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朱嘉明 陈宜中:中国改革的歧路:朱嘉明先生访谈录(五)

朱嘉明 陈宜中:中国改革的歧路:朱嘉明先生访谈录(五) 进入专题 : 改革 中国模式 维稳 政治转型    ● 朱嘉明   陈宜中         五、中国未来      陈:有些经济学家相当乐观,说高速增长还可以维持十年二十年。也有人认为中国模式不可持续,甚至有中国经济崩溃论。您怎么看?   朱:严肃的经济学家都不愿意谈未来。凯恩斯的著名说法是:从长期看,我们大家都死了。如果一定要说未来,我倾向于把它限定在二、三十年的时间范围内。   在我看来,中国过去二、三十年的高速发展,并非是近现代史上的第一次。在清末新政时期和民国初年,在国民党南京政府的1927年至1937年,在共产党执政后实施「第一个五年计画」的1953-1957年,都发生过高速增长,只是这次的时间相对的长。但这是和一些特殊条件有关的。第一,中国在经济改革和开放之前,经济发展水准过低,基数太小;对中国这样的大国而言,增长空间极大。第二,中国受惠于「冷战」、「全球化」、「九一一事件」、「1997年亚洲金融危机」和「2008年美国金融危机」等重大历史事件所改变的国际条件。第三,中国绝大多数民众,在经济高速增长中大幅提高了物质生活水准,形成了对未来的积极预期。第四,六四之后,中国统治集团实现了以「维稳」为中心的治国方略。上述这些条件都相当独特,是不可重复的。「中国奇迹」也好,「中国模式」也好,其实是一种非常态的历史现象。中国未来二、三十年的发展,不会是过去三十年的重复和放大。      陈:在中国过去三十年的发展中,有哪些负面的因素或遗产会影响未来?   朱:关于过去三十年发展的成就,人们说得太多了,无非是因为经济改革和开放,GDP 持续高增长,完成了「经济起飞」,实现了所谓的「崛起」。但是,这种情况绝非是中国独有的。近三十年来,除了非洲的一些地区,整个人类的物质水准都有了相当的改善。同时,全世界的政治制度也在趋同中走向进步。IT革命、手机普及,彻底改变了人们的学习和教育方式。   所以,我更看重中国在过去三十年所积累的各种负面因素。我把这些因素概括为若干个危机:   第一个是生态危机。中国的经济发展是以大规模地破坏生态为代价的,包括森林砍伐、土壤恶化、沙漠化、水资源短缺和污染、排碳量失控、空气污染、海洋资源的掠夺、地下资源的枯竭等等,不一而足。在所有生态危机中,最严重的是水资源和土壤的破坏。中国现在粮食的自给率比重很高,达到七成以上,但是缺口的三成的绝对量也是惊人的,需要进口。中国农田面积的减少从根本上制约了粮食自给率的稳定。生态危机的背后其实是生存的危机。生态危机不是中国仅有的,但是中国是人口超级大国,其生态环境破坏之后不可修复,以及资源丧失之后不可能再生的后果,要严重于世界任何国家。中国的生存和发展,已日益依赖中国之外的资源。   第二个是全民公共卫生和健康的危机。2003年的SARS是第一次大规模的预警。中国在大规模城市化之后,公共环境和医疗体系是相当脆弱的。谁也无法保证中国会不会发生大规模的公共健康危机,而这种危机远远比地震、洪水、飓风等天灾可怕。   第三个是社会危机。这个危机领域非常宽阔,至少包括道德危机、制度性贪腐、侵犯智能财产权,还有偷窃、抢劫、吸毒和卖淫等等。中国的社会危机之所以严重,是因为传统的社会结构已经彻底「解构」,而新的社会体系难以形成。中国当下的社会基层丧失了「自治」的支点,社会秩序的维持不是依赖社会本身的「自组织」,而是基本依赖于政府和政权的力量。   第四个是经济危机。衡量中国经济危机和发达国家经济危机的标准是相当不同的。在成熟的市场经济国家,经济增长有1%、2%、3%就已经好得很,谢天谢地了。但是,中国却不能承受低于5%,甚至低于6-7%的增长。因为中国的福利水准太低,没有增长、没有就业,对很多民众而言,就是没有了生存的基本保障,就要出大事。在毛时代,中国农民虽然被禁锢在农村,但毕竟有集体经济,有土地耕作,有小小的自留地,活下去大体没问题。但今天,大多数农民已经与土地分离,没有了家园。如果没有工作,不能挣钱,没有栖身之处,那将是引发社会失衡的巨大能量。   第五个是政治统治和治理危机。在今天这个世界上,中国是「敌人」最多的国家。1980年代是中国「敌人」最少的年代,但自六四之后,「敌人」就多了起来,有国内的,有国际的。与毛时代比较,只增不减。特别需要说的是,其中的不少「敌人」其实是「假想敌」。「敌人」的数量和统治成本有极大的相关性。所以,中国政治统治和治理成本,无论和中国过去比较,还是和美国比较,都与日俱增,集中体现在著名的「维稳」开支上。在经济高度增长,财政收入维持两位数增长率的情况下,这自然不是问题。一旦经济增长放缓,财政形势恶化,就难以为继了。   我所说的这些危机,具有典型的中国特色,都不是积累了一年两年,而是十年二十年了。这些危机相互影响,已形成一种危机的「叠加效应」。任何一个危机没处理好,都可能引爆其它危机。中国有句古话是「前人种树,后人纳凉」,但也有「前人造孽,后人遭殃」的说法。中国未来的根本挑战是:不仅要维持经济增长和发展,还要面对和正确处理过去三十年所积累的各种危机。所以,中国的领导人是当今世界最累的领导人。      陈:政治改革与经济改革的关系,您怎么看?   朱:我想纠正人们的一种看法:中国经济改革大体是成功的,已经建立市场经济、多元制度,实行对外开放;所以,中国的问题就是如何改变政治改革的滞后,如何加快政治改革的问题。我认为这是似是而非的想法。中国在六四之后,不仅政治改革停顿和倒退,强化了党国体制,而且经济改革也步入歧途,走上了国家垄断资本主义道路。中国如今的问题,岂止是经济改革成功和政治改革滞后的矛盾,而是经济改革和政治改革双双背离1980年代初衷的问题。或者说,中国目前的经济制度和政治体制大体是一致的,彼此相互配套、相互支持。要看到,没有六四之后的政治体制,中国也不会如此之快地形成国家资本主义和权贵资本主义。   所以,中国的未来不是简单的激活政治改革,而是要改革整个政治和经济制度。就经济领域来说,势必要「第二次改革」。      陈:如何实行第二次改革?   朱:从回归理性和回归1980年代开始!中国进入非理性状态已经多年。2008年举办奥运会时,民族主义、爱国情绪达到了最高点,到处讲「盛世」和「崛起」,还有「中国模式」。那一年又发生世界金融危机,中国更加自我感觉良好,甚至认为中国可以改造世界货币金融体系。   中国现在到了必须回归理性的时候了。和2008年前后比较,越来越多的人们已经明白,所谓的「中国模式」是难以为继的。支撑这种发展模式的社会成本、经济成本过大,而这些成本所得到的收益,无论对统治者还是被统治者来说,都在趋于零甚至走向负数。所以,中国需要做新的历史选择,在不同政治势力和思想派别间求同存异,选择一个大家能够接受的基本方向。在我看来,最有共识基础的就是回到1980年代,重新整理胡耀邦赵紫阳的历史遗产,把他们没有完成的事情重新激活。这是为了避免同归于尽,避免大的社会动荡。      陈:回到1980年代的最大障碍之一是如何面对六四?   朱:那是当然的。八九民运的积极和正面的历史意义,老百姓知道,精英知道,特别是当权者也知道。但当然,要解决或重新评价六四问题,自然会遇到太多既得利益者的抵抗。这相当于一次社会革命。但是,风险和收益成正比例。那些有机会重新评价六四的人,既冒着最大风险,也将获得最大收益。      陈:张木生主张回到「新民主主义」,您怎么看?   朱:张木生是老朋友,精通马克思主义,熟悉中国农村。但是,我对于回到「新民主主义」不以为然。在当代中国,「新民主主义」是一个几乎从来没有存在过的概念,而绝不是一个实实在在的历史。七十年前,毛泽东主张「新民主主义」,带有很大的宣传、统战目的。他内心是否真的相信有一种「新民主主义」,从来就是一个问题,现已无从考证。但是人们知道,刘少奇提出中国在1949年之后的中国进入了「新民主主义」时期,遭到毛泽东痛击,因为毛泽东希望中国快速地向社会主义过渡。现在,在21世纪过去了十多年的中国讲「新民主主义」,无异于「刻舟求剑」,没有出路。      陈:中国真有可能再回到胡、赵时代吗?今天的中国已不是1980年代的中国,而且,在二十多年来的国家资本主义发展之后,已形成了新的社会矛盾。回归1980年代,如何有助于化解这些矛盾,并克服您所谓的「合法性危机」?   朱:就中国的现实来说,合法性的问题就是人民是否信任执政党和执政集团的问题。简单地说,共产党的合法性危机就是民众丧失对你的信任,执政集团丧失了信用。其实,合法性危机是共产党执政后从来没有解决的问题。毛泽东的文化革命,邓小平的经济改革,都是为了缓和合法性危机。   回到1980年代是非常有弹性的选择。首先,与回到新民主主义不同,这不是回到一个主义。中国的历史教训很多,只要回到一个主义,就会强化意识型态的冲突。我所谓回到1980年代,更强调的是一种价值观,而价值观可以容纳不同的主义。在1980年代,表面上仍坚持「四项基本原则」,但是意识型态的作用弱化,普世价值的影响扩大。不然的话,就不能理解为什么在1980年代有所谓的「反对自由化运动」。