一条:马克思主义与反马克思主义的第一次论战。        “根本解决”,从此稳定而富强,是大多数国人的梦想。然而,“根本解决”之中暗藏何种破坏性因素,多半为趋新者所不察。从总体上看,当时的共产党人主张采用苏俄的急进式方法来整体解决中国问题,李大钊的思路即是:马列主义为严峻现实提供根本解决之道,其高度的理想主义和乌托邦色彩能把大多数人动员和组织起来。所以,当时的星星之火,携着“主义”燎原。        胡适则“很诚恳地宣言”:“中国今日需要的,不是那用暴力专制而制造革命的革命,也不是那悬空捏造革命对象因而用来鼓吹革命的革命。在这一点上,我们宁可不避‘反革命’之名,而不能主张这种种革命。因为这种种革命都只能浪费精力,煽动盲动残忍的劣根性,扰乱社会国家的安宁,种下相屠杀的根苗……”在革命成功之后的几十年间,我们的确目睹了各种“盲动残忍的劣根性”,各种“相屠杀的根苗”,沿着“反右”、“文革”一路延伸。        社会残酷是有前因的。“五四”催生出一代不宽容、心态褊急、好以常识抬扛的“新青年”,而胡适主张的容忍和自由始终没能在中国社会扎下根来。于是之后几代人,收获“报应”。        1990年代初,当“黑猫白猫”论渐为国人接纳,唐德刚忍不住要幽它一默:“多谈问题,少谈主义”,不就是“黑猫白猫”嘛,如若不然,哪来(当时)1400万个体户?这种避开“主义”纠缠而注重实践的清醒,恰与“胡学之正宗”一脉相承。        “肤浅”的自由主义,坚定的自由主义者        胡适有一句饱受学界诟病的名言:大胆的假设,小心的求证。1980年代初,林毓生先生在评点这一方法论时,说胡适犯了形式主义的谬误、肤浅、含混与庸俗。他说:“任何问题经过胡适肤浅的心灵接触以后,都会变得很肤浅。”自此,若不说“胡适肤浅”,仿佛自己就“肤浅”了。        江勇振就此论出处展开追索:沿着胡适在康奈尔的哲学老师克雷登,一路上溯到达尔文在剑桥大学的两位老师赫歇尔和惠维尔。赫歇尔说建构假设有3个方法,其一是:“先立下一个大胆的假设,把它定成一个特殊的定律,然后通过检视其结果与对比事实来求证。”所以,它实在不是胡适的发明。        而且,它也并非出自杜威的实验主义哲学。主题先行,再用“发现的事实”(人工选择及处理的事实)来证明它、赋予它意义,这一方法从杜威的哲学看,犯了认识论二分法的谬误,也就是把思考和事实划为二元对立的谬误。打个比方,山上岩石里有铁矿石,这是“粗犷的素材”,但在人类把它们提炼成铁或钢之前,它们的存在和其他岩石一样,对人类不具有任何意义;炼铁炼钢的技术如同人的思考(其中包含选择,而选择就意味着主题先导),在这条脉络之下,被人类赋予的意义才会诞生。        就哲学而言,胡适并不是杜威实验主义在中国的传人,在他头脑中日益深固的是实证主义(但他自己浑然不觉),他一生的口头禅就是:“拿证据来。”        至于胡适就自由主义表现出的“学理含混”的一面,学者邵建分析说,从林毓生——追随哈耶克研究自由主义谱系的学者角度看,胡适当然肤浅;他实在是没拿自由主义当学问来做,但这并不妨碍他在政治上成为一个稳健的自由主义者。        1917年,北大学生傅斯年经顾颉刚介绍去听胡适上课,以决定要不要将这个新来的留学生从哲学系赶走(北大才子有此传统)。傅斯年听了几次课后评价说:“这个人,书虽然读得不多,但他走的这一条路是对的,你们不能闹。”        余英时对1947-1948年间胡适的自由主义立场尤为看重,因为当时最“时髦”的思潮是无产阶级专政,而胡适坚定地认为“那民主的趋向,是三四百年来全世界的一个最大目标,一个最明白的方向。最近30年来反自由、反民主的集团专制潮流,不过是一个小小的波折,一个小小的逆流”。这言论在当时是最犯众怒的,但他仍到处宣讲,千言万语,不过是“民主政治,只是政治统治须得人民同意”、“多数人的统治是民主,而多数人的政权能够尊重少数人的基本权利才是自由主义的精髓”、“最基本权利是自由”。        “他什么都没有完成,却开创了一切”        适之说不要过生日 生日偏偏到了        我们一班爱起哄的 又来跟你闹了        今年你有四十岁了都 我们有点要叫你老前辈了都        天天儿听见你提倡这样提倡那样 觉得你真是有点对了都        你是提倡物质文明的咯 所以我们就来吃你的面        你是提倡整理国故的咯 所以我们就都进了研究院        你是提倡白话文学的咯 所以我们就啰啰嗦嗦写上了一大片        这是台湾“中央研究院”胡适纪念馆保存的一片手写白话诗,写诗的是“同学少年”赵元任,代表当时中研院同人顾颉刚、傅斯年、李济、毛子水、陈寅恪等,为1930年的胡适祝寿。        周质平找到1941年12月15日美国《生活》杂志上一篇名为《胡适大使》的文章,作者Ernest Hauser对中华民国的成立提出一个新颖的看法:“孙中山是民主中国的创建者,胡适,在相当程度上,赋予这个新生的中国以学术上和语文上的新意义。”        周质平以为这一论断颇有见地。辛亥革命推翻满清,建立民国,但在胡适出现之前,这“民国”并无多少新内容——1912年,在中国住了近三十年的英国人布兰德在美巡回演说,到处宣扬这个所谓的“民国”不过是 “新瓶装旧酒”而已。        “试想将白话文、批判旧传统、整理国故、小说考证、问题与主义及科玄之争,乃至丧礼改革、妇女解放等等以胡适为中心的改革运动从民国抽离,至少文化上的民国只是一个空壳子。换句话说,辛亥革命如果不能继之以新文化运动,民国将少了许多新意和光彩。孙中山和胡适,一主政治,一主文化,前后呼应,相辅相成。”        1922年8月15日,《努力》周报的一位读者致信胡适:“一般青年对于先生,倒好像上海人无论买什么东西,都先要到先施、永安去问一问,这实在是先生的荣誉,亦是先生的责任。”“整理国故”变成“风潮”之际,陈西滢也曾挖苦“结果是线装书的价钱,十年以来,涨了二三倍”。可见胡适在当时的影响。        回国十多年里,胡适忙于“开山”,在问学上表现出哲学家伯林所谓的“狐狸”式的东张西望。他涉猎的领域包括文学、哲学、史学、考据学、教育学、伦理学和红学,多有“抛砖引玉”之作,还有36个博士头衔。1919年,《中国哲学史大纲》(上卷)出版后颇受赞誉,因他率先引入了西方近代哲学的体系和方法来研究中国的先秦哲学。但终其一生,他也没能写出下卷,被讥为“善著上卷书”或“胡一半”。        胡适一生发过好几次宏愿要把他的哲学史/思想史写完,但他一时对整理《诗经》产生兴趣,一时因替王国维作跋而有意重写《两汉博士制度考》,半年后转为《水经注》吸引,旋即又动念作《东原年谱》……排除兴趣太多、分心太多,江勇振发现,如果胡适学术的起点和终点都是中国的考证学,非“下死功夫”而不得,那么,他的一半之憾实在是“予不得已也!”。        然而,学术上的心有旁骛并不影响他在知识上的诚实。何炳棣记下一次二人交往中“最重要的谈话”——1960年8月18日,趁着“太太出去打麻将二十个钟头以上还没回家”,趁着谈兴正浓,胡适严肃地坦白:“炳棣,我多年来也有对你不起的地方。你曾对我说过好几次,傅孟真办史语所,……未曾注意到西洋史学观点、选题、综合、方法和社会科学工具的重要。你每次说,我每次把你搪塞住,总是说这事谈何容易等等……今天我非要向你讲实话不可:你必须了解,我在康奈尔头两年是念农科的,后两年才改文科,在哥大研究院念哲学也不过只有两年;我根本就不懂多少西洋史和社会科学,我自己都做不到的事,怎能要求史语所做到?”        “这番话使我肃然起敬,使我深深感觉到胡先生这人物要比我平素所想象的还要‘大’;惟有具有十足安全感的人才会讲出如此坦诚的话。这番话他生平可能只讲过一次。”何炳棣亦坦白:“我对胡先生的景仰之处决不是他的史学,而是他在整个二十世纪中国的独特历史地位。”        学术上的不能登峰造极并未削弱、可能反而成全了他的影响力。余英时在谈及这一点时说: “他在西方哲学和哲学史两方面都具有基本训练则是不可否认的。这一点训练终于使他在中国哲学史领域中成为开一代风气的人。他的开风气之功隐藏在‘五四’遗产之中,至今对知识人产生着影响。”“我们也不能过分低估他的哲学知识,他在美国最后三四年所受到的哲学训练已达到了当时的一般水准,足够他研究中国哲学史之用了。”“他没有深入西学固是事实,但也正因如此,他才没有灭顶在西学的大海之中。”        20世纪初,中国从封建帝国转向现代国家,思想出现断层,胡适躬逢其时,汇通中学西学,成为影响力最大最长久的知识界领袖。他在留学之初就立志日后成为国人的导师,罗志田因此说,胡适是“有意识地为引导中国转变而作准备的人”。        至于他“行”到何种程度,邵建一言蔽之:他什么都没有完成,但却开创了一切。        曾对国民党寄予厚望        从晚清到民国,从辛亥到“五四”,胡适关切、思索的政题太多,须打量的政治人物也太多:从康有为、梁启超、袁世凯、孙中山、黄兴,到蒋介石、陈独秀、李大钊、毛泽东……他与他们,是由远及近,由观望、仰慕、臧否,到结识、交往、言浅言深的关系。        对于清王朝覆灭后的中国,他向往的是一个政治清明、上轨道的现代政府,最好,是美国式的。但那时大部分中国人还弄不清民主制度究竟是怎么回事——1906年4月10日的日记里,胡适记下了国人以为选举就是“我想选谁就选谁”而无须候选人的。况且,近代中国从西方汲取的公民理念偏重于个人的自由与权利,却忽视了公德心、热心公共事务的面向。而1920年代胡适在创办《努力》时期推崇的“好政府”、“好人政治”,说到底,是英美式的精英政治,是远离一般民众的“书生政治”。所以罗志田说:“胡适总想把美国‘治世’的方法用到处于‘乱世’的近代中国来,药虽灵但不对症,当然也就治不了中国的‘病’。”        胡适自始至终反对袁世凯,对孙中山则有褒有贬。北伐革命时,他对国民党寄予厚望,此后从批评孙中山(“上帝尚可批评,何况孙中山”)一路批评到蒋介石(“生平不曾梦见共和体制是什么样子”),当然他自有分寸和言说技巧。但如学者邵建所言:从打拼的革命党到坐庄的执政党,一直到蒋介石退出历史舞台,国民党都没有很好地完成从江湖会社到现代政党的转型。他一生对这个政党/政权的寄情实在是“剪不断,理还乱”。        学者钱永祥说,在没有自由主义传统的国家,尤其在中国,自由主义者对当权者往往有较高的善意期待。所以,与其说胡适寄情国民党,不如说他寄情于民主、法治、自由、人权这些普世价值。1930年代,当胡适的自由主义友人如丁文江、蒋廷黻等人发生动摇,在《独立评论》上主张“专制”是建国的有效方法、建国成功后再建立民主不迟时,胡适早已走出莫斯科之行前后对“专制”思想的摇摆,一步也不肯退让,坚信只有民主制度才能造就一个真正稳定的现代国家。而且,他反对暴力革命,坚持渐进的改革。        蒋介石日记中的“诤友”或“狂人”        胡适一生中的数张剪影再度定格——        18岁在上海“学作新民”的胡适,有着宽大的额头和窄小的下巴,长衫领子撑起细瘦的颈,目光清润腼腆。        1930-1940年代的胡适博士,中小型身材,流利的英文中略带一点下江音,脸上常带“我的朋友”式的笑容。        1940年代中后期,张爱玲在报纸上看到战后回国的胡适大使,“笑容满面,笑得像个猫脸的小孩,打着个大圆点的蝴蝶式领结”。        1950年代初寓居纽约的“中国二十世纪文艺复兴之父”,端正,鬓白,谈笑风生。        1960年代初在台湾的胡院长,清癯,疲惫,但还在笑。        余英时交叉对比3份史料发现:1950年6月23日美国国务院次长Dean Rusk曾约谈胡适,想说服他出面领导反共亲美人士,以取代蒋介石的政权,这也是中情局的意图。但胡适对此毫无兴趣。        1950年代初的美国政府对胡适背后那个“自由中国”的态度远比抗战时期冷淡。胡适时常遭遇政治冷脸,又无意在学界立足(也很难立足,有跟美国教授“抢饭吃”的嫌隙),日常生活陷入困窘。杨金荣研究胡适在美这段将近九年的生活发现:1950年7月至1952年6月受聘于普林斯顿大学葛思德东方图书馆,年薪5200美元,是他这一时期“惟一比较正式而有固定收入的工作”。此后,年老体弱的胡适基本上靠有限的储蓄和养老金维持生计。他在1952年4月曾详细计算过每月开支,细分到房租、夫人、工人、洗衣、电气煤气、电话、报纸文具、圆桌俱乐部、食料、零用各项,共550美元。以此推算,每年约需6600美元。另外胡适常犯心脏病,医疗费也是很大的负担。杨金荣认为,经济困窘是胡适决定1958年返台定居的主要原因。        陈红民检索台北“蒋中正档案”函电发现,这一时期蒋介石曾雪中送炭:1951年至1955年,蒋介石共通过在美国的官员向胡适送过9笔钱,每次5000美元,直到这位官员回台中止。但整个1950年代,也是蒋介石与自由主义分子越走越远,直至深恶痛绝的时期。表现在日记中,是对胡适由“诤友”、“金石之言”、“甚感动”到痛斥其人“狂妄荒谬”、“无耻”、“自私”的转变。        胡适是《自由中国》名义上的发行人,虽与实际操作者雷震、殷海光等人政治目的不同,但其主张和言论越来越多地触到蒋介石孜孜建立的威权政府的痛处。他主张以宪政民主治国,劝蒋介石不要连任总统而代之以民选,他建议国民党内部自行分化出两三个党而实现所谓“多党制”——这“毁党救国”之议在蒋介石看来简直跟共产党的心思如出一辙。        原是国民党高官的雷震直接付诸行动。他接连在《自由中国》上“七论反对党”,到决意组建“中国民主党”时,降临的是10年牢狱之灾,且未经司法程序,直接交付军法。这件事对胡适的刺激非常大,是他晚年与蒋介石之间难以弥合的裂缝,它已触及一个自由主义者的底线。然而彼时的胡适,除了一谏再谏,要求统治者“施恩开仁”外,实在无可奈何。他自己,也在舆论抨击和内疚不安中,度过了生命中最痛苦的尾声。        早在1920年,胡适就知道自己“心脏的活门不大灵活,出血不止可能就会送命”,但他乐于“一径向前”,人生态度写满“积极”二字。晚年有人问他到处演讲、上午下午都要讲,是否辛苦,他说,把这些讲话当作好玩的事,就不辛苦了。        1962年2月24日晚,胡适在中研院迎接新院士的酒会上讲完话,送客时跌倒,心脏病突发,猝然辞世。蒋介石在当天日记中写道:“晚,闻胡适心脏病暴卒。”瞻仰胡适遗容的第二天,蒋在日记中写下“盖棺”之论:“胡适实不失为自由评论者,其个人生活亦无缺点,有时亦有正义感与爱国心,惟其太褊狭自私,且崇拜西风,而自卑其固有文化,故仍不能脱出中国书生与政客之旧习也。”这与蒋介石那副著名挽联“新文化中旧道德的楷模;旧伦理中新思想的师表”可相参照。        (附记:胡适留下两百多万字日记,《胡适全集》有44卷2000万字,中国社科院近史所内仅胡适影像档案须用5-6个5000G硬盘才能下载完,台湾中研院胡适纪念馆内所藏日记、信件、藏书等亦非皓首不能穷尽。资料浩瀚,若非一代又一代学者的用功,我们无法得到今天这般清晰的胡适生平及思想。在此鸣谢本文参考的唐德刚、周质平、余英时、林毓生、耿云志、江勇振、罗志田、邵建、陈仪深、陈红民等学者的著述,尤其是江勇振6大卷胡适最新传记《舍我其谁:胡适》已出版的第一部《璞玉成璧,1891-1917》。感谢黄克武、程巢父先生对本刊采访提供的指点和帮助。也感谢台湾商界人士陈宏正对胡适研究的慷慨资助,许多受访学者都提到,没有他,就没有今天的成果。)       稿源:南方人物周刊 |      

