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云之 | 一个时代的缩影——读《一个大童话》

共识网上匆匆读了遇罗锦的《一个大童话》。作品讲述的,不仅仅是一个人一个家庭的遭遇,也是一个时代的缩影,一种文化传统的模板。我以为,历史会记住这位作者,某种程度上,她的英勇和功绩并不逊色于她的兄长,人民英雄遇罗克。   一、死于优秀的遇罗克 兄长遇罗克,是遇罗锦作品中的灵魂人物。他也是那个时代罕见的真正的英雄,与林昭一样,他以一己之力与国家对抗,与林昭不太一样的是,林昭以信仰的力量和领袖及他所代表的“强大”的党派对抗,而遇罗克以理性的力量,公开主张并坚持因出身而被划为异类、被损害被侮辱的人们的同等的权利和尊严。 遇罗克,高尚、纯粹而勇敢,这也是我很年轻的时候读遇罗锦的处女作时的印象。这次阅读后,我以为,遇罗克也是那个病态中国的疯癫时代中不多见的心理和精神健全的人。文革至今将近五十年了,如果我们仍然仅以错误和罪恶来归因,就过于简单化了,那是一个集体癫狂(虽然并不是每一个人,甚至不是大多数,但感觉集体癫狂似乎是唯一恰当的词汇)的时代,舞台上的人们纷纷展示的都是病态的精神和心理,更可悲的是,不仅仅是舞台上的迫害者,还有许多的被迫害者,都是病态的,更为恰当的说法,那是集体互害的癫狂时代。然而,总体而言,从作者和其他人的叙述中,遇罗克,始终表现得理性健康而心理健全。他展现了德国人卢安克所说的“进入黑暗,而不变成黑暗”的英雄形象,但至于卢安克的前一句“把自己的心交给敌人,让自己在敌人的感受中如药一样发挥作用,引起别人心中的变化”,显然是没能做到,因为敌人消灭了他,至今还在试图遗忘他,是他没把心交给敌人还是敌人“油烟不浸”、病入膏肓? 遇罗克,被以国家的名义杀害(并且掠夺了他的器官)。我总觉得,他也是死于优秀和出色,中国历来有“ 木秀于林,风必摧之;堆出于岸,流必湍之;行高于人,众必非之 ”之说法。不容出众之优秀,是一个民族的悲哀,同时也值得反思种种原因和根源之所在。 遇罗克有着优秀的秉赋,阳光、聪慧、敏锐、自律、正直、勇气,这些无疑都是成功者的潜质,事实上他从小就出类拔萃,以最优秀学生毕业于北京当时最好的小学之一。他习惯于表率的角色和作用,出身的拖累曾经令他很痛苦,对于一个少年,这应当是很正常的反应。他曾经劝说父母将房产缴公,也曾经向当局告发他的父母曾经解雇因工致残的工人,但这一切都无济于事。这也促使勤奋阅读的他开始了探究和思考。 个人以为,人类中最优秀的才能就是思维的能力,最优秀的人必然具有出色的思维能力;如果粗略地分类,人类优秀的才能有三种,一种就是领导能力,具有影响及说服大众的能力,政治家多半属于此类,第二种是对于宇宙真知的渴求和探究之能力,科学家多半属于此类,第三种即所谓心灵手巧,具有出色的技艺,艺术家多半属于此类,当然人的才能是多方面的,虽然天赋会有差别。在存在奴隶或奴役的社会中,具有第一种才能的往往是主人。但随着人类文明的发展,人类的各种才能已经取得同等的地位,共同造福于人类的文明发展和进步。而在一个具有专制传统的社会,具有第一种才能即领导才能往往是最危险的,同时也仍然显得比其他的才能更高级。 遇罗克的悲剧,就在于,在一个权力蛮横无耻的时代,他恰恰具有出色的领导才能,他几乎在每一份工作中都表现卓越,但却无法维持一份长期点的工作,找不到安身之处。当时如他这样处境的人太多了,他却感受到更剧烈的痛苦,他最终采取了激烈(虽然是理性的)的抗争方式。 《出身论》不仅在今天来看,在当时也并非什么特别的发现,我母亲作为一位普通的中专毕业生和技校语文教师,在文革开始前,为了我二姨因出身不好而在毕业后不获安排工作,就曾用这套理据舌战二姨学校的党委书记和校长,并最终成功令那批出身不好的学生都被安排了工作。用我母亲的话说,那时的人还讲理,并非党委书记和校长说不过她,而是当时虽然已经开始贯彻血统论,但还不敢摆上台面。我母亲说,文革开始后就再也不敢和人讲理了,“我是流氓我怕谁”的年代正式开始。某种程度上,遇罗克为了传播大部分人都认同的常识而走上了断头台。 我开始认为他不值得,和根本就不准备讲理的人讲理,这根本是不可能的任务。读这本书时,我认为他是知其不可为而为之,他不要再忍受下去和等待下去,他已经破釜沉舟。他要求将《出身论》转给毛泽东,他以为毛会认同。他曾经这么希望。他以不畏死的勇气和尊严面对惨无人道的折磨,这是一个具有卓越才能的人的最后选择!如果他没有那么杰出,或许他就会继续忍耐下去,难道这就是“ 峣峣者易缺,皎皎者易污”? 如果他知道不需要等待十年,他会否做另一种选择?我以为是可能的,但他当时看不到那天。 可悲的是,无论是遇罗克还是林昭的抗争,都不是改变的主要原因,主要的原因却是“恶人也终有一死”,这使得他们的牺牲更加令人伤痛。在一个人们普遍没有信仰的国度坚持信仰、在一个人们普遍没有原则的社会坚守原则,往往代价很大、收获甚微。 为什么我们这种文化下,杰出的人,即使他们肯将心交给敌人,却从来没引起敌人心中的变化?当权者处死一个杰出的青年,杀戮一批才俊,将一个民族的有识之士摧残殆尽,就如同碾死一些蚂蚁。我们这个民族有节俭的传统,许多人十分节约,珍视每一个物件,相比之下,珍惜并爱护其他人的才能的人,却不多。而对于独裁者来说,少一个有才能的人,他们的座位就稳当一点,因此对于杀戮才俊是决不会手软的。 从遇罗锦的讲述中,少年时代开始的不停的挫折和灾难,没有令遇罗克走向灰暗,反而令他逐渐成熟和理性,他对于父母的体谅、对于弟妹的关怀、对于他人的宽容 …… 他的人格力量给遇罗锦的苦难人生很大的支持,使她坚持不与那个时代彼此出卖风气沆瀣一气。对于性格阳光而有勇气的遇罗克,苦难在某种程度上成就了他的完美人格。