其次,回到1980年代,可能也意味着一个包容不同发展模式的共同体。   我认为,回到1980年代,基本可以避免中国的分裂。因为1980年代的道路是在承认中国已经历过社会主义公有制和共产党一党执政的前提之下,通过改革建立新型的市场经济、开放和民主的社会,实现分配大体公平的丰裕社会,给每一个人经济和政治权利。1980年代的改革历史证明,这条道路是为社会主流和多数人接受的,是可行的。   现在与1980年代相较的最大差别是:中国今天是国家垄断资本主义和权贵资本主义的混合体,形成了以家族为单位的利益集团。中国内在的矛盾不再是单纯的理念和主义之争,而是利益之争,甚至关系到身家性命了。我想,中国未来最重要的出路是在民众的支持下,实现新的立宪,同时建立一个容纳不同社会阶层,甚至包括既得利益集团在内的对话和妥协的政治框架。      陈:假设历史给中国回到1980年代的机会,谁来主导?您曾经接受过「新权威主义」吗?   朱:在1980年代,我并没有卷入「新权威主义」的讨论,因为我厌恶讨论主义之类的问题,也不希望将经济问题和意识型态相关连。六四之前兴起的中国「新权威主义」,其理论基础主要来自亨廷顿的政治学说,其核心思想是中国的政治民主化需以经济市场化为基础,而集权是经济市场化的前提,所以中国需要政治权威和集权。中国1990年代以来的发展,在一定程度上吸取了新权威主义的思路。只是,如今的中国距离真正的市场经济和民主制度不是更近了,而是更远了。   据说,在六四之前,赵紫阳有一次向邓小平提到了「新权威主义」,并解释说:「新权威主义」就是政治强人稳定形势,发展经济。对此,邓小平说他也是相同主张,不过不必用这个提法。应该说,赵紫阳注意和思考过新权威主义,但是并没有简单地接受新权威主义。赵在坚持经济改革的同时,已经开始政治改革的全面研究,而民主化就是政治改革不可回避的问题。      陈:我知道您不喜欢用「左派」和「右派」去分析中国的政治光谱,但是中国的左右之争不是一直很激烈吗?   朱:我的观点是:今天的中国尚未出现清晰的政治光谱,也就是说,还没有清楚地形成不同的政治思潮。各种所谓的派别,不论是「左派」还是「右派」,「改革派」还是「保守派」,都处于相当粗糙的状态。   在今天中国,「改革」如同昨天的「革命」一样,完全被庸俗化,每个人都以改革派自居。至于改革什么,每人有每人的含义和解释。所以,也不可简单以「改革」来区分中国的政治派别。真正划线的标准应该是:到底要怎样的经济制度、政治体制、法律体系?   我个人反对任何政治倾向下的激进主义和激进派,因为不论是「左派」还是「右派」都有极端主义,都会「唯我正确」,拒绝多元、宽容和妥协,导致破坏而不是建设。中国最需要的是理性和对话。而要实现这样的转变,中国的执政集团是否有新思维最为重要,因为他们现在拥有权力和一切资源。      陈:您似乎借用了西方左派的部分资源,主要是解放主义式左派(libertarian left)的部分观点?   朱:就我的思想资源来说,很杂。是的,left-libertarianism 对我很有影响,我希望人民在经济和政治上都享有真正的自主权力。( 点击此处阅读下一页 ) 共 2 页: 1 2    进入专题: 改革 中国模式 维稳 政治转型   

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崛起中国的十字路口: 许纪霖先生访谈录 (上)

作者: 陳宜中  |  评论(0)  | 标签: 所见所闻 许纪霖先生,浙江绍兴人,1957年出生於上海。1975年中学毕业后,下乡三年;1977年考入华东师范大学政治教育系,1982年留校任教。现为华东师范大学歷史学系特聘教授,思勉人文高等研究院常务副院长,兼任上海歷史学会副会长。深受1980年代新启蒙运动影响,致力於中国现代化的歷史反思,以及中国现代思想文化和知识分子的研究。从「启蒙的自我瓦解」探索1990年代以降中国思想界的分化,並积极介入当代思想论爭,为大陆著名的自由主义公共知识分子。著有《无穷的困惑》、《精神的炼狱》、《中国现代化史》(主编)、《中国知识分子十论》、《启蒙的自我瓦解》(合著)、《近代中国知识分子的公共交往》(合著)、《大时代中的知识人》等。 此一访谈於2010年5月5日在台北进行,由陈宜中、王超华提问。经陈宜中编辑、校对后,由许纪霖先生修订、確认。 一、1980年代的启蒙及其分裂 王超华(以下简称「王」):许先生,可否请您先谈谈您的成长背景?您是文革前哪一届的? 许纪霖(以下简称「许」):我是1957年出生,在上海长大。文革时我是小学生,红小兵。1975年中学毕业后,下乡三年,在上海市郊的东海农场。1978年作为文革后恢復高考的首届大学生,考进了华东师范大学政治教育系。那时候很特殊,我本科四年毕业后,刚好缺青年教师,所以我就留校了,在任教的期间在职读硕士研究生。 王:您上本科时,岁数算是比较小的。 许:我们班上,几乎全都是「老三届」,所以我是小字辈。班长与班里年龄最小的相差15岁,他开玩笑地对他说:「我都可以把你生出来了」。我自己观察,「老三届」的话题总是绕不过文革。关於文革,有三个不同的年龄层,其区別在於康有为所说的「所经之事」、「所见之事」和「所闻之事」。对「老三届」,文革是「所经之事」。对我这个红小兵而言是「所见之事」,因为我没有直接经歷,就算经歷也是很间接的。而对文革后的一代,文革则是「所闻之事」了。 我的人格,基本是在1970年代末1980年代初上大学的时候奠定的。文革和上山下乡虽然经歷过,但毕竟经歷有限,没有很直接的心理衝撞。我觉得跟「老三届」相比,自己与1960年代出生的人更有亲和性。 陈宜中(以下简称「陈」):您最初做的是民主党派研究,大学时代就对这题目感兴趣? 许:纯属偶然。念大学时,自己乱看书。毕业留校之后,系里要我跟著一个老师研究中国民主党派。我对民主党派本身没什么兴趣,但发现那些民主党派人士不得了,个个都是大知识分子;他们在20世纪前半叶的命运,与当代知识分子非常相似,在我的內心之中產生了强烈的共鸣。 我的第一篇稿,写的是黄远生。他是民国初年的名记者,袁世凯称帝时要他帮忙造势。他非常挣扎,写完了又很后悔,因此后来写了《懺悔录》,懺悔自己的一生。我看了很有感受,就写了一篇〈从中国的《懺悔录》看知识分子的心態人格〉,投给了《读书》杂誌。当时王焱是《读书》的编辑部主任,竟然把我这个无名之辈的处女作发了出来,给我很大的鼓励。从此一发而不可收,我写了二、三十篇现代中国知识分子个案研究的文章。 许多朋友至今还对我说,我的文章里面,还是那些个案做得最好。可能还真是这样。那些个案我称之为「心態史研究」,最近正在思考如何把「心態史研究」提升为「精神史研究」,也就是从个案出发,提炼出整个知识分子群体的精神,就像以赛亚‧柏林和別尔嘉耶夫对俄国知识分子的研究。 王:您为何认为大学的经歷是最重要的?是有哪些特別印象? 许:1980年代大学的氛围,与现在完全不一样。当时私人空间很少,连谈恋爱都很拘束,与女同学稍为接触多一点,支部书记就会来干预。但是1980年代校园的公共生活非常活跃:竞选人大代表、模擬审判、討论国家大事、上街游行……,热闹极了。1980年代有一种后文革的氛围,文革中的红卫兵精神转化为一种「后理想主义」,从「奉旨造反」转向追求改革,追求自由和开放。1980年代是一个充满了激情的年代,大视野、大思路、大气魄,这些都是1980年代人的精神特徵。这种1980年代精神对我影响很深。可以说我是一个「80年代之子」,至今的思考、写作依然保持著80年代的风格。 19世纪的俄国知识分子有父与子两代人。父亲一代是贵族知识分子,比如赫尔岑、屠格涅夫,既有怀疑精神也有理性精神,有內涵而没有力量,沉思太多,行动犹豫。儿子一代比如车尔尼雪夫斯基是平民知识分子,他们的信念很简单,为一个简单的主义奋斗,非常有行动力;但他们有力量而没有內涵,坚信与其坐而思,不如起而行。当代中国两代知识分子似乎刚好倒过来。像我们这些80年代人是不可救药的理想主义者,轻信而行动力强;我们都是行动主义者,总是要有一个信念,都喜欢大问题,具有实践性,而这恐怕都与文革的红卫兵精神有关。而1990年代之后成长起来的年轻一代,比如我的学生一代,书读得比我多,但很多都像俄国父亲那代,常常有一种无力感;他们在虚无主义的环境中生长,经常怀疑行动的功效与意义,成为游移不定的「多余的人」。 陈:您怎么看1980年代跟文革的关係? 许:像我们这些1980年代人,总是从大处著眼,总是在思考「中国往何处去」的大问题,胸怀责任感,而且有所行动。1980年代不过是文革年代的世俗版。如果我们把毛泽东时代看作一种红色宗教,类似革命乌托邦的宗教时代,具有一种神圣性,那么1980年代不过是这神圣性的世俗版。80年代去掉了毛的神圣性,但重新赋予启蒙、现代化以某种神魅性。中国真正的世俗化要到1990年代之后才完全展开。在中国,1960-70年代生的人还多少受到1980年代的精神洗礼;但「八十后」一代则完全在1990年代之后的世俗化环境下成长起来,在文化性格上是全新的一代人,与1980年代开始格格不入。这个新,一个是世俗化,另一个就是虚无主义。 陈:您如何看待1980年代的新启蒙运动,以及1990年代以后的变化? 