陶东风

陶东风:文化发展需要打破政府迷思

陶东风:文化发展需要打破政府迷思 进入专题 : 文化发展 政府迷思    ● 陶东风 ( 进入专栏 )        [核心提示] 大量政府主导的文化资产的整合和文化央企的出现,未必是好事,相反是文化领域国富民穷的表现。这些文化巨无霸很多是按照计划体制的方式强行合并的,它的强大其实是靠对资源和市场的垄断,而不是靠自己的文化创造力和市场竞争力。   中国目前文化软实力不强、文化创造力不足的现象,不能简单地认为是由于政府对文化管得太少。关键是怎么管和管什么。在某种意义上说,目前文化创造力不足的原因不是政府管得太少,而是管得太多;不是政府对社会管理太过放松,而是管得太死,管得太多,该管的没有管或管得不好,不该管的管得太多太死。      党的十八大报告指出:”建设社会主义文化强国,关键是增强全民族文化创造活力。要深化文化体制改革,解放和发展文化生产力,发扬学术民主、艺术民主,为人民提供广阔文化舞台,让一切文化创造源泉充分涌流,开创全民族文化创造活力持续迸发、社会文化生活更加丰富多彩、人民基本文化权益得到更好保障、人民思想道德素质和科学文化素质全面提高、中华文化国际影响力不断增强的新局面。”   如何理解胡锦涛同志的这段话的精神?我以为关键是要打破政府迷思,调正国家与社会、社会与个人的关系。      文化的活力在社会      著名马克思主义文化学理论家葛兰西文化的领域是市民社会的领域,是非政府组织的领域,葛兰西认为”文化领导权”是在市民社会领域形成和运作的。而哈佛大学肯尼迪政府学院教授、著名的”软实力”概念的提出者约瑟夫.奈则认为,美国文化软实力的优势得益于其强大的非政府组织和公民社会。   这些理论卓见启示我们,文化的活力在社会,激发全民族的文化创造力,关键是激发民间社会的文化创造力,增强社会自身的活力,激活社会而不是管死社会。   最近看到复旦大学童世俊教授的文章,提出”社会建设不等于社会管理”,深以为然。从国家(政府)和社会的关系理解,应该把社会当成建设的对象而不是管理的对象,建设的手段则是让社会获得自己的自主性,建设的目的是使社会获得创造力。社会管得太死就失去活力,失去创造性。这就要求我们深入反思计划体制的弊端,重新思考国家和社会的关系。计划体制的最大特点就是扼杀社会自身的创造活力,文革时期的文化活动高度计划化,结果整个民族丧失了文化创造力;新时期改革开放的重要举措就是国家权利逐步退出社会领域,结果社会的文化创造力得以大大提升。但是最近又出现了文化领域国富民穷的情况。大量政府主导的文化资产的整合和文化央企的出现,未必是好事。这些文化巨无霸很多是按照计划体制的方式强行合并的,它的强大其实是靠对资源和市场的垄断,而不是靠自己的文化创造力和市场竞争力。   我们所习惯的”管理”思维对社会充满了不信任甚至恐惧,好像社会是一个需要加以严密监控的对象,是混乱的根源,似乎社会稳定、社会和谐是需要通过严密的管理才能获得。其实,社会的真正稳定最终需要的是社会成员对于公共事务的积极参与,而参与的前提则是创造条件使社会成员有更多的机会、更强的能力来实现这种参与。而且这种参与是多方面的,只是让公民参与各种植树活动是不够的,真正重要的是要让公民真正行使公民权利。   由于历史的原因,特别是由于我们的计划体制的遗留,中国的社会领域的独立性低,自组织能力差,这在很大程度上抑制了社会的创新能力。同时,在社会转型期,由于社会的复杂性程度大大提高,国家权力已经不可能再像以前那样全面控制社会,结果导致在社会创造力降低的同时,大量黑社会现象随之出现,社会秩序大不如此前。因此,在目前情况下,需要在政府引导下进行社会改革,这个改革的最终目的是增强社会的自主性和创造性,同时通过强化社会的自主管理能力来优化社会秩序。   有人可能会说,如果政府不把社会管起来,社会不就乱了吗?特别是中国的社会,自组织能力差,政府不管怎么行?