同时我也在思考另一个问题:如果不受出身影响,遇罗克在当时可能也会成为社会精英,跃居社会上层;假如如此,在当时那个时代,他会成为怎样的人?   二、没有爱情的婚姻 曾经在少年时代恐惧于一种说法,大部分婚姻是没有爱情的,经过半世人生,我发现这是一个普遍的现象。如果坚持因爱情而缔结婚姻,也许大部分人不会结婚;但人是害怕孤独的,因此大部分人会选择婚姻。张爱玲说,女人挑选一件衣服也会比挑选一个丈夫更用心。如果把“心”理解为“心灵”而不是“七窍玲珑之心”,或许会承认这还真是比较普遍的现象。好在中国人似乎普遍比西人神经粗大,大部分婚姻得以亲情维持。遇罗锦毫无顾忌地把种种事实真相呈现出来。有人说,女人都是八婆。我也很讨厌“张家长李家短”的琐谈,然而,毕竟还有另一种可能,那就是女人或许是比男人真实的物种;许多男人会把真相隐藏致死,而女人则很难做到。遇罗锦很坦诚,虽然我并不相信自传中有绝对的坦诚,这是人性决定的,而且,从不同乃至相对的观念来看,有时真相立即就扭曲了。 从中国人至今不绝的一夫多妻传统,我们也可以了解婚姻的质量如何,如果认同婚姻的最高境界是 soul mate ,就很难解释很多中国男人左揽右抱的炫耀,也很难解释“从 20 岁到 80 岁的单身男人都盯着 20 岁的女孩”之比较普遍的现象。这是否心灵贫瘠和心理不成熟的表现?中国婚姻之怪现象之一,就是女人要身高、男人要年轻。遇罗锦总是问,感情呢?感情服膺于条件,所谓“爱必须有所附丽”。 我以为,婚姻质量相当程度地影响人的精神和心理状态;人们对于婚姻的态度,往往和学历即所谓文化水平无关,甚至与家庭教养的关系也不是太大,却和人的精神追求和心灵敏感度有关。遇罗锦的父母都是民国时的留日学生,学业都挺优秀,但他们的婚姻问题与遇罗锦前两段婚姻,从本质上却有着相似之处,那就是生活和性的需要。 所谓单恋,我认为婚前可以理解,而婚姻中是不存在单恋的。爱情,不同于其他关系,如果缺乏回应和契合,那就是单方的需要,而不是双方的爱情。我的这一观念,大概在中国是很异类的。在中国,从小说纪实、影视作品到社会现实,可以发现,许多人拿爱情当心爱的物件,我喜欢就必须得到,否则就发疯发狂乃至不择手段。得到了就忙着占有,被得到的就学着习惯,于是亲情成为婚姻中必不可少的,爱情反倒可有可无。不得不说,如果不是神经粗大、心灵麻木,是很难维持这种婚姻的。窦文涛说,中国女人抗恶心的能力超强。他是基于人的外貌而言,或许这不过说明,婚姻中男人对婚姻对象的占有欲往往强过女人,换言之,和一个不爱的人一起生活,对于女人,比对男人要容易得多。大多数无爱婚姻中,男人要女人而女人要安全感。遇罗锦是个异数,她不仅要安全感,她也要男人按她的方式爱她。这也是她的父母始终不能理解她一次次离婚的原因。照理她的母亲也是异数,因为在她自己的婚姻中,她是提供安全感的那位,却同时得不到丈夫的爱,某种程度上她把丈夫当儿子养。与女儿遇罗锦不同,她神经够粗大。 无爱的婚姻,不仅是对彼此的伤害,也是对子女的伤害,特别是对与父母年纪相差更小的长子女。父母婚姻幸福的子女,往往比父母婚姻不幸的子女更能适应平凡的生活,而后者更倾向于从工作或社会生活中寻求生活的乐趣和成就感。遇罗克兄妹似乎就有这样的问题,这也使得他们在处于十分不利的社会地位的情况下,对痛苦的感受更加强烈。 遇罗锦离婚案曾经成为社会公众事件,她对此至今不能释怀。读这本书时,我以为其中有两种冲突,一是她的观念与社会主流观念的冲突,二是她的自我意识和潜意识的冲突。对于婚姻的态度,在今天看来,她是很正常的,可在当时她就是“陈世美”,换言之,当时婚姻就是合法卖淫,即使她并没得到金钱,而只是为了找个地方落脚;而他的第一个丈夫甚至忍受了三年无性婚姻,如果不是经常打老婆,在当时简直就是圣人,要知道那时候是绝对允许婚内强奸的。遇罗锦认为自己总在婚姻中装正常女人,换言之,她认为自己不是正常女人(有性障碍);但从她从小到大的男人缘,我判断她是女人中的女人,她却拒绝承认,这同样是一种心理障碍。 从中国官场之不堪来看,固然与体制有着很大的关系,但其中所反映的心理病态,相当部分地来自没有质量的婚姻和家庭生活。要知道,在政治压逼下,前三十年有无数无奈或无爱的婚姻,这样的家庭是有后果的;而几十年的禁欲宣传以及变态的道德和法律,以及后来的住房窘境,造成后面一代许多人还有心理障碍,将性当成肮脏物——爱与性分离的婚姻,同样是不正常的。 文化探究、体制变革以及心理健全,均是现代中国人面临的重大课题。   三、界限不清的家庭关系 遇罗锦首部自传性纪实《冬天的童话》的出版,令其与父母弟弟的家庭关系变得恶化。这是一个悲剧,但其中也能反映中国家庭的某种典型问题。 血酬和亲酬是中国文化的重要特征。遇罗锦家庭的问题就出在亲酬上。电影《一九四二》中,地主娇生惯养、受新式教育的女儿,最后自己把自己卖到妓院救父亲也救自己,其中有亲酬,也有中国人“活着”之信仰。感觉遇罗锦的情况也是如此,虽然悲惨程度有别。 没有经历过那样的绝望困境,我觉得自己无权对此进行藏丕。但是毕竟还是有一种选择,就是绝不背叛自己,即使父母哀求,何况父母并未哀求,只是建议。对于当时遇罗锦无奈的选择,无论是她自己还是她的父母,都感到蒙羞。这无疑是家庭的伤疤,中国人向来讨厌人家揭伤疤,偏偏还是遇罗锦自己来揭,父母家庭的恼怒似乎不难理解。 接着,还有责任的问题,伤疤究竟是如何造成的?父母显然不愿沾包,而让遇罗锦一个人吞下耻辱,她也不能承受。这似乎就是文化人的问题。文明进步的标志之一,就是个人承担个人的责任,可以看到母亲一生虽然神经粗大,但是拎得清,从来不占人便宜。但这是自己的女儿。我发现,一些来自贫困家庭特别是农村家庭的女儿往往有“低自尊”倾向,甘愿舍弃自己的利益为父母和兄弟作贡献。 能够付出,是能力,为何说是低自尊呢?就因为心甘情愿。自利是人的本能,可这些女儿似乎在家庭里失去了自利的本能,甘愿为他人献身。早年有部日剧《阿信》,据说讲述的是八百伴的创始人的非凡人生。