许:傅柯讲过,启蒙是一种態度。1980年代的启蒙,按照汪暉对五四运动的说法,拥有「態度的同一性」。在1980年代,大家对现代性的想像是同一的,这可以用帕森斯关於现代性的三条铁律来形容:个人主义、市场经济与民主政治。这就是新的现代性乌托邦,80年代的启蒙阵营是建立在这种共同的现代性想像基础上的。 改革开放以后的中国思想界,可以分为1980年代、1990年代与2000年以来三个阶段。80年代是「启蒙时代」;1990年代是「启蒙后时代」,即所谓later enlightenment;而2000年以来则是「后启蒙时代」,这个「后」是post的意思。1980年代之所以是启蒙时代,乃是有两场运动:1980年代初的思想解放运动与中后期的「文化热」,现在被理解为继五四以后的「新启蒙运动」。新启蒙运动与五四一样,謳歌人的理性,高扬人的解放,激烈地批判传统,拥抱西方的现代性。它具备启蒙时代一切的特徵,充满著激情、理想与理性,当然也充满了各种各样的紧张性。 到1990年代,进入了「启蒙后时代」,或者叫「启蒙后期」。80年代启蒙阵营所形成的「態度的同一性」,在市场社会出现之后,逐渐发生了分化,分裂为各种各样的「主义」:文化保守主义、新古典自由主义、新左派等等。启蒙是一个文化现象,最初是非政治的;启蒙运动的內部混沌一片,包涵著各种主义的元素。欧洲的启蒙运动发生在18世纪,也是到19世纪经济高速增长、阶级分化的时候,出现了政治上的自由主义、社会主义与保守主义的分化。不过,1990年代的许多基本命题依然是启蒙的延续,依然是一个「启蒙后时代」。 但是2000年以来,情况发生了很大变化。之所以称之为「后启蒙时代」,这个post的意思是说:在很多人看来启蒙已经过时了,一个新时代已经来临。 陈:关於启蒙,在六四之前,就已经有了些不同的意见,像是李泽厚等人认为不需要再谈启蒙了,但王元化仍主张要谈。 许:实际上1989年王元化先生谈启蒙的变与不变,所针对的是林毓生先生。那时候林先生已经看到了启蒙的负面,但国內学者还是认为启蒙是好的。当时他们不赞成林毓生对全盘反传统的分析。一直到1990年代初以后,大家才开始反思,才开始注意到启蒙的负面性。这反思是跟六四有关係的。 陈:林毓生先生所讲的创造性转化,今天有不少人觉得太西化了。但是在1980年代,他的观点却被认为是太反启蒙、太反五四、对中国的文化传统太友善。您怎么理解这个反差? 许:在1980年代的文化热中,那些高调反传统的,对传统缺乏最基本的了解;而且醉翁之意不在酒,通过批传统来批现实中的政治专制主义,就像文革的时候「批林批孔」也是借批孔而打林一样。但是,1980年代老一代的中国文化书院派,像汤一介、庞朴等人,对中国传统文化是有同情性了解的。他们是一批释古派,通过重新解释传统,將传统与现代化结合起来。他们成为1990年代初文化保守主义思潮的先声。 儘管1990年代出现了文化保守主义,但是他们仍在启蒙阵营的里面。他们追求现代性这点是不变的,只是要为普遍现代性在中国找到它的特殊表现,即以儒家为代表的、具有中国特殊性的现代性道路。1990年代的文化保守主义,是承认普世现代性的;这与近十年出现的以狂批普遍主义为前提的「中国模式」论、「中国道路」论、「中国特殊」论是很不一样的。 陈:1990年代初的文化保守主义,一开始是想把文化保守主义或儒家文化跟政治现代性扣起来。但是今天有不少文化民族主义者,却已经不那么想了。 许:1990年代的保守主义是温和的,基本是文化保守主义。余英时认为儒教分两部分:政治儒教已经不適应民主政治,过时了;但心性儒家还有其存在的意义。1990年代初的文化保守主义是想把心性儒家与民主政治接轨,即所谓的「老內圣」如何开出「新外王」。 然而,新儒家中的蒋庆是个极端的个案。他从一开始感兴趣的就是政治儒学,不是心性修养的宋明理学,而是汉代董仲舒那套政治意识型態。而且还像康有为那样,企图以儒教立国,要通过国家的行政力量,將读经列入学校的必修课程。至於出版经书的巨额利润,都要归他领导的儒教学会!他是文化保守主义转化为政治保守主义的一个例子。 王:您如何评估1980年代的精神遗產?今天一些学术思想的领头人都是1980年代的人,但各自的立场却很不一样。 许:1980年代所留下的,总体来说当然是个启蒙的遗產。这对我们这代人而言,是个精神性上很核心的东西。研究现代中国思想的绕不开五四,而討论当代中国问题的也同样绕不开1980年代。现在有一个说法,叫做漫长的1980年代和短暂的1990年代。所谓漫长的1980年代,是因为80年代从1978年中共11届三中全会开始,一直持续到1992年。而1990年代从1992年开始,是个过渡的时代。到1990年代末自由主义与新左派论战落幕、启蒙阵营彻底分化,1990年代也结束了。 陈:1989年是个分水岭吗? 许:1989年当然很重要,但要看从哪个角度。从世俗化的角度说,1992年比1989年更重要。以思想界来说,1989-92年是中国知识分子的精神彷徨期,是1980年代通向1990年代的歷史桥樑。1992年邓小平南巡,市场经济在中国全面出现之后,中国整个都变了。整个知识界也开始分化。在1980年代,启蒙是非常混沌的,还没有被主义化,它仍是一种態度。1990年代中期以降,可以看到各路人马已经开始主义化,打什么旗子都已经很清楚了。无论是新左派还是自由主义,逐渐在自由、公正、民主这些议题上,形成自己明確的理论立场。这就是我称为1990年代中期「启蒙的分裂」。 陈:您曾经分析过1990年代中后期自由主义与新左派的论爭,特別是两造的自由观、公正观、民主观。如今,您怎么看? 许:我认为,自由主义与新左派的论战,从理论角度而言,是新左派大胜,自由派大败。为什么这样说?汪暉如今已经国际化了,国外都想听听来自中国的不同声音。但自由派至今没有建构出一套完整的全球化时代中国问题的说法。当然,这其中有很大的竞爭不平等,因为在中国的舆论环境下,新左派的声音基本可以畅行无阻。你看看,「乌有之乡」网站多么囂张,至今活得好好的;而自由派的网站一个个被查禁,已经所剩无几。新左派的声音在中国「政治正確」,可以无限放大。尤其是这十年新左派向右转之后,更是如此,可以刊登在《中国社会科学》这些主流体制的权威刊物上。 10年来,自由派的言论空间被大大压缩,宪政民主不准提,社会民主主义也不能讲。於是自由派主动放弃了理论战场,降一个层面,换一个战场,转移到公共媒体去爭取「微观维权」。不与论敌在大的问题上纠缠,而是针对具体的、特殊的微观事件,点点滴滴爭取人权。有点像胡適提倡的「少谈些主义,多谈些问题」。这样的策略改变,一方面使得公共媒体的自由派声音占压倒性优势,另一方面也使得在宏观理论上自由派更加苍白。 王:您意思是说整个自由派都是一样吗? 许:原来思想界的启蒙知识分子,许多都转移到公共媒体。不过,除了秦暉、于建嶸、孙立平等个別几位,大部分人的传媒影响力也已经减弱了。因为新崛起一批传媒的意见领袖,比如韩寒、梁文道等,他们虽然不是学院中人,但更年轻,更熟悉媒体和网路的话语风格,其舆论影响力已经大大超过原来的启蒙知识分子。 二、富强的崛起还是文明的崛起? 陈:您最近写了两篇文章,从「文明崛起」的视野,质疑种种主流的「中国崛起」言说之不足。您最主要的问题意识是什么? 许:中国的崛起,今天已经成为一个公认的事实。但是,我们要追问的是:中国的崛起,是什么意义上的崛起?是富强的崛起,还是文明的崛起?我的看法是:30年来的中国,仅仅实现了富强的崛起,还没有实现文明的崛起。「富强的崛起」只是以GDP为核心的一组统计资料,所谓民富国强,是综合国力的展现;而「文明的崛起」则是一种普世价值与制度体系,是人类歷史演化中新的生存方式和意义系统的诞生。中国在歷史上是一个文明大国,按照雅斯贝尔斯的观点,儒家文明与犹太教-基督教文明、古希腊-罗马文明、伊斯兰教文明、印度教-佛教文明一起,是影响至今的人类轴心文明。儒家文明提供的价值典范在於:法家追求的富国强兵並非正途,人类生活最重要的是保持天人之际、群己之际的和谐。国计民生虽然重要,但並不具有终极的价值。人生的意义在於成德成仁;统治者施行仁政,民眾安贫乐道,维持身心平衡的礼治秩序;最后实现天下归仁的大同理想。 儒家文明通过中华帝国的朝贡体系,在东亚地区曾经建立过长达千年的统治,那的確是一种以天下主义为核心的文明霸权。中华文明在18世纪到达巔峰,以至於贡德‧弗兰克在《白银资本》一书中,將1400-1800年的现代化早期视为「亚洲时代」。 在欧洲工业革命兴起之前,已经出现了全球经济体系,但它的中心不在欧洲,而在亚洲;中国与印度是全球经济的中心,也是世界文明的中心。然而进入19世纪之后,隨著欧洲的强劲崛起,中国文明逐渐衰败。老大帝国先是败於欧洲列强,然后不敌过去的学生、因「脱亚入欧」而变得强盛的近邻日本。中国人痛定思痛,放下重义轻利的儒家文明,开始追求西洋式的强国崛起。 早在晚清,严復、梁启超这些中国知识分子就已经发现:近代西方崛起的背后,隱藏著两个秘密,一个是富强,另一个是文明。富强是躯体,文明是灵魂。富强与文明,哪个目標更重要呢?在落后就要挨打的亡国灭种危机面前,文明的目標、自由民主的理想不是不重要,但比较起富强,显然可以缓一步进行;当务所急乃是儘快实现富国强兵,以自己的实力爭得世界上的生存地位。