崔卫平 | 以平等的道德身份

2012年02月13日 22:23:07   ——我们如何学习讨论之二     只有进入他理解自己的视角,你才能获得一个与他本人相持平的视角。只有像对待他理解自己那样去理解他,你才能做到对这个人平等。去理解他所站立的那个立场,尊重他的选择,认为他的眼光和选择,是根据他认为“好的”的标准来衡量的,因而他所采取的立场,选择的结果,一样拥有道德含义,而不是不拥有道德含义。你是道德主体,他也是。你是道德的承担者,他也一样。你有起码的认知能力与道德判断能力,他也有。(提要)     我就在想,不同意见之间的分歧,有其顽固性,也有其尖锐性,但是为什么一定要引进敌我矛盾的概念,弄得剑拔弩张、刀光剑影的?仅仅是因为立场不同,所属“阵营”不同,就一定要把对方看成是妖魔,想出千奇百怪的骂人话,曲里拐弯的或针针见血的,各种各样的“问候”,这到底是为什么?     有朋友建议我去凯迪网看看。我见到了一些非常有意思的东西,但很快也见到了这样两句话:1.“大家看到了吧,顶方舟子的,全是五毛,可见他是什么东西了”;2.“起码在猫眼,挺韩的多数是五毛,你指望这群玩意儿写出什么像样的文章来?”这两句话意思相反,但表面上看是如此雷同,涉嫌互相“抄袭”。     有人说某些做法让人想到了文革。我不同意,不是什么都可以扯到文革上头去。孔庆东对于香港人的侮辱性言辞(“狗”),你可以说这是文革遗毒;那么有香港人同样侮辱性的回击(“蝗虫”),怎么可以用文革来解释呢?     能想到的一个解释是:不同意见的分歧,之所以上升到敌我矛盾,其间发生了一个意外的转变,那就是“歧视”出现了,并被悄悄带了进来。     为什么你不同意我的观点?如果我是高的,那么你就低了,低我一等,或者低我几等,就是“下三滥”;为什么你不与我保持一致?那你就是故意来与我捣乱的,故意来向我挑衅、伤我自尊心的。可见你是个坏人;为什么我已经给出了我的理由,你为什么不好好看,还要坚持自己的错误立场,那么你不是智力问题就是道德问题,归根结底,你站在“屎”一边,是“邪恶的”。     “想不通他怎么想的。”这是“匪夷所思”;“什么人才这么想啊?”这是“非我族类”。接着——飞跃式地(突然受到了某个启发),想到了某个人也许“不是人”:“这真不是人干的,是畜生”,是“兽性”发作,是“披着人皮的狼”。     事情的性质由此发生改变。不同立场的差异和冲突,演变成了一场“驱魔”运动,一场“大扫除”或者“消灭四害”之类的活动。双方都感到了同样的危机:“有害虫在我们中间”、“有瘟疫正四处蔓延”……。     “反感—歧视—消灭(从眼前消失)”,一步步就是这么过来的。实际上这种情形远非最近有关韩方讨论中才出现,而是在一个更大的范围内,有着更加久远的传统。许多巨大的冲突,也是同样的逻辑。那么,歧视又是怎样产生的呢?人们肯定不希望别人歧视自己,但是为什么会情不自禁地去歧视别人呢?     我上篇专栏文章里提到了某些外在的差异(年龄、地区、性别、成就大小),但这些都不能成为拒绝别人平等加入讨论的理由,这就意味着,不能从某些外部条件(自然条件)来看待一个人。而恰当的做法正好相反:要从一个人对于自己的理解来看待人。即从当事人理解自己的角度,这是一个内在视角。比如,他认为是正当的理由,或许就是正当的,至少对他本人来说是正当的;他认为是正确的做法,或许就是正确的,至少对他本人是正确的;这个人自己认为是应该的事情,或许就是应该的,至少对这个人本身是应该的。     只有进入他理解自己的视角,你才能获得一个与他本人相持平的视角。只有像对待他理解自己那样去理解他,你才能做到对这个人平等。他不认为自己是野兽,你也不能扣他一顶妖怪的帽子。     这并不等于说,你一定要了解他的全部想法,一定要同意他,而是意味着——去理解他所站立的那个立场,尊重他的选择,认为他的眼光和选择,是根据他认为“好的”的标准来衡量的。无论如何,他是追寻(他的)善、朝向(他的)理想的,因而他所采取的立场,选择的结果,一样拥有道德含义,而不是不拥有道德含义。你是道德主体,他也是。你是道德的承担者,他也一样。你有起码的认知能力与道德判断能力,他也有。     起码在讨论中是这样,这就是所谓的以平等的道德身份进入。愿意前来发表自己意见的人,是认为自己的意见是对的,他有伦理考量,而不是没有;他有是非善恶的判断,而不是完全缺乏。尽管他的观点不同于你,但他的道德判断未必没有你认真,他的伦理担当未必比你要少。当人家是追求伦理追求道德的,你却说人家是没有道德、丧尽天良的,你的态度就不够平等了。你否定人家的唯一理由,不过就是他的意见跟你不一样。     比如说那些支持韩寒的人们,他们就认为韩寒是好的,是值得信任的,在许多方面可以做出表率,他们是从自己认为理想生活的标准来看问题,而不是从践踏理想的角度来看问题。在他们看来,否定韩寒,也是否定了他们心中的理想,否定了他们的价值和向往。他们的这个判断是否恰当,这是另外一个问题,至少你不能笼统地说人家都是五毛,是受命前来,是别有用心的。细细想想,你自己也不会相信的。     对于质疑韩寒的人们及支持这种质疑的人来说也一样。彭晓芸坚持认为这是一个“社会诚信”的问题,如果你对于她是平等的,你便需要听听她发自内心对于社会诚信的呼吁,这个是她的道德立场和道德理想,怎么能够反过来说她是没有道德的、是“邪恶”的,甚至一看她微博上的头像,就说是“一脸妖气”呢?她与你拥有一样的道德感、道德冲动,不是仅仅你有而别人没有。至于韩寒的做法是否涉及了社会诚信的问题,需要许多论证,要靠事实来说明问题。有人质疑,也是从他们自己的道德感出发,而不是丧失道德的体现。     只有将对方视为道德身份平等的人,才能够保证不会出现将对方视作“妖魔”,视作“不是人”。道德身份的平等,保证了讨论中的分歧仅仅是人类成员之间的分歧,而不是“人类”和“畜类”之间的分歧。     拿方舟子来说,即使法庭最终判他犯下了诽谤罪,那么也是一个“人”犯下了诽谤罪,而不是一头“屎壳郎”(路金波语)犯下了诽谤罪。即使他的这个罪名应该被处死,那么也是作为一个“人”的方舟子去受死,而不是“一条疯狗”、一个男巫去上绞刑架。     这就是孔庆东骂香港人为“狗”,令人不能容忍的原因。这个说法是地地道道的歧视,因歧视而随意侮辱。歧视在前,侮辱在后。同样,“蝗虫”的说法也是。一个社会对歧视性的侮辱,应该有所限制,甚至严加限制。这与言论自由并不矛盾。说话中听不中听是一回事,明显的歧视侮辱是另一回事。     在这个意义上,回忆文化大革命或其他一些残忍时期的做法,才是有意义的。为什么因为不同意见、不同出身而将人活活折磨致死?为什么能够做到割掉喉管将人送上刑场,什么人才下得了这样的手?那是因为已经形成了一种定论,认定这些受害者,不拥有人类的特性,属于“非人”。取消他们作为人类成员的身份,是取消他们作为道德的主体。     当然,在理论上肯定人的道德身份,肯定人的道德主体,并不排除在实际生活中,有些人主体性高一些,有此人主体性低一些;有些人在道德上更为直觉一些,更加负责任一些,而有些人则比较不负责任一些。这些区别需要另文撰述。但起码需要立出一条界限,不同意见之间的分歧,不能构成诋毁这个人的理由,不能取消他的道德身份,继而将他视作“不是人”。     (其中“道德平等”的视角,详见钱永祥先生《道德平等与待遇平等:试探平等概念的二元结构》一文,特此感谢。该文链接 http://www.chinaelections.org/NewsInfo.asp?NewsID=186862 )       上一篇: 以平等的身份准入 下一篇: 没有了 阅读数( ) 评论数( 0 ) 0 条 本博文相关点评