中国应当也有阿信的母亲那样的母亲,但是显然很少;阿信的母亲斥责理所当然地剥夺妹妹阿信的哥哥,这种公正的爱帮助阿信建立了自信自尊。在中国这样一个男尊女卑的社会,不要说让女儿牺牲给儿子,就是丢弃乃至杀害女婴也是平常事。我有位大学同学就这样对我说,我们那里有丢弃女婴的习俗,我父母没有丢弃我,我就很感谢他们了。但遇罗锦不仅是知识女性,而且读了许多西方小说,她有较强的自尊意识,即使是她自愿的,她也愿意家庭承担一定的责任以减轻自己的低自尊之羞辱感。遗憾的是,他们缺乏对彼此的理解和换位思考,也缺乏对自己内心的洞悉。 中国这种尊卑有序的家庭教养,往往培育了许多“精致的自我中心者”,有人称为“精致的利己主义者”,我觉得称前者更为妥当,因为精致的自我中心者,不仅失格,而且依附而不独立,他们其实缺乏利己的理性和能力,其表现常常像自我中心期的幼儿。感觉遇罗锦的父亲以及她迷恋了几年的何净都是这种类型,后者还很无耻。精致的自我中心者,往往都很自恋,却不能承担责任,这不仅是一种人格缺陷,也是一种心理缺陷,是一种错误而有害的教养方式(往往以爱的名义)下的受害者。

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云之 | 《我的兄弟王小波》

在网上买专业书籍,顺手买回收藏夹内的《我的兄弟王小波》,专业书刚翻了翻,却忍不住一口气读完王小波的哥哥王小平的这本书。大家就是大家,杨绛在《我们仨》中于平淡中写出刻骨铭心的哀痛,王小平的笔调看似随意,在某个瞬间骤然让人领悟刻骨的思念和伤痛。有如此知心兄弟,他们彼此都是幸运的。 王小波的作品赢得广泛的喜爱,特别是他的杂文,虽然小说才是他最钟爱的“孩子”,毕竟有点曲高寡合。我感觉自己和喜爱他作品的同龄知友都在心里爱着他,乃至于爱屋及乌地爱李银河和关心与他有关的一切。这种因爱作品而延及作者本人的很深的情感,正如王小平所说,“人们之喜欢他,是因为他的那种独特的感受世界的方式。他就像一扇门,透过这扇门,可以进入世界的另一个层面”。 我们的青少年时代虽然赶上文革结束的好时光,但是选择依然很单一(今天又何尝不是如此),而我们常常习惯性地让自己纳入主流而不能允许自己内心那不同于主旋律的旋律自然流淌。不得不说,这样的习惯令人很压抑,总是把生命的许多能量用来与自己对抗。王小平这样写道,“在生活中,我们接受教导,要对家人、亲友、显要人物和社会团体发展出一种适当的感情。简而言之,自然发育的感情受到人工规范。当这种揠苗助长的趋势发展到极端的时候,很多可能的感情得不到生长的土壤,日益钝化,进而枯萎。于是我们见到大量寡淡乏味的人。他们对这个生动的世界上的多数东西缺乏感情,因为它们不在规范之内。”我大概就曾经是寡淡乏味的人(现在未必不是),问题在于,我内在的自我不甘心,总是在反抗。某种程度上,是王小波让我感到极大的安慰和释放。 王小平认为,“世上还有另一类人,他们对世界有一种宽泛的感情。世上的种种情景都化为内心体验,随后化作一种特别的感情,储存在内心里。这种人,是有艺术天赋的人。”我却觉得并不一定限于有艺术天赋的人,凡是爱真善美的人都会有这样的内心体验,说不定上帝造人本来就是这个样子,只是社会(包括家庭)和国家在某种程度上扭曲了神造之人,使生命失去部分的鲜活和饱满。 王小平说“希望读者能从书中看到一个具有特别感触能力的人,一个以独特品味体验人生的人,一个对这个世界的滋味过于敏感,常常会被靥住,并始终保持童心的人,看到他营建的精神家园,以及他一步步走过的心路历程。”我以为他做到了,因为他是最合适的人,因为他们兄弟之间特别的默契共感,因为他们在人生中一直伴随并鼓励彼此勇于成为“世上的另一类人”。 我以为,有些生命是有特别使命的,王小波就是这样的人,因此我觉得他生命中所经历的人和事就是为了成就他的特别使命,他所出生的家庭、他的知己兄弟、他的爱人、他所出生及生长的时代 …… 又或者正是因为他承担了自己的使命,才成为特别的人,而这世上的大部分人随波逐流地荡过自己的人生,放弃了各自本应承担的使命。也许没有知己兄弟王小平,没有给予他“山呼海啸般的响应”的妻子李银河,王小波还是王小波,但毕竟还是会有些不同的王小波吧。 王小波似乎并非出生于传统意义上的书香门第。可在我看来,真正的书香门第不应当取决于父母祖先的地位名分,而是父母家庭所呈现的精神财富,某种程度上 , 取决于家庭的书柜和生活方式及教养方式。我舅舅说过我姥爷对他影响最深的一句话,就是在他中学时代告诉他天津图书馆在哪里,从此他经常去那儿读书,这某种程度上影响了他的成长轨迹。王小波父亲的藏书和爱智倾向和毅力,也自觉不自觉地影响了孩子们的成长轨迹。 王小平王小波两兄弟对于人类智慧及中国文化的看法高度一致,书中这样两段话令我印象深刻,“比起荷兰老乡,我们的乡亲好像缺了点什么,这大概是一种教养和心智上的缺陷。如果说他们没读过书,那么那些读书人又干了些什么? …… 为什么读书人就不能干点有益的事情,为改善劳苦人的生活出一把力,关注一下与天下苍生利益攸关的物质层面?看来他们的脑筋里有点什么东西不对头,这种东西和健全的理性全不相干。这种看起来博大精深,但实际上傻头傻脑的东西一旦繁殖起来,就会获取营养,自我复制,千秋万代地存在下去。它会变成一顶有魔术的帽子,套在所有的人头上,压制健康的理性,使人们变得半聪明半傻,沿着一条与现代文明南辕北辙的道路永远走下去。”“这个世界上应该有两种人,假定他们一起来到一个地方,平生第一次看见一个电话系统,第一种人首先想到的事情是记熟所有的电话号码,第二种人想到的则是弄清楚隐含在这些装置运作中的潜在精神。第一种人喜欢并能理解的是一个目录索引的层面,第二种人的思想则常常脱离目录的层面,沉溺入一种无法拿到桌面上看清楚,隐伏在意识深处,甚至在意识的盲点中穿梭运作的胸中感觉。