因此,在长达一个半世纪的强国梦之中,富强压倒文明始终是中国的主旋律。从晚清到民国,从毛泽东时代到改革开放30年,虽然文明梦的內涵与时俱变,但富强的目標始终一以贯之。 即使在毛泽东时代,意识型態掛帅,寧要社会主义的草,不要资本主义的苗;但打造社会主义强国,依然是继续革命的中心目標。毛泽东求强心切,发动「赶超英美」的大跃进,试图以非现代的方式建立现代强国。进入改革开放年代,邓小平先是「让一部分人先富起来」,隨后认定「发展是硬道理」;人民富裕、国家强盛,成为社会上下共同的追求目標,发展主义成为超越各种主义纷爭的国家主导思想,而消费主义又是百姓日常生活的意识型態。发展主义的国家战略与消费主义的民眾意识上下合流,其背后共用的世俗目標,便是与价值、伦理与文明无关的富强。以寻求富强为中心,30年的改革开放成就了三千年未有之大变局:中国的崛起。 富强与文明是近代西方崛起的两大秘密。中国在追求现代化过程当中,暂时捨弃了文明,全付精力攻富强,不惜一切代价学西方,追求「富强的崛起」。路易士‧哈茨在为史华慈的《寻求富强:严復与西方》一书所作的序言中,不无感慨地指出:严復站在尚未经歷现代化的中国文化立场,一下子就发现了西方思想家未曾意识到的19世纪欧洲崛起的秘密;他在英国古典自由主义敘述的背后,读出了「集体的能力」这一西方得以富强的主题。从19世纪末到21世纪初,几代中国人追寻强国梦。在何种文明问题上,几度摇摆——最初英美,又是法兰西,隨后苏俄,最后回到英美——至今爭论不休。但在富强这一关节点上,却前仆后继,纲举目张。富强这门课是残酷的,学生先是被老师棒喝殴打,打醒之后一招一式模仿老师。经过一个半世纪的苦练,终於到了学生可以向老师叫板、师生平起平坐的时刻。假如像雅克《当中国统治世界》所预言的那样,2050年真的实现了「东风压倒西风」,这究竟是中国的胜利,还是西方式富强的胜利?西方人届时会否像当年被满清征服的汉人那样骄傲地回答:是的,是轮到你们东方人再次成为世界的统治者,不过这次你们却在精神上墮入了我们西方精神的俘虏,是我们让你们从野蛮走向了文明。──哦不,从你们东方文明的视角来看,应该是从文明走向了野蛮! 一个可欲的现代性既包含物质文明(富强),也內含精神文明(价值)。一部近代西方的现代化歷史,也是道德与生存、启蒙价值与国家理性內在衝突、相互斗爭的过程。从19世纪到20世纪上半叶,在西方歷史內部曾经出现过物质主义与国家理性携手、走向全球野蛮扩张的文明歧路。这种以富强为核心的现代性,也预设了对人性的独特理解,不过那仅仅是霍布斯意义上追求自我保存、自我利益最大化的「生物人」。这种失去宗教与道德价值约束的现代性,无异於一种野蛮的现代性,或者说「反文明的文明」。假如没有文明法则的制衡,听凭现代性內部富强的单向膨胀,往往会墮於腐败、冷酷与野蛮。二次世界大战的爆发就与文明內部的这种残缺性有关。 今日的中国人,比这个时代的西方人更像19世纪的西方人,表现出欧洲早期工业化时代欲望强烈、生机勃勃、冷酷无情、迷信物质力量的布尔乔亚精神。当世之国人,与儒家文明薰陶下的老祖宗比较,在精神上恍若异种。在富强这张脸谱上,中国已经步入「现代」,而「现代」的代价却是「中国」的失落——不是国家主权意义上、而是文明主体意义上的中国。 陈:您所谓「文明主体意义上的中国」,具体包括了哪些维度? 许:富强与文明都是现代性的內在要素。所谓富强,包含三个层面:首先是器物的现代化;其次是国民精神的提升;第三个旨在实现韦伯意义上的社会-经济机器的合理化。而文明则是一种特定的价值目標和乌托邦理想,比如自由、民主、平等、公正等等,这些都是现代文明的普世价值。富强是世俗的诉求,而文明內含了伦理、道德的价值理想。 在欧洲的现代性歷史过程之中,富强与文明是同时展开的两面。富强为现代性提供了物质生產与制度合理化的基础,使得人类在短短的几个世纪之內,能够创造出比过去所有歷史的总和都要大得多的物质財富。文明则为现代性提供了精神与制度的价值与意义,並以此发展出现代的心灵秩序与政治秩序。缺乏富强的现代性仰仗各种现代神话,其实是一种虚弱的、贫乏的宗教╱道德乌托邦,而没有文明的现代性则是可怕的、具有內在破坏力的蛮力。富强与文明,是现代性不可缺少的两面;它们满足了人性深处世俗欲望与精神超越两个矛盾性的追求,是心灵秩序中神魔二元性在社会秩序中的现实展现。 虽然每个时代都有其野蛮性,並非自现代性而始;然而,现代性一方面是物质和科技的进步登峰造极,另一面却是野蛮的空前(未必)绝后。文明提供的技术手段使得暴力和杀人更加科学化和理性化,电影《阿凡达》中最令人震撼的镜头,就是自然的原始部落与武装到牙齿的现代人的对抗。现代性承认了人性的世俗欲望无限膨胀的正当性,而当今世界各种利益政治的斗爭,最终乃是人性中的欲望衝突。霍布斯对现代人性的认识虽然冷酷,却是一针见血:贪婪和虚妄。人类的虚妄发展到现代,莫过於此。当各种超越世界(上帝、天命、自然、道德形而上学)崩溃之后,各种人造的崇拜物、拯救世界的意识型態充斥人间,並且都以某种貌似崇高的名义施行暴力。现代性的野蛮性不是一种外在之物,而就內在於现代人的心灵之中,它成为现代乌托邦的內在一部分。暴力不仅施行於人的肉体,而且摧残人的灵魂;前者比较容易察觉,而柔性的强制性力量——通常表现为流行的意识型態话语——作为傅柯所说的话语权力却无所不在。现代文明的野蛮,说到底,乃是一种心魔。与野蛮的搏斗,是现代文明內部的战斗,是一场人性的自我搏杀。无论歷史如何进步,道高一尺,魔高一丈;与心魔的斗爭,是一场人类永恆的战爭。 陈:若说野蛮就內在於现代性,內在於现代文明,那么,「文明主体意义上的中国」或「普世意义上的文明中国」如何超越这种困境? 许:当代中国的发展,创造了30年迅速崛起的奇蹟,但现代性的负面景观都在中国集中地体现。如今这个全球化的现代性非常短视,非常自私;现代人为现世享乐主义激励,不相信来世,不恐惧地狱,也不追求天堂,要的只是自己看得见的欲望满足。古代人、中世纪人对自然与上帝有敬畏之心,生活有节制。现代人活得太囂张,肆无忌惮。地球总有一天会毁於人类自身,可能就是一次漫不经心的偶然失误。古老的玛雅文明曾经预言2012年是世界与人类的末日。世界末日也好,最后的审判也好,抑或弥赛亚时刻也好,都有一个对现世有所制约的神圣(或恐怖)的终端,让人懂得审慎、畏惧和有敬仰之心。然而,现代人,特別是缺乏信仰的中国人,如今天不怕、地不怕。无论是体现国家意志的奥运会,世博会倒数计时,还是个人生存意志所期待的买车、买房、晋升的幸福倒数计时,都是不具超越性的「世俗时刻」。一旦来临,即陷入虚无。人们在纵欲与虚无之间无限迴圈,生死轮回,永无尽头。这,难道就是现代中国人的宿命? 现代性靠什么与內在的野蛮性作战?现代性一方面滋生著不断变种的野蛮流感,同时也不断生產著对它们的抗体。从现代性的歷史来看,自由、民主、法治、平等各种价值以及相应的社会政治建制,还有人类几千年的人文与宗教传统,都是制约现代性负面的有效因素。文明之所以依然给我们希望,启蒙之所以没有死亡,源远流长的人文与宗教传统之所以仍有意义,乃是建立在这种现代性抗体的自我生產机制之上的。按照歷史的辩证法,野蛮的流感让文明產生抗体,但同时也不断对抗体作出反应,產生新的流感病菌。如同加繆所说,鼠疫是不可能终极地战胜的,因为鼠疫在人心之中。但人之伟大,乃是有一种西西弗斯的精神,与之不断的抗爭。对於人类文明的前景,我们应该抱有一种审慎的乐观或有节制的悲观態度。 一五一十部落原文链接 | 查看所有 0 个评论 陳宜中的最新更新: 崛起中国的十字路口: 许纪霖先生访谈录 (下) / 2012-01-02 18:00 / 评论数( 0 ) 崛起中国的十字路口: 许纪霖先生访谈录 (中) / 2012-01-02 17:51 / 评论数( 0 ) 为自由而限权 为福利而问责: 秦晖先生访谈录 (四) / 2011-12-26 15:00 / 评论数( 6 ) 为自由而限权 为福利而问责: 秦晖先生访谈录 (三) / 2011-12-26 14:58 / 评论数( 1 ) 为自由而限权 为福利而问责: 秦晖先生访谈录 (二) / 2011-12-26 14:53 / 评论数( 0 )

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底层中国的维权抗争: 于建嵘先生访谈录 (上)