Co-China周刊 | 吴麟:言论自由与责任伦理——析胡适“敬慎无所苟”的议政理念

“ 针对董时进刊发在《大公报》上的《就利用 “ 无组织 ” 和 “ 非现代 ” 来与日本一拼》一文,胡适指出 :“ 老实说,我读了这种议论,真很生气 ”, 认为 “ 凡不负责任的高调,都是废话……言之必可行也,这就是 ‘ 无所苟 ’ ,这就是自己对自己的话负责任。 ”     1905年,14岁的胡适求学于上海澄衷学堂,后来回忆这段生活,他写道:“澄衷的教员之中,我受杨千里先生(天骥)的影响最大……人都说他思想很新。我去看他,他也很鼓励我,在我的作文稿本上题了‘言论自由’四个字。”11962年,71岁的胡适在台北逝世,碑文上刻着“这个为学术和文化的进步,为思想和言论的自由……而苦心焦思、敝精劳神以致身死的人……”2终其一生,胡适与“言论自由”有着不解之缘。胡适有争取言论自由的丰富实践,这从其报刊活动中可窥一斑。早在中国公学求学期间,他就曾主编过一份白话的《竞业旬报》;之后又参与创办、编辑《新青年》、《每周评论》、《努力周报》、《新月》、《独立评论》、《自由中国》等具有重要影响甚至转移一时风气的报刊。他还形成了独特的言论自由思想,譬如:主张言论自由须负责任,提出“敬慎无所苟”的议政理念。这在那个时代乃至当今社会都具有强烈的“纠偏”意义。   一、作政论应秉持 “ 敬慎无所苟 ” 的理念   周质平曾将胡适对政治的态度概括为“冷眼与热肠”,认为“胡适对政治的态度,充分显示了他的理性与冷静”,指出:“几十年来,胡适对中国近代政治最大的作用,不在他的‘好政府主义’,也不在他的‘知难,行亦不易’,而是他的一点清凉作用。”3笔者认同这一论述,进而认为:具体到论政实践中,胡适之所以能有“一点清凉作用”,关键在胡适提出并力行“敬慎无所苟”的议政理念。   1 、 “ 敬慎无所苟 ” 理念的提出   “言论自由须负责任”是胡适的一贯理念。1928年底,《新月》的部分成员出于对现实政治的不满,组织了一个团体“平社”,拟在《新月》之外另创《平论》杂志,以便“站立在时代的低洼里的几个不合时宜的书生”,发表“偶尔想说的‘平话’”。胡适为此撰写发刊辞《我们要我们的自由》,其中指出:“我们深信,争自由的方法在于负责任的人说负责任的话。我们办这个刊物的目的便是以负责任的人对社会国家的问题说负责任的话。我们用自己的真姓名发表自己良心上要说的话。”4 具体议政方面,“言论自由须负责任”的理念体现为——应发表负责任的议论。1931年为祝贺《大公报》发行一万号,胡适撰文《后生可畏》,将《大公报》之所以当得“中国最好的报纸”的荣誉,归结为该报“在这几年中做到了两项最低限度的报纸职务,第一是登载确实的消息,第二是发表负责任的评论。”51932年5月22日,《独立评论》第1号出版,胡适所撰的《引言》中亦称希望“用负责任的言论来发表我们各人思考的结果”。6 1933年,胡适正式提出“敬慎无所苟”的议政理念。当时一位读者来信希望《独立评论》社的朋友联合宣言“主张坚决的战争”,对此建议,胡适撰文《我的意见也不过如此》,表示“我极端敬仰那些曾为祖国冒死拼命作战的英雄,但我的良心不许我用笔锋来责人人都得用他的血肉去和那些最惨酷残忍的现代武器拼命”。针对董时进刊发在《大公报》上的《就利用“无组织”和“非现代”来与日本一拼》一文,胡适指出“老实说,我读了这种议论,真很生气”;认为“凡不负责任的高调,都是废话……言之必可行也,这就是‘无所苟’,这就是自己对自己的话负责任”。在此基础上,提倡应以“敬慎无所苟”的态度作政论: ……作政论的人,更不可不存这种“无所苟”的态度。因为政论是为社会国家设想,立一说或建一议都关系几千万或几万万人的幸福与痛苦。一言或可以兴邦,一言也可以丧邦。所以作政论的人更应该处处存哀矜,敬慎的态度,更应该在立说之前先想像一切可能的结果,——必须自己的理智认清了责任而自信负得起这种责任,然后可以出之于口,笔之成书,成为“无所苟”的政论。不能如此的,只是白日说梦话,盲人骑瞎马,可以博取道旁无知小儿的拍手欢呼,然而不是诚心的为社会国家设计。7   2 、 “ 敬慎无所苟 ” 理念的力行   吴相湘为胡适所作的传记中称:自“敬慎无所苟”的理念提出后,胡适与丁文江、傅斯年、蒋廷黻等均 “谨守这一态度如宗教信仰一样坚定”。8其中,胡适尤为突出,蒋廷黻曾回忆道:胡适在办《独立评论》的工作中,明白地表现了两点坚强特性,即“他对于个人自由与责任的热爱,以及他用理性的态度去接触一切问题”。9 《独立评论》自1932年5月22日创刊至1937年7月25日停刊,共出244期,期间除了“编辑后记”外,胡适撰写政论123篇。对此,毛子水教授的评价为:“这些文字,实在都是一代的谠论。我们念这些文字,不仅是佩服先生对于政治和社会的意见,并且更佩服先生那种‘愿天下之安宁’的襟怀。”10这些政论的核心关怀是抗日问题和民主问题;其中有关抗日问题的政论更是体现了胡适对“敬慎无所苟”理念的力行。11 抗战伊始,胡适主张通过不失主权原则的外交手段、借助国际组织的力量去解决中日问题。针对1932年5月31日《大公报》社论《对日新方针之确立与进行》,6月13日夜,胡适在《论对日外交方针》中写道“我们很钦佩《大公报》肯冒犯全国所谓清议,屡次作平允的、负责任的忠告。我这篇文字不过是引伸他们的社论,作一种很诚恳的共鸣”;然后提出自己的9条意见,希望能“作为国人讨论对日外交方针的一个底子”。121933年11月20日,他在《世界新形势里的中国外交方针》一文中,指出“我们的外交原则应该是:我们必不可抛弃那国联国际的大路。在不放弃国联与国际的原则之下,我们可以和日本作种种事实问题的讨论,但我们必须认清楚:今日军阀统制之下的日本,决不是我们的朋友。……我们今日的情形,老实说,只能是:多交朋友,谨防疯狗。”13 同时,胡适认为口号标语式的空言并不能救国,国人惟有自省自责自救才可抵御外侮。 针对1932年8月25日日本内阁外相内田的外交演说,胡适于8月29日夜撰文《内田对世界的挑战》,指出:“我们不能依靠他人,只可依靠自己。我们应该下决心作一个五年或十年的自救计划,咬定牙根做点有计划的工作,在军事、政治、经济、外交、教育的各个方面都有个‘长期拼命’的准备。无论国际时局如何变化,一个不能自救的民族是不会得人的同情与援助的。”141933年3月初,日军轻易占领热河后,胡适于3月6日夜撰文《全国震惊之后》,强烈谴责热河溃退为“摧枯拉朽式的崩溃”。在分析溃败原因之后,尖锐地指出“不先整顿自己的国家,而妄想用空言打倒一切强敌;不先学一点自立的本领,而狂妄的藐视一切先进国家的文化与装备;不肯拼命去谋自身的现代化,而妄想在这个冷酷的现代世界里争一个自由平等的地位:这都是亡国的征象”。他呼吁国人应从“迷梦”中醒来积极自救,“要承认我们今日不中用,要打倒一切虚骄夸大的狂妄心理,要养成虚怀向学的雅量,要准备使这个民族低头苦做三十年的小学生”。15 提出并力行“敬慎无所苟”的理念,让《独立评论》在当时独具特色。1936年,《独立评论》创刊四周年时,萧公权称:“独立四年以来的言论,确能保持一种独立的精神……在现在世界上和国人中偏激病、顽固病、幼稚病颇为流行的时候,保持理智的公平态度确是一桩颇为难能可贵的事。”16陶希圣也转述一位朋友的话说:“这一带很有些人喜欢独立评论。最大的原因是他不唱高调。”17   二、实现 “ 敬慎无所苟 ” 理念的具体要求   1932年,胡适回忆:“《竞业旬报》上的一些文字,我早已完全忘记了。……今年回头看看这些文字,真有如同隔世之感。但我根本诧异的是有一些思想后来成为我的重要出发点的,在那十七八岁的时候已有了很明白的倾向。”18“敬慎无所苟”的理念即是如此,虽于1933年正式提出,但其雏形则至少可溯源至1908。是年,胡适在《竞业旬报》上发表《苟且》一文,痛论国人随便省事不肯彻底思想的毛病,认为:“苟且”是中国历史上的一场大瘟疫,将几千年的民族精神都瘟死了。此后,胡适多次阐述实现这一理念的具体要求。   1 、 “ 独立的精神 ”     实现“敬慎无所苟”的理念应坚持“独立的精神”。何谓“独立的精神”?胡适在《〈独立评论〉引言》中,对其的界定为“不倚傍任何党派,不迷信任何成见,用负责任的言论来发表我们各人思考的结果。”19在《〈独立评论〉的一周年》中,胡适指出“现时中国最大的需要是一些能独立思想,肯独立说话,敢独立做事的人”,具体阐释了“独立”的涵义: ……“贫贱不能移,富贵不能淫,威武不能屈”,这是“独立”的最好说法。但在今日,还有两种重要条件是孟子当日不曾想到的:第一是“成见不能束缚”,第二是“时髦不能引诱”。现今有许多人所以不能独立,只是因为不能用思考与事实去打破他们的成见;又有一种人所以不能独立,只是因为他们不能抵御时髦的引诱。“成见”在今日所以难打破,是因为有一些成见早已变成很固定的“主义”了。懒惰的人总是想用现成的,整套的主义来应付当前的问题,总想拿事实来附会主义。有时候一种成见成为时髦的风气,或成为时髦的党纲信条,那就更不容易打破了。我们所希望的是一种虚心的,公心的,尊重事实的精神。20 提倡以此种“独立的精神”议政,当时显得不合时宜。如一位青年读者就认为“读《独立评论》,总觉得不过瘾!”对此,胡适称“只有事实能给我们真理,只有真理能使我们独立”,表示“我们不供给青年过瘾的东西,我们只妄想至少有些读者也许可以因此减少一点每天渴望麻醉的瘾”。21在1936年致周作人的一封信中,胡适坦言自己的立场——“我在这十年中,明白承认青年人多数不站在我这一边,因为我不肯学时髦,不能说假话,又不能供给他们‘低级趣味’,当然不能抓住他们。但我始终不肯放弃他们,我仍然要对他们说我的话,听不听由他们,我终不忍不说。”22 坚持“独立的精神”虽不合时宜,但胡适认为这是一种“负责任”的态度。何谓“负责任”?即:提出一个主张之前,应先“将主张的效果先想像出来,考虑一下,然后用这个效果来批评自己的主张”。这是胡适的一贯理念。1925年“沪汉事件”后,胡适在中国少年卫国团就此事演讲,他首先即表示:“不过我说的话,我想定然是不合时宜的。因我的主张,比较倾向于和平方面一点;而现下一般人热气正高的时候,说和平派的话,自然不大时髦,不容易得着大家的热烈的同情的。”后在演讲中,他逐一剖析“宣战”、“经济绝交”、“派兵到租界”、“罢工罢市”等流行的激烈主张,指出它们的不负责任之处。以“经济绝交”为例,他分析道:“这四个字的含义究竟怎样?我们于此热烈之时并没有去分析。所谓经济绝交就往来都不干的意思,是双方面的。以前抵制日货是单方面的,所以我们没有害处。你们知道我们每年与英日贸易出口亦在两万万两以上,如果彼此来往,这项收入也就没有了。况且像银行在事实上也绝对作不到,因为要得盐税等等非同他交涉不可。所以我们讲到经济绝交是没有细思之故。未尝以其主张的效果去批评其主张的原故。”23   2 、 “ 研究的态度 ”   实现“敬慎无所苟”的理念应具有“研究的态度”。在《〈独立评论〉的一周年》中,胡适提倡“独立的精神”,同时亦强调“研究”。他指出:“例如‘开发西北’是一种时髦的主张,我们所希望的只是要大家先研究西北的事实,然后研究西北应该如何开发。又如‘建设’是一种最时髦的风气,我们所希望的只是要大家研究建设应该根据什么材料做计划,计划应该如何整理,如何推行,并且要研究在现时的实际情形之下究竟有多少建设事业可做。”24 所谓“研究的态度”,是指在尊重事实的基础上进行研究,“是有几分证据,才说几分的话”。《跋蒋廷黻先生的论文》一文中,胡适在赞赏蒋氏文章的同时,指出“在一年半的惨痛经验里,我们的大多数论政者似乎还完全不曾了解这回事情的教训。我们还只看见整串的名词和口号的搬弄,全不顾到事实的局势”。他直斥当时《东方杂志》刊登的“太平洋现势之分析”专号的引论,认为“完全是一串杜撰的名词在那儿变戏法,名词的背后若不是恶意的抹杀事实,就是无识的武断。我们至今还没有一点点自责的态度,还不肯用一点思考的工夫,还只知道造作名词来抹杀青天白日的事实:这种现象真是亡国的现象”。25 提倡“研究的态度”亦是胡适的一贯理念。1919年在《欢迎我们的兄弟》一文中,胡适赞赏《星期评论》诸位先生能以“研究的态度”撰文难能可贵,因为“舆论界的大毛病——死症——就是没有人肯做这种仔细研究的工夫”。他痛斥当时上海那几位最“红”的主笔先生“从来不做学问的研究,也不做社会的考察,只靠一个真滑的头脑,一支惯熟的破笔”;诘问“这种‘舆论家’的主张还有什么价值可言呢?”26是年,《建设》杂志创刊号上刊登戴季陶《我的日本观》一文,胡适评道:“我是不懂得日本的,故不配批评他的观察是否正确。但我觉得戴季陶先生的态度与方法是极可佩服的。当这个大家恨日本,骂日本,却不懂得日本的时候,他独能有这种耐性的、忠恕的,研究的态度。这不是很可佩服的吗?”27 胡适所提倡的“研究”并不单指“书本上的研究”,而是“学问上的研究”和“实地的考察”的结合。他曾指出:“现在舆论界的大危险,就是偏向纸上的学说,不去实地考察中国今日的社会需要究竟是什么东西。……要知道舆论家的第一天职就是要细心考察社会的实在情形。一切学理,一切Isms,都只是这种考察的工具。”281935年,胡适致信准备去日留学的陈英斌,就指出:“既来求学,须知学不完全靠课堂课本,一切家庭,习惯,社会,风俗,政治、组织、人情、人物,都是时时在在可以供我们学的。……能如此存心,你在日本留学一定可以得到益处”。29   3 、 “ 清楚的思想 ”   实现“敬慎无所苟”的理念还应有“清楚的思想”。明白清晰是胡适文章的基本特点。陶希圣曾评论:“适之先生的思想与写作的特点,一言以蔽之,就是‘清楚’。把问题搞清楚,把事实弄清楚,把话说清楚,这就是他的思想与写作的态度和精神。他是平实温和的人,但是他对待一个重大事件,立场坚定,态度明白,语意清晰和严谨,断乎没有一点含糊。”30在纪念胡适逝世25周年的演讲会上,周策纵亦以“平情顺理,清流浅丽”八个字概括胡适作品的风格。31 胡适认为:若滥用抽象名词,则思想难以清楚。1933年胡适致信向《独立评论》投稿的孙长元,胡适指出孙的文章有“喜欢用许多不曾分析的抽象名词”的“时代病”,诸如“封建势力”、“国际帝国主义”、“民族资本”、“最后的原因”、“根本的解决”、“温情主义”等等。同时,他表示希望“提倡一点清楚的思想”,因为“名词只是思想上的一种工具,用名词稍不小心,就会让名词代替了思想”。32 胡适在提倡作文应有“清楚的思想”方面不遗余力。1935年,他以“平日最敬爱的一个朋友””陶希圣的文章为例,指出“现在有一些写文字的人最爱用整串的抽象名词,翻来覆去……他们有时候用一个抽象名词来替代许多事实;有时候又用一大串抽象名词来替代思想;有时候用同一名词用在一篇文章里可以有无数个不同的意义”。剖析陶文之后,胡适指出:这种“滥用名词”的思想作文方法是“文字障”、“名词障”,是不可忽视的毛病,因为“在思想上,它造成懒惰笼统的思想习惯;在文字上,它造成铿锵空洞的八股文章”。33这一批评引起陶希圣的不满,胡适致信解释,指出思想笼统流弊甚大,认为“领导一国的思想,是百年大计,必须以哀矜之态度出之,不可稍存草率。自误是小事,误人误国都是大罪。思想必须从力求明白清楚(clear and distinct)入手……”34 若要真正实现“敬慎无所苟”的理念,“独立的精神”、“研究的态度”和“清晰的思想”仅是必要而非充分条件。如胡适在与陶希圣关于民族文化可否自责的信函来往中,还曾提出一条要求——不能公然提倡自己良心或“学术”上不信仰的假话。针对陶希圣所提的“两面标准”——学术上可以自责而教育国民时应当“自吹”,胡适驳道:“但我们教人信仰一个思想,必须先自己确信仰它,然后说来有力,说来动听。若自己不能信仰,而但为教育手段计,不能不说违心之言,自弃其信仰而求人信仰他自己本来不信仰的东西,我不信这个方法是可以收效的。依古人的说法,修辞立其诚,未有不诚而能使人信从的。”35   三、 “ 敬慎无所苟 ” 理念体现 “ 责任伦理 ”   “责任”概念源于古罗马时期的政治生活,具有两重含义:一方面指个体的行为因违反罗马法典而必须承受相应处罚;另一方面指个人必须清楚自己行为的可能后果并且为此要担负起道德上的义务。法律层面的内涵一直沿用至今;但道德层面的内涵则被逐渐湮没。不过,胡适却很强调“责任”的道德内涵,具有强烈的“责任”观,将“责任”作为一种自律性质的伦理准则。因而,他认为“言论自由须负责任”,提出并力行“敬慎无所苟”的议政理念。这是对“责任伦理”的一种自觉追求。   1 、自觉追求 “ 责任伦理 ” 的体现   胡适反复强调且尽力践履“敬慎无所苟”的议政理念,是自觉追求“责任伦理”的一种体现。“责任伦理”是马克思·韦伯提出的概念。1919年,韦伯在《政治作为一种志业》的著名演讲中,对“信念伦理”(通常又称“意图伦理”、“心志伦理”、“信仰伦理”等)与“责任伦理”进行了区分: 一切具有伦理意义的行动,都可归属到两种准则中的某一个之下;而这两种准则,在根本上互异,同时有着不可调和的冲突。这两种为人类行动提供伦理意义的准则,分别是心志伦理和责任伦理。 这不是说心志伦理不负责任,也不是说责任伦理便无视于心志和信念。这自然不在话下。不过,一个人是按照心志伦理的准则行动(在宗教的说法上,就是“基督徒的行为是正当的,后果则委诸上帝”),或者是按照责任伦理的准则行动(当事人对自己行动可预见的后果负有责任),其间有着深邃的对立。36 可见,“信念伦理”强调人们坚守内心某种抽象的信念;“责任伦理”则强调人们关注行为本身的可能后果。“信念伦理”以动机决定行为的正当性;“责任伦理”则以行为的后果来判断行为的正当性,既强调对目的和结果负责,也强调对手段负责。施路赫特教授曾指出二者的区别在于它们对“能为”的评价方式不同,即“信奉责任伦理的人,考虑他的行动之后果的价值,从而将行动获得实现的机会以及结果一并列入考虑;接受心志伦理的人,关心的却只是信念本身,完全独立于一切关于后果的计算”。37 韦伯提出“责任伦理”的概念,强调“责任”概念的道德内涵。有论者指出:在韦伯的论述中,“责任伦理”要求的是“无条件地”对自己的行为承担责任,而没有什么“为了……所以要负责任”的逻辑。换言之,即“责任伦理”作为道德原则,它所关注的不是工具理性的“目的—手段”的事实关联,而是承担行为后果的“当为”,即价值关联。38胡适是那个时代为数不多清醒地意识到“自由之权责”的人士,虽未及韦伯的范畴和深度,但亦包含了深刻的“责任伦理”意蕴。 譬如:1936年4月12日,胡适针对“广田三原则”所作的《调整中日关系的先决条件》一文发表后,引起各方评论。5月4日,胡适撰文《关于〈调整中日关系的先决条件〉》回应,重申“敬慎无所苟”的理念,强调“负责任的言论是平心静气的为一个国家设想,或为一个政府设计,期望自己的主张能十足兑现,不折不扣。……个人的挨骂,被刑罚,被暗杀,只是应负的责任的最小部分。更重要的责任是国家政府因采纳我的主张得着的种种结果,我都得负道德上的责任。自己肯负十足兑现的责任,然后可以希望自己的主张得到他人的考虑和信从。听者藐藐,言者不可不谆谆。‘对牛弹琴’,也许有‘百兽率武’的一天”。39在他人赞扬《独立评论》“不唱高调”时,胡适表示:调子没有什么高低可说,所可说的只是“说的话是不是用我们的公心和理智去思考的结果?说话的人是不是愿意对于他的主张负道德上的责任?”40   2 、自觉追求 “ 责任伦理 ” 的动因   1956年,在为丁文江写传记时,胡适指出“敬慎无所苟”是《独立评论》的根本态度,他写道:“当时我们几个常负编辑责任的人……都把这个态度看作我们的宗教一样。我们的主张并不一致,常常有激烈的争辩。……但这种激烈的争辩从不妨碍我们的友谊,也从不违反我们互相戒约的‘负责任’的敬慎态度。”41这段回忆,体现了对“责任伦理”的自觉追求。笔者认为:这种自觉追求有着双重动因。 在个人层面,是因为胡适对“社会的不朽论”观念的信仰。1919年,胡适撰文《不朽——我的宗教》,在剖析传统的“三不朽说”——“立德、立功、立言”存在缺陷的基础上,提出“社会的不朽论”主张。概而言之,它是指:“个人的一切罪恶,一切言语行事,无论好坏大小,一一都留下一些影响在那个‘大我’之中,一一都与这永远不朽的‘大我’一同永远不朽。”该文强调了个人这个“小我”须对社会、人类这个“大我”负责任,即:“我这个现在的‘小我’,对于那永远不朽的‘大我’的无穷过去,须负重大责任;对于那永远不朽的‘大我’的无穷未来,也须负重大责任。”42后在《我的信仰》中,谈及《不朽》一文时,胡适再次就这一问题作了精要的概括,指出“一个错误的政治或社会改造议论,却可以引起几百年的杀人流血”;因此“明白承认行为的结果才构成我们道德责任的意识。小我对于较大的社会的我负有巨大的债项……”43 胡适对“社会的不朽论”观念的信仰坚定,强调“小我”对“大我”的责任。1936年,周作人劝胡适专心“讲学”少“议政”,胡适表明自己是一个“好事者”,相信“多事总比少事好,有为总比无为好”,指出“我相信种瓜可以得瓜,种豆可以得豆,但不下种必不会有收获。收获不必在我,而耕种应该是我们的责任。这种信仰已成一种宗教——个人的宗教……”44在议政方面,他以“负责任的舆论家”这一定位要求自己。1923 年,北洋政府下令“取缔新思想”,胡适正好生病住院,于是有人怀疑胡适“三十六计,走为上计”。胡适特地撰文声明:“我是不跑的,生平不知趋附时髦;生平也不知躲避危险。封报馆,坐监狱,在负责任的舆论家的眼里,算不得危险。然而,‘跑’尤其是‘跑’到租界里去唱高调:那是耻辱!那是我决不干的。” 45 在群体层面,则是因为当时身处“边缘”的自由知识分子渴望走向社会“中心”。近代社会的转型造成了知识分子的边缘化。在传统社会结构中,“士”号称“四民之首”,占据着中心的位置,具有重要的政治和文化功能,如荀子所言“儒者在本朝则美政,在下位则美俗”。进入20世纪后,“士”这一旧的社会群体逐渐消失,代之而起的是在社会上“自由浮动”的(free-floating)知识分子。知识分子在将传统的“士”挤到社会的边缘时,他们因浮动性和边缘化并未完全接替传统的“士”所扮演的社会领导角色,因此在近代中国日益边缘化。46不过,近代社会的转型,在造成知识分子“边缘化”的同时,亦带来了他们重新走向“中心”的凭借——近代报刊。在近代中国,报刊的作用日益突显,故“故党与非党”,“无不与利用报纸,以图伸张其势力”。有论者认为:胡适等自由知识分子创办《独立评论》的宗旨,就是要从社会的“边缘”走向“中心”。47 笔者认同这一论述,进而认为:在《独立评论》时期,他们提出和力行“敬慎无所苟”的理念,是为走向社会“中心”所作的一种努力。在以武力作为维护“中心”的地位或进阶“中心”手段的那个时代,知识分子能够有所作为的空间非常有限,丁文江就曾说,“我们这班人恐怕只是‘治世之能臣,乱世之饭桶’”。在“大火已经烧起来了,国难已临头了”之际,知识分子并不甘心所处的“边缘”地位,期望走向“中心”,以实现自己的救国愿望和政治理想。1931年9月30日,愈平伯建议胡适亲自出马在北平办一“单行之周刊”,希望 “精详之规划,以强聒之精神出之;深沉之思想,以浅显之文字行之,期于上至学人,下逮民众,均人手一编,庶家喻户晓”,认为“救国之道莫逾于此,吾辈救国之道更莫逾于此”。48在筹办阶段,胡适等给《独立评论》的定位是“说说一般人不肯说或不敢说的老实话”。49此后的实践,更表明他们期望“负责任的言论”能给“任何党派”和“任何成见”一定影响,进而在社会“中心”占据一席之地。因此,当《独立评论》一年之内读者由“七千个”增加到“一万三千个”、“好几期都曾再版”,并且三年来“读者增加了一万”时;胡适说这让他们“‘‘妄想’读者的胃口确实改变了,那每天渴望麻醉的瘾确实减少了”,“更相信清茶淡饭也许有可以替代吗啡海洛英的一天”。50 余英时曾指出现代中国的“立言”者缺乏“责任伦理”会造成不良后果——“在一个已有共识而久已安定的社会中,放言高论尚无大碍,因为这样的社会有自我调节的功能,人民有文化典范可依,也知所抉择。但不幸近百年来中国始终在动荡之中,文化上从来没有形成一个共同接受的典范。由于对现实不满,越是惊世骇俗的偏激言论便越容易得到一知半解的人的激赏。一旦激荡成为风气之后,便不是清澈的理性所能挽救的了。”51回顾二十世纪的中国历史,确是“信念伦理”泛滥而“责任伦理”稀缺,那些往往以崇高名义出现的“信念”更具道德诱惑性。这种状况当今依然存在。因此,胡适在争取言论自由时不忘强调“责任”,在议政实践中提出“敬慎无所苟”的理念,是值得我们关注和借鉴的思想资源。   注释: 1 胡适:《四十自述》,见欧阳哲生 主编:《胡适文集1》,北京:北京大学出版社,1998年版,P70页 2 毛子水:《胡适传》,见唐元明 编:《胡适传记三种》,合肥:安徽教育出版社,2002年版,P142页 3 周质平:《胡适与中国现代思潮》,南京:南京大学出版社,2002年版,P289—P291页, 4胡适:《我们要我们的自由》,见欧阳哲生 主编:《胡适文集11》,北京:北京大学出版社1998年版,P145页 5胡适:《后生可畏》,见欧阳哲生 主编:《胡适文集11》,北京:北京大学出版社1998年版,P196页 6胡适:《〈独立评论〉引言》,《独立评论》第1号,1932年5月22日 7胡适:《我的意见也不过如此》,《独立评论》第46号,1933年4月16日 8吴相湘:《胡适“但开风气不为师》,见唐元明 编:《胡适传记三种》,合肥:安徽教育出版社,2002年版,P225页 9蒋廷黻:《我看胡适之先生》,见 欧阳哲生 选编:《追忆胡适》,北京:社会科学文献出版社,2000年版,P128页 10 毛子水:《胡适传》,见 唐元明 编:《胡适传记三种》,安徽:安徽教育出版社,2002年版,P135页 11胡适抗日政论中的主张相对“低调”。对于这些所谓“负责任”的主张,当时国内各方反应不一;但日本方面对《独立评论》和胡适等人持敌视态度,这或许能说明“低调”中的某些理性价值。时至今日,评论仍有歧异。本文不拟对此进行判断,举例仅是为了显示胡适在“敬慎无所苟”理念上的言行一致。若期望了解当今研究者对此的观点,可参阅:罗福惠、汤黎:《学术与抗战——〈独立评论〉对于抵抗日本侵略的理性主张》,《华中师范大学学报》(人文社会科学版),2006(5);沈毅:《从〈独立评论〉看胡适抗日时评特点》,《中国社会科学院研究生院学报》,2005(6);武菁:《〈独立评论〉的抗日主张》,《安徽史学》,2001(2);田海林、马树华,《〈独立评论〉与抗日救亡》,《民国档案》,2000(4);张连国:《论理性民族主义——〈独立评论〉派自由主义者对日观剖析》,《江苏社会科学》,1999(1);胡明:《抗战前夕胡适反日思想探微》,《社会科学战线》,1996(3)等相关论文。 12胡适:《论对日外交方针》,《独立评论》第8号,1932年7月10日 13胡适:《世界新形势里的中国外交方针》,《独立评论》第78号,1933年11月26日 14]胡适:《内田对世界的挑战》,《独立评论》第16号,1932年9月4日 [15胡适:《全国震惊以后》,《独立评论》第41号,1933年3月12日 16君衡:《独立评论四周年祝辞》,《独立评论》第201号,1936年5月17日 17陶希圣:《低调与高调》,《独立评论》第201号,1936年5月17日 18胡适:《四十自述》,见欧阳哲生主编:《胡适文集1》,北京:北京大学出版社,1998年版,P83页 19同6 20胡适:《〈独立评论〉的一周年》,《独立评论》第51号,1933年5月21日 21同20 22胡适:《致周作人》,1936年1月9日,见耿云志、欧阳哲生 主编:《胡适书信集(中)》,北京:北京大学出版社,1996年版,P681页 23胡适:《对于沪汉事件的感想》,见欧阳哲生主编:《胡适文集2》,北京:北京大学出版社,1998年版,P720—P723页 24同20 25胡适:《跋蒋廷黻先生的论文》,《独立评论》第45号,1933年4月9日 26胡适:《欢迎我们的兄弟——〈星期评论〉》,《每周评论》第28号,1919年6月29日 27胡适:《介绍新出版物——〈建设〉、〈湘江评论〉、〈星期日〉》,《每周评论》第36号,1919年8月24日 28同26 29胡适:《致陈英斌》,1935年7月24日,见耿云志、欧阳哲生 主编:《胡适书信集(中)》,北京:北京大学出版社,1996年版,P649—P650页 30陶希圣:《胡适之先生二三事》,见欧阳哲生 选编:《追忆胡适》,北京:社会科学文献出版社,2000年版,P119页 31转引自 陈仪深 著:《〈独立评论〉的民主思想》,台北:联经事业出版社,1989年版,P240页 32胡适:《致孙长元》,1933年12月13日,见耿云志、欧阳哲生 主编:《胡适书信集(上)》,北京:北京大学出版社,1996年版,P595页 33胡适:《今日思想界的一个大弊病》,《独立评论》第153号,1935年6月2日 34胡适:《致陶希圣》,1935年6月10日,见耿云志、欧阳哲生 主编:《胡适书信集(中)》,北京:北京大学出版社,1996年版,P639页 35胡适:《致陶希圣》,1935年6月12日,见耿云志、欧阳哲生 主编:《胡适书信集(中)》,北京:北京大学出版社,1996年版,P642页 36钱永祥等 译:《韦伯作品集——学术与政治》,桂林:广西师范大学出版社,2004年版,P259—P261页 37钱永祥等 译:《韦伯作品集——学术与政治》,桂林:广西师范大学出版社,2004年版,P123页 38冯钢:《责任伦理与信念伦理——韦伯伦理思想中的康德主义》,《社会学研究》,2001(4),P34—P35页 39胡适:《关于〈调整中日关系的先决条件〉》,《独立评论》第200号,1936年5月10日 40胡适:《〈独立评论〉的四周年》,《独立评论》第201号,1933年5月17日 41胡适:《丁文江的传记》,见欧阳哲生 主编:《胡适文集7》,北京:北京大学出版社,1998年版,P504页 42胡适:《不朽——我的宗教》,《新青年》第6卷第2号,1919年2月15日 43胡适:《我的信仰》,见欧阳哲生 主编:《胡适文集1》,北京:北京大学出版社,1998年版,P21页 44胡适:《致周作人》,1936年1月9日,见耿云志、欧阳哲生 主编:《胡适书信集(中)》,北京:北京大学出版社,1996年版,P680页 45胡适:《“胡适先生到底怎样?”》,《努力周报》第36期,1923年1月7日 46罗志田:《近代中国社会权势的转移:知识分子的边缘化和边缘知识分子的兴起》,《开放时代》,1999(4),P6—P11页 47张太原:《从边缘到中心:〈独立评论〉的创办宗旨》,《中山大学学报(社会科学版)》,2003(4),P62—P69 48 俞平伯:《致胡适》(1931年9月30日),见中国社会科学院近代史所中华民国史组编《胡适来往书信选(中)》,北京:中华书局1979年版,P84页 49胡适:《丁文江的传记》,见欧阳哲生主编:《胡适文集7》,北京:北京大学出版社,1998年版,P501页 50同40 51余英时:《文史传统与文化重建》,北京:三联书店,2004年版,P509页   (吴麟:博士,现为中国劳动关系学院文化传播学院讲师。原文链接: http://203.212.4.51/article.php?id=5307 )