从拓展真正的智慧而非貌似智慧的花式的角度来看,第二种人显得好一点,但令人遗憾的是,我们的传统文化造就了大量的第一种人。” 王小平关于“我们这一代的革命青年,怎么看都像那个(肖伯纳《巴巴拉少校》中的)司泰芬。我们学问没有,阅历没有,唯一有的就是一腔道德勇气和好像从天上掉下来的明辨是非的能力 …… 当一个人无论学问和才智都付阙如的时候,剩下的就是对自身道德的信心。”以及“电视乃是戕害智力的头号凶器,特别是三岁以下的孩子,如果电视看多了,脑瓜子可能就遭践了。这就是为什么一些文明国家年年制造出大量文不成,武不就,不会读,不会算,做事如狗挠门,滥无章法,心里火急火燎,好像长了草,到头来什么也学不会,什么也干不成,只能靠救济为生的可怜虫的原因”,我都心有戚戚。但愿我的“剧透”没有败坏各位阅读的乐趣。这本书,无论对于了解王小波的早年心路旅程,了解那个特别的时代,还是了解一种非同凡响的人生观,都十分值得一读。作者的文字功力似不在王小波之下。   王小平 著《我的兄弟王小波》 江苏文艺出版社   王小波: 我看国学       我现在四十岁了,师长还健在,所以依然是晚生。当年读研究生时,老师对我说,你国学底子不行,我就发了一回愤,从《四书》到二程、朱子乱看了一通。     我读书是从小说读起,然后读四书;做人是从知青做起,然后做学生。这样的次序想来是有问题。虽然如此,看古书时还是有一些古怪的感慨,值得敝帚自珍。读完了《论语》闭目细思,觉得孔子经常一本正经地说些大实话,是个挺可爱的老天真。自己那几个学生老挂在嘴上,说这个能干啥,那个能干啥,像老太太数落孙子一样,很亲切。老先生有时候也鬼头鬼脑,那就是“子见南子”那一回。出来以后就大呼小叫,一口咬定自己没有“犯色”。总的来说,我喜欢他,要是生在春秋,一定上他那里念书,因为那儿有一种“匹克威克俱乐部”的气氛。至于他的见解,也就一般,没有什么特别让人佩服的地方。至于他特别强调的礼,我以为和“文化革命”里搞的那些仪式差不多,什么早请示晚汇报,我都经历过,没什么大意思。对于幼稚的人也许必不可少,但对有文化的成年人就是一种负担。不过,我上孔老夫子的学,就是奔那种气氛而去,不想在那里长什么学问。     《孟子》我也看过了,觉得孟子甚偏执,表面上体面,其实心底有股邪火。比方说,他提到墨子、杨朱,“无君无父,是禽兽也”,如此立论,已然不是一个绅士的作为。至于他的思想,我一点都不赞成。有论家说他思维缜密,我的看法恰恰相反。他基本的方法是推己及人,有时候及不了人,就说人家是禽兽、小人;这股凶巴巴恶狠狠的劲头实在不讨人喜欢。至于说到修辞,我承认他是一把好手,别的方面就没什么。我一点都不喜欢他,如果生在春秋,见了面也不和他握手。我就这么读过了孔、孟,用我老师的话来说,就如“春风过驴耳”。我的这些感慨也只是招得老师生气,所以我是晚生。     假如有人说,我如此立论,是崇洋媚外,缺少民族感情,这是我不能承认的。但我承认自己很佩服法拉第,因为给我两个线圈一根铁棍子,让我去发现电磁感应,我是发现不出的。牛顿、莱布尼茨,特别是爱恩斯坦,你都不能不佩服,因为人家想出的东西完全在你的能力之外。这些人有一种惊世骇俗的思索能力,为孔孟所无。按照现代的标准,孔孟所言的“仁义”啦,“中庸”啦,虽然是些好话,但似乎都用不着特殊的思维能力就能想出来,琢磨得过了份,还有点肉麻。这方面有一个例子:记不清二程里哪一程,有一次盯着刚出壳的鸭雏使劲看。别人问他看什么,他说,看到毛绒绒的鸭雏,才体会到圣人所说“仁”的真意。这个想法里有让人感动的地方,不过仔细一体会,也没什么了不起的东西在内。毛绒绒的鸭子虽然好看,但再怎么看也是只鸭子。再说,圣人提出了“仁”,还得让后人看鸭子才能明白,起码是词不达意。我虽然这样想,但不缺少民族感情。因为我虽然不佩服孔孟,但佩服古代中国的劳动人民。劳动人民发明了豆腐这是我想像不出来的。     我还看过朱熹的书,因为本科是学理工的,对他“格物”的论述看得特别的仔细。朱子用阴阳五行就可以格尽天下万物,虽然阴阳五行包罗万象,是民族的宝贵遗产,我还是以为多少有点失之于简单。举例来说,朱子说,往井底下一看,就能看到一团森森的白气。他老人家解释道,阴中有阳,阳中有阴,井底至阴之地,有一团阳气,也属正常。我相信,我往井里一看,不光能看到一团白气,还能看到一个人头,那就是你本人。不知为什么,这一点他没有提到。可能观察得不仔细,也可能是视而不见,对学者来说,这是不可原谅的。还可能是井太深,但我不相信宋朝就没有浅一点的井。用阴阳学说来解释这个现象不大可能,也许一定要用到几何光学。虽然要求朱子一下推出整个光学体系是不应该的,那东西太过复杂,往那个方向跨一步也好。但他根本就不肯跨。假如说,朱子是哲学家、伦理学家,不可能用自然科学家的标准来要求,我倒是同意的。可怪的是,咱们国家几千年的文明史,就是出不了自然科学家。     现在可以说,孔孟程朱我都读过了。虽然没有很钻进去,但我也怕进去就爬不出来。如果说,这就是中华文化遗产的主要部分,那我就要说,这些东西太少了,拢共就是人际关系那么一点事,再加上后来的阴阳五行。这么多读书人研究了两千年,实在太过分。我们知道,旧时的读书人都能把四书五经背得烂熟,随便点出两个字就能知道它在书中什么地方。这种钻研精神虽然可佩,这种作法却十足是神经病。     显然,会背诵爱恩斯坦原著,成不了物理学家;因为真正的学问不在字句上,而在于思想。就算文科有点特殊性,需要背诵,也到不了这个程度。因为“文革”里我也背过毛主席语录,所以以为,这个调调我也懂——说使诵经念咒,并不过份。     二战期间,有一位美国将军深入敌后,不幸被敌人堵在了地窖里,敌人在头上翻箱倒柜,他的一位随行人员却咳嗽起来。将军给了随从一块口香糖让他嚼,以此来压制咳嗽。但是该随从嚼了一会儿,又伸手来要,理由是:这一块太没味道。