作者: 陳宜中  |  评论(2)  | 标签: 时事观点 编者按:陈宜中系台湾“中央研究院”人文社会科学研究中心副研究员,剑桥大学政治学博士,研究兴趣为研究兴趣在当代政治哲学以及社会主义思想史。 于建嵘先生,湖南永州人,1962年出生于衡阳。文革时期,因父亲被「靠边站」,成了没有户口、无法上学的「黑人」。1979年考上湖南师院(现为湖南师大)政教系,主修哲学,毕业后曾任职于《衡阳日报》。1991年下海,在海南当商业律师。1998年考取武汉华中师大博士生,从此投入当代中国农民、工人维权抗争的调查与研究。现任中国社会科学院农村发展研究所社会问题研究中心主任、教授,为大陆著名的公共知识分子,首创「刚性维稳」概念以分析当前社会危机。着有《岳村政治:转型期中国乡村政治结构的变迁》、《中国工人阶级状况:安源实录》、《当代中国农民的维权抗争:湖南衡阳考察》、《抗争性政治:中国政治社会学基本问题》等研究维权抗争的专著,另写有小说〈父亲是个流氓〉。 此一访谈于2010年6月8日在北京进行。经陈宜中编辑、校对后,由于建嵘先生修订、确认。 一、「黑人」的悲哀 陈宜中(以下简称「陈」):于先生,您的小说〈父亲是个流氓〉最近在网上流传,它是关于您父亲的真实故事吗?能否先谈谈您的成长背景? 于建嵘(以下简称「于」):这是一部小说,当然就不会全是真实的。但这其中,的确有我父亲和家人的影子。我的老家在湖南永州,永州那个地方柳宗元曾经写过〈捕蛇者说〉。我爷爷的父亲是个读书人,还挺有权势的。但到了我爷爷的时候,家里的状况就变得不是很好。我父亲十五、六岁成了孤儿,附近的人都叫他「收帐鬼」,他到处去别人家里吃点东西,人家就追打他。 共产党快夺取政权的时候,我父亲大概是二十六、七岁,已经完全赤贫,就参加了共产党的游击队。到了文革时,我父亲当上了县的干部,也算是个官。后来因为湖南本地干部与南下干部发生矛盾,他是本地干部,我们家就被赶到农村去。我母亲带着我还有我姊姊被赶到农村,但农村也不接受我们。所以在城里没有户口,在农村也没有户口。我父亲当时留在城市里劳动改造,那时也不算是劳改,而是叫做「靠边站」,有人监督他的工作。 我写〈父亲是个流氓〉,是为了写我对一个历史时期的理解。我写的是一个流氓无产阶级为了生存而奋斗,在过程中产生了一种崇高感。他从一无所有走向革命,产生理想,但到了文革后,一切都打碎了。这在我父亲身上表现得特别清楚,因为他是个老干部,文革打碎了他们的理想,他从此就没有理想了,回归到现实主义。文革让他连妻儿都保护不了,所以我在故事里提到,大陆有一种人叫做「黑人」,是文革时期没有户口的人。没有户口,在文革时意味着一无所有。和现在的农民工不同,「黑人」没有户口,所以没有布票,买不到衣服;也没有粮票,买不到米。我妈妈带着姊姊和我到农村,也认识了当时的农民。说实在话,我对农民的感情是非常复杂的:一方面我感到他们很苦;另一方面,有些农民很纯朴,但也有些农民很坏。大冬天进到我们家里,把我们的棉被偷走,就是要赶我们走。我母亲没有办法,就带着我姊姊和我回到衡阳开始流浪。大概1968年开始,流浪了8年。 我没有户口,所以无法上学。但我父亲终究是个干部,至少还是个官,所以他有一些认识的战友,就用走后门的方式,去跟学校的校长谈,让我在课堂旁听。因为没有户口,我们没有房子。没有布票也没有办法买衣服,我去读书时就没有衣服穿。我母亲就到工厂的仓库里买了麻布袋,装东西用的麻布袋,是很粗的麻布;买黑色的颜料去染布,后来找了城里面一位瞎了一只眼的师傅,把那些麻布做成衣服。那位师傅把衣服做错了,一个口袋在外面,一个在里面,当时我就是穿这套衣服去上学。生活非常苦,到处被赶,到处躲。每天都非常恐惧,大家都叫我们「黑人」,想把我们送走。 读书的时候发生了一件事情,当时课堂上有个孩子,这孩子的父母是唱样板戏的演员,当时算红色家庭了,她在学校是当班长的。我们家租房子在他们家隔壁的一个地下室里。她向大家说:于建嵘是「黑人」,怎么可以在班上读书?她找人把我拖出去,但我又不愿意走,一拖就把我的衣服给撕烂了。拖出去后,我非常伤心,就躲在学校后门围墙那边哭。我父亲来了,他说他刚好路过,但我猜测应该是想看我第一天上学的情况。他看到我在那边哭,就问我,我跟他说了情况之后,他当场也流泪了。这是我一生唯一看到我父亲的眼泪,从此我就不愿意上学了。 这件事对我一生影响很大,我现在经常对我儿子说这是家仇国恨。这虽然有些开玩笑的意思,但实际上我是提醒自己和后人,我们曾经有过最为悲惨的过去。我后来一直思考一个问题,就是那个孩子为什么那么邪恶?才六、七岁的孩子,为什么要把我变成「黑人」?这是没在大陆生活过的人很难体会的问题。文革究竟是如何把人变成非人?我写的文章都反复在追究这个问题。 二、学思历程 于:我父亲1977年正式平反,但当年10月他就去世了。我1979年考上大学,是当时我们厂区唯一考上本科的大学生。原本第一志愿是北京政法学院,我的分数可以录取。但当时进政法大学需要一点关系,政审还是比较严,而且家里也没有钱,我母亲不希望我去北京。我有三个学校可以选择:一个是湘潭大学,第二个是湖南师院,第三个是财经学院。后来我选择去湖南师院,有两个原因:一是当时师范生一个月有13块4毛钱;第二是我想去长沙。我到湖南师院政教系,当时主要选的是哲学。 陈:您从小无法上学,都是自学?到了湖南师院,您应该算是年纪比较轻的本科生,当时也参与了学潮? 于:我一直都是自学,到现在我还是不懂拼音。当时也没有东西读,我只好把毛泽东语录整本背下来。今天回想起来,我能进湖南师院是很幸运的,因为湖南师院发生了一件很大的事。我去的第二年,1980年的时候,湖南师院开始闹学潮。学潮最早并不是从北大胡平他们开始,而是从湖南师院陶森他们发动的。何清涟与韩少功等这时也在湖南师院读书,湖南省当时的知识精英都在我们那边。 陈:学潮对您有什么影响? 于:有很大的影响,我从此不再进到教室,每天都自己到图书馆去看书。我那时一直在想,我进大学主要想解决的问题是:究竟是什么样的东西把我变成了「黑人」?我觉得教室里的知识不足以解释这个问题,所以,我就参加了许多社会活动,我主要是去听,去看他们干些什么,去了解他们为何要那样干。 陈:您当时接触到哪些书籍? 于:当时翻译的很多书都开启了我的思想。我们原本想从马克思主义的本源找到批评政府的资源,但却发现在马克思的本源上,怎么搞都搞不过政府。所以干脆抛开,看新的书籍,像是波普的「反历史决定论」等。还有一本关于「西方丑学」的书,那本书现在看来没什么意义,但当时彻底打破了我们一些思想的框架。类似像这些书籍,都改变了我们的思考。我在图书馆也遇到了一批人,后来大都在搞社会运动。 陈:后来您是怎么到社科院的,中间有什么转折? 于:1983年湖南师院毕业后,先到一所大专学校当老师,但不久就调到《衡阳日报》社。由于当时的大学本科生十分缺少,尽管我不是党员,还是被委任为政治生活部的编辑,负责重要评论的写作和政法新闻的采编工作。但我很快就发现,报社只不过是地方党委甚至是主要领导人的工具,一切报导和评论只能有利于其政绩甚至是好恶,否则就要受到批评甚至处罚。这让我很苦闷,总想为改变这种状况做些什么。由于我当时还在从事兼职律师工作,在具体的司法实践中,我体会尽管中国的司法还存在许多问题,但在一定的意义上,只有法律才能保障团体和个人、当然也包括媒体和新闻工作者的合法权益。于是,我利用几个月的时间,起草了一部《中华人民共和国新闻法(草案):一个新闻和法律工作者的建议》。写完后我请人打印数份,直接寄给中共中央、全国人大和国务院等机构。这份草稿引起了很多人的关注,受到全国人大和学术界的重视。他们来信希望我能到北京从事这一研究,但多种原因没有成行。 1987年底,由于所谓「自由化」等问题,我被迫离开了新闻界调到教育科学研究所,后来就要把我弄到电视大学。我就干脆当律师去了。当时我觉得只要自己赚钱,什么事情都好办。 最早中国从公务员转职,叫做「下海」。那时又能在海又可在岸边的工作就是律师,所以我就去当律师。我没有正规学过法律,大学前三年都是念中国古典哲学,但到大学第四年时,我学的全部都是法律和法哲学。1991年我刚30岁那天就离开衡阳去海南当律师。 陈:后来是什么因素让您去念博士?为什么会选择农民研究? 于:我当律师赚了一些钱,我是专门打商业官司的,当时一个案子就收过几十万。所以就想,我已经有足够的钱,可以为理想而奋斗了。我1996年开着一部车,自己买的,三十多万元,拿着一个手机,全国到处跑。两年的时间全国到处跑,什么正事也不做。我去了一些有名的大学,包括北大和清华,到处听课,让我很失望,因为那些学问都不足以解决我思考的问题。我觉得,他们对工人和农民真正的生活根本就不了解。我仍旧在想着那个问题:到底是什么因素把我们变成「黑人」? 跑到武汉大学时,我遇到了一位老先生。他说我的想法都很好,但得做实证才能说服人。他就推荐华中师范大学在做这个研究的老师,叫徐勇。徐老师那时还很年轻,他说我对中国社会的观察与想法已经很充足了,但是还缺两项东西:一是话语权,另外是表达我那些想法的知识。所以我1998年就去考徐勇的博士生,我是他第一个博士生。 读博士的第一年,我没有离开学校,每天都在学校看书。贝克和布坎南的制度经济学的书,我之前从来没有看过。这两位获得诺贝尔经济学奖的经济学家,他们说的让我豁然开朗,因为他们有两个核心的理念:一是个人权利理念;二是经济人假设。这些都与我对人的想法一致。1999年后,我又离开学校,去农村到处跑。我在湖南按照毛泽东当年农民调查的路线重新走,走了一年。我开车在农村走,停车就坐下来与农民聊天。这些谈话后来就成了我那本博士论文《岳村政治》的资料。本来我是想了解毛泽东革命是怎么成功的,是想写共产党如何动员农民。但我的指导教授说最好不要写那个,那会很难通过。 陈:《岳村政治》有很长的附录,但正文写得比较拘谨,跟您现在的风格很不一样。 于:为了通过,没有办法。我走了整整一年,书的后面都附上了纪录。2000年又回到学校,当时老师并不同意我原本的写法,只好改。但我还是强调了我的理念,就是个人权利的理念。我发现我们的制度在所有的过程当中,都忽略了个人权利的保护。 陈:对您来说,个人权利具体包括了哪些项目? 