我们应该辨证地看这个问题。社会的自组织能力是与社会的自治、社会的自主性紧密相关的,没有自主性的社会不可能有自组织能力,不可能有自治能力。打个比方,如果母亲总是把孩子抱在怀里不让他自己走路,他就永远也不会走路,因为他没有走路的机会。这个时候如果母亲一下子不管他把他放在地上,他当然会跌倒,甚至根本站不住。这就是中国目前的情况:一放(政府退出社会和市场)就乱,一管(政府介入社会和市场)就死;但须知孩子(社会)站不住(无法自我管理)的根本原因不是他天生不会走路的能力(自治能力),而是母亲没有给他走路(自治)的机会。所以在目前情况下,一方面政府不能一下子撒手不管,也不应该继续抱着他,而是扶他走路,但最后的目的是让孩子自己走路。      社会的活力在个体      如果说从国家和社会的关系理解,不能把社会当作管理的对象,那么,从人和社会的关系来理解,则每个个体是社会文化创造力的来源。要把每个人的自由发展作为社会建设的目的。虽然人的发展离不开社会条件,包括社会的稳定与和谐;但绝对不能把社会的和谐和稳定与社会活力也就是每个人的创造力对立起来。   社会活力来自何处?当然来自每个社会成员的活力,马克思曾经把个人的自由全面发展当作未来社会,亦即共产主义社会的根本特征,个人的全面发展是社会发展的根本目的和归宿。社会主义事业的根本目的,就是为这样的自由个性的创造力的发挥创造条件。如果把维护社会稳定与发展个人的自由创造力对立起来,认为社会稳定必须建立在扼杀个人自由和创造力的基础上,那就违背了社会稳定的根本宗旨,这样的社会稳定不是真正的稳定,而是死水一潭的极权状态,是剥夺了个人自由之后的监狱式”稳定”。真正的社会稳定必须创造条件使每个社会成员有更多的机会、更强的能力发展自己的个性和创造力,来实现社会参与。   我们有些官员有这样的认识误区:政府只要拿出钱来就可以打造”文化航母”,就可以增强文化软实力、成为文化强国。中国目前文化软实力不强、文化创造力不足的现象,不能简单地认为是由于政府对文化管得太少。以北京的先锋艺术为例。北京的先锋艺术是民间艺术家个人创造力自发发展的结果,其最具创造力的时期恰恰就是政府管得最少的时期。   真正阻碍文化发展的正是这种以为政府可以无视不能的政府迷死。当然这不是说政府应该什么也不管。关键是怎么管和管什么。在某种意义上说,目前文化创造力不足的原因不是政府管得太少,而是管得太多;不是政府对社会管理太过放松,而是管得太死,管得太多,该管的没有管或管得不好,不该管的管得太多太死。政府把社会和文化管得太死的例子比比皆是。比如我们每年一度的官方制定的文化发展规划,常常把文化活动的方方面面规划”无微不至”、面面俱到,甚至文学艺术和科学研究的生产也要落实到具体僵化的数字(比如每年要打造多少都”哲学社会科学精品”,多少部”电影或电视剧精品”,通过行政命令而不是市场的方式打造”文化航母”,等等)。这种打造文化强国的做法无疑是缘木求鱼。   政府对文化的管理应该通过文化立法保障公民的文化权利,提供公共文化服务,营造文化人艺术家自由公平竞争的环境,政府不应该太过临时出台、经常变化的政策法规管理文化,更不要该直接经营文化活动,由服务主体变成经营主体,由裁判员变成球员。还要纠正一个观点:政府投资提供公共文化服务。政府是不会赚钱的,政府本身没有钱,它化的其实是纳税人的钱。因此,政府提供优良的公共文化服务是它的职责,而不是它的恩赐;如果政府没有提供好公共文化服务,如果政府用纳税人的钱打造了一堆文化垃圾(这样的例子比比皆是),那就是政府的失职甚至犯罪。      告别文化建设中的计划思维      近年来政府文化部门喜欢搞各种”工程””规划”,这些形形色色的”工程””规划”,无论是”十一五”的还是”十二五”的,常常非常具体地规定了文化发展的数字化目标。