将军说“没味道不奇怪,我给你之前已经嚼了两个钟头了!我举这个例子是要说明,四书五经再好,也不能几千年的念;正如口香糖再好吃,也不能换着人嚼。当然,我们没有这样念过四书,不知道其中的好处。有人说,现代科学、文化,林林总总,尽在儒家的典籍之中;只要你认真钻研。这我倒是相信的,我相信那块口香糖再嚼下去,还能嚼出牛肉干的味道,只要你不断地嚼。我个人认为,我们民族最重大的文化系统,不是孔孟程朱,而是这种钻研精神。过去钻研四书五经,现在钻研《红楼梦》。我承认,我们晚生一辈在这方面差得很远,但也未尝不是一件好事。四书也好,《红楼梦》也罢,本来只是几本书,却硬要把整个大千世界都塞在其中。我相信世界不会因此得益,而是因此受害。     任何一门学问,即便内容有限而且已经不值得钻研,但你把它钻得极深极透,就可以挟之以自重,换言之,让大家都佩服你;此后假如再有一个想挟这门学问以自重,就必须钻得更深更透。此种学问被无数的人这样钻过,会成个什么样子,实在难以想像。那些钻过去的人会成个什么样子,更是难以想像。古宅闹鬼,树老成精,一门学问最后可能变成一种妖怪。就说国学罢,有人说它无所不包,到今天还能拯救世界,虽然我很乐意相信,但还是将信将疑。

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云之 | 专制之“无权”

我们的生活中,似乎权力无处不在,我却从未仔细考量“权力”的内涵。汉娜 - 阿伦特认为,权力,是一种显现空间。她这样写道, “ 在任何地方只要人们以言说和行动的方式在一起,显现空间就形成了。这个显现空间早于和先于所有形式的公共领域结构和各种类型的政府,即被组织化了的公共领域的各种形式。 …… 凡是在人们聚在一起的地方,它就潜在的在那里,但只是潜在的在,而不是必然的、永远的在。文明潮涨潮落,强大帝国和伟大文化可以在没有外来灾难的情况下衰落和灭亡,而且在外部‘原因’起作用前,就已经出现了不易觉察却招致灾难的内部腐烂,这都要归因于公共领域的这种特殊性。首先削弱既而消灭政治共同体的,是权力的丧失和它最终的无权,权力不能像暴力工具那样贮藏起来以备不时之需,它只存在于它的现实化( actualization )当中。权力无法实现的地方,它就消失了,再大的物质财富也不能弥补无权的损失,历史上充满着这样的例子。只有在言行未分裂,言谈不空洞,行动不粗暴的地方,在言辞不是用来掩盖意图而是用于揭露现实,行动不是用来凌辱和破坏,而是用于建立关系和创造新的现实的地方,权力才能实现。 ” 简而言之,权力,就是复数的人们以言说和行动的方式在一起,如果言说不真实、行动受到暴力阻碍,权力就不能实现,就呈现“无权”的状态。 阿伦特认为, “ 体力是一个人在孤独状态下也拥有的自然属性,而权力是从一起行动的人们中间生发出的力量,他们一分散开,权力就消失了。由于权力和所有具有潜在性的事物一样,只能现实化而不能完全物质化,它就以惊人的程度独立于数量或手段等物质因素。一个人数相对较少但组织良好的团体,能几乎无限期地统治一个辽阔和人数众多的帝国,在历史上也不乏又穷又小的国家打败富有大国的例子。 …… 在权力的产生中唯一不可缺少的物质要素,是人们的共同生活。只有在人们如此密切地生活在一起,以致行动的潜能始终在场的地方,权力才与他们同在。因而城邦的建立的确是权力最重要的物质前提,作为城邦国家,它始终为所有西方政治组织提供了典范。在行动转瞬即逝后还能把人们结合在一起的东西,就是权力。任何人出于任何原因,把自己孤立起来和放弃了这种共处,就是放弃了权力和选择了无能,无论他的体力有多大,他的理性有多管用。 ” 在这个意义上,我理解了西方语境下的“孤独是可耻的”,因为那是对公共生活的放弃。从另外一个意义上来说,专制独裁也是一种“放弃了权力和选择了无能”的孤立状态,因为它粗暴地干预了公共生活。 阿伦特接着写道, “ 如果权力不只是这种在共处中存在的潜能,如果它能像体力一样为个人拥有,像强力一样应用,并且不依赖众多意志和愿望之间不可靠的、暂时的联盟,那么人就变得无所不能。 …… 在人类生活的境况下,唯一可以取代权力的不是体力(它在权力面前无能为力),而是强力,是一个人可以单独用它来反对同伙,或者一个或少数几个人通过暴力手段的攫取而垄断的力量。但是暴力可以摧毁权力,却不能代替权力。强力和暴力的结合造成了历史上并不鲜见的强力和无权的政治联盟,大量无能的强力虽激烈壮观却无益地消耗着,既留不下纪念碑和故事,更不足以记忆和载入史册。在历史经验和传统理论中,这种联盟即使本身难以辨认,也作为专制政体而为人所知。人们对这种政府形式由来已久的恐惧并不仅仅在于它的残暴——正如历史上一长串仁慈的专制君主和开明君主所证明的,残暴不是它不可避免的特点——而是它的无能和无效同时压制了统治者和被统治者。 …… 孟德斯鸠认识到专制的突出特点是它建立在孤立的基础上——专制君主孤立于它的臣民,臣民由于相互恐惧和怀疑而彼此孤立,从而,专制不是各种政府的形式之一,而是违背了人的复数性的根本境况,即作为一切政治组织形式之条件的言和行的共享。专制不仅在公共领域这一特定方面,而且在整体上阻碍了权力的发展;换言之,专制生成着无权,正如其他政治体生成着权力一样。正是由于这一点,有必要在政治体理论中为之保留一个特殊位置;惟有它不能在显现空间中发展出足以保持公共领域的权力;相反,它一经形成,就孕育了毁灭自身的种子。 ” 专制政府为何不是各种政府的形式之一?因为它没有人们以言说和行动在一起的“显现空间”,因此它不像其他政府形式那样有来自人们的信托权力,它孤立的存在导致了“无权”。 由此我们不难理解,专制国度的乱象之下,表面上是权力肆虐,其实质是一种失控的状态,许多掌握着虚妄权力的人只是跟着惯性向下堕落,他们其实是首要牺牲品,同时也有许多副产品,如虚假环境下培育的臣民,他们丧失了真实言说的能力和言行一致的品质。然而,真实的表述往往可以诱导他们说出内心的真实(虽然可能还是以虚妄的方式),我这两天意外地验证了一次,特为记。   《人的境况》 P156-159   汉娜 - 阿伦特 上海世纪出版社