于:包括政治权利、经济权利,所有一切权利的项目。我主张个人权利至高无上,社会得先保护个人的权利才会有公共的利益。我们过去都是从公共利益来思考个人的利益,但我在博士论文里则强调个人权利的至高地位。我考察农民运动时,发现那些运动都说是为了美好的未来,而不管个人权利的保护。所以都为抢杀提供了理由,但最后却发现,抢杀来的东西在另一个口号下又会失去。那时要农民革命,所以承诺要给农民土地,但最后又因为另外的口号而丧失。所以我认为:一个社会离开个人权利的保护会是很危险的。 陈:您博士论文完成时,刚好是「三农问题」很热门的时候。您的论文采用了现代化理论的架构;但另一方面,您很多更具体的观察和说法,却又显得与现代化理论有些距离。这个观察对吗? 于:对,您注意到一个关键的问题。那本博士论文,最重要的是后面的访谈录,那个访谈录首次将农民与政府间的对抗表达出来。我原本想写的就是这个部分,但老师说会无法通过,所以不让我写。于是我不得不写些别的东西,但又无法放弃原来的想法。出书的时候,我把这些内容用访谈录的方式呈现。这个部分获得很多老师的肯定,老师们看了也都很惊讶。我也做了录音录像,以避免造假的嫌疑。 完成博士论文后,我的老师徐勇就要我去社科院。当时张晓山(按:胡风的儿子;胡风本身姓张,搞革命时才改姓)看到我已经出版的博士论文,由于他是农村出身,所以特别惊讶。他好奇,农民怎么会组织起来反对政府?后来张晓山就要我去他那边作博士后,那是2001年。到了北京两年后,张晓山就叫我再去作农民调查,我后来向中央出了很多报告。那时中央不相信我的报告,就派人按照我的路线再去调查一次,但最后仍然没有办法驳倒我。 三、农民的维权抗争 陈:「三农问题」前几年很受重视,几乎成了一门显学。有些人认为,胡温免除了农业税后,农村情况已经有所改善,不知您如何评估?比如说,免除农业税对于干群关系有多大影响?基层选举的情况如何? 于:首先农民问题,我认为不是胡温新政或少数几个知识分子所能改善的,因为它根本上是社会压力太大所导致。我有足够的证据证明:当时在湖南,农民都组织起来抗税,乡镇干部不敢下乡,官民矛盾极为严重。所以官方的政治成本已经非常大,难以承受。我在当时写给官方的报告里说:「天下可忧的在于民穷,天下可畏的在民怨」,当整个社会都对你发生怨恨时,官方就要感到恐惧。事实上,取消农业税是没有充分准备的。2004年3月5日温家宝说取消就取消了,实在是因为政治压力太大逼迫的,因为官民矛盾的尖锐度已到达了无法想象的地步。有些知识分子说,取消农业税是因为他们当时写了一些文章,但我想不是那么简单。真正的原因就是压力,因为官方的政治成本太大。 陈:农村里面的干群关系,因为免除农业税而改善了吗?这几年中央财政的口袋很深,过去搞摊派的基层干部,现在中央财政直接可以挹注。 于:是啊,取消农业税后,基层农村情况有很大的变化,迅速地修复了共产党与农民间的关系,这着棋做得非常有效。中低层农民不用交税,政府还给他钱。虽然农民还是贫穷,但一切最基本的社会福利都有,小孩上学也不用钱。中国的贫穷需要注意到一个问题,就是农民虽然贫穷,但只要不从他们的口袋里拿东西,他们基本就不造反。因为中国的农民从来就没有想象过政府能够给他们什么,他们原本想的都是政府怎么剥削他们。所以给他们东西的,他们就觉得是好政府。最近我跑了一些地方做调查,我觉得这点无法否认,就是共产党迅速地修复了他们与农民的关系。不久前,我带着学生到湖南省的常德农村调查,有些农民就说:现在干部不错了,不向农民抢东西了。 但是,农民的问题并没有因此而解决。虽然干群关系有所改善,但仍旧没有改变农民与社会的关系,也就是并未改变农民仍旧居于社会弱势的现实。农民贫困,他们想致富的管道基本还是没有。而且这些年很多农民工开始流动时,又产生了新的问题。第一是有些农民想进城,但由于土地集体所有,不能自由地处置自己的土地;第二是农业生产规模经营上不去;第三是由于城市化的发展,因征地引发的冲突成为了农村的主要问题。 陈:土地流转前几年讨论得很激烈。 于:当时的讨论没有解决根本的问题,只是在讨论土地经营权是否能够流转的问题,没有深入讨论农村土地所有权这样一些基础性的问题。您刚刚提到基层选举,我觉得那是小问题。台湾也有村长,他们也是领政府的薪水,帮忙协助村民丧葬礼、嫁娶、小区的事宜,这些不会对村民生活带来太大的影响。在中国当村长不同的是,他控制比较多的资源、比较多的共同财产,这种财产关系也就衍生出种种问题,像是选举控制、村庄管理等问题。 陈:您说一个是失地农民的问题,他们靠近城市周边的土地被圈走。此外,还有一些更广大的农村腹地,由于土地分配不均,也就衍生出共同财产的管理与利益分配问题。是这个意思吗? 于:对,所以我才说,通过免除农业税修复与农民的关系,并没有解决失地农民的问题,也没有解决共同的财富及其背后的共同体关系的问题。政府为了控制土地,为了圈地,在这个过程中产生了新干群关系的尖锐矛盾。不过,这种现象早些年主要发生在广东、浙江、江苏、河北、山东等经济较为发达的地区,而且主要发生在城市周边。 虽然真正的农业区域也有土地分配不均的情况,但却不是核心的焦点。这些土地分配虽然不均,但矛盾并不尖锐,所以不足以影响政府与农民间的关系。这与之前的状况不同,因为原来发生问题的恰好都是最贫困的农业地区。现在这些地区的问题已经没那么严重,至少矛盾没那么尖锐。 陈:〈零八〉关于土地私有化的那条,也引起了一些争议。不知您怎么看? 于:从理念来说,我认为土地私有化是好的方向,因为它保障了每个人的权利,但是现在的问题是土地私有化存在两个障碍。一是现有的利益格局怎么均衡?由于有30年土地不变的规定,所以产生了许多问题。第二是操作问题,也就是怎么分地?我认为私有化不需要太多的讨论,重点是怎么操作。我的想法是:要先确定农民的权利,不管是公有化还是私有化,都要尊重农民的意愿,在过程中把他们的意愿体现出来。我觉得不需要太强调一些意识型态原则,像是非得先把地都重新分配了再说,因为这事实上办不到,很多人不愿意这样做。所以必须要有全面的思考,要有开放的心态:如果他们愿意分就分吧!分地有好有坏,但重点是必须先确定农民的权利。他们有这个权利,可以卖、可以离开。公有制有两种:一种是按份公有,另一种是共同公有。按份公有可以用脚表决,共同公有是人可以离开,但东西不能带走。我的想法是可以让农民用脚来投票。 在某些地区,圈地也没有用,因为没人买。广东有些偏远的农村就是如此,只能出租给农民,请外地农民来种。所以关于土地所有权,我认为不要从意识型态的立场去讨论私有好或公有好。但有个基本原则是不变的,就是个人权利必须受到保障,其他的都可以讨论。 陈:有些人认为:如果农地不能买卖,农民比较不容易闹事;如果土地流转等于私有化,会制造更多的问题,如造成更大的贫富差距。您怎么看? 于:事实上不存在这些问题。有一次在清华大学开会,我提出可以让农民买卖土地的想法。有位经济学家就生气骂我,说农民生病了把地卖了怎么办?我生气的回应他:如果连生病了都不能卖地救命,留有那些土地干什么?我认为,思考中国问题的一个关键是:要思考个人权利是不是获得了确认。我们愿不愿在一起是我们的意愿,政府的责任不是强制我们一定得在一起。 陈:关于农会,您有何看法? 于:我赞成组织农会,但这不是由我个人的主张来判定的,而是农民本身有组织农会的需求。当我在调查农民时,有些农民就是在讨论农会,有两个老农民都提出「农会法」。现在之所以会认为农会是个问题,主要是因为觉得农会是破坏社会稳定的组织。但这是很大的误解。我写过一些文章,讨论共产党为什么怕农会;共产党主要是怕农会成为革命性的组织。但事实上,从台湾也可以看出,农会对于选举会有作用,但终究不是破坏性或革命性的组织。 我对农会的想法,主要也是从权利问题来思考的。农会短时间内是无法做到的,现在是以「农民经济合作组织」来替代农会的作法。我认为这也不是不好,只是要看它的实效。 陈:您说免了农业税后,干群关系得到了一定程度的改善。中国农民可能还有九亿人,这要看怎么估计,但总之相当庞大。当国家改善与小农的关系,小农是否就成了专制的社会基础?历史上有这类情况,像是马克思分析过的19世纪中叶的法国。您如何看待农业部门与政治转型的关系? 于:我是这么看的:到目前为止农业区的农民对于政权是很向心的,因为现在的农业政策是很施惠于农民的。这点我觉得确有其事。但在此之外,一个很大的问题是大量农民的流动,就是所谓的第二代农民工的问题。很多中国农民向往城市生活,但现在的制度对他们进入城市设下了许多限制。这也正是为什么最近二代农民工反复被提起的原因。 当然,失地农民变成流民后,也会带来问题。经验上,有些失地农民会因为征地而生活改善,有些则不然。关于失地流民,发生问题的都是在县城,很多群体性事件都是发生在县。农民工一旦无事可做,会回到自己的县,就到处在亲戚朋友家待着,无所事事。 一五一十部落原文链接 | 查看所有 2 个评论 陳宜中的最新更新: 底层中国的维权抗争: 于建嵘先生访谈录 (下) / 2011-12-18 10:46 / 评论数( 3 )

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一五一十 | 自由民族主义之“薄”与儒家民族主义之“弱”