比如,完成100幅(件)表现中国近现代重大历史事件和重要历史人物的大型绘画和雕塑作品;重点资助出版400部优秀的哲学社会科学、自然科学领域原创性学术著作;重点扶持和推出100部反映中国革命和现代化建设事业以及当代现实生活的优秀长篇小说、报告文学、长诗。等等。   不知道这里所说的”100″、”400″有多少科学依据,是经过什么样的”科学方法”计算出来的。依据我的个人经验同时证诸以往的历史教训,深感这种数字化的”科学”管理方式并不适合于文化,甚至也不很适合于整个社会的发展规律。首先,我的第一个疑问是:为什么恰好是100或400部?99部、101部、399部、401部就不可以或不可能么?有必要、有可能做到这样准确么?怎么做到这样准确?常识告诉我们,文化建设(包括艺术创作和学术研究)在很大程度是一个长期积累、水到自然成的过程,国家可以对文化的建设和发展进行一定程度的引导和调节,但是通过政府直接介入并调节到这么准确无误的程度,其动机、效果和目标却是非常令人怀疑的。我们很难想象某一个特定时期(比如”十一五”或”十二五”)中国学者恰好能够提供400部”原创性的优秀学术著作”,中国作家恰好能够创作出100部”优秀的、反映中国革命和现代化建设事业以及当代现实生活的优秀长篇小说、报告文学、长诗”。这与一个人的研究或创作其实有相似的地方。就以本人为例,上一个五年我出版了三部学术著作,这个五年我估计却只能出版一部,而下一个五年能够出版几部我根本无法规划。我只能依据自己的精力、时间和工作、生活状况对我今后的研究进行大致计划,但即使是这样的”大致计划”也是充满不确定性的。由于种种不可预知的个人和社会因素,我不但不可能准确计划我出版著作和发布论文的准确数量,而且连它的基本走向、是否会发生较大变化乃至根本变化,也难以准确预测。如果非要做出这样的规划并强制实施,其结果无非是:或者这样的计划因为情势变化无法执行而流于一纸空文,浪费了大量人力财力;或者为了让千变万化的现实就范于原先的计划而人为地控制文化和知识的生产,为了能够”圆满完成计划”而自欺欺人地造数字(比如今年的计划是100部,那么,即使真正优秀的作品只有90部或80部甚至70部,也要矮子里面拔高个凑成100)。说实在的,这样准确的数字化管理和数字化目标使我常常产生不愉快的联想,比如大跃进时期的亩产多少多少斤(而且据说也是”科学论证”的)。   这种文化发展的规划常常充满了”社会园艺”思维–政府官员就是那个拿着剪刀到处修剪的”园艺师”,根本不让文化的花园获得自发生长的土壤和可能性。比如人为地规定要重点发展哪几个出版社和杂志社,扶持哪几个艺术表演团体,支持哪几个文化会展和文化节等等,所有这些都体现出国家有关部门操纵和控制文化活动的强大权力欲,而不是从尊重文化活动的自身特征和规律出发的。它也是对市场机制的人为扭曲和破坏。人们说市场是调节资源分配和商品生产的”看不见的手”,但是如果这只手被巨大的绳索紧紧困住,那么它的调节功能就会受损乃至彻底丧失。比如当国家通过行政力量对某些文化单位或文化活动投入巨额资金而对其他的文化单位和文化活动漠然视之或人为压制时,无论是受到特殊宠爱者,还是受到漠然视之或人为打压者,都将丧失基于真正的市场竞争的生存发展能力。   其实我们的数字化思维在很大程度上是计划体制时代的思维模式的遗留,它的背后的支撑理念是把文化、学术、经济乃至整个国家和人类社会都看作是可以精准计划和严密控制的对象,把文化和社会的管理看作是”社会园艺”或”社会工程”(现在的各式政府文化规划中”规划””工程””打造”等词的出现频率高得惊人,就是其计划思维的体现):最高计划者像一个总设计师那样设计出社会和文化的”蓝图”,然后让各级官员和知识分子、教师等充当具体实施这个蓝图的”园丁”,按照”蓝图”、”计划”选定应该重点培植的”鲜花”和必须彻底清除的”毒草”,然后给”鲜花”圈护起来加以培植,把”毒草”坚决无情地铲除。事实证明这样的严密计划不利于社会文化生态的平衡,不利于百花齐放和百家争鸣,最严重的时候会导致百花凋敝或一花独放的局面。原因很简单,多样化和差异性是人类社会的本质特征也是文化学术的本质特征,而各种各样数字化的蓝图和规划恰恰建立在对于这种多样化和差异性的压制和歼灭上。   让我们学会尊重社会建设的自身规律,尊重文化发展的自身规律,不要认为政府力量是万能的,不要认为文化的大发展大繁荣发展是政府拿钱就可以打造出来的。政府的职责只是为社会和文化创造力的自由发挥创造条件而已。 进入 陶东风 的专栏    进入专题: 文化发展 政府迷思   