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云之 | 不可不读秦晖——关于历史与现实

  曾经谈过我的学问梦,记得当时说到,只要肯吃苦和下功夫,还是有机会。越来越感到,学问梦虽然可以随时开始,但是开始的迟或早,却大不相同。曾经深深感动于范美忠先生从事中学教育的初衷,范老师无疑有做学问的慧根和才能,但是自己感觉起步晚(读大学后),因此甘愿作为人梯,让他的学生们有可能站到巨人的肩膀上,他自己放弃成为“多一个不多少一个不少”的学人。 虽然之前也读过秦晖先生关于中国现实看法的文章,而且深为震动,曾经在《差距来自学校和教育》一文中提到,撒切尔夫人推行改革之道时曾经拿出哈耶克的著述作为理论依据,我以为秦晖可以为中国当局提供理论依据。事实却是,我并没有读过秦晖先生的著作。最近因为被他的《儒家的命运》一文吸引,决定网购他的著作。从易读的演讲专辑《变革之道》开始,高兴又遗憾地发现,对于我一直苦苦思考的问题,他早在多年前已经有深刻见解。 早听说先生是天才,只从这本演讲专辑中已可窥一斑。不仅学识广博、反应机敏,令我更加信服的是,他不仅对于自己所讲述的问题有相当全面而细致的了解,而且由于真正地通晓熟悉因此可以十分清晰明了而通俗易懂地讲解,相信即使是贩夫走卒,如果关心先生讲述的问题,也可以听懂。这才是真正的高人。 陈春文先生在《公民社会与私民社会》一文中提出,现代民主社会是“权利与义务结构”的社会,即公民所享有的权利和承担的义务基本对等,政府所受让的权力与承担的责任也基本对等,而专制社会是“权力与义务结构”的社会,即统治者或政府享有绝对的权力,却并不承担对等的责任,被统治者或国民承担绝对的义务,却没有对等的权利。这给我很大启发。 对此,秦晖先生以一个简单的图标做了清楚的解释:十字交叉线,横线从左到右代表权力从小到大,竖线从上到下代表责任从小到大,十字交叉线分出的四个部分代表各种政府的权责关系。十字交叉线构成的左上部就是权小责也小的“古典自由政府”,右下部是权大责也大的“社会民主政府”,这两部分代表着权责对应的宪政政府,秦晖谓之“次好政府”,而左下部是不可能存在的权小责大的“最好政府”,而右上部是权大责小的“最坏政府”。 中小学时曾经背得滚瓜烂熟的党内十次路线斗争,其重点除了人名就是左右倾。王小波说他的后遗症是从此不分左右,在美国开车转弯时要靠老婆拽左边或右边的耳朵来提醒他左右不同的方向,而我的后遗症是至今分不清国内的左右倾和国外的左右倾到底有什么不同之处和共同之处。秦晖先生以一个简单的图标为我解决了这个问题。同样是十字交叉线,横线左是限权右是扩权,竖线上是问责下是卸责。十字交叉线分出的四个部分代表了宪政下的政治谱系,左上部是限权问责的“激进左派”,左下部是扩权卸责的“激进右派”,左下部是限权卸责的“古典自由主义”,右上部是扩权问责的“社会民主主义”。以问责政府为主要主张的“社会民主主义”和以限制政府权力为主要主张的“自由主义”,两者共同追求权责相当的“次好政府”;而主张扩权却卸责的“伪社会民主主义”和主张卸责却不限权的“伪自由主义”,共同维护权力无限却不承担责任的“最差政府”。 感觉中国的左右似乎与宪政下的左右正好是相反的,中国的左派是宪政下的右派,许多是主张扩权却少问责的伪社会民主主义者;中国的右派是宪政下的左派,主张限权和问责,其中自由主义者着力于限权,社会民主主义者着力于问责;感觉中国几乎没有宪政下的激进左派,大概实在是公权太过强大了,没人指望限权还能问责。所以先生说,“ 在一个权力不受限、责任也不可问的体制下,权力和责任对应的次好政府(无论是权责均大还是权责均小)都无从形成。”( P112-113 ) 这里有必要指出,这两个图标中的责任,指政府对于国民的责任,而不是对于国家的责任。中国之左派强调的责任往往是国家强大或政府自我强大的责任。 关于中国文化之“儒表法里”,最早我是从李慎之先生的文章中看来的,虽然当时感到震撼但理解并不深刻。秦晖先生认为,法家一方面是典型的大政府主义者,另一方面又是“古今中外极端反对福利国家的先驱。”( P113 )他说,“布什、撒切尔夫人这些古典自由主义政客尽管在‘反福利’问题上似乎与韩非类似,但他们最多也就是对穷人‘自由放任’吧。他们反对给穷人更多福利,于是就主张给穷人更多自由,所以他们拿那些流浪汉没办法。可是我们法家就厉害多了,他反福利,更反自由。他不仅绝不救济穷人,而且敢于把穷人抓去劳改,这叫‘怠而贫者举以为收孥’,以免他们四处流浪给优越的法家制度抹黑。布什这小子有这能耐吗?”( P114 ) 关于王安石变法,我曾看过不同的版本,因为不理解变革的细节,受著者影响忽而反感忽而同情。秦晖先生不可能在演讲中讲述变法细节,但其解读却对我有醍醐灌顶之效。他说,“ 北宋末王安石和司马光,通常认为是主张国家干预和自由放任的代表。王安石主张抑制兼并,强调一切收归国有;而司马光则主张不抑制兼并,无为而治。 50 年代国内捧王安石捧得很厉害,到了改革的 80 年代又有人认为反对管制的司马光更可取。其实仔细看来,两派观点对老百姓都很不客气。王安石认为皇上怎么腐朽也吃不垮国家,真正的问题在于百姓中的富人可恶,他们钱多了,国库的钱就少了。所以皇帝尽可穷奢极欲,但对“阡陌闾巷之贱人”的发财梦必须严厉打击,这就是“抑兼并”。梁启超对王安石的抑制兼并所做的评论就是“王之抑,国家自为兼并”。而司马光所谓的“官不与民争利”,关键在于这“官”和“民” 说起来 是官府和民众, 做起来 是国库和权贵私家,实际上成了国家不要妨碍权贵聚敛私财。