作者: 文化纵横杂志  |  评论(3)  | 标签: 自由民族主义 , 儒家民族主义 文/周濂 一、成也民族主义,败也民族主义 里亚•格林菲尔德在《民族主义:走向现代的五条道路》译本前言中称,“东亚文明”特别是“中华文明”的崛起是一个正在到来的“历史巨变”,追本溯源,这是因为西方民族主义在印度和中国扎下的根。颇具反讽意味的是,肇始于1500年的“欧洲时代”从根本上也是源于民族主义,并且,仅仅在20多年前,也即格林菲尔德撰写本书的1989年,人们还一度坚信“欧洲时代”将继续持续500年——“只要,民族主义还有生命力,这种(西方)霸权就能维持下去。” 如果格林菲尔德的以上叙事和预言不假,那真是成也民族主义,败也民族主义。 在这篇充满善意的前言里,格林菲尔德说:“你们现在拥有曾经使我们富有创造性的那种思维方式,拥有曾经使我们变得强大的那种民族主义竞争精神。你们拥有它们却没有让它们占有你们的全部生活。……未来属于你们。我希望,你们将能友好地对待我们,而且比我们更好地照料这个世界。” 某种意义上,贝淡宁教授的《儒家与民族主义能否相容?》就是在正面回应格林菲尔德的呼吁,这位来自加拿大的教授仿佛在宽慰他的美国同事,拍拍她的肩膀说:放心,只要儒家传统和民族主义能够相容,那么我们(中国人)能够友善地对待你们,并且会比你们更好地照料这个世界。 但是,仅仅“相容”并不能承诺一个粉红色的未来。“相容”是一个弹性过大的概念,尤其面对“民族主义”这样一个变异性极强的观念:社会主义的民族主义,自由主义的民族主义,保守主义的民族主义,种族主义的民族主义……其化身万千的功夫自然也可以成就——“儒家民族主义”。就此而言,贝文的标题并没有真实地反映出他的理论雄心,第一部分“论儒家民族主义的可能性”,在我看来更多是出于论证完整性的需要,真正关键的是第二部分“论儒家民族主义之可欲性”,尤其是这一部分的第二小节“儒家民族主义与自由民族主义:共同点和不同点”,这才是全文的主旨所在。 一般来说,民族主义的反对者认为,民族主义是人类文明进化史上没有彻底进化完全的一个残余物,就像扁桃体和阑尾,虽然与生俱来,但却可有可无,更危险的是,平时也许无害,一旦发炎就会导致感冒、发烧,严重者甚至会致命。因此,任何理性的现代人都必须要对此加以提防,如有必要,一刀了之。 与此相对,极端的民族主义者则把民族性(nationality)和民族认同(national identity)视为个体身份认同不可或缺乃至性命攸关的部分,进而支持种族优越性、保护主义和排外主义,其突出的表现即为“民族第一”以及“国家至上”。 贝淡宁与自由民族主义者居于这两个立场之间。他们共同的判断是,如果民族主义是一个暂时不会消失,甚至在可见未来一直强势存在的政治现象,如果民族认同和忠诚是个体认同不可分割的一部分,那么理性的做法就是驯化民族主义,疏导民族主义情感和渴望,由此可得左右逢源皆大欢喜的结局:一方面可以通过打造国民的归属感与认同感,从而加固民族—国家的正当性,另一方面又不致使其成为大国沙文主义和排外主义的隐患。 那么,为什么要舍自由民族主义而取儒家民族主义呢?一言以蔽之,贝淡宁的核心论点是,自由民族主义有的优点,儒家民族主义也有,自由民族主义不足的,儒家民族主义要优于它。 二、儒家民族主义能保护自由价值观吗? 自由民族主义都有哪些优点?按照贝淡宁的说法:“自由民族主义是这样的观念:承诺特殊的国族共同体可以与自由价值观相结合。”这些核心的自由价值观包括“政治共同体必须保护言论自由、宗教宽容和选择政治领袖等平等权利。”贝淡宁认为,虽然提供的辩护理由有所不同,但儒家价值观“常常导致同样的政治意义,以至于承诺儒家价值观的民族国家将更像是承诺自由价值观的民族国家。” 细查贝淡宁的论证思路,无外乎两种:其一,考究圣人之言来为政治现实背书,其二,选择性地择取事实来为历史正名。其结论则反复声称,儒家的辩护方法也许与自由主义不同,但“政治结论”与“实践意义”与自由主义并无差别,都能维护言论自由和宗教宽容等自由主义价值。 对于第一条论证思路,本文无意牵涉太多。规范性的政治理想与现实的政治实践之间存在落差,古今中外俯拾皆是。当思想的龙种收获现实的跳蚤,一个自然且合理的质疑是,此龙种也许早已被污染了跳蚤的基因。晚近以来,儒家学者戮力挖掘儒学的现代基因,其良苦用心让人感佩,但如果在辩护过程中一味护短,好的全是儒家的,不好的全是别人家的,则是从一个极端摆到另一个极端,无论在义理还是在史实,终难让人信服。 除了援引圣人之言佐证儒家的确能够保护言论自由和宗教宽容,贝文也曾轻描淡写地辅以历史事实,比如:“在中国历史上,政治建言的权利通过御史台或监察院而制度化,士大夫负有批评政府错误政策的重任。”比如:“当代中国境内的社会批评家也援引‘和’‘同’之异来要求政府宽容不同观点,不希望看到一种主导性国家意识强加给所有民众。而某些政治儒学虽说拒绝自由民主的某些方面,但明确要求言论自由。”等等。 只是,这样的表述和推论并不铿锵有力,相反让人益发觉得疑虑重重。以中国历史上“政治建言的权利通过御史台或监察院而制度化”为例,其关键词一是“权利”,一是“制度化”。政治理想只有被制度化,才有可能真正落到实处,不复为高蹈的口号。贝淡宁这句陈述看似一带而过,其深层用意正是要起到类似的论证效果。 西方的“权利”观念能否在中国古代政治思想和实践中找到对应概念,这是一个复杂的论题,在此姑且不论。单就御史台和监察院的制度而言,综观中国古代政治史,其对整肃纲纪、澄清吏治、纠核不法固然有功,但绝不足以承担起维护“言论自由”的权利,进而监督乃至约束君王权力的效果。宋太祖赵匡胤诏令御史专门监督官吏,并将皇帝“亲擢台谏官,宰执勿得荐举”作为定制,又规定不准杀上书言事之人,且许以风闻言事,凡此种种举措,恰如章如愚所言,其根本用意在于“御史府尊则天子尊”,与权利自由主义以不可让渡的权利为基础来限制王权和国家相去甚远。 民族主义作为现代国家政治权威的主要来源,任何一个政府都会将它作为应急的备选方案,一旦现有的政治正当性出现衰微,便会亮出这张底牌,屡试而不爽。这也正是自由主义者对民族主义戒慎恐惧的主要原因。我不否认儒家民族主义没准儿是一种温和的民族主义形式,我所担心的是,当政治权力与民族主义联姻,儒家作为马嚼子不够坚固有力,拉不住这匹桀骜不驯的野马。 贝淡宁称,儒家民族主义者所导致的社会“也许会更像自由民族主义者所喜欢的开放社会”,但是综观全文,我们看到的只有或此或彼的经验性假设,以及若隐若现的现实隐患。比如在谈及蒋庆的儒教“国教”说和“国体院”时,贝淡宁的态度就显得相当摇摆,一方面认为“也存在这样的危险,即儒教也可以被国家滥用”,一方面又推诿说“批评者可以借助言论自由指出实践和理想上的差距”,(编者注:请参见“文化纵横网www.21bcr.com”上贝淡宁全文)凡此种种,恰恰体现出贝淡宁对于儒家民族主义能否蕴含自由民族主义的优点的不确信。 贝淡宁反复宣称,对于保护言论自由和宗教宽容,儒者的辩护理由也许和自由主义者不同,但其最终结果在实践上与自由主义并无根本不同。我恰恰对此抱有最深的怀疑,辩护思路与根据之不同,势必导致在非常时刻,儒家不能以决绝的态度捍卫自由价值。 三、儒家民族主义的自我挫败 按贝淡宁的想法,儒家民族主义与自由民族主义的共同之处在于,前者可以在实践上很好地维护自由、宽容以及某种意义上的个人权利;不同之处在于,儒家民族主义会有所差别地对待“平等”价值——这也正是儒家民族主义的比较优势所在。 在抽象的意义上,我认同贝淡宁对于民主政治之平等价值观的以下批评:第一,因为民主的平等终止于政治共同体的边界,那些共同体之外的人民并不被当作平等者;第二,民主政治中没有人代表“子孙后代”的利益,所以对后者不公正。 如何能够严肃地对待外国人和子孙后代这些非选民的利益?这是个问题。但是很遗憾,贝淡宁并没有为我们表明儒家民族主义能更好地解决这些难题,无论“天下思想”还是“贤士院”都只是纯理论的构想。更严重的困难在于,如果用“天下”观取代现有的“民族—国家”,对于“儒家民族主义”而言几乎就是自我挫败(self-defeating)的逻辑:它将从根本上否定民族国家的国境意识和民族根基,从而成为有中国特色的“世界主义”,如此一来“儒家民族主义”也就成为一个自相矛盾的概念。 按贝淡宁的设想,儒家民族主义会支持某种形式的民主,但仅仅民主是不够的。为此他提出了各种修正方案,比如依据任人唯贤的原则建立“贤士院”,给年老者增加额外的选票,乃至于在户口制度上也许维护城乡差别,凡此种种,都是在主张“有所区别的公民资格”。 “有所区别的公民资格”也许符合儒家的基本教义,但在理论上,这会再一次导致“儒家民族主义”的自我挫败:以“人民”为主体的民族主义天然要求所有成员作为平等的主体予以对待,承认公民资格的差等性要么是反民族主义的体现,要么会堕落成某种意义的种族民族主义。 在现实的层面上,很难想象在平等观念深入人心的现代社会,可以借助公共理由说服其他人接受这一系列的制度设计及安排,除非借助于政治权力的强制推行,而这势必会进一步侵害言论自由、宗教宽容以及各种基本的权利。 儒家民族主义和自由民族主义都试图走一条中间路线,不过在贝淡宁看来,自由民族主义依然失之偏颇,不够中正,相比之下,儒家民族主义既能疗治过度的个人主义疾病,避免民主政治可能的民粹后果,确保丰厚的传统价值和民族认同,同时又不会堕落成极端排外的民族主义以及极端保守的原教旨主义。 