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爱思想 | 陶东风:阿伦特的自由观及其对当下中国的启示

  选择字号: 大 中 小                      本文共阅读 7 次 更新时间: 2012-04-08 10:31:00 陶东风:阿伦特的自由观及其对当下中国的启示 进入专题 : 自由 政治 公共领域 勇气    ● 陶东风 ( 进入专栏 )       内容提要:阿伦特的自由观是阿伦特政治思想的重要组成部分,其最重要特色或许就是对政治自由的强调。在阿伦特看来,自由就是、也只能是政治自由,离开政治(以及政治实践得以展开的公共空间)的自由并不存在,而离开自由的政治不是真正的政治。在此基础上,阿伦特区别了政治自由与思想自由、意志自由、主观/经验自由、内在自由等一系列概念,认为后者实际上不是真正意义上的自由。          关键词:自由,政治,公共领域,勇气          作者介绍:陶东风,首都师范大学文学院教授          本文为国家社科基金重大招标项目“当代中国大众文化的价值观研究”(项目号:11&ZD022))的阶段性成果               阿伦特的自由观是对传统自由观,特别是卢梭自由观的挑战。阿伦特并不认为自由是人天生、内在的“本质”。如果自由真的生而有之,那无异于说自由不必争取,也不必依赖于政治实践,它是作为自然存在的人类的固有“本性”。阿伦特认为,人不是像卢梭说的生而自由(born free),而是为自由而生(born for free)。1作为人类存在的伟大而独特的礼物,自由体现在把人类和其他生命形式加以区分的活动,亦即政治活动。               一、自由只能是政治自由——兼论解放和自由的区别          关于自由,阿伦特在《人的境况》中写道:“成为自由意味着不受制于生命必然性或他人的强制,亦不受制于自己的强制,意味着既不统治人也不被人统治。”2          如何理解这句话?首先,受必然性支配的自然领域(包括人的自然生命)不存在自由。自由意味着超越必然,亦即超越生物需要的控制。人也是生物,也离不开生物必需品。摆脱生命必然性的控制是人获得自由的前提;其次,自由不但要超越别人对自己的强制,还要超越自己对自己的强制。“自己对自己的强制”指的是自己身上的自然属性——比如生理需要、自然情感等——对自己的控制。一个被自然需要和自然情感控制的人是不自由的(即使在不存在他人强制的情况下)。这说明人是一个矛盾体,有多个不同的“我”,如果自然的“我”占据了上风,这个时候“我”就是不自由的;第三,在由统治关系支配的社会领域也不存在自由。这个统治关系既包括被别人统治,也包括统治别人。统治人和被人统治都是不自由的。被人统治是不自由的,这好理解。为什么说“统治人的人”也是不自由的?我的理解是:统治人的人也没有从统治和被统治的关系结构中解脱出来,而只有从这种结构中解脱出来的人,才是真正的自由人(既不被人统治、也不统治别人)。据此,亚里士多德认为,一个自由人的生活胜过一个暴君,暴君看起来似乎为所欲为,无所不能,但本质上依然深陷于统治和被统治的关系结构之中,而且,暴君的统治依赖暴力,而暴力与自由无缘。          正是来自古希腊的对自由的这种理解,把自由和政治实践、公共领域紧密地捆绑在一起。