许纪霖 | 钱永祥谈台湾的政治转型

《东方早报·上海书评》,2011.11.13. 中国台湾的民主转型是从上世纪七十年代末开始的,但从五十年代起,各种报刊杂志、民主运动就已经逐渐在积累力量,提供各种思想资源。各种思潮是如何 汇成不可逆转之势,完成民主化进程后,台湾社会又有哪些重大的变化?台湾“中央研究院”人文社会科学研究中心的钱永祥先生,在七十年代亲身参与了台湾学生 运动,此后一直从事政治哲学的研究。他认为尽管经历很多挫折,但台湾的政治转型基本完成,而由此带来的道德进步也是可以清晰分辨的。   黄晓峰 丁雄飞   在您看来,台湾民主化的进程中,最主要的动力是什么?    钱永祥:台湾民主化的主要动力来自于族群的矛盾。由于国民党政府来到台湾,台湾的政治权力主要掌握在外省人的手里,这部分人占全台湾人口的百分之十二, 其他百分之八十八都是本省(台湾本地)人。历史原因使然,本省人的身份认同与价值观与外省人有一些地方不大相同。由于权力集中在外省人手里,所以本省人有 很强烈的疏离感。本省人主要走中小企业的发展道路,形成台湾社会的中坚力量。他们取得一定的经济力量之后,自然对政治权力的分配有高度的不满,到他们出来 要求民主化的时候,造成的冲击力量就很大。台湾如果没有这种族群矛盾,民主化进程会是什么方式,就很难想象。在台湾,所谓“反对者”与“统治者”的矛盾, 正好契合族群的界线。族群的区别具有很强的动员能力,族群议题一旦成形,“我们”与“他们”就分开了,阵营的区分非常明确。到了上世纪八十年代,族群的冲 突已经无法压制,反对国民党的形势已定,蒋经国觉得局面维持不下去,希望和平地转移政权。如果当时用冲突、镇压的方式,后来台湾的情况就会非常悲惨。    台湾民主化的另一个动力是台湾的政治环境使然,民主成为唯一的选项。国民党维持在台湾统治的正当性,唯一的说法就是“民主反共”。在当时的冷战形势下, “反共”正好配合了美国在东南亚的需要,所以得到美国的支持。为了“反共”,所以台湾人民要接受国民党的统治,“中央民意机构”三十多年不用改选。因为台 湾把自己作为冷战中“反共”的先锋,所以在价值观上,一定要走西方的道路。虽然体制没有民主化,但是在意识形态上,我们从小接受的教育,一是要“反共”, 再就是台湾属于自由民主的阵营。这个观念从小就是灌输的。在这个局面下,宪政民主、自由主义的民主,是大家心目中的唯一道路。台湾在这个问题上并无其他选 择。当时,在拉美和东南亚也有独裁政权,但在冷战的背景下,都把自己归为自由民主阵营。   台湾上世纪五六十年代有一些重要的刊物,如《自由中国》,它们对台湾民主自由思想的传播起到了什么作用?    钱永祥:国民党来到台湾后,第一件事就是清除台湾本土的左翼势力,清洗从大陆到台湾的有左派嫌疑和背景的人。五十年代的台湾确实是白色恐怖,抓了很多 人,枪毙的人数很难估计。比如在台湾很有名的广播剧导演崔小萍,1968年被抓,判刑多年,只是因为当年山东有个共产党的话剧学校的学生与她同名,就因此 被当作左翼嫌疑抓起来。我在读高中的时候,美术老师与工艺老师一夜之间就不见了。在五十年代的时候,国民党对左派的镇压很厉害。能公开宣讲的只有民主、自 由之类的“反共”观念。   《自由中国》从创刊到被禁,历时十年,出了两百六十期,对台湾民主化的进程发挥了奠基的作用。创办人雷震本来是 负责国民党统战工作的,在南京时期相当于大陆的政协秘书长。他与当年第三势力的人士都有接触。因为国民党在大陆的失败,痛定思痛,觉得需要加强思想上的 “反共”工作,所以鼓励《自由中国》的存在。但到了1953年,这份刊物却开始扮演反对派的角色。《自由中国》在思想上对自由主义并没有很深入、系统的想 法,只是宣扬二十世纪西方政治的常识,比如宪政、法治、两党制或多党制、公开的选举。但对五十年代的台湾,这些已经是相当激烈的言论。在当时的环境下, 《自由中国》把这些观念配合了台湾的现实,产生很大的影响,并且影响不止是它存在的那十年,而是延续下来。我自己读高中的时候,在旧书摊上找到这些旧杂 志,打开来读,还是觉得那些言论有当下的意义,冲击力很强。我有个朋友在报社写政论,他说对报社新进的记者,要他们了解台湾政治的沉疴,最好的训练就是把 全套的《自由中国》翻一遍。《自由中国》对台湾问题的诊断,一直到八十年代初都是有效的。这些朴素的自由、民主、宪政的理念,用平实的语言,配合台湾的现 实,销路非常好。五六十年代读大学的一批人,受《自由中国》的影响最大。   《自由中国》被查封之后,台湾进入了一个高压灰暗的时期。随后 虽有《文星》的出版,但《文星》不是政论刊物,而是文化刊物,对现实政治的冲击力比较间接,但仍然酝酿了新的思想氛围。比如李敖写老人应该交棒、全盘西化 等,在当时台湾的环境里,能打破沉闷的气氛,带进新鲜的空气。在当时台湾的环境里,李敖带来的思想上的启蒙作用,必须加以肯定。《文星》1965年被迫停 刊,前后出版了九十八期。到了1968年,又有《大学杂志》,堪称台湾批判性言论的第三代,延续了雷震、殷海光等台湾第一代自由派、《文星》为代表的第二 代自由派的启蒙事业。 与《自由中国》同时,徐复观先生也办了《民主评论》,宣传新儒家的思想,这对自由主义的思想资源是否起到调和的作用?   钱永祥: 《民主评论》的针对性不强,而且主要是从中国文化的立场立论,与台湾盛行的“五四”世界观稍有区隔。就这一点而言,《民主评论》的影响远没有《自由中国》 大。同时除了徐复观先生,台湾的新儒家与党外运动是有较大距离的。何况,1965年,蒋介石发起“中华文化复兴运动”,国民党表现出来一方面是西化(现代 化)的政党,一方面又强调自己是中华文化的守护者,道统(以及政统)在兹。所以大陆“文革”开始时,国民党反应很积极,认为自己继承了儒家的道统,比中共 更有资格承继整个历史中国继往开来的使命。这种情况之下,儒家与国民党较有“选择性的亲近”,在台湾的民主化过程中,作用相对有限。   在1949年之前,左翼人士就一直在批评国民党的威权统治,左翼思潮的传统在台湾有延续吗?    钱永祥:左翼思潮在五十年代已经基本被暴力清扫光了,在冷战时期的台湾,任何开明或具有反对意识的人士,多少总是在广义自由主义的脉络里思考与发言的。 国民党认为在大陆吃了亏,所以在台湾对思想工作的掌控做得非常彻底。日据时代台湾本地有左翼思想,但我自己从来没有接触到。台湾那时完全抹煞中国近代现代 文学史,国文课本里就是古文,充其量是朱自清、徐志摩。我高中的时候在旧书店买到了鲁迅的小说,那是禁书,持有者抓到了算“为匪宣传”罪,至少要判三到七 年徒刑。台湾作家刘大任的小说《浮游群落》,曾写到这种年轻人在旧书店购买左翼书籍的紧张情节。我看了鲁迅的书,才初次知道中国三十年代有这样一个左翼文 学传统,对我产生强烈的冲击。   我接触到左翼思想后,兴趣浓厚。我们把国民党反共出版物,比如“匪情专家”郑学稼的《中共兴亡史》,当成 认识共产党的途径。1960年代后期,陈映真先生的影响很大,他从日文书籍里看到西方的变化,并以文学的形式介绍给读者。1965年越战升温,1966年 西方爆发反战的学生运动,一整个世代的年轻人向左转。台湾的消息虽然不多,但仍有人设法了解西方左派的世界观,包括我自己在内。当时在台湾,左派的信息以 这种形式渗透。1966年,大陆“文革”开始,台湾的报纸报道得非常详细,因为在国民党看来,这是中共在自掘坟墓。“文革”是历史上前所未闻的激进政治实 验,一个政权可以炮打司令部,可以鼓励群众反官僚,红卫兵可以出来挑战体制,对我们而言是非常难以理解与想象的。   虽然这些左翼的思想在台湾并没有形成思潮,但是像我这样兴趣浓厚甚至于有所向往的人,在当时的台湾可能并不是少数。   您在台湾大学曾参加了保卫钓鱼岛的学生运动,这个运动对台湾民主化进程起到什么作用?    钱永祥:1971年的保钓运动,其意义在于把学生运动第一次移到了台湾。在此之前,由于在大陆上的惨痛经验,国民党对校园管制得非常严密。保钓由台湾在 海外的留学生发动,岛内校园也自发地产生了护卫国土的诉求。学生胆敢聚众游行,是从保钓运动开始的。保钓运动没有任何实质上的成果,但却在校园里注入了关 心现实、关心政治与社会议题的意识,年轻一代开始探讨社会问题、政治体制问题。   台湾七十年代的学生运动,为稍后的党外民主运动培育了第一批骨干。七十年代后期,有大批年轻人参加党外运动,都是当年在大学里受到过反抗意识启发的学生。   这个阶段的反对运动,与早先《自由中国》等国民党的批评者有什么不同?    钱永祥:1960年雷震被捕,最重要的原因是他开始与台湾本省籍的政治人物结合,要组建中国民主党。在当时的台湾,外省人批评时政,鼓吹民主,只要不涉 及“领袖”个人、不要质疑“反共”国策、不非议党中央,其实关系不大。但雷震与台湾本土的政治人物在一起倡议组党,则是犯了大忌。   这个 事实反映了台湾族群关系的历史状态。《自由中国》、《文星》、《大学杂志》等具有反对意识的刊物,主事者都是外省人、知识分子,但1975年创办的《台湾 政论》,则是第一次由本省人、地方政治人物主其事。虽然这份刊物很快就被禁掉,但本省人的政治意识已经成形,开始集结。1979年,《美丽岛》杂志形成了 全岛的连线,代表了台湾本地族群的政治意识已经成熟。年尾的《美丽岛》事件导致很多人被捕坐牢,但是七十年代成长起来的那批大学生维持了党外运动的生机, 他们串联组织,前仆后继地办了众多的党外刊物,一直到1986年民进党成立。   我们通常会说国民党是党国一体化的威权体制,在这种体制下,为什么反对派还有那么大的活动空间?    钱永祥:威权体制以暴力镇压社会,但与希特勒的法西斯体制或者苏联式的极权体制仍有性质上的差别。虽然国民党也有主管意识形态的文化宣传的部门,但国民 党算不得一个革命政党,其组织形式、意识形态也都没有贯彻列宁式的原则。国民党当然是党国体制,可是由于自居为民主政体以与共产党对抗,它的国先于党,政 治独裁却没有社会专政,在党国体制之外,仍然存留着一个相当广阔的社会空间。国民党在台湾有绝对的优势,但是我们刚才提到那么多异议刊物,国民党并没有办 法完全压制住。此外,在一个资本主义经济体系下,不管统治者如何专断横行,却无法控制所有人的生计,总有机会不用靠它吃饭。台湾有些老政治犯,在绿岛关了 十几年,出来之后,到老朋友的公司里兼差糊口,不会因为政治原因而走投无路。我们看到,威权体制的民主转型,可以渐进地发生,而极权体制往往要经过从上崩 溃或者从下革命这两种急剧变化,原因即在于前者多少保留了一些反对力量的运作空间,容许整个体制缓缓调整,而后者却只能等待堰塞湖的决堤,一发不可收拾。 台湾的民主转型之所以平顺,与国民党的威权性格,是有本质上的关系的。   您近年来强调“道德进步”的概念,认为民主体制有助于道德进步,可是我们在《新闻联播》里看到台湾的“立法院”会议,总是在打架。道德进步是如何体现出来的呢?    钱永祥:台湾的民主运作,可以批评的地方很多,至于在议场里打架,则是政客的廉价表演,不必太理会。他们只是民主化的受益者,并不是民主生活的主体所 在。一般而言,我很喜欢用“集体学习”这个概念形容台湾的民主发展。台湾的民主化已经三十年了,最激烈的冲突是八十年代,那时候满街在打,似乎敌我斗争。 可是回头看看走过来的这几十年,我觉得这是台湾社会的“集体学习”过程。你即使不到街头去游行,看新闻也都是这些事情,大家都在耳濡目染,在学习民主应该 是怎么一回事。台湾社会经过了这几十年的冲突,其实学到了很多东西。学什么?学习社会中成员的相处之道:对其他人,你不用去喜欢他、认同他,不用觉得他是 我的同志、同胞等等,这都是很多余的。你只要把对方当成一个跟自己平等的人就行了。民主化的过程,让台湾人学到了一些很起码的相处之道,人与人之间比较平 等、尊重、容忍,在我看来就是学习民主生活的结果。   民主是不是好东西?其实,我不太关注民主能带来什么好处,因为我给民主提供的哲学论 证不在于效益,而在于权利:民主首先是国民的权利。举个例子:言论自由当然是好东西,因为言论自由有助于我们减少错误、接近真理,这是一个效益或者说功利 的理由;但是,抛开这个功利的理由,我作为人,如果不能表达自己的观点想法,即是我的人格不可能完整地呈现,这是对我人格的否定。这是一个权利的概念。同 样的道理,民主首先是权利,它追问这个国家是谁的?这个国家如果是人民的,人民就一定有权利在里面表达意见,形成影响,这是我自己对民主的辩护。    但我也很重视民主的效用,认为民主有助于改善一个社会的道德质量。我觉得社会之间确实有好坏之分,社会本身也的确有道德上的进步可言。怎么来评估社会的 好坏或进步呢?用别的因素来比较都有所偏颇,因为诸如经济发展、国家实力、文化厚薄等等标准,都着眼在集体或者群体,不会注意到个人在社会里的遭遇与命 运。但我比较关心的是,就个别人本身而言,今天比一百年前、五十年前,承受的暴力与痛苦是不是比较少、相互之间的地位是不是更平等?这个关心有两方面的背 景。一方面,我们处在一个价值多元的时代,相对主义盛行,事情的好坏似乎难有定论,我担心因此我们会放弃对社会正义的追求。我想用“道德进步”这个概念, 来维系这种理想主义。另一方面,很多人谈道德的时候对个人要求很高,强调个人道德品质的提升,但是我不相信道德圣人之说,不信任高调的道德理想主义。“道 德进步”这个概念,着眼于痛苦与平等,旨在减少人间的暴力与人们相互的压迫和歧视,其实是很平实的理想主义。   所以,今天的这个社会和五 十年前的社会相比,只要人际关系变得比较平等,就算有了道德上的进步。道德的关键原则就是平等。在一个社会中,如果我们能对每个人的利害都作平等的考虑, 这个社会就是比较进步的社会。如果我们的社会中有压迫、有歧视,某些人的利害没有获得平等的看待,这就是一个比较糟、比较落后的社会。在美国还有黑奴制度 的时候,那就是一个比较糟的社会,因为还有几百万黑人被剥夺了权利,白人的地位比他们高,白人的利益比较优先。回到中国一百年前,那时候不是一个男女平等 的社会,男人的利益比较优先,而女人的利益比较不重要。那么当然,中国今天的社会一定是比起一百年前、五十年前进步的社会。在什么样的意义下进步呢?就是 社会的女性成员的利益和男人的利益取得了一样的地位。今天政府在做事情的时候,一定会把女人的利益也列入考虑。十九世纪爱尔兰的一个思想家勒基曾说,人类 的道德发展的历史是一个在扩大的圈子。“有一度,仁爱之情只限于家族,但很快,这个向外扩张的圈子先容纳了一整个阶级,然后容纳了一整个民族,然后容纳了 多民族的结合体,然后纳入了整个人类,最后,它影响到了人与动物世界的关系。”在古代,人们道德考虑的范围很狭窄。但随着人与人接触的增加,道德考虑的圈 子扩大,昔日的异类逐渐纳入圈子,成为自己的同类。我所讲的“道德进步”就是这个圈子在扩大,这个社会被排除到利害考虑圈子之外的人越来越少。   那么在您看来,台湾完成民主进程后,道德进步具体体现在哪些方面?    钱永祥:台湾的民主化过程有三个后果。首先,社会怨气的减少,民主化之后社会的紧张程度降低了。此前,统治者和被统治者地位悬殊,被统治者受到压迫,利 益受到损失,却没有能力抱怨、抗争。民主化的贡献就是让人民可以抗议,心里的这种怨怼感、疏离感降低。回到台湾三十年前,大家都安安静静的,但心里很多事 情不高兴,对政府的无能、贪污,他们没法公开讲出来。民主化就是使人的抱怨有了出路。当人们把这些怨气表达出来之后,怨气就没那么大了。也许问题还没有真 正解决,但是不要紧,人们至少把自己的声音说出来了。   第二,民主带来了更明确的行动规则,人与人之间互动、交往的规则变得明确了。社会 上总有歧见与冲突,可是解决冲突的规则阙如,或者虽有规则却不受信任。民主化本身提供了一套明确的规则,又因为赋予每个人平等的权利与义务,让每个人拥有 一样的参与权利,歧见与冲突虽然更形明朗,其解决的耗费却也更为减少。   第三,社会达成了更平等的公共气氛。我们承认,族群、意识形态、 宗教信仰几方面的差别永远在社会上存在,并且几乎没有什么一劳永逸的解决之道。台湾的族群、统独冲突即为例证。但是“公民”的身份旨在既承认、维系这些差 别,而又在社会成员之间建立一种对待与合作的关系。“公民”身份由每个人所拥有的平等的权利和义务来界定,由此保证所有社会成员的平等。各种差别在“公 民”的身份中得到了更高的综合,让它们不再变成相互歧视、仇恨的借口。台湾的民主化,归根究底,就是用公民的身份压倒了族群差别。台湾的道德进步,取决于 它是一个相当平等的社会。当然台湾还有严重的贫富差距、南北差距、权力差距,有身份与阶级的差距,但是这些差距的意义在降低,并且正受到公民这项身份的严 正挑战。比如只要是台湾的公民就能参加健康保险,每个人医疗的保障是一样的,健康最基本的条件就受到保障。由“公民”身份所带来的平等,让我们不会把他人 作为异类,我可以不喜欢你,可是我不能歧视你,你受到的公共的待遇不会比我差。   这就是我所谓的“道德进步”,所有人的利益都受到了平等 考虑。从上面三个角度来讲,台湾的社会是进步的,不会再像三十年前有人因为太穷而不能受教育,有人因为太穷不能看医生,有人因为残障不能出门。特别在过去 十年里台湾的社会比较平和,人与人的地位变得比较平等,我觉得和民主化有关。■