只是理论的烟花再绚烂,也终归要落回现实的政治才能见真章。贝淡宁虽然打造了“儒家民族主义”这一术语,但是细查他的具体策略,却与更加保守的蒋庆相去不远,无论是国教说、国体院还是贤士院,都让人有理由怀疑贝淡宁的儒家民族主义不仅与现代国家的政教分离原则相左,无法平等地对待佛、道、耶、伊斯兰教等各大教派,更有可能破坏基本的政治平等,最终导致自由主义者所极力反对的“压制的事实”。 四、政治神话的可能性 到底是盖“一神殿”,还是建“先贤祠”?孔子究竟是独一无二的至圣先师,万世表率,还是中华民族史上众多的智者贤人中的一个?这或许是当代儒家和其他各种主义者之间最大的分歧。 在经历了1919、1949、1966、1979等重大历史转折点之后,中国人“心灵的习性”以及整体的社会建制均已发生天翻地覆的变化,方此之时,无论是在天安门还是在思想界,想要重树孔子的政治神话恐怕都有些不合时宜。 大约在一个多世纪以前,勒南曾在名篇《什么是民族主义》中说:“误读历史,是民族建立的必经过程。”埃里克•霍布斯鲍姆引完这句名言后,补充道:“然而,避免误解历史,却是史学家的专业责任所在,或者,至少得极力避免误读历史。” 问题的复杂性也许正在于此:史学家的终极目的是尽可能地接近历史真相,而政治家的基本任务则是建构政治神话。中国文人历来有学而优则仕的传统与志向,当学者的身份与政治人的身份发生冲突时,究竟是通过刻意的误读来建构历史,还是凭借求真的意志来还原真相,对于众多为传统文化辩护的中国学人而言,是一个必须严肃对待的问题。 如果再细究一层,问题将会变得益发纠结。戴维•米勒在《民族性》一书中指出,民族认同一般都包含相当多的神话要素,许多被今人视为民族原始特征的东西实际上只是人为的创造物。但是米勒同时认为,一旦我们发现民族认同包括神话因素,就丢弃民族性,乃是过于仓促的举动。 在面对文化多元主义的现实时,自由民族主义的通常做法是“通过使民族认同变薄到它们不再具有任何内容能够与族群认同或其他类似文化认同竞争的地步”,由此才有可能让民族性和文化多元主义共存。比如把民族认同削薄成对于一整套基本价值如自由、宽容、权利和机会平等的认同——传说中的美国认同就是这样的。但是在米勒看来,这一观念与历史事实并不符合:“美国意识形态的抽象性质并不意味着美国认同缺乏被称为祖父效应的东西。在独立运动以来的八个世代里,许多系列的祖父已经改变了民族忠诚的象征,为支持它们而斗争,并且认为自己是有充分资格的美国人。” 共享的民族感不是天生的,而是建构起来的。是国家建立了民族,而不是民族建立了国家。然而,虽然在起源学上,民族性的建构性大于自然性,但在接受史上,民族性的麻烦“正在于它大部分是未经选择、未经反思获得的”。所以关键问题在于,一旦接受者开始选择,开始反思,甚至于当选择和反思成为这个时代的根本特征,“拆”字当头,意味着民族神话与政治神话的建立将成为不可能完成的任务。 五、宪法爱国主义与历史维度的紧张 按照塔米尔的观点,自由民族主义的起点是伦理个人主义,它的三个基本原则为世俗主义、平等主义、人民主权。相比之下,“宪法爱国主义”的立场更趋薄弱,它“追求排除关于共享历史和共同文化的问题,声称公民联结的基础可以是纯粹政治的。”哈贝马斯说对宪法的忠诚足以替代更老更厚的民族认同。 在自由民族主义者如戴维•米勒眼里,宪法认同能否取代民族认同大可质疑。以英国为例,米勒指出,曾几何时“大宪章”一度是英国认同的核心部分,但是随着欧洲其他国家陆续建立稳定的自由民主制,与这些国家正式的宪政安排相比,英国的宪法和制度逐渐显得过时和不开化,时至今日,英国人或许依然可能认为这个国家的宪政安排证明了英国的独特性,“但是它们很难再被当作民族骄傲的一个来源”。 米勒认为:“对宪法优越性之信心的丧失和对帝国事业之信心的丧失,其他国家似乎有类似的东西。首先,对于任何一个自由民主社会的公民来说,认为他们的政治成就是独特的、特有的变得更难。这部分是因为自由民主国家的宪政安排随着时间的流逝已经趋于一致……”事实上,如果宪法爱国主义的逻辑是成立的,那么我们将很难解释政治义务的基础:既然自由民主国家的宪法内容如此之接近,A国之公民为什么必须要忠诚于A国而不是B国? 宪法爱国(民族)主义与历史维度之间的紧张,反应在中国大陆的自由主义者身上,呈现出截然对立的两派观点:一派坚定地认同宪法爱国主义,主张彻底否弃历史传统,认为当代中国人公民意识的觉醒,已足以锻造现代社会。另一派则愿意适当地保留历史维度,选择向上推,谨慎者以清帝逊位作为中国宪法传统的渊薮,激进者则干脆由此上溯3000年到西周去寻找中国宪政的古老传统。 前者的问题在于低估了“民族性”的意义和价值,将之斥为莫须有的想象,恰如米勒所说,这种否定国家和文化之间存在不可避免的联系,认为国家可以仅立于民主原则的基础之上,无需特定民族认同或文化的支持,乃是另一个神话:“这种神话使得自由主义无法理解,为什么少数民族如此执著于建立或保持一个政治实体,一个他们占多数的政治实体。” 单纯主张宪法爱国主义的危险性还在于,正如德国历史学家哈根•舒尔策所指出的,这种在民族上和情感上的“禁欲”会把民族问题留给更阴险的政治势力。 后者的问题在于,在选择向历史的维度寻找宪政之源时,总难免有误读历史乃至歪读历史的危险。在一个以解构和反讽为主基调的网络时代,任何的政治神话建构都难免遭遇支离破碎的结局。 自由民族主义并不拒斥宪法爱国主义,而是在包容蕴含它的前提下,进一步加厚之。就今天的中国政治现状言,一个亟需回答的问题是,在紧迫性和相关性上,中国的问题究竟是社会问题还是民族性问题。考虑到汹涌澎湃的各种侵权事实,此起彼伏的群体性事件,以及因贫富差距而日益加深的集体怨恨心理,我们不得不承认社会问题无论在逻辑上还是时间上都要优先于民族性问题和认同问题。 在此基础之上,对于自由主义者来说,才可以进一步地追问以下问题,比如,民族认同是个人认同中可以获得理性辩护的部分吗?如果是,应该如何权衡民族认同在个人认同各种构成性部分的意义和重要性?我相信,重估民族性原则,它的内涵与价值,将会改变我们对政治自由主义理论的预设前提、条件和框架的思考。 自由主义天然要求对作为给定物接受下来的历史意识、传统文化和民族认同进行理性的批判和反思,如果一旦确认它们多少存在虚假或者错误的成分,是否意味着可以毅然决然地弃之如敝履?陈独秀在北大时反对爱国,认为爱人比爱国重要,国家至上就是国家代言人至上,后来李大钊出来打圆场,说求一可爱之国而爱之。可是问题在于,求一可爱之国而爱之的爱国主义,不就是所谓的套套逻辑(tautology)吗?不管国家做了什么我都爱,这是一种盲目的民族主义;唯当国家做了正确的事情我才爱,则是一种斤斤计较的爱国主义,它在语义上似乎就和“爱”字相矛盾。 我在《政治社会、多元共同体与幸福人生》一文中曾经提出政治自由主义+多元共同体的基本架构:在政治社会的层面上以自由主义作为基本框架,解决“我们如何生活在一起”的问题,而在道德伦理生活的层面上鼓励发展多种形式的共同体生活,因其更加紧密和牢固的纽带关系,更加深厚的价值共享和目的重叠,从而回答了“我(我们)如何才能过上良善生活”的问题。 在多元主义已然成为事实的现代社会中,我依旧坚持认为这是一个最为妥帖的政治伦理安排,但是我愿意对于政治社会层面做一小小的修正,在确保基本的国家统一性(以宪法和最抽象的正义原则为基础)的前提下,为了强化政治社会的正当性以及团结(solidarity),政治自由主义无须也不应该保证“绝对的”中立性,而要和更厚的、属于特定传统的价值观进行融合,非如此,民族国家的向心力便不足以维系,各种离心离德最终会造成雪崩的效果。当然,具体的制度设计是开放的,它必须基于协商民主制度下充分有效的公共推理才有可能获得正当性与合法性。 必须承认,在回答民族性与民族认同的问题上,中国的自由民族主义者尚未给出清晰的思路,对于如何妥善安置儒家为代表的传统价值缺少实质性的制度设计,一些原则性的构想看起来仍旧太薄;另一方面,儒家民族主义者尽管为我们勾画了一个美好的愿景,但在应对可能出现的极端民族主义以及政治权力滥用时,做出的限制又显然太弱。在一个注定抱残守缺的现实政治世界里,如果非要做非此即彼的选择,那么两害相权取其轻,我宁可舍弱的儒家民族主义,而取薄的自由民族主义。 (本文在写作过程中受惠于钱永祥、许纪霖、陈宜中等人,特此致谢) (作者单位:中国人民大学哲学院) 一五一十部落原文链接 | 查看所有 3 个评论 文化纵横杂志的最新更新: 湖北“一县一品”的文化实践 / 2011-11-04 14:23 / 评论数( 5 ) 欧盟:没有政治的政治共同体 / 2011-11-01 15:24 / 评论数( 4 ) “窃听门”与自由主义新闻体制的危机 / 2011-10-31 14:26 / 评论数( 2 ) 去你的家乡建一所图书馆——立人乡村图书馆的故事 / 2011-10-18 14:59 / 评论数( 5 ) 儒家与自由民族主义的张力 / 2011-10-17 16:15 / 评论数( 0 )

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