希腊哲学家认为,政治实践和公共领域的最根本特征就是摆脱了暴力和必然性的控制,因此是自由的。必然性以及受其制约的私人领域/家庭领域是没有自由的,因为它们都属于“自然共同体”,都是“前政治现象”。共同生活在家庭中的人被生物性的欲求和需要联系在一起(“保护我们的生活,滋养我们的身体”),受生活紧迫性(必然性)的制约,因此不可能有自由可言。与此相反,城邦,即政治领域,才是自由的领域,人们建立城邦、参与城邦公共事务,不是为了自然或生物意义上的生命需要。城邦和家庭的唯一联系是:拥有家庭生活的必需品、免于必需品的束缚,是参与城邦自由活动的前提。在必需品和家庭的领域,统治和暴力是正当的,只有这样(如通过强迫奴隶劳动)才能保证必需品的供应,获得参加政治活动的条件。暴力是一种使自己摆脱生活必需品的困扰而进入自由世界的前政治行为。也就是说,只有当暴力进入到公共领域的时候,它才是不合理的。在私人领域,暴力是合理的。3          免于贫困、疾病是参加政治实践、获得自由的前提。一个人有了财富和健康,才能摆脱必然性的控制,才可能有自由,“贫穷和疾病都意味着受制于物理的必然性,此外作为一个奴隶还受制于人为的暴力。”4          这个从生活必需品、物质必然性的束缚中摆脱出来的过程,被阿伦特称之为“解放”。就自由和“解放”的关系而言,自由意味着一个人能够离开私人居所、进入公共世界,用言说和行动与其他人交往,其前提是从物质必然性中解放出来。因此,解放是自由的基础和条件。但是,解放却不等于自由:“自由显然以解放为先导:要成为自由的,人必须首先将自己从生活必需中解放出来。但是这种自由的身份却不会因为解放的行动而自然而然地到来。”5除了解放之外,自由还需要“处于同一状态的其他人的互相陪伴,需要一个共同的公共空间以便与这些其他人相遇——换句话说,需要一个组织起来的政治性的世界,以便每一个自由的人都可以通过语词或行动使自己加入到这个世界之中。”6自由深深地植根于人的复数性,如果世界上只有一个人,或者一个人永远不和别人发生关系,就无所谓自由。因此,它需要一个平等交往的公共空间,自由就是在这个公共空间通过言行自由地呈现自己。          解放是经济/物质意义上的,自由是政治意义上的。物质解放之后不见得就一定获得政治自由。解放了的人也不一定都能够珍视和向往自由,他们也可能继续留恋物质享受,或者把解放等同于自由,甚至认为政治自由不如物质解放重要,后者是虚无缥缈的,前者才是实实在在的。那些不肯给予人民以政治自由的统治者的信念是:我保证你过一种衣食无忧的、乃至富裕奢侈的物质生活,但绝不给你政治自由。他们也可能故意混淆自由和解放两个不同的概念,对人民说:发你们的财,过你们的好日子吧,这就是你们要的自由。          自由和解放的区别对于理解革命也有非常重要的启示意义。历史上很多所谓“革命”,其感召力其实来自“解放”(物质解放、摆脱贫困、免于饥寒,过上与地主、资本家们一样的奢华生活)。但是阿伦特提醒我们:物质上的解放不能代替政治自由,过上了所谓“好日子”也不等于获得了政治权利。阿伦特在《论革命》集中谈到了把解放和自由混淆所造成的后果:法国大革命因为被解放的要求所挟持而搁置了或耽搁了政治自由的诉求,而美国革命因为没有解放的压力,因而专注于政治自由,最后取得了自由立国的伟大胜利。世界上很多富裕的国家都做到了解放(人人衣食无忧),但是却没有自由(这些国家就像一个天鹅绒的监狱)。阿伦特给我们的最大启示是:自由作为政治概念不能停留在物质(解放)的层次,而且要进一步上升到政治层次。          解放之后如何才能进而获得自由?阿伦特的回答:自由还需要同样自由的人之间的互相交往,需要一个大家共享的公共空间,每一个自由人都可以通过语词或行动在这个世界呈现自己。这里的要点是:必须建立一个人人可以平等参与的、可以自由发表言论的“政治性的世界”,它的核心就是“自由立国”。