两派的斗争产生的是一种“尺蠖效应”:北宋后期新党和旧党轮流执政,国家政策就像只一放一缩的尺蠖,无论如何变化,收缩或者放开,都只有利于权贵。这与尺蠖爬行时一收一缩但只向一个方向移动不是很像吗?王党只懂得与民争利,严重损害了“阡陌闾巷之贱人”的利益;马党只懂得放任无为,则使权贵得以放手圈钱。国家的“自由放任”只是放出了无数的土皇帝,但却放不出一个中产阶级;国家的经济统制统出了与民争利,却统不出社会保障。王安石搞的不是福利国家,正如司马光搞的不是自由市场。”( P115 )在我之前的阅读的先生的文章中曾见他多次提到,在中国,左则剥夺自由,右则减少福利。 症结 就在于,没有宪政,权力不受限,责任不可问。先生提出的“尺蠖效应”实在是形象,没有宪政下的改革,怎么改都不利于百姓,差别只在于,往国库抢还是往权贵私仓里放。 先生对于当世的类似改革都有很犀利的批评,“ 在我国改革的 “ 放权让利 ” 模式下,往往出现放弃责任易、约束权力难的现象。结果是 “ 放权 ” 变成了 “ 弃责 ” ,甚至在后来的权力部门 “ 创收 ” 风中,发展成一面放弃公共服务责任,一面却利用权力 “ 与民争利 ” 。 “ 放权让利 ” 就这样蜕变为一种 “ 弃责争利 ” 的模式。于是,许多应当摆脱的体制束缚迟迟不能摆脱,而旧体制下本来水平就不算高的公共服务与保障功能,却很快趋于瓦解。加上市场环境中部门权力容易滋长 “ 经济人 ” 心理,本身逐渐成为自我服务的利益集团,在不受制约的条件下, “ 弃责争利 ” 更一发不可收拾。我国目前的公共服务危机,就是这样形成的。”( P172 ) “医疗危机乃至公共服务危机的深化与其说源于合作医疗的消失,不如说与这时的分税制‘改革’关系更大。而分税制本身是按中央集权的思路设计的,其‘岁入上收、开支下放’的特点十分明显。当初推动这种改革的理由之一就是上面需要集中财权搞公共福利。可是财权集中后,大城市的公共设施与官员工资倒是上升很快,但县乡村基层财务却日益恶化,这一方面导致基层政权相农民滥施强权,农民负担越来越重,另一方面国家基本放弃了乡村公共服务责任,县以下的医疗、教育系统危机都严重恶化了。”( P172-3 ) “这些年来,我国的公共品部门权力应当说并没有什么约束,以公益名义要纳税人提供的公共费用,包括以国家财政支付形式体现的公共卫生开支也在不断增长。可是在所谓 “ 抓大放小 ” 的方针下,那些大型 医院 一面成为财政资助的主要享受者,一面又用国有资源在医疗市场上大力 “ 创收 ” 。而作为公共卫生服务主体的、面向基层的众多小医院和小型卫生机构,却在所谓 “ 不找市长找市场 ” 、 “ 只给政策不给钱 ” 的口号下陷入困境,乃至被 “ 逼良为娼 ” 。而教育方面的情况更严重,说是要 “ 面向市场 ” ,但实际上教育领域的 “ 阵地 ” 意识仍然森严,民办教育的准入门槛既高又往往不合理。国有学校、尤其是那些国家财政重点扶持的名校却在 “ 产业化 ” 的名义下大收高价 “ 择校生 ” ,甚至实行 “ 一校两制 ” 、 “ 一校两牌 ” 、 “ 校办民校 ” ,大搞高收费的 “ 市场化 ” 教育,在以特许权排除竞争者的背景下,以国有资源为私人与小集团进行无本万利的 “ 创收 ” 。这种把公益责任推卸得一干二净、把设租索贡的权力行使得淋漓尽致的做法,岂止是 “ 基本不成功 ” ,简直就是在开倒车!至于那些把本来就很不规范的国企 “ 产权改革 ” 的一套做法套用到公共服务部门,对学校、医院乃至防疫站 “ 全卖光 ” 的做法,就更不用提了。 显然,这样的现象不能仅仅用 “ 市场化改革过分了 ” 来解释。所谓发展市场经济需要 “ 小政府 ” 的说法,其本意是要减少束缚而不是取消保障,是限制权力而不是推卸责任 …… 现代福利国家绝不是以权力不受限为前提的。相反,由于政治体制的缺陷导致‘责任退出易,权力退出难’,才是公共服务出现危机的根本原因。”( P173-4 ) 秦晖先生反对“文化优劣论”,他认为文化无优劣,因为文化与价值偏好有关,既然有偏好,就要有选择,他认为‘选择什么’是文化问题,‘能否选择’就不是文化问题,而是制度问题了。以“中国人尚贤,西方人尚能”之论为例,他说“ 如果没有一个可供比较的平台,也就是说,一边是用选举的办法产生的一个能人,另外一边那个“善人”却是自封的,和大家的偏好并没有什么关系,并不是因为大家有这个偏好,他才上了台,那么你就不能说这两者之间有什么文化的差异。因为造成两边不同的,并不是两边的人们作出了不同选择,而只是一边可以选择另一边不能选择。”( P213 ) 先生认为,维系小共同体(以家庭、宗族为单位)的儒家文化,对皇权和国家强权不利,因此,族群社会的瓦解后,“族群组织退场后腾出的中华大地上既没有出现公民个人权利与个性自由的社会,更没有形成兼爱非攻、普世平等无差的理想国。相反,杨墨两家都消失了,在秦以后实际上中国出现了一个法家设计的专制帝国,集权君主治下的编户齐民社会。”( P185 )秦以后,实际上是法家当道,通过编户齐民等措施瓦解了小共同体,迫使人们放弃对小共同体的忠诚而只能忠于大共同体——皇权和极权国家。基于这样的观点,秦晖先生提出以“西儒会融”对抗“法道互补”。 秦晖先生的渊博和贯通,给我上了关于历史和现实丰富而生动的一课。他对于中国的戊戌变法、日本的明治维新、东欧和前苏的不同的变革之路都有很独到的解读。 抄录于此,算作读书笔记。   秦晖 郑州大学出版社 中国人文讲演丛书

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云之 | 自由与权利——神赐恩典