中国选举与治理 | 钱永祥:台湾的政治转型

钱永祥:台湾的政治转型 作者:钱永祥 来源:东方早报书评周刊 来源日期:2011-11-13 本站发布时间:2011-11-13 8:19:07 阅读量:762次   中国台湾的民主转型是从上世纪七十年代末开始的。   1971年台湾大学生保钓游行   中国台湾的民主转型是从上世纪七十年代末开始的,但从五十年代起,各种报刊杂志、民主运动就已经逐渐在积累力量,提供各种思想资源。各种思潮是如何汇成不可逆转之势,完成民主化进程后,台湾社会又有哪些重大的变化?台湾“中央研究院”人文社会科学研究中心的钱永祥先生,在七十年代亲身参与了台湾学生运动,此后一直从事政治哲学的研究。他认为尽管经历很多挫折,但台湾的政治转型基本完成,而由此带来的道德进步也是可以清晰分辨的。   黄晓峰 丁雄飞   在您看来,台湾民主化的进程中,最主要的动力是什么?   钱永祥:台湾民主化的主要动力来自于族群的矛盾。由于国民党政府来到台湾,台湾的政治权力主要掌握在外省人的手里,这部分人占全台湾人口的百分之十二,其他百分之八十八都是本省(台湾本地)人。历史原因使然,本省人的身份认同与价值观与外省人有一些地方不大相同。由于权力集中在外省人手里,所以本省人有很强烈的疏离感。本省人主要走中小企业的发展道路,形成台湾社会的中坚力量。他们取得一定的经济力量之后,自然对政治权力的分配有高度的不满,到他们出来要求民主化的时候,造成的冲击力量就很大。台湾如果没有这种族群矛盾,民主化进程会是什么方式,就很难想象。在台湾,所谓“反对者”与“统治者”的矛盾,正好契合族群的界线。族群的区别具有很强的动员能力,族群议题一旦成形,“我们”与“他们”就分开了,阵营的区分非常明确。到了上世纪八十年代,族群的冲突已经无法压制,反对国民党的形势已定,蒋经国觉得局面维持不下去,希望和平地转移政权。如果当时用冲突、镇压的方式,后来台湾的情况就会非常悲惨。   台湾民主化的另一个动力是台湾的政治环境使然,民主成为唯一的选项。国民党维持在台湾统治的正当性,唯一的说法就是“民主反共”。在当时的冷战形势下,“反共”正好配合了美国在东南亚的需要,所以得到美国的支持。为了“反共”,所以台湾人民要接受国民党的统治,“中央民意机构”三十多年不用改选。因为台湾把自己作为冷战中“反共”的先锋,所以在价值观上,一定要走西方的道路。虽然体制没有民主化,但是在意识形态上,我们从小接受的教育,一是要“反共”,再就是台湾属于自由民主的阵营。这个观念从小就是灌输的。在这个局面下,宪政民主、自由主义的民主,是大家心目中的唯一道路。台湾在这个问题上并无其他选择。当时,在拉美和东南亚也有独裁政权,但在冷战的背景下,都把自己归为自由民主阵营。   台湾上世纪五六十年代有一些重要的刊物,如《自由中国》,它们对台湾民主自由思想的传播起到了什么作用?   钱永祥:国民党来到台湾后,第一件事就是清除台湾本土的左翼势力,清洗从大陆到台湾的有左派嫌疑和背景的人。五十年代的台湾确实是白色恐怖,抓了很多人,枪毙的人数很难估计。比如在台湾很有名的广播剧导演崔小萍,1968年被抓,判刑多年,只是因为当年山东有个共产党的话剧学校的学生与她同名,就因此被当作左翼嫌疑抓起来。我在读高中的时候,美术老师与工艺老师一夜之间就不见了。在五十年代的时候,国民党对左派的镇压很厉害。能公开宣讲的只有民主、自由之类的“反共”观念。   《自由中国》从创刊到被禁,历时十年,出了两百六十期,对台湾民主化的进程发挥了奠基的作用。创办人雷震本来是负责国民党统战工作的,在南京时期相当于大陆的政协秘书长。他与当年第三势力的人士都有接触。因为国民党在大陆的失败,痛定思痛,觉得需要加强思想上的“反共”工作,所以鼓励《自由中国》的存在。但到了1953年,这份刊物却开始扮演反对派的角色。《自由中国》在思想上对自由主义并没有很深入、系统的想法,只是宣扬二十世纪西方政治的常识,比如宪政、法治、两党制或多党制、公开的选举。但对五十年代的台湾,这些已经是相当激烈的言论。在当时的环境下,《自由中国》把这些观念配合了台湾的现实,产生很大的影响,并且影响不止是它存在的那十年,而是延续下来。我自己读高中的时候,在旧书摊上找到这些旧杂志,打开来读,还是觉得那些言论有当下的意义,冲击力很强。我有个朋友在报社写政论,他说对报社新进的记者,要他们了解台湾政治的沉疴,最好的训练就是把全套的《自由中国》翻一遍。《自由中国》对台湾问题的诊断,一直到八十年代初都是有效的。这些朴素的自由、民主、宪政的理念,用平实的语言,配合台湾的现实,销路非常好。五六十年代读大学的一批人,受《自由中国》的影响最大。   《自由中国》被查封之后,台湾进入了一个高压灰暗的时期。随后虽有《文星》的出版,但《文星》不是政论刊物,而是文化刊物,对现实政治的冲击力比较间接,但仍然酝酿了新的思想氛围。比如李敖写老人应该交棒、全盘西化等,在当时台湾的环境里,能打破沉闷的气氛,带进新鲜的空气。在当时台湾的环境里,李敖带来的思想上的启蒙作用,必须加以肯定。《文星》1965年被迫停刊,前后出版了九十八期。到了1968年,又有《大学杂志》,堪称台湾批判性言论的第三代,延续了雷震、殷海光等台湾第一代自由派、《文星》为代表的第二代自由派的启蒙事业。   与《自由中国》同时,徐复观先生也办了《民主评论》,宣传新儒家的思想,这对自由主义的思想资源是否起到调和的作用?   钱永祥:《民主评论》的针对性不强,而且主要是从中国文化的立场立论,与台湾盛行的“五四”世界观稍有区隔。就这一点而言,《民主评论》的影响远没有《自由中国》大。同时除了徐复观先生,台湾的新儒家与党外运动是有较大距离的。何况,1965年,蒋介石发起“中华文化复兴运动”,国民党表现出来一方面是西化(现代化)的政党,一方面又强调自己是中华文化的守护者,道统(以及政统)在兹。所以大陆“文革”开始时,国民党反应很积极,认为自己继承了儒家的道统,比中共更有资格承继整个历史中国继往开来的使命。这种情况之下,儒家与国民党较有“选择性的亲近”,在台湾的民主化过程中,作用相对有限。   在1949年之前,左翼人士就一直在批评国民党的威权统治,左翼思潮的传统在台湾有延续吗?   钱永祥:左翼思潮在五十年代已经基本被暴力清扫光了,在冷战时期的台湾,任何开明或具有反对意识的人士,多少总是在广义自由主义的脉络里思考与发言的。国民党认为在大陆吃了亏,所以在台湾对思想工作的掌控做得非常彻底。日据时代台湾本地有左翼思想,但我自己从来没有接触到。台湾那时完全抹煞中国近代现代文学史,国文课本里就是古文,充其量是朱自清、徐志摩。我高中的时候在旧书店买到了鲁迅的小说,那是禁书,持有者抓到了算“为匪宣传”罪,至少要判三到七年徒刑。台湾作家刘大任的小说《浮游群落》,曾写到这种年轻人在旧书店购买左翼书籍的紧张情节。我看了鲁迅的书,才初次知道中国三十年代有这样一个左翼文学传统,对我产生强烈的冲击。   我接触到左翼思想后,兴趣浓厚。我们把国民党反共出版物,比如“匪情专家”郑学稼的《中共兴亡史》,当成认识共产党的途径。1960年代后期,陈映真先生的影响很大,他从日文书籍里看到西方的变化,并以文学的形式介绍给读者。1965年越战升温,1966年西方爆发反战的学生运动,一整个世代的年轻人向左转。台湾的消息虽然不多,但仍有人设法了解西方左派的世界观,包括我自己在内。当时在台湾,左派的信息以这种形式渗透。1966年,大陆“文革”开始,台湾的报纸报道得非常详细,因为在国民党看来,这是中共在自掘坟墓。“文革”是历史上前所未闻的激进政治实验,一个政权可以炮打司令部,可以鼓励群众反官僚,红卫兵可以出来挑战体制,对我们而言是非常难以理解与想象的。   虽然这些左翼的思想在台湾并没有形成思潮,但是像我这样兴趣浓厚甚至于有所向往的人,在当时的台湾可能并不是少数。   您在台湾大学曾参加了保卫钓鱼岛的学生运动,这个运动对台湾民主化进程起到什么作用?   钱永祥:1971年的保钓运动,其意义在于把学生运动第一次移到了台湾。在此之前,由于在大陆上的惨痛经验,国民党对校园管制得非常严密。保钓由台湾在海外的留学生发动,岛内校园也自发地产生了护卫国土的诉求。学生胆敢聚众游行,是从保钓运动开始的。保钓运动没有任何实质上的成果,但却在校园里注入了关心现实、关心政治与社会议题的意识,年轻一代开始探讨社会问题、政治体制问题。   台湾七十年代的学生运动,为稍后的党外民主运动培育了第一批骨干。七十年代后期,有大批年轻人参加党外运动,都是当年在大学里受到过反抗意识启发的学生。   这个阶段的反对运动,与早先《自由中国》等国民党的批评者有什么不同?   钱永祥:1960年雷震被捕,最重要的原因是他开始与台湾本省籍的政治人物结合,要组建中国民主党。在当时的台湾,外省人批评时政,鼓吹民主,只要不涉及“领袖”个人、不要质疑“反共”国策、不非议党中央,其实关系不大。但雷震与台湾本土的政治人物在一起倡议组党,则是犯了大忌。   这个事实反映了台湾族群关系的历史状态。《自由中国》、《文星》、《大学杂志》等具有反对意识的刊物,主事者都是外省人、知识分子,但1975年创办的《台湾政论》,则是第一次由本省人、地方政治人物主其事。虽然这份刊物很快就被禁掉,但本省人的政治意识已经成形,开始集结。1979年,《美丽岛》杂志形成了全岛的连线,代表了台湾本地族群的政治意识已经成熟。年尾的《美丽岛》事件导致很多人被捕坐牢,但是七十年代成长起来的那批大学生维持了党外运动的生机,他们串联组织,前仆后继地办了众多的党外刊物,一直到1986年民进党成立。   我们通常会说国民党是党国一体化的威权体制,在这种体制下,为什么反对派还有那么大的活动空间?   钱永祥:威权体制以暴力镇压社会,但与希特勒的法西斯体制或者苏联式的极权体制仍有性质上的差别。虽然国民党也有主管意识形态的文化宣传的部门,但国民党算不得一个革命政党,其组织形式、意识形态也都没有贯彻列宁式的原则。国民党当然是党国体制,可是由于自居为民主政体以与共产党对抗,它的国先于党,政治独裁却没有社会专政,在党国体制之外,仍然存留着一个相当广阔的社会空间。国民党在台湾有绝对的优势,但是我们刚才提到那么多异议刊物,国民党并没有办法完全压制住。此外,在一个资本主义经济体系下,不管统治者如何专断横行,却无法控制所有人的生计,总有机会不用靠它吃饭。台湾有些老政治犯,在绿岛关了十几年,出来之后,到老朋友的公司里兼差糊口,不会因为政治原因而走投无路。我们看到,威权体制的民主转型,可以渐进地发生,而极权体制往往要经过从上崩溃或者从下革命这两种急剧变化,原因即在于前者多少保留了一些反对力量的运作空间,容许整个体制缓缓调整,而后者却只能等待堰塞湖的决堤,一发不可收拾。台湾的民主转型之所以平顺,与国民党的威权性格,是有本质上的关系的。   您近年来强调“道德进步”的概念,认为民主体制有助于道德进步,可是我们在《新闻联播》里看到台湾的“立法院”会议,总是在打架。道德进步是如何体现出来的呢?   钱永祥:台湾的民主运作,可以批评的地方很多,至于在议场里打架,则是政客的廉价表演,不必太理会。他们只是民主化的受益者,并不是民主生活的主体所在。一般而言,我很喜欢用“集体学习”这个概念形容台湾的民主发展。台湾的民主化已经三十年了,最激烈的冲突是八十年代,那时候满街在打,似乎敌我斗争。可是回头看看走过来的这几十年,我觉得这是台湾社会的“集体学习”过程。你即使不到街头去游行,看新闻也都是这些事情,大家都在耳濡目染,在学习民主应该是怎么一回事。台湾社会经过了这几十年的冲突,其实学到了很多东西。学什么?学习社会中成员的相处之道:对其他人,你不用去喜欢他、认同他,不用觉得他是我的同志、同胞等等,这都是很多余的。你只要把对方当成一个跟自己平等的人就行了。民主化的过程,让台湾人学到了一些很起码的相处之道,人与人之间比较平等、尊重、容忍,在我看来就是学习民主生活的结果。   民主是不是好东西?其实,我不太关注民主能带来什么好处,因为我给民主提供的哲学论证不在于效益,而在于权利:民主首先是国民的权利。举个例子:言论自由当然是好东西,因为言论自由有助于我们减少错误、接近真理,这是一个效益或者说功利的理由;但是,抛开这个功利的理由,我作为人,如果不能表达自己的观点想法,即是我的人格不可能完整地呈现,这是对我人格的否定。这是一个权利的概念。同样的道理,民主首先是权利,它追问这个国家是谁的?这个国家如果是人民的,人民就一定有权利在里面表达意见,形成影响,这是我自己对民主的辩护。   但我也很重视民主的效用,认为民主有助于改善一个社会的道德质量。我觉得社会之间确实有好坏之分,社会本身也的确有道德上的进步可言。怎么来评估社会的好坏或进步呢?用别的因素来比较都有所偏颇,因为诸如经济发展、国家实力、文化厚薄等等标准,都着眼在集体或者群体,不会注意到个人在社会里的遭遇与命运。但我比较关心的是,就个别人本身而言,今天比一百年前、五十年前,承受的暴力与痛苦是不是比较少、相互之间的地位是不是更平等?这个关心有两方面的背景。一方面,我们处在一个价值多元的时代,相对主义盛行,事情的好坏似乎难有定论,我担心因此我们会放弃对社会正义的追求。我想用“道德进步”这个概念,来维系这种理想主义。另一方面,很多人谈道德的时候对个人要求很高,强调个人道德品质的提升,但是我不相信道德圣人之说,不信任高调的道德理想主义。“道德进步”这个概念,着眼于痛苦与平等,旨在减少人间的暴力与人们相互的压迫和歧视,其实是很平实的理想主义。   所以,今天的这个社会和五十年前的社会相比,只要人际关系变得比较平等,就算有了道德上的进步。道德的关键原则就是平等。在一个社会中,如果我们能对每个人的利害都作平等的考虑,这个社会就是比较进步的社会。如果我们的社会中有压迫、有歧视,某些人的利害没有获得平等的看待,这就是一个比较糟、比较落后的社会。在美国还有黑奴制度的时候,那就是一个比较糟的社会,因为还有几百万黑人被剥夺了权利,白人的地位比他们高,白人的利益比较优先。回到中国一百年前,那时候不是一个男女平等的社会,男人的利益比较优先,而女人的利益比较不重要。那么当然,中国今天的社会一定是比起一百年前、五十年前进步的社会。在什么样的意义下进步呢?就是社会的女性成员的利益和男人的利益取得了一样的地位。今天政府在做事情的时候,一定会把女人的利益也列入考虑。十九世纪爱尔兰的一个思想家勒基曾说,人类的道德发展的历史是一个在扩大的圈子。“有一度,仁爱之情只限于家族,但很快,这个向外扩张的圈子先容纳了一整个阶级,然后容纳了一整个民族,然后容纳了多民族的结合体,然后纳入了整个人类,最后,它影响到了人与动物世界的关系。”在古代,人们道德考虑的范围很狭窄。但随着人与人接触的增加,道德考虑的圈子扩大,昔日的异类逐渐纳入圈子,成为自己的同类。我所讲的“道德进步”就是这个圈子在扩大,这个社会被排除到利害考虑圈子之外的人越来越少。   那么在您看来,台湾完成民主进程后,道德进步具体体现在哪些方面?   钱永祥:台湾的民主化过程有三个后果。首先,社会怨气的减少,民主化之后社会的紧张程度降低了。此前,统治者和被统治者地位悬殊,被统治者受到压迫,利益受到损失,却没有能力抱怨、抗争。民主化的贡献就是让人民可以抗议,心里的这种怨怼感、疏离感降低。回到台湾三十年前,大家都安安静静的,但心里很多事情不高兴,对政府的无能、贪污,他们没法公开讲出来。民主化就是使人的抱怨有了出路。当人们把这些怨气表达出来之后,怨气就没那么大了。也许问题还没有真正解决,但是不要紧,人们至少把自己的声音说出来了。   第二,民主带来了更明确的行动规则,人与人之间互动、交往的规则变得明确了。社会上总有歧见与冲突,可是解决冲突的规则阙如,或者虽有规则却不受信任。民主化本身提供了一套明确的规则,又因为赋予每个人平等的权利与义务,让每个人拥有一样的参与权利,歧见与冲突虽然更形明朗,其解决的耗费却也更为减少。   第三,社会达成了更平等的公共气氛。我们承认,族群、意识形态、宗教信仰几方面的差别永远在社会上存在,并且几乎没有什么一劳永逸的解决之道。台湾的族群、统独冲突即为例证。但是“公民”的身份旨在既承认、维系这些差别,而又在社会成员之间建立一种对待与合作的关系。“公民”身份由每个人所拥有的平等的权利和义务来界定,由此保证所有社会成员的平等。各种差别在“公民”的身份中得到了更高的综合,让它们不再变成相互歧视、仇恨的借口。台湾的民主化,归根究底,就是用公民的身份压倒了族群差别。台湾的道德进步,取决于它是一个相当平等的社会。当然台湾还有严重的贫富差距、南北差距、权力差距,有身份与阶级的差距,但是这些差距的意义在降低,并且正受到公民这项身份的严正挑战。比如只要是台湾的公民就能参加健康保险,每个人医疗的保障是一样的,健康最基本的条件就受到保障。由“公民”身份所带来的平等,让我们不会把他人作为异类,我可以不喜欢你,可是我不能歧视你,你受到的公共的待遇不会比我差。   这就是我所谓的“道德进步”,所有人的利益都受到了平等考虑。从上面三个角度来讲,台湾的社会是进步的,不会再像三十年前有人因为太穷而不能受教育,有人因为太穷不能看医生,有人因为残障不能出门。特别在过去十年里台湾的社会比较平和,人与人的地位变得比较平等,我觉得和民主化有关。