不是所有人类交往形式都属于这样的政治空间。比如,家庭也有交流,部落社会也有交流,他们也都是一种共同体,但这些都不是政治组织,也不是政治共同体,他们之间的交流没有政治意义。这些由物质纽带或和经济原则组织的共同体或者交流空间,是受到必需品和维持生命的原则支配的,因此是前政治的。它或许是一个“天鹅绒的监狱”,但天鹅绒的监狱依然是监狱,虽然其中没有饥寒交迫之苦,但它绝不是自由人组成的公共空间。          这就是阿伦特反复强调的自由观:自由只存在于政治领域,而政治领域存在的前提就是自由:“自由在其中一直为人所知——当然不是作为一问题,而是作为每天发生的生活的一个事实——的领域是政治领域。即使到了今天,无论我们是否意识到,当我们说到自由问题的时候,我们心里都会不由自主地想到政治这一问题和人是一种被赋予了行动(action)能力的生物这一事实;因为在人类生活的所有能力和潜能之中,只有行动和政治是这样的事物:如果不至少假定自由的存在,我们甚至不能设想它们,以及如果不是多多少少地涉及人的自由问题,我们几乎无法涉及任何一个具体的政治问题”,“没有自由,我们所说的政治生活将是没有意义的,政治存在的理由是自由,它的经验领域是行动。”7没有自由就没有真正的政治,这是因为政治不是暴力,不是统治和强制,而是自由的言行。自由和政治几乎就是同义语。没有自由的政治是伪政治,离开政治谈自由是混淆概念。自由是政治的存在理由,所以它是政治理论的元问题。               二、关于意志自由、思想自由、内在自由               从关于自由的基本定义出发,阿伦特区别了政治自由与思想自由、意志自由、主观/经验自由等等一系列概念,认为后者实际上不是真正意义上的自由。          首先,自由只存在于政治领域,即行动和言说领域,不存在于思想王国(或哲学王国),因此和外在的或内在的经验都没有关系。阿伦特理解的思想(哲学)是自我和自我的对话,这里面没有政治问题(因为政治必须有复数性,也就是充满差异的人组成的公共空间),也就没有自由问题。阿伦特说:“自由现象根本就不出现于思想王国”,“无论是自由还是不自由在我与我自己的对话中——这种对话曾经导致了伟大的哲学和形而上学问题——都是不能被经验到的”。8哲学“将这种自由观念从它生长的家园,即广泛的政治和人类事务领域转移到意志这一不得不屈服于自我检察的内在的领域”9是一种误解。          但是为什么我们的日常生活中经常说“思想自由”、“思想不自由”等?其实我们说的思想自由或不自由,常常是指表达思想的自由或不自由,也就是言论自由或言论不自由,而思想或言论的表达,实际上已经是发生在公共领域的行动。          其次,由于政治是公众参与的公开实践,而不是个人的心理经验,因此,自由不但无关思想,也无关人的主观感受。自由是一种客观的、公开的人的状态。奴隶在客观上是不自由的,虽然他可能有“主观自由”的感觉(比如阿Q)。同时,自由也与所做事情的艰辛程度无关,一个不自由因而客观上不幸福的奴隶,很可能生活非常轻松甚至奢华,而一个自由人也很可能历尽艰辛。10          阿伦特进而分析了所谓“内在自由”的说法。与政治自由相反,所谓“内在自由”是“人们可以用来逃离外在强制和在其中感觉自己的自由化的内心的空间。”阿伦特说,“这种内心感觉的状态是一种没有外在显现的状态,因而理所当然地是一种与政治无关的状态。”11在阿伦特看来,政治实践的突出特点就是其公共性,它必须是呈现出来的,所以,所有“内在的东西”(即不呈现在公共领域)都是非政治的,也和真正的自由无关。          关于内在自由论产生的社会根源,阿伦特深刻指出:内在自由论产生于历史上的政治黑暗或非政治化时期,它本身就是一个病态时代的表征:“无论谈论这种自由(内在自由,引注)是多么合情合理,也无论人们在古代晚期把在这种自由描述得多么天花乱坠,这种自由本质上是历史上晚出的现象,是作为与世界疏远的结果(也就是非政治化的结果,引注)而兴起的,在这种与世界疏远的过程中,一个人在世界之中的经验被改造成他的自我之中的经验。