  对于像我这样读书少又对一些艰深的问题感兴趣的人,有时候最好的方法就是阅读那些既读万卷书又有严谨的学术能力的作者的书籍,这样才有可能暂时地站在巨人的肩膀上,望一望历史深处的光景。政治学学者丛日云老师的《在上帝与凯撒之间——基督教二元政治观与近代自由主义》就是这样一本书。 我在这里摘引书中最后部分的部分内容与大家分享: “从思想传承和文化积淀的纵向维度来考察,自由主义关于个人权利范围与国家权力界限的观念的一个主要源头是基督教。基督教关于精神权力与世俗权力的二元观念转变为自由主义关于个人权利和政府权力二元化的观念;基督教不许世俗权力染指的精神领域和宗教生活以及具有宗教意义的私人生活领域转变为自由主义不许国家侵犯的个人权利;基督教对政府权力予以界定和规范的思路为自由主义所继承,它只是将教会对世俗权力的限制转变为个人权利与公民社会对政府权力的限制。 自由主义的二元主义取代基督教的二元主义,是社会世俗化的产物。它标志着个体的人已经长大成熟,上帝被迫退隐。以往教会充当了上帝在尘世的代理人和个人私域的监护者,但在个人长大成熟后,便推开这个代理人,直接与上帝沟通。结果,以往的上帝是教会伪造的,“上帝之物”被化为教会之物;而现在他们自己每个人都开始伪造上帝,继而又以上帝自居。以往被教会攫取的东西现在已经还给每个人,教会的领地被瓜分为个人的“私域”,“上帝的物”已经被个人据为己有,成为“个人的物”,即个人的“权利”或“自由”。”(P296) “纵观 1800 年西方政治思想的发展,我们能够清晰地看到由基督教的二元政治观向自由主义的二元政治观的转变: ( 1 )基督教对人的灵魂与肉体、内在世界与外在世界的区分演变为自由主义关于人的内在精神与外在行为、只与自己有关的行为与涉及他人的行为的区分。基督教认为,人的灵魂只对上帝负责,只有肉体才属于世俗社会;自由主义认为,人的一部分行为只与自己有关,不影响他人,这部分行为完全是自由的。只有影响到他人的行为才需向社会负责,政府和社会才有权干预。 ( 2 )基督教关于人的精神生活与物质生活、宗教生活与世俗生活的区分,在自由主义这里转变为私域与公域的区分。在私域内,个人是最高主权者;只有在公域内,个人才服从外在权力。私域是个人的圣地,公共权威不得进入。 ( 3 )基督教关于精神权力与世俗权力互相监督、互相限制的二元模式转变为近代宪政主义的分权和制衡、有限权力的政府模式 … 中世纪的世俗统治者是在教会的监督下统治国家,这种政治模式到近代演变成宪政制度,即政府在代表民意的议会和独立的司法机构的监督下行使权力,同时三种权力之间相互制衡。在长期的政教之争中,政教二元化权力体制和观念对西方人已成习惯,每种权力都有其界限已经得到广泛认同,人们难以接受无限的权力 … ( 4 )基督教关于精神权力与世俗权力、教会与国家的对立到自由主义这里演变为公民社会与国家的对立;上帝的物与凯撒的物的对立演变为个人权利与国家权力的对立。原来由教会与国家分割的领地现在由个人和公民社会与国家分享,原来个人的物分属上帝和凯撒,现在一部分属于国家,另一部分归个人自己。原来教会对世俗权力的制约和监督转变为公民社会对政府的制约和监督。 总之,自由主义是在世俗化历史进程瓦解了中世纪的神圣秩序后,在世俗秩序的基础上对其二元政治结构的重建。”(P297-299) 书中写道,“在古代社会,精神权力与世俗权力、教权与王权(在民主国家是民权)并存于所有的国家,但两者的关系却大不相同。大体说来,教权与俗权的关系有三种模式:一、世俗国家吞没了教会,王权吸纳了教权,二、教会吞没了国家,教权吸纳了俗权,三、教权与王权相互分离、各自独立、相互平衡的二元化模式。”(P301-310) 书中认为东正教国家和中国属于第一种模式,伊斯兰教国家属于第二种模式,而基督教国家属于第三种模式。 本书最后一部分的标题是《自由主义:上帝的尘世遗物》。阅读时我想到的是,自由和权利是神的恩赐。经过漫长的中世纪及若干次宗教战争,个人的自由和权利终于在虔信的国度取得了神圣的地位;我相信,这是神的恩赐,也是神的旨意,但是有缺陷的人类必得经过血与火的洗礼才得以领悟和达成。 书中引用 H. 穆勒所说“伊斯兰教在宗教上是‘成功的’,但它‘不利于自由的成长’。”我却想起网上看来的一个故事,佛与魔大战之后佛胜魔败,魔对佛说:你无须高兴,我的门徒都将穿上袈裟投入你的门下。 我冒昧地以为,“自由主义标志着个体的人已经长大成熟”,但被迫隐退的不是上帝,而是自诩代表神的教会,从而建立了人与神更自由而多元化的沟通。自由所给予个体的人的,不是“伪装上帝”和“以上帝自居”的权利,而是神予人的宝贵的“私域”和在不侵犯他者的前提下的“生命、自由和追求幸福的权利”。 随着现代化进程而兴起的各种意识形态,如共产主义等乌托邦理念,却正是人“伪装上帝”“以上帝自居”的渎神行为,不仅没有拓展人的幸福,反而凶残地践踏甚至消灭了人的精神自由和世俗权利,制造了人类历史上极大的人道灾难。 我昨天转载的宫岭的《 煽动仇恨是制造沙子化社会的重要手段——从秦晖论土改说起》,文章确有深刻透彻之处,但我不太同意其中的阴谋论。五四以来,中国人一直急于现代化,急于摆脱贫穷落后的面貌,文人们发现中国进入现代化的障碍正是以血缘为基础的宗法社会的传统和弊端。某种程度上,正是一种急功近利的态度使得中国在上世纪拥抱了自诩建立人间天堂的狂妄的共产主义这个乌托邦魔鬼怪胎。 当人伪装神并以神自居时,不仅斩断了乡土传统的生命链接,也斩断了精神生活的灵魂链接,拉开了与魔共舞的序幕。 西方世界建立个人自由和权利的过程是“瓦解了中世纪神圣秩序”的世俗化过程,而中国大陆的这条道路也许恰恰是相反的,我们需要将精神世界与世俗世界相区分,需要建立个体的人的独立自主的精神世界。   《在上帝与凯撒之间——基督教二元政治观与近代自由主义》丛日云著 生活-读书-新知三联书店

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