台湾的政治转型

作者:钱永祥 来源:东方早报书评周刊        中国台湾的民主转型是从上世纪七十年代末开始的。        1971年台湾大学生保钓游行        中国台湾的民主转型是从上世纪七十年代末开始的,但从五十年代起,各种报刊杂志、民主运动就已经逐渐在积累力量,提供各种思想资源。各种思潮是如何汇成不可逆转之势,完成民主化进程后,台湾社会又有哪些重大的变化?台湾“中央研究院”人文社会科学研究中心的钱永祥先生,在七十年代亲身参与了台湾学生运动,此后一直从事政治哲学的研究。他认为尽管经历很多挫折,但台湾的政治转型基本完成,而由此带来的道德进步也是可以清晰分辨的。        黄晓峰 丁雄飞        在您看来,台湾民主化的进程中,最主要的动力是什么?        钱永祥:台湾民主化的主要动力来自于族群的矛盾。由于国民党政府来到台湾,台湾的政治权力主要掌握在外省人的手里,这部分人占全台湾人口的百分之十二,其他百分之八十八都是本省(台湾本地)人。历史原因使然,本省人的身份认同与价值观与外省人有一些地方不大相同。由于权力集中在外省人手里,所以本省人有很强烈的疏离感。本省人主要走中小企业的发展道路,形成台湾社会的中坚力量。他们取得一定的经济力量之后,自然对政治权力的分配有高度的不满,到他们出来要求民主化的时候,造成的冲击力量就很大。台湾如果没有这种族群矛盾,民主化进程会是什么方式,就很难想象。在台湾,所谓“反对者”与“统治者”的矛盾,正好契合族群的界线。族群的区别具有很强的动员能力,族群议题一旦成形,“我们”与“他们”就分开了,阵营的区分非常明确。到了上世纪八十年代,族群的冲突已经无法压制,反对国民党的形势已定,蒋经国觉得局面维持不下去,希望和平地转移政权。如果当时用冲突、镇压的方式,后来台湾的情况就会非常悲惨。        台湾民主化的另一个动力是台湾的政治环境使然,民主成为唯一的选项。国民党维持在台湾统治的正当性,唯一的说法就是“民主反共”。在当时的冷战形势下,“反共”正好配合了美国在东南亚的需要,所以得到美国的支持。为了“反共”,所以台湾人民要接受国民党的统治,“中央民意机构”三十多年不用改选。因为台湾把自己作为冷战中“反共”的先锋,所以在价值观上,一定要走西方的道路。虽然体制没有民主化,但是在意识形态上,我们从小接受的教育,一是要“反共”,再就是台湾属于自由民主的阵营。这个观念从小就是灌输的。在这个局面下,宪政民主、自由主义的民主,是大家心目中的唯一道路。台湾在这个问题上并无其他选择。当时,在拉美和东南亚也有独裁政权,但在冷战的背景下,都把自己归为自由民主阵营。        台湾上世纪五六十年代有一些重要的刊物,如《自由中国》,它们对台湾民主自由思想的传播起到了什么作用?        钱永祥:国民党来到台湾后,第一件事就是清除台湾本土的左翼势力,清洗从大陆到台湾的有左派嫌疑和背景的人。五十年代的台湾确实是白色恐怖,抓了很多人,枪毙的人数很难估计。比如在台湾很有名的广播剧导演崔小萍,1968年被抓,判刑多年,只是因为当年山东有个共产党的话剧学校的学生与她同名,就因此被当作左翼嫌疑抓起来。我在读高中的时候,美术老师与工艺老师一夜之间就不见了。在五十年代的时候,国民党对左派的镇压很厉害。能公开宣讲的只有民主、自由之类的“反共”观念。        《自由中国》从创刊到被禁,历时十年,出了两百六十期,对台湾民主化的进程发挥了奠基的作用。创办人雷震本来是负责国民党统战工作的,在南京时期相当于大陆的政协秘书长。他与当年第三势力的人士都有接触。因为国民党在大陆的失败,痛定思痛,觉得需要加强思想上的“反共”工作,所以鼓励《自由中国》的存在。但到了1953年,这份刊物却开始扮演反对派的角色。《自由中国》在思想上对自由主义并没有很深入、系统的想法,只是宣扬二十世纪西方政治的常识,比如宪政、法治、两党制或多党制、公开的选举。但对五十年代的台湾,这些已经是相当激烈的言论。在当时的环境下,《自由中国》把这些观念配合了台湾的现实,产生很大的影响,并且影响不止是它存在的那十年,而是延续下来。我自己读高中的时候,在旧书摊上找到这些旧杂志,打开来读,还是觉得那些言论有当下的意义,冲击力很强。我有个朋友在报社写政论,他说对报社新进的记者,要他们了解台湾政治的沉疴,最好的训练就是把全套的《自由中国》翻一遍。《自由中国》对台湾问题的诊断,一直到八十年代初都是有效的。这些朴素的自由、民主、宪政的理念,用平实的语言,配合台湾的现实,销路非常好。五六十年代读大学的一批人,受《自由中国》的影响最大。        《自由中国》被查封之后,台湾进入了一个高压灰暗的时期。随后虽有《文星》的出版,但《文星》不是政论刊物,而是文化刊物,对现实政治的冲击力比较间接,但仍然酝酿了新的思想氛围。比如李敖写老人应该交棒、全盘西化等,在当时台湾的环境里,能打破沉闷的气氛,带进新鲜的空气。在当时台湾的环境里,李敖带来的思想上的启蒙作用,必须加以肯定。《文星》1965年被迫停刊,前后出版了九十八期。到了1968年,又有《大学杂志》,堪称台湾批判性言论的第三代,延续了雷震、殷海光等台湾第一代自由派、《文星》为代表的第二代自由派的启蒙事业。        与《自由中国》同时,徐复观先生也办了《民主评论》,宣传新儒家的思想,这对自由主义的思想资源是否起到调和的作用?        钱永祥:《民主评论》的针对性不强,而且主要是从中国文化的立场立论,与台湾盛行的“五四”世界观稍有区隔。就这一点而言,《民主评论》的影响远没有《自由中国》大。同时除了徐复观先生,台湾的新儒家与党外运动是有较大距离的。何况,1965年,蒋介石发起“中华文化复兴运动”,国民党表现出来一方面是西化(现代化)的政党,一方面又强调自己是中华文化的守护者,道统(以及政统)在兹。所以大陆“文革”开始时,国民党反应很积极,认为自己继承了儒家的道统,比中共更有资格承继整个历史中国继往开来的使命。这种情况之下,儒家与国民党较有“选择性的亲近”,在台湾的民主化过程中,作用相对有限。        在1949年之前,左翼人士就一直在批评国民党的威权统治,左翼思潮的传统在台湾有延续吗?        钱永祥:左翼思潮在五十年代已经基本被暴力清扫光了,在冷战时期的台湾,任何开明或具有反对意识的人士,多少总是在广义自由主义的脉络里思考与发言的。国民党认为在大陆吃了亏,所以在台湾对思想工作的掌控做得非常彻底。日据时代台湾本地有左翼思想,但我自己从来没有接触到。台湾那时完全抹煞中国近代现代文学史,国文课本里就是古文,充其量是朱自清、徐志摩。我高中的时候在旧书店买到了鲁迅的小说,那是禁书,持有者抓到了算“为匪宣传”罪,至少要判三到七年徒刑。台湾作家刘大任的小说《浮游群落》,曾写到这种年轻人在旧书店购买左翼书籍的紧张情节。我看了鲁迅的书,才初次知道中国三十年代有这样一个左翼文学传统,对我产生强烈的冲击。        我接触到左翼思想后,兴趣浓厚。我们把国民党反共出版物,比如“匪情专家”郑学稼的《中共兴亡史》,当成认识共产党的途径。1960年代后期,陈映真先生的影响很大,他从日文书籍里看到西方的变化,并以文学的形式介绍给读者。1965年越战升温,1966年西方爆发反战的学生运动,一整个世代的年轻人向左转。台湾的消息虽然不多,但仍有人设法了解西方左派的世界观,包括我自己在内。当时在台湾,左派的信息以这种形式渗透。1966年,大陆“文革”开始,台湾的报纸报道得非常详细,因为在国民党看来,这是中共在自掘坟墓。“文革”是历史上前所未闻的激进政治实验,一个政权可以炮打司令部,可以鼓励群众反官僚,红卫兵可以出来挑战体制,对我们而言是非常难以理解与想象的。        虽然这些左翼的思想在台湾并没有形成思潮,但是像我这样兴趣浓厚甚至于有所向往的人,在当时的台湾可能并不是少数。        您在台湾大学曾参加了保卫钓鱼岛的学生运动,这个运动对台湾民主化进程起到什么作用?        钱永祥:1971年的保钓运动,其意义在于把学生运动第一次移到了台湾。在此之前,由于在大陆上的惨痛经验,国民党对校园管制得非常严密。保钓由台湾在海外的留学生发动,岛内校园也自发地产生了护卫国土的诉求。学生胆敢聚众游行,是从保钓运动开始的。保钓运动没有任何实质上的成果,但却在校园里注入了关心现实、关心政治与社会议题的意识,年轻一代开始探讨社会问题、政治体制问题。        台湾七十年代的学生运动,为稍后的党外民主运动培育了第一批骨干。七十年代后期,有大批年轻人参加党外运动,都是当年在大学里受到过反抗意识启发的学生。        这个阶段的反对运动,与早先《自由中国》等国民党的批评者有什么不同?        钱永祥:1960年雷震被捕,最重要的原因是他开始与台湾本省籍的政治人物结合,要组建中国民主党。在当时的台湾,外省人批评时政,鼓吹民主,只要不涉及“领袖”个人、不要质疑“反共”国策、不非议党中央,其实关系不大。但雷震与台湾本土的政治人物在一起倡议组党,则是犯了大忌。        这个事实反映了台湾族群关系的历史状态。《自由中国》、《文星》、《大学杂志》等具有反对意识的刊物,主事者都是外省人、知识分子,但1975年创办的《台湾政论》,则是第一次由本省人、地方政治人物主其事。虽然这份刊物很快就被禁掉,但本省人的政治意识已经成形,开始集结。1979年,《美丽岛》杂志形成了全岛的连线,代表了台湾本地族群的政治意识已经成熟。年尾的《美丽岛》事件导致很多人被捕坐牢,但是七十年代成长起来的那批大学生维持了党外运动的生机,他们串联组织,前仆后继地办了众多的党外刊物,一直到1986年民进党成立。        我们通常会说国民党是党国一体化的威权体制,在这种体制下,为什么反对派还有那么大的活动空间?        钱永祥:威权体制以暴力镇压社会,但与希特勒的法西斯体制或者苏联式的极权体制仍有性质上的差别。虽然国民党也有主管意识形态的文化宣传的部门,但国民党算不得一个革命政党,其组织形式、意识形态也都没有贯彻列宁式的原则。国民党当然是党国体制,可是由于自居为民主政体以与共产党对抗,它的国先于党,政治独裁却没有社会专政,在党国体制之外,仍然存留着一个相当广阔的社会空间。国民党在台湾有绝对的优势,但是我们刚才提到那么多异议刊物,国民党并没有办法完全压制住。此外,在一个资本主义经济体系下,不管统治者如何专断横行,却无法控制所有人的生计,总有机会不用靠它吃饭。台湾有些老政治犯,在绿岛关了十几年,出来之后,到老朋友的公司里兼差糊口,不会因为政治原因而走投无路。我们看到,威权体制的民主转型,可以渐进地发生,而极权体制往往要经过从上崩溃或者从下革命这两种急剧变化,原因即在于前者多少保留了一些反对力量的运作空间,容许整个体制缓缓调整,而后者却只能等待堰塞湖的决堤,一发不可收拾。台湾的民主转型之所以平顺,与国民党的威权性格,是有本质上的关系的。        您近年来强调“道德进步”的概念,认为民主体制有助于道德进步,可是我们在《新闻联播》里看到台湾的“立法院”会议,总是在打架。道德进步是如何体现出来的呢?        钱永祥:台湾的民主运作,可以批评的地方很多,至于在议场里打架,则是政客的廉价表演,不必太理会。他们只是民主化的受益者,并不是民主生活的主体所在。一般而言,我很喜欢用“集体学习”这个概念形容台湾的民主发展。台湾的民主化已经三十年了,最激烈的冲突是八十年代,那时候满街在打,似乎敌我斗争。可是回头看看走过来的这几十年,我觉得这是台湾社会的“集体学习”过程。你即使不到街头去游行,看新闻也都是这些事情,大家都在耳濡目染,在学习民主应该是怎么一回事。台湾社会经过了这几十年的冲突,其实学到了很多东西。学什么?学习社会中成员的相处之道:对其他人,你不用去喜欢他、认同他,不用觉得他是我的同志、同胞等等,这都是很多余的。你只要把对方当成一个跟自己平等的人就行了。民主化的过程,让台湾人学到了一些很起码的相处之道,人与人之间比较平等、尊重、容忍,在我看来就是学习民主生活的结果。        民主是不是好东西?其实,我不太关注民主能带来什么好处,因为我给民主提供的哲学论证不在于效益,而在于权利:民主首先是国民的权利。举个例子:言论自由当然是好东西,因为言论自由有助于我们减少错误、接近真理,这是一个效益或者说功利的理由;但是,抛开这个功利的理由,我作为人,如果不能表达自己的观点想法,即是我的人格不可能完整地呈现,这是对我人格的否定。这是一个权利的概念。同样的道理,民主首先是权利,它追问这个国家是谁的?这个国家如果是人民的,人民就一定有权利在里面表达意见,形成影响,这是我自己对民主的辩护。        但我也很重视民主的效用,认为民主有助于改善一个社会的道德质量。我觉得社会之间确实有好坏之分,社会本身也的确有道德上的进步可言。怎么来评估社会的好坏或进步呢?用别的因素来比较都有所偏颇,因为诸如经济发展、国家实力、文化厚薄等等标准,都着眼在集体或者群体,不会注意到个人在社会里的遭遇与命运。但我比较关心的是,就个别人本身而言,今天比一百年前、五十年前,承受的暴力与痛苦是不是比较少、相互之间的地位是不是更平等?这个关心有两方面的背景。一方面,我们处在一个价值多元的时代,相对主义盛行,事情的好坏似乎难有定论,我担心因此我们会放弃对社会正义的追求。我想用“道德进步”这个概念,来维系这种理想主义。另一方面,很多人谈道德的时候对个人要求很高,强调个人道德品质的提升,但是我不相信道德圣人之说,不信任高调的道德理想主义。“道德进步”这个概念,着眼于痛苦与平等,旨在减少人间的暴力与人们相互的压迫和歧视,其实是很平实的理想主义。        所以,今天的这个社会和五十年前的社会相比,只要人际关系变得比较平等,就算有了道德上的进步。道德的关键原则就是平等。在一个社会中,如果我们能对每个人的利害都作平等的考虑,这个社会就是比较进步的社会。如果我们的社会中有压迫、有歧视,某些人的利害没有获得平等的看待,这就是一个比较糟、比较落后的社会。在美国还有黑奴制度的时候,那就是一个比较糟的社会,因为还有几百万黑人被剥夺了权利,白人的地位比他们高,白人的利益比较优先。回到中国一百年前,那时候不是一个男女平等的社会,男人的利益比较优先,而女人的利益比较不重要。那么当然,中国今天的社会一定是比起一百年前、五十年前进步的社会。在什么样的意义下进步呢?就是社会的女性成员的利益和男人的利益取得了一样的地位。今天政府在做事情的时候,一定会把女人的利益也列入考虑。十九世纪爱尔兰的一个思想家勒基曾说,人类的道德发展的历史是一个在扩大的圈子。“有一度,仁爱之情只限于家族,但很快,这个向外扩张的圈子先容纳了一整个阶级,然后容纳了一整个民族,然后容纳了多民族的结合体,然后纳入了整个人类,最后,它影响到了人与动物世界的关系。”在古代,人们道德考虑的范围很狭窄。但随着人与人接触的增加,道德考虑的圈子扩大,昔日的异类逐渐纳入圈子,成为自己的同类。我所讲的“道德进步”就是这个圈子在扩大,这个社会被排除到利害考虑圈子之外的人越来越少。        那么在您看来,台湾完成民主进程后,道德进步具体体现在哪些方面?        钱永祥:台湾的民主化过程有三个后果。首先,社会怨气的减少,民主化之后社会的紧张程度降低了。此前,统治者和被统治者地位悬殊,被统治者受到压迫,利益受到损失,却没有能力抱怨、抗争。民主化的贡献就是让人民可以抗议,心里的这种怨怼感、疏离感降低。回到台湾三十年前,大家都安安静静的,但心里很多事情不高兴,对政府的无能、贪污,他们没法公开讲出来。民主化就是使人的抱怨有了出路。当人们把这些怨气表达出来之后,怨气就没那么大了。也许问题还没有真正解决,但是不要紧,人们至少把自己的声音说出来了。        第二,民主带来了更明确的行动规则,人与人之间互动、交往的规则变得明确了。社会上总有歧见与冲突,可是解决冲突的规则阙如,或者虽有规则却不受信任。民主化本身提供了一套明确的规则,又因为赋予每个人平等的权利与义务,让每个人拥有一样的参与权利,歧见与冲突虽然更形明朗,其解决的耗费却也更为减少。        第三,社会达成了更平等的公共气氛。我们承认,族群、意识形态、宗教信仰几方面的差别永远在社会上存在,并且几乎没有什么一劳永逸的解决之道。台湾的族群、统独冲突即为例证。但是“公民”的身份旨在既承认、维系这些差别,而又在社会成员之间建立一种对待与合作的关系。“公民”身份由每个人所拥有的平等的权利和义务来界定,由此保证所有社会成员的平等。各种差别在“公民”的身份中得到了更高的综合,让它们不再变成相互歧视、仇恨的借口。台湾的民主化,归根究底,就是用公民的身份压倒了族群差别。台湾的道德进步,取决于它是一个相当平等的社会。当然台湾还有严重的贫富差距、南北差距、权力差距,有身份与阶级的差距,但是这些差距的意义在降低,并且正受到公民这项身份的严正挑战。比如只要是台湾的公民就能参加健康保险,每个人医疗的保障是一样的,健康最基本的条件就受到保障。由“公民”身份所带来的平等,让我们不会把他人作为异类,我可以不喜欢你,可是我不能歧视你,你受到的公共的待遇不会比我差。        这就是我所谓的“道德进步”,所有人的利益都受到了平等考虑。从上面三个角度来讲,台湾的社会是进步的,不会再像三十年前有人因为太穷而不能受教育,有人因为太穷不能看医生,有人因为残障不能出门。特别在过去十年里台湾的社会比较平和,人与人的地位变得比较平等,我觉得和民主化有关。      http://www.chinaelections.org/NewsInfo.asp?NewsID=217944

一五一十 | 自由民族主义之“薄”与儒家民族主义之“弱”