内在自由的经验之所以是派生性的,是因为它们总是以从世界隐退、否定自由、进入一种其他人无法接近的内在性为前提。”12结合西方思想史可知,在古希腊,政治被普遍认为是在世俗公共世界发生的事务,而自由只存在于这个公共世界。这种自由观表明那个时候的人与世界没有疏离。值得注意的是,阿伦特所说的“世界”的最突出特征就是公共性,它既与私人领域相对,也与内心“世界”(经验领域)相对。世界的现实性在于其公共性,世界之所以是世界,就在于它被众人分享。世界是共同持有世界的人的世界。如果处在一个公共世界健全的时代,人们会热心参与公共事务,呵护公共世界,珍爱存在于公共世界的自由;而在一个公共世界坏死、政治败坏的时代,人们或者沉迷于自己的私人生活,享受物质消费,或者遁入个人内心世界,养成自恋人格,与他人隔绝。在这样的时代,还可能流行一种内在自由论,认为真正的自由在自己的内心,外在世界根本没有自由可言。阿伦特指出,这种逃避公共世界的“内在自由”被当作是“一个人的自我之中的一块绝对飞地的内在性”,这种自由的发现者是这样一些人,他们“在世界上找不到自己的位置”,因而缺乏一种“在世界之中的状态”,而这种状态其实正是自由的先决条件。13这就是说,只有在一个公共世界败坏的时代,人们得不到公开的政治自由,才会迷恋、也只有迷恋这种“内在自由”以求得解脱,通过自欺来摆脱焦虑。          阿伦特还认为,自由不是一种由人的动机、意志、智力等等心里因素控制或决定的现象。“行动之所以是自由的,是因为它既不是智力指导的对象,也不是意志命令的对象。”14“智力指导”论把自由看作好像是在两个或者更多预定选项之间进行选择的自由,它假定了已经存在预定的两种或更多的选择,而自由就是从一个人的动机、目标出发选择其中一个。在阿伦特看来,这种使“预定计划”成为现实的活动,不是政治自由,因为“行动要成为自由的,必须一方面不受动机的规约,另一方面不受作为行动的一种可预见效果的意向目标(intended goal,意向之中的目标,引注)的规约。”15行动自由的标志恰恰就是能够超越动机和目的“这些决定性的因素”。受到未来的目标、效果意向以及意志选择等决定的行动被阿伦特认为是“被决定状态下的行动”,而不再是自由行动,它“是由一个未来的目标指导的,在意志意愿这一未来目标之前,智力已经先行把握了这一目标的可欲性,然后智力召唤意志,因为只有意志才能命令行动”,16“下命令的力量,指示行动的力量(即意志,引注),并不涉及自由的问题,而只涉及坚强或软弱的问题。” 17一个没有自由的人,内心再坚强还是没有自由。          阿伦特认为,自由就是自由原则(在没有统治关系的公共领域与他人平等交往)的实施。原则不是出于心理,不同于动机、意志等发生于心理的现象,它仿佛“产生于外面”(inspire from without)。 18原则是“如此普遍,以至于不适合规定具体的目标,虽然一旦行动开始,每一个具体的目标都可以根据其原则加以评判。”19行动的原则不同于先于行动的智力判断,也不同于发动行动的意志命令,只有行动的实施本身(在此我想到了遇罗克、张志新等人抵抗极权专制的实际行动)才能使生气勃勃的自由“原则”得到充分的体现。智力判断先于行动,意志可以发动行动,而“原则”就是行动的实施。在行动的实施过程中,判断也许会失去它们的有效性(validity),即判断失误;命令的强度也会使自己消耗殆尽,而鼓舞着行动的原则在行动的实施过程中却不会损失任何强度或有效性。“与行动的目标不同的是,一项行动的原则可以不断地里重复自己,取之不尽,用之不竭,而与行动的动机不同的是,一项原则的有效性是普遍的,与任何特定的个人或特定的团体并无不可分割的联系。”