作者: 文化纵横杂志  |  评论(3)  | 标签: 自由民族主义 , 儒家民族主义 文/周濂 一、成也民族主义,败也民族主义 里亚•格林菲尔德在《民族主义:走向现代的五条道路》译本前言中称,“东亚文明”特别是“中华文明”的崛起是一个正在到来的“历史巨变”,追本溯源,这是因为西方民族主义在印度和中国扎下的根。颇具反讽意味的是,肇始于1500年的“欧洲时代”从根本上也是源于民族主义,并且,仅仅在20多年前,也即格林菲尔德撰写本书的1989年,人们还一度坚信“欧洲时代”将继续持续500年——“只要,民族主义还有生命力,这种(西方)霸权就能维持下去。” 如果格林菲尔德的以上叙事和预言不假,那真是成也民族主义,败也民族主义。 在这篇充满善意的前言里,格林菲尔德说:“你们现在拥有曾经使我们富有创造性的那种思维方式,拥有曾经使我们变得强大的那种民族主义竞争精神。你们拥有它们却没有让它们占有你们的全部生活。……未来属于你们。我希望,你们将能友好地对待我们,而且比我们更好地照料这个世界。” 某种意义上,贝淡宁教授的《儒家与民族主义能否相容?》就是在正面回应格林菲尔德的呼吁,这位来自加拿大的教授仿佛在宽慰他的美国同事,拍拍她的肩膀说:放心,只要儒家传统和民族主义能够相容,那么我们(中国人)能够友善地对待你们,并且会比你们更好地照料这个世界。 但是,仅仅“相容”并不能承诺一个粉红色的未来。“相容”是一个弹性过大的概念,尤其面对“民族主义”这样一个变异性极强的观念:社会主义的民族主义,自由主义的民族主义,保守主义的民族主义,种族主义的民族主义……其化身万千的功夫自然也可以成就——“儒家民族主义”。就此而言,贝文的标题并没有真实地反映出他的理论雄心,第一部分“论儒家民族主义的可能性”,在我看来更多是出于论证完整性的需要,真正关键的是第二部分“论儒家民族主义之可欲性”,尤其是这一部分的第二小节“儒家民族主义与自由民族主义:共同点和不同点”,这才是全文的主旨所在。 一般来说,民族主义的反对者认为,民族主义是人类文明进化史上没有彻底进化完全的一个残余物,就像扁桃体和阑尾,虽然与生俱来,但却可有可无,更危险的是,平时也许无害,一旦发炎就会导致感冒、发烧,严重者甚至会致命。因此,任何理性的现代人都必须要对此加以提防,如有必要,一刀了之。 与此相对,极端的民族主义者则把民族性(nationality)和民族认同(national identity)视为个体身份认同不可或缺乃至性命攸关的部分,进而支持种族优越性、保护主义和排外主义,其突出的表现即为“民族第一”以及“国家至上”。 贝淡宁与自由民族主义者居于这两个立场之间。他们共同的判断是,如果民族主义是一个暂时不会消失,甚至在可见未来一直强势存在的政治现象,如果民族认同和忠诚是个体认同不可分割的一部分,那么理性的做法就是驯化民族主义,疏导民族主义情感和渴望,由此可得左右逢源皆大欢喜的结局:一方面可以通过打造国民的归属感与认同感,从而加固民族—国家的正当性,另一方面又不致使其成为大国沙文主义和排外主义的隐患。 那么,为什么要舍自由民族主义而取儒家民族主义呢?一言以蔽之,贝淡宁的核心论点是,自由民族主义有的优点,儒家民族主义也有,自由民族主义不足的,儒家民族主义要优于它。 二、儒家民族主义能保护自由价值观吗? 自由民族主义都有哪些优点?按照贝淡宁的说法:“自由民族主义是这样的观念:承诺特殊的国族共同体可以与自由价值观相结合。”这些核心的自由价值观包括“政治共同体必须保护言论自由、宗教宽容和选择政治领袖等平等权利。”贝淡宁认为,虽然提供的辩护理由有所不同,但儒家价值观“常常导致同样的政治意义,以至于承诺儒家价值观的民族国家将更像是承诺自由价值观的民族国家。” 细查贝淡宁的论证思路,无外乎两种:其一,考究圣人之言来为政治现实背书,其二,选择性地择取事实来为历史正名。其结论则反复声称,儒家的辩护方法也许与自由主义不同,但“政治结论”与“实践意义”与自由主义并无差别,都能维护言论自由和宗教宽容等自由主义价值。 对于第一条论证思路,本文无意牵涉太多。规范性的政治理想与现实的政治实践之间存在落差,古今中外俯拾皆是。当思想的龙种收获现实的跳蚤,一个自然且合理的质疑是,此龙种也许早已被污染了跳蚤的基因。晚近以来,儒家学者戮力挖掘儒学的现代基因,其良苦用心让人感佩,但如果在辩护过程中一味护短,好的全是儒家的,不好的全是别人家的,则是从一个极端摆到另一个极端,无论在义理还是在史实,终难让人信服。 除了援引圣人之言佐证儒家的确能够保护言论自由和宗教宽容,贝文也曾轻描淡写地辅以历史事实,比如:“在中国历史上,政治建言的权利通过御史台或监察院而制度化,士大夫负有批评政府错误政策的重任。”比如:“当代中国境内的社会批评家也援引‘和’‘同’之异来要求政府宽容不同观点,不希望看到一种主导性国家意识强加给所有民众。而某些政治儒学虽说拒绝自由民主的某些方面,但明确要求言论自由。”等等。 只是,这样的表述和推论并不铿锵有力,相反让人益发觉得疑虑重重。以中国历史上“政治建言的权利通过御史台或监察院而制度化”为例,其关键词一是“权利”,一是“制度化”。政治理想只有被制度化,才有可能真正落到实处,不复为高蹈的口号。贝淡宁这句陈述看似一带而过,其深层用意正是要起到类似的论证效果。 西方的“权利”观念能否在中国古代政治思想和实践中找到对应概念,这是一个复杂的论题,在此姑且不论。单就御史台和监察院的制度而言,综观中国古代政治史,其对整肃纲纪、澄清吏治、纠核不法固然有功,但绝不足以承担起维护“言论自由”的权利,进而监督乃至约束君王权力的效果。宋太祖赵匡胤诏令御史专门监督官吏,并将皇帝“亲擢台谏官,宰执勿得荐举”作为定制,又规定不准杀上书言事之人,且许以风闻言事,凡此种种举措,恰如章如愚所言,其根本用意在于“御史府尊则天子尊”,与权利自由主义以不可让渡的权利为基础来限制王权和国家相去甚远。 民族主义作为现代国家政治权威的主要来源,任何一个政府都会将它作为应急的备选方案,一旦现有的政治正当性出现衰微,便会亮出这张底牌,屡试而不爽。这也正是自由主义者对民族主义戒慎恐惧的主要原因。我不否认儒家民族主义没准儿是一种温和的民族主义形式,我所担心的是,当政治权力与民族主义联姻,儒家作为马嚼子不够坚固有力,拉不住这匹桀骜不驯的野马。 贝淡宁称,儒家民族主义者所导致的社会“也许会更像自由民族主义者所喜欢的开放社会”,但是综观全文,我们看到的只有或此或彼的经验性假设,以及若隐若现的现实隐患。比如在谈及蒋庆的儒教“国教”说和“国体院”时,贝淡宁的态度就显得相当摇摆,一方面认为“也存在这样的危险,即儒教也可以被国家滥用”,一方面又推诿说“批评者可以借助言论自由指出实践和理想上的差距”,(编者注:请参见“文化纵横网www.21bcr.com”上贝淡宁全文)凡此种种,恰恰体现出贝淡宁对于儒家民族主义能否蕴含自由民族主义的优点的不确信。 贝淡宁反复宣称,对于保护言论自由和宗教宽容,儒者的辩护理由也许和自由主义者不同,但其最终结果在实践上与自由主义并无根本不同。我恰恰对此抱有最深的怀疑,辩护思路与根据之不同,势必导致在非常时刻,儒家不能以决绝的态度捍卫自由价值。 三、儒家民族主义的自我挫败 按贝淡宁的想法,儒家民族主义与自由民族主义的共同之处在于,前者可以在实践上很好地维护自由、宽容以及某种意义上的个人权利;不同之处在于,儒家民族主义会有所差别地对待“平等”价值——这也正是儒家民族主义的比较优势所在。 在抽象的意义上,我认同贝淡宁对于民主政治之平等价值观的以下批评:第一,因为民主的平等终止于政治共同体的边界,那些共同体之外的人民并不被当作平等者;第二,民主政治中没有人代表“子孙后代”的利益,所以对后者不公正。 如何能够严肃地对待外国人和子孙后代这些非选民的利益?这是个问题。但是很遗憾,贝淡宁并没有为我们表明儒家民族主义能更好地解决这些难题,无论“天下思想”还是“贤士院”都只是纯理论的构想。更严重的困难在于,如果用“天下”观取代现有的“民族—国家”,对于“儒家民族主义”而言几乎就是自我挫败(self-defeating)的逻辑:它将从根本上否定民族国家的国境意识和民族根基,从而成为有中国特色的“世界主义”,如此一来“儒家民族主义”也就成为一个自相矛盾的概念。 按贝淡宁的设想,儒家民族主义会支持某种形式的民主,但仅仅民主是不够的。为此他提出了各种修正方案,比如依据任人唯贤的原则建立“贤士院”,给年老者增加额外的选票,乃至于在户口制度上也许维护城乡差别,凡此种种,都是在主张“有所区别的公民资格”。 “有所区别的公民资格”也许符合儒家的基本教义,但在理论上,这会再一次导致“儒家民族主义”的自我挫败:以“人民”为主体的民族主义天然要求所有成员作为平等的主体予以对待,承认公民资格的差等性要么是反民族主义的体现,要么会堕落成某种意义的种族民族主义。 在现实的层面上,很难想象在平等观念深入人心的现代社会,可以借助公共理由说服其他人接受这一系列的制度设计及安排,除非借助于政治权力的强制推行,而这势必会进一步侵害言论自由、宗教宽容以及各种基本的权利。 儒家民族主义和自由民族主义都试图走一条中间路线,不过在贝淡宁看来,自由民族主义依然失之偏颇,不够中正,相比之下,儒家民族主义既能疗治过度的个人主义疾病,避免民主政治可能的民粹后果,确保丰厚的传统价值和民族认同,同时又不会堕落成极端排外的民族主义以及极端保守的原教旨主义。 只是理论的烟花再绚烂,也终归要落回现实的政治才能见真章。贝淡宁虽然打造了“儒家民族主义”这一术语,但是细查他的具体策略,却与更加保守的蒋庆相去不远,无论是国教说、国体院还是贤士院,都让人有理由怀疑贝淡宁的儒家民族主义不仅与现代国家的政教分离原则相左,无法平等地对待佛、道、耶、伊斯兰教等各大教派,更有可能破坏基本的政治平等,最终导致自由主义者所极力反对的“压制的事实”。 四、政治神话的可能性 到底是盖“一神殿”,还是建“先贤祠”?孔子究竟是独一无二的至圣先师,万世表率,还是中华民族史上众多的智者贤人中的一个?这或许是当代儒家和其他各种主义者之间最大的分歧。 在经历了1919、1949、1966、1979等重大历史转折点之后,中国人“心灵的习性”以及整体的社会建制均已发生天翻地覆的变化,方此之时,无论是在天安门还是在思想界,想要重树孔子的政治神话恐怕都有些不合时宜。 大约在一个多世纪以前,勒南曾在名篇《什么是民族主义》中说:“误读历史,是民族建立的必经过程。”埃里克•霍布斯鲍姆引完这句名言后,补充道:“然而,避免误解历史,却是史学家的专业责任所在,或者,至少得极力避免误读历史。” 问题的复杂性也许正在于此:史学家的终极目的是尽可能地接近历史真相,而政治家的基本任务则是建构政治神话。中国文人历来有学而优则仕的传统与志向,当学者的身份与政治人的身份发生冲突时,究竟是通过刻意的误读来建构历史,还是凭借求真的意志来还原真相,对于众多为传统文化辩护的中国学人而言,是一个必须严肃对待的问题。 如果再细究一层,问题将会变得益发纠结。戴维•米勒在《民族性》一书中指出,民族认同一般都包含相当多的神话要素,许多被今人视为民族原始特征的东西实际上只是人为的创造物。但是米勒同时认为,一旦我们发现民族认同包括神话因素,就丢弃民族性,乃是过于仓促的举动。 在面对文化多元主义的现实时,自由民族主义的通常做法是“通过使民族认同变薄到它们不再具有任何内容能够与族群认同或其他类似文化认同竞争的地步”,由此才有可能让民族性和文化多元主义共存。比如把民族认同削薄成对于一整套基本价值如自由、宽容、权利和机会平等的认同——传说中的美国认同就是这样的。但是在米勒看来,这一观念与历史事实并不符合:“美国意识形态的抽象性质并不意味着美国认同缺乏被称为祖父效应的东西。在独立运动以来的八个世代里,许多系列的祖父已经改变了民族忠诚的象征,为支持它们而斗争,并且认为自己是有充分资格的美国人。” 共享的民族感不是天生的,而是建构起来的。是国家建立了民族,而不是民族建立了国家。然而,虽然在起源学上,民族性的建构性大于自然性,但在接受史上,民族性的麻烦“正在于它大部分是未经选择、未经反思获得的”。所以关键问题在于,一旦接受者开始选择,开始反思,甚至于当选择和反思成为这个时代的根本特征,“拆”字当头,意味着民族神话与政治神话的建立将成为不可能完成的任务。 五、宪法爱国主义与历史维度的紧张 按照塔米尔的观点,自由民族主义的起点是伦理个人主义,它的三个基本原则为世俗主义、平等主义、人民主权。相比之下,“宪法爱国主义”的立场更趋薄弱,它“追求排除关于共享历史和共同文化的问题,声称公民联结的基础可以是纯粹政治的。”哈贝马斯说对宪法的忠诚足以替代更老更厚的民族认同。 在自由民族主义者如戴维•米勒眼里,宪法认同能否取代民族认同大可质疑。以英国为例,米勒指出,曾几何时“大宪章”一度是英国认同的核心部分,但是随着欧洲其他国家陆续建立稳定的自由民主制,与这些国家正式的宪政安排相比,英国的宪法和制度逐渐显得过时和不开化,时至今日,英国人或许依然可能认为这个国家的宪政安排证明了英国的独特性,“但是它们很难再被当作民族骄傲的一个来源”。 米勒认为:“对宪法优越性之信心的丧失和对帝国事业之信心的丧失,其他国家似乎有类似的东西。首先,对于任何一个自由民主社会的公民来说,认为他们的政治成就是独特的、特有的变得更难。这部分是因为自由民主国家的宪政安排随着时间的流逝已经趋于一致……”事实上,如果宪法爱国主义的逻辑是成立的,那么我们将很难解释政治义务的基础:既然自由民主国家的宪法内容如此之接近,A国之公民为什么必须要忠诚于A国而不是B国? 宪法爱国(民族)主义与历史维度之间的紧张,反应在中国大陆的自由主义者身上,呈现出截然对立的两派观点:一派坚定地认同宪法爱国主义,主张彻底否弃历史传统,认为当代中国人公民意识的觉醒,已足以锻造现代社会。另一派则愿意适当地保留历史维度,选择向上推,谨慎者以清帝逊位作为中国宪法传统的渊薮,激进者则干脆由此上溯3000年到西周去寻找中国宪政的古老传统。 前者的问题在于低估了“民族性”的意义和价值,将之斥为莫须有的想象,恰如米勒所说,这种否定国家和文化之间存在不可避免的联系,认为国家可以仅立于民主原则的基础之上,无需特定民族认同或文化的支持,乃是另一个神话:“这种神话使得自由主义无法理解,为什么少数民族如此执著于建立或保持一个政治实体,一个他们占多数的政治实体。” 单纯主张宪法爱国主义的危险性还在于,正如德国历史学家哈根•舒尔策所指出的,这种在民族上和情感上的“禁欲”会把民族问题留给更阴险的政治势力。 后者的问题在于,在选择向历史的维度寻找宪政之源时,总难免有误读历史乃至歪读历史的危险。在一个以解构和反讽为主基调的网络时代,任何的政治神话建构都难免遭遇支离破碎的结局。 自由民族主义并不拒斥宪法爱国主义,而是在包容蕴含它的前提下,进一步加厚之。就今天的中国政治现状言,一个亟需回答的问题是,在紧迫性和相关性上,中国的问题究竟是社会问题还是民族性问题。考虑到汹涌澎湃的各种侵权事实,此起彼伏的群体性事件,以及因贫富差距而日益加深的集体怨恨心理,我们不得不承认社会问题无论在逻辑上还是时间上都要优先于民族性问题和认同问题。 在此基础之上,对于自由主义者来说,才可以进一步地追问以下问题,比如,民族认同是个人认同中可以获得理性辩护的部分吗?如果是,应该如何权衡民族认同在个人认同各种构成性部分的意义和重要性?我相信,重估民族性原则,它的内涵与价值,将会改变我们对政治自由主义理论的预设前提、条件和框架的思考。 自由主义天然要求对作为给定物接受下来的历史意识、传统文化和民族认同进行理性的批判和反思,如果一旦确认它们多少存在虚假或者错误的成分,是否意味着可以毅然决然地弃之如敝履?陈独秀在北大时反对爱国,认为爱人比爱国重要,国家至上就是国家代言人至上,后来李大钊出来打圆场,说求一可爱之国而爱之。可是问题在于,求一可爱之国而爱之的爱国主义,不就是所谓的套套逻辑(tautology)吗?不管国家做了什么我都爱,这是一种盲目的民族主义;唯当国家做了正确的事情我才爱,则是一种斤斤计较的爱国主义,它在语义上似乎就和“爱”字相矛盾。 我在《政治社会、多元共同体与幸福人生》一文中曾经提出政治自由主义+多元共同体的基本架构:在政治社会的层面上以自由主义作为基本框架,解决“我们如何生活在一起”的问题,而在道德伦理生活的层面上鼓励发展多种形式的共同体生活,因其更加紧密和牢固的纽带关系,更加深厚的价值共享和目的重叠,从而回答了“我(我们)如何才能过上良善生活”的问题。 在多元主义已然成为事实的现代社会中,我依旧坚持认为这是一个最为妥帖的政治伦理安排,但是我愿意对于政治社会层面做一小小的修正,在确保基本的国家统一性(以宪法和最抽象的正义原则为基础)的前提下,为了强化政治社会的正当性以及团结(solidarity),政治自由主义无须也不应该保证“绝对的”中立性,而要和更厚的、属于特定传统的价值观进行融合,非如此,民族国家的向心力便不足以维系,各种离心离德最终会造成雪崩的效果。当然,具体的制度设计是开放的,它必须基于协商民主制度下充分有效的公共推理才有可能获得正当性与合法性。 必须承认,在回答民族性与民族认同的问题上,中国的自由民族主义者尚未给出清晰的思路,对于如何妥善安置儒家为代表的传统价值缺少实质性的制度设计,一些原则性的构想看起来仍旧太薄;另一方面,儒家民族主义者尽管为我们勾画了一个美好的愿景,但在应对可能出现的极端民族主义以及政治权力滥用时,做出的限制又显然太弱。在一个注定抱残守缺的现实政治世界里,如果非要做非此即彼的选择,那么两害相权取其轻,我宁可舍弱的儒家民族主义,而取薄的自由民族主义。 (本文在写作过程中受惠于钱永祥、许纪霖、陈宜中等人,特此致谢) (作者单位:中国人民大学哲学院) 一五一十部落原文链接 | 查看所有 3 个评论 文化纵横杂志的最新更新: 湖北“一县一品”的文化实践 / 2011-11-04 14:23 / 评论数( 5 ) 欧盟:没有政治的政治共同体 / 2011-11-01 15:24 / 评论数( 4 ) “窃听门”与自由主义新闻体制的危机 / 2011-10-31 14:26 / 评论数( 2 ) 去你的家乡建一所图书馆——立人乡村图书馆的故事 / 2011-10-18 14:59 / 评论数( 5 ) 儒家与自由民族主义的张力 / 2011-10-17 16:15 / 评论数( 0 )

Co-China周刊 | Co-China X I•CARE(一):动物伦理与道德进步

每每提到动物议题,总有人会说:“我们现在连人都顾不过来还管猫狗”,“等有一天人都享有了该有的权利时再谈动物权利吧。”这种先后之分是不是真的理所当然?无数动物每天受到人类的残杀虐待,我们是否真能无动于衷? 我们都承认人类之间相互对待的方式是有是与非、对与错的,那么人类对待动物的方式又是否有是非对错之别?如果有,人类对动物应有怎样的道德义务? 本场论坛两位讲者钱永祥、梁文道会从个人经验出发,在中大新亚圆形广场与大家一起就此议题作深入的哲学探讨。这也是香港大专学界第一次就动物伦理问题作公开讨论,万勿错过。 讲者: 钱永祥 台湾中央研究院副研究员,著名政治哲学学者,华人社会重要刊物《思想》总编辑,长期关注动物伦理与动物保护,并参与翻译《动物解放》、《动物权与动物福利小百科》。 (參考文章: 《动物解放》译者序 《、 保护动物,才能保障人性 》) 梁文道 香港文化评论人、专栏作者,写作多次涉及动物的生存空间及人与动物的关系,如《 全香港都是流浪狗的地盘 》、《 三花 》、《 平行生命的相遇 》等。 主持: 周保松 香港中文大学政治与行政学系教师。   时间:2011年11月15日(星期二) 下午4:30-6:30 地点:香港中文大学新亚书院圆形广场 视频直播: https://cochina.org/视频直播 音频直播: https://cochina.org/音频直播 新浪微博直播账号: CoChina论坛 ( http://t.sina.com.cn/1729620664 ) 网易微博直播账号: CoChina论坛 ( http://t.163.com/0778903918 ) twitter 直播账号: @CoChinaOnline ( https://twitter.com/#!/CoChinaOnline )   注:此次论坛是Co-China与香港中文大学博群计划的首次合作,我们会透过视频、音频和文字直播的方式将本场讨论呈现于网络,网络受众也可在twitter、新浪微博、网易微博留言和现场互动。

Co-China周刊 | 钱永祥:《动物解放》译者序

在”关怀生命协会”的安排之下,我有机会参与了这本《动物解放》(Peter Singer, Animal Liberation)的中文翻译工作,对于个人而言不啻一偿夙愿,也等于接受了一次再教育。如今中文本已将出版,读者可以自行追索作者的观点与分析、论证,无须译者置喙赘词。不过读者会发现,在我们所身处而且熟悉的文化架构里——语言、概念、思路、感情形态、切身利益,价值观等等,辛格这本书既不好译也不好读,这涉及了本书的两项特色,值得在此稍做说明。 首先须要强调,这本书的主旨虽然在于呼吁人类改善对待动物的态度,它所采取的途径并不是以温情诉诸人的怜悯、同情、慈悲,或者企图用动物的可爱、无辜等讨好人性去打动人的感情。作者把动物的议题当成严肃的道德与政治问题来谈,因此他也必须认真地探讨人类与动物的关系在道德与政治上所牵涉到的是非与利害的问题。对这种客观的、牵涉到心态、制度以及利益的问题,感情的诉求、温情的感化,至多只能居于次要的地位。首要的工作应该是指出日常现实中隐藏的系统性压迫与残虐行为,然后揭发其下的利益关系,其上的意识形态烟幕。这个以”运动”为导向的任务,决定了本书读起来一点都没有一般”动物书”可预期的可爱温馨的气息。 其次,从本书相关章节(尤其第五与第六章)可以看出,动物的定位牵涉到人的整体世界观,人对动物的态度更牵涉到了我们所使用的基本道德概念是否具有确定而且融贯的意义。这些都是复杂的哲学议题。动物的权利(或者没有权利)须要用哲学论证来证明、澄清:得出的结论则直接影响人类对待动物的方式的是非对错判断。在这个意义上,”动物问题”在相当程度上是道德哲学的问题。本书作者也采取了这个看法;而他身为专业的哲学家,主攻伦理学或者道德哲学,也特别适于从事这项工作。他必须尽量利用专业学术的资源与标准,探讨动物问题的伦理内容。通常动物问题被列在实际伦理学(Practicalethics)的领域,本书也通常被归类于这个范畴。这个以”哲学论证”为导向的任务,决定了本书读来会比较辛苦,了解起来也相当费心思。 研读本书时,每个人大概都会油然而生一些不忍与惭愧的心情。不过我个人最强烈的感受,莫过于一种”解放”的感觉:从根深蒂固的偏见中获得解放。人类剥削、虐待动物时的基本意识形态,作者辛格以”物种歧视”(或许”人类中心论”是更好的译法)一词名之。他选择这个名称的目的,是要突出种族歧视(认为自己种族–例如白人–的利益优先于其他的种族)、性别歧视(认为自己性别–通常是男性–的利益优先于其他性别)与物种歧视(认为自己的物种–人类–的利益优先于其他物种)三种偏见之间的相同结构。偏见的特色在于它并不是外来的威权压迫,而是内在于我们心灵与制度之内的蒙蔽与强制;它的力量,在于它总是显得如此自然正常、如此天经地义、如此理所当然。种族主义与性别主义一向都具有这种特色。到了今天,它们的错误大家多少都已承认,即使在日常生活中、在许多制度性的安排中,这两种偏见仍然盘根错节流连未去。可是多数人恐怕连”物种歧视”是否是一个有意义的概念都会怀疑,那它以何种形态存在、它在道德上的错误又应以何种途径设法消除它,自然就更不确定了。本书让我们意识到问题的存在,提出详细的论证显示其错误,更佐以大量实例,说明这种成见在日常生活(包括我们自己的日常生活)里的深入与普遍。读者即使没有被本书的论点说服,也仍然可望开始检讨自己对于动物的想法与态度。这时候,偏见会丧失其”自然正常”、”天经地义”、”理所当然”的面貌,人可以有意识地选择自己对动物的立场与作法。这个过程,帮助我们从习惯进入自觉,摆脱偏见的支配,称之为”解放”并不算夸大。 近几年来,台湾兴起了一些社会运动,其中以环保、妇女、劳工运动比较受到瞩目。值得注意的是,这些社会运动除了其明显的社会、政治意义之外,也是一个社会的”道德感性”发展程度的指标,而其影响所及,更有助于培育社会成员的道德敏感度。对于各式各样、或隐或显出现在日常生活中的支配、压迫、歧视、剥削,虽然自己不一定是直接受害者,却仍有所意识和反抗,需要我们能够对于他人身受的痛苦、屈辱、伤害有所意识和关切。这是一种极为重要但也极为难得的能力,需要在社会生活和社会斗争中培养和训练。今天,台湾对于动物处境有所关怀的人还很少。常听到的一个理由是:”人的事都管不完了,还能管动物呢?” 其实,正是因为动物”非我族类”,对于动物的痛苦能够有所意识、能够发挥道德的关怀,所需要的道德敏感度更高,所要求于人设身处地的能力也愈多。培养对于动物的关怀,其实是在促使整个社会的道德感性更普遍、更深入。在这个意义上,让动物解放运动成为台湾社会运动的一环,是有重大意义的。 以上所言,一味强调动物解放议题对于本书读者或者社会的意义,似乎正好陷在本书所批判的物种主义的窠臼里:我们鼓吹动物解放,究竟是为了人与社会的改善,还是为了帮助无数身处苦痛煎熬、面对屠杀威胁的动物?请细心阅读本书,为自己找到答案。我个人深深相信,说到最后,这两件任务其实是无法分开的。 ——1996年春

Co-China周刊 | 钱永祥:保护动物,才能保障人性

据说甘地说过:“一个民族的伟大与其道德上的进步程度,可以从它如何对待动物来判断。”──这正是保护动物的意义所在:减少动物在人类手里所承受的痛苦,也就是减少残忍与野蛮心态对人类自身的贬抑和戕害;保护动物,才能保障人性。到今天,已经有100多个国家立法保护动物,说明动物议题已经进入了法律管辖的范围。一旦中国这个世界上人口最多的国家订定《动物保护法》,将代表人类正视动物议题跨出了决定性的一大步。 据粗略估计,全世界每年要屠杀12亿头猪,700亿只鸡,3亿头牛;在中国大陆,每周要宰杀1200万头猪;在台湾,2009年屠杀了将近900万头猪,3亿只鸡,3万头牛。在这里,我们还没有谈到其他进入人类胃肠的各种动物,为人类提供毛皮、胆汁、药品的动物,在实验室受尽糟蹋折磨的动物,以及无数被关进人类住处当成玩具的所谓“宠物”。 这些数字看起来抽象,其实都是一条一条血肉生命堆积出来的;其背后隐藏着动物的死亡、人类的暴力与残忍,都不是平常“消费者”所能想象的。单就这种超级规模的屠宰来看,我们便应该自问:如此放纵、残酷地对待动物是对的吗?动物是不是应该受到某一种程度的关怀与保护? 大家都会承认,人类之间相互对待的方式,是有“是非”、“对错”可言的:帮助人是对的,伤害人是错的;让人愉悦是对的,制造痛苦是错的;尊重是对的,歧视则是错的。我们难免会明知故犯做下错事,关于是非对错的界定也一定会有争议。但是没有人会否认,对待人有是非对错之分。道德规则与法律条文,正是这种是非对错之分的具体表现。如果某种对待人的方式违反了道德,就会受到谴责;如果违反了法律,更会受到惩罚。可是面对动物,这种是非对错的考虑立刻不适用,好像人类对动物做什么并无所谓是非对错。当然,很多人对动物还是友善的,维持着基本的“人道”精神,排斥极端而没有意义的残虐行为。不过,以人道态度对待动物虽是好事,却仍有所不足。 现代社会使用动物的方式已经体制化,脱离了个人直面个别动物的阶段,因此个人的人道精神一般不见得能让动物受惠。而由于人道意识的内容因人而异,也无法导出普遍的规则,让多数的人遵循。最关键的限制在于,人道主义是一种个人的道德品质,可以鼓励与期许,但是无法要求;它无法形成道德义务,更缺乏法律的强制性格,面对已经成为体制的虐待与滥用动物的现象,例如上述的大规模屠宰,便无法产生保护动物的效应。 动物具有道德地位 过去几十年,西方道德哲学摆脱以人类为宇宙中心的偏狭传统,积极面对动物议题的挑战。动物毕竟都是生命,道德思想家岂能垂眉无视亿万生命的苦难,畅谈天理人欲,下课之后再撕嚼手中“香脆多汁”的炸鸡腿?但如果不以个人的善心为已,而是想要从道德甚至于法律上节制人类对待动物的方式,首先要处里的问题就是:人类对待动物的方式,是不是应该接受道德的评价?用术语来说,就是动物有没有“道德地位”? 一件事物有没有道德地位,判准在于它是否具有本身的利害可言,可以受道德规范的保护。一个东西如果没有本身的利害可言,受到何种对待均既不得利也没有受害,把它列入道德考虑的范围,便是没有意义的。 根据这个判准,动物当然具有道德地位。绝大多数的动物都有感觉、情绪、欲望,并且在意自身所承受的痛苦、惊恐、剥夺。只要具备了这样基本的心理与生理条件,外来的对待方式对它们便有利害可言,是它们所在乎的。动物与石头、木块的不同在此,动物与人类的相同也在此。在这个意义上,既然人类拥有道德地位,动物便也拥有道德地位。 一旦取得道德地位,“道德”这个概念会进一步提出一项意义非比寻常的要求:凡是具有道德地位的事物,它们的利害都应该获得平等考虑。从道德角度来看,所有利害都一样重要,至于它是“谁”的利害,是属于男人还是女人、黑人还是白人、穷人还是富人、动物还是人类,不会造成差别。如果对利害的考虑不够公平,因性别而异、种族肤色而异、社会地位而异、或者因物种而异,那就构成了种族歧视、性别歧视、阶级歧视、物种歧视,不能被道德的平等原则所接受。 这样说来,人类的利害与动物的利害应该受到平等的考虑。当然,“平等的考虑”不等于“一样的待遇”:毕竟,动物与人类之间还有众多的差异,根本没有必要要求一样的待遇。可是,既然对待动物的方式需要将动物的利害与人类的利害作平等的考虑,我们便不能把动物排到木块、石头的范畴;而因为我们对待人类的方式需要受到道德规范的管束,所以如何对待动物也不只是一种个人的修为或者情绪问题。一如对人类,我们对动物也负有道德义务。 人类对动物的道德义务包含什么具体项目,会引起很多争论。这没什么稀奇。但一个明确无疑的原则是:人类有义务不要给动物制造痛苦,一如人类相处之道的一个起码原则是不要给别人制造痛苦———除非有充分的理由,足以凌驾这项原则。可是试想,“不制造痛苦”寥寥几个字,却完全否定了今天人类使用动物的整个体制!在绝大多数的情况里,所谓“使用动物”,都摆脱不了折磨、伤害与杀死动物。如果要根据“不制造痛苦”来检讨人类使用动物的方式,还有什么会剩下来? 用“应然”节制“实然” 读者会说,这样谈动物议题,岂不脱离了现实?当然是的。但别忘了,几乎每种道德上的观点,都有脱离现实之虞。“应然”本来即非“实然”所能决定,反而要节制、规范实然,怎么能不脱离现实?跟着现实走,也就是跟着强凌弱、大鱼吃小鱼的规律走,岂有道德这回事? 试想,“将人视为目的而不视为手段”这项道德行为的准则,距离现实岂不也是很遥远?无时无刻,我们在与他人交往时,都会“利用”他人达成我们自己的目的。但这种利用,受到了“视他人为目的”这个原则的节制与指引,让我们知道,利用他人不仅要获得对方的同意,更不能忽视对方的自主,剥夺对方的利益。结果这种利用,与奴隶制度下的“利用”就有天渊之别。 换言之,道德原则提供了一种理想、标准,让我们在现实中设法实现较为公平的关系。永远有横暴强徒想把人际关系看做主奴关系,但道德原则也永远会警告这是错的,鼓励我们消除这种错误的人际关系。道德本身不会改变世界,但它能鼓励我们向往与追求改变。 这正是动物伦理学的思考给我们的帮助。人类会继续利用动物,且规模会愈来愈大。但一旦肯定了动物的道德地位,承认人类有义务不要给动物制造痛苦,利用动物的方式就成了一个需要检讨与反省的问题,不再由食欲、利润、方便的考虑所垄断。道德观点很难压倒或者取代这些以人类私利为着眼点的考虑。不过这不是重点。一旦对动物的道德思考取得了立足点,它就会对衬出其他观点的偏狭与自私,人类会因而开始思考和选择。 保护动物的三重意义 40年前,彼得·辛格的《动物解放》一书,首倡动物伦理学,在西方社会开启了现代的动物保护运动。此后,关于动物的伦理思想、关于人与动物关系的史学、社会学、文学、法学研究,都发展蓬勃。最重要的,还是动物权利与动物福利的思潮凝聚成了广泛的动物保护运动,影响尤其深而且远。 动物保护运动最直接的影响,当然是无数人道德意识的改变。由于动物本来是全然的“他者”,是一种“非人”异类,属于化外禽兽。如今动物伦理学指陈它们属于道德关怀的范围,对于人类的道德意识,所造成的震撼十分巨大。一方面,人类的道德视野必须扩充,从原先以人类为中心的格局,延伸到动物的世界。这种能够涵盖动物的道德感知能力,比起人类中心主义,显然更为宽宏仁慈,连带使得人类本身的道德品质有所提高。另一方面,道德视野要求对于人与动物的利益施加平等的考虑,也促成了平等意识的进一步发展。 19世纪的爱尔兰思想家勒基曾经指出:“有一度,仁爱之情只限于家族,但很快,这个向外扩张的圈子先容纳了一整个阶级,然后容纳了一整个民族,然后容纳了多民族的结合体,然后纳入了整个人类,最后,它影响到了人与动物世界的关系。” 勒基的意思是说,人类的道德意识可以比拟为一个“扩张中的圈子”,开始时局限于亲近的“自己人”,但在历史中会逐渐扩张,把原先视为他者异类、视为不具道德意义的其他人、其他动物,逐渐纳入道德平等考虑的范围之内。这可说是历史趋势,是由“平等”的道德逻辑所导引、推动的。 回顾数百年来人类争取性别平等、阶级平等、民族平等与种族平等的斗争,盘点其成果,不能不说这个“扩张中的圈子”生动地描绘了历史大势。这趋势当然受到各种阻挠抗拒,总有男人不愿意跟女人平等,白人不愿意跟有色人种平等,资本家不愿意跟工人平等,因为平等会剥夺特权与消除剥削,会让原先居于优势的强者受到损失。不过,在人类内部,平等意识一直在扩张中。今天的动物保护运动,正是这个道德圈子扩张趋势的最新阶段,行将突破人类中心主义。 动物保护运动带来的第二个影响,在于把动物议题转化为公共议题。以前,少数具有慈悲心肠的人士,对于动物的悲惨遭遇生出同情,经常引来旁观者的讪笑甚至敌意,整个社会并不觉得特别有义务去理会动物议题。如今我们知道,如何对待动物不能窄化为个人的感情或者喜好,而是牵涉到了道德上是非对错的分辨,有“公是”与“公非”可言。 针对动物议题,社会有权利也有责任进行公共讨论与决策。在许多国家,动物的繁殖、饲养、运输、屠宰、科学实验、狩猎、以及其他使用动物的方式,都须要接受公权力监督管制,不再是自家后院的私事。各地的动物保护运动,也努力推动相关立法,敦促政府积极负起保护动物的责任。到今天,已有100多个国家立法保护动物,说明动物议题已经进入了法律管辖的范围。一旦中国这个世界上人口最多的国家订定《动物保护法》,将代表人类正视动物议题跨出了决定性的一大步。 将动物议题公共化,其实也延续着历史上保护弱者的普遍趋势。试看各种有关妇女、儿童、残障人、家庭暴力、劳动条件、环境污染、原住民、同性恋的议题,一度均留给私领域自行处理,如今却均属于公共政策的一环,由公权力依据正式的法律规章加以保护或者管理。历史经验显示,在这类保护弱者的议题上,公权力若能与民间的关怀团体合作,可以事半功倍。在动物议题上,由于动物完全没有法律地位,没有表达意志的能力与机会,动物保护运动者的责任尤其重大。 动物保护运动可望带来的第三个影响,目前言之过早,也有点乌托邦,那就是改变人类与动物的关系,从而改变整个人类社会的性格。人类使用动物的方式,除了虐杀动物之外,已经到了伤害人类自身、不能不根本检讨的地步了。在此只举一个例子。由于肉食习惯根深蒂固,全球必须饲养大量的肉用动物,结果造成了十分荒唐的局面:一,生产肉品耗用大量谷物作为饲料(约占全球产量的1/3强),可是全世界至少还有5亿到10亿人口营养不足;二,每从肉食取得一个单位的蛋白质,需要先给动物吃掉16个单位的蛋白质,转化效率极低;三,养殖动物的排泄物,滋生了全球温室气体排放量的18%,构成了地球暖化的重要因素,比全世界交通运输工具总排放量所占比率还高40%;四,肉食对人类健康与公共卫生造成可观的伤害,各种疾病与各类禽流感已是明证;五,大规模虐待与屠宰,也一步一步强化了人性贪婪、凶残一面。 人类像目前这种沈溺式、糟蹋式的吃肉方式,难道不应该检讨吗?修改食肉文化与食肉经济,能给生活形态与经济结构带来多大的改变,目前很难想象。但是可以想象,这方面的任何改变,都将牵动人类与自然环境、与自身健康、与其他人的关系,也将调整我们对公平、人道、生态、以及合理生活方式的想法。这个世界想要走向较为宽厚、温和,自制的文明,扬弃贪婪、暴戾与纵欲吗?如何对待动物,将是一个重要的考验。
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