20原则与行动是同时存在同时消失的,“其在世界上存在的时间就是行动持续的时间,既不更长一些,也不更短一些。”21          阿伦特强调的仍然是:自由必须呈现出来或加以实施,而不是藏匿在心理,因此不可能是人的动机、意志或判断。“自由的出现,与原则的体现相似,与进行中的行动是二而一的。”“人是(强调现实性,引注)自由的——因而与他们所拥有的自由的能力(注意:能力不是现实性而是可能性,引注)不同——当且仅当他们行动之时,既非行动之前也非行动之后;因为是自由的与是行动着的实际上是一回事。”22          三、自由与勇气               自由的实践发生在公共领域,因此,要自由就必须离开家庭(私人领域),而离开家庭需要勇气(而不是什么“文化水平”、“政治素质”等,或者说,勇气就是最重要的政治素质)。公共领域的特点并不是安全,而是卓越、荣光和尊严。事实上恰恰相反,家庭/私人领域才是安全的,公共领域、行动领域则充满了不确定性和危险性。“任何人一旦进入政治领域,他首先必须时刻准备着牺牲自己的生命(指自然生命,引注),过分留恋、关注生命会妨碍自由。离开家庭参与到公共领域最初是为了冒险或开创事业,后来则是为了参加公共事务。只有在家庭中,人才会主要关心自己的生活、生存。这是受奴役的明确标志。”23这样,勇气就成为一种卓越的政治品质。所以,阿伦特说:“一个贫穷的自由人更喜欢每日都在发生变化的、缺乏稳定性的劳动市场,而不大喜欢有保障、有规律的工作;后者限制了他每天随心所欲做事情的自由,因此被认为是一种奴役状态。对自由人来说,即使是恶劣、痛苦的劳动也比许多家奴的轻松生活要好。”24自由人的生活总是充满了危险和不确定,而奴隶的生活到可能非常安全和稳定(特别是那些富豪、贵族家里的奴隶)。          此外,参与政治活动(自由)也并不意味着舒服的生活,而是意味着“好生活”(good life,笔者的理解就是“尊严的生活”),它“不光是比日常生活更加完美、更加无忧无虑或更加高贵,而且还具有一种完全不同的性质。”25这种性质突出表现在:公民生活摆脱了物质必然性的束缚、摆脱了“肉体性生命过程”的生活,因此是荣光、卓越和得体的标志。“‘好生活’(亚里士多德所谓的公民生活)不仅比日常生活更好、更愉快或更高贵,而且具有完全不同的性质。它是‘好的’在于它通过掌握纯粹的生命必然性,通过从劳动和工作中摆脱出来,以及通过克服所有生命动物对生存的内在欲求,而不再受制于生物性的生命过程。26          奴隶(不自由)生活的特点不在于贫困,而在于不得体,即没有自由,一个大贵族家里的奴隶是很安逸的,没有危险,衣食无忧,但他没有尊严。即使是一个家财万贯的人,也仍然可能继续陷于对财富的无休止追逐,仍然误把奢侈当作自由。因此,一个人是否摆脱了物质必然性的标志,并不简单等同于是否拥有大量财富。为了从事公民的政治生活,希腊人就必须把贸易、制造业等不“自由”活计交给奴隶或外国人,以便让自己专心致志地从事政治活动。               1 Jerome Kohn:Freedom: the priority of the political,Cambridge Companion to Hannah Arendt,edited by Dana Villa, Cambridge University Press,2000,p.115.          2 阿伦特《人的境况》王寅丽译,上海世纪出版集团,2009年版,第20页。          3 阿伦特的这个思想一直在学术界遭到很多人的非议和反对,特别是女性主义者。          4 阿伦特《人的境况》王寅丽译,上海世纪出版集团,2009年版,第20页。          5 阿伦特《人的境况》王寅丽译,上海世纪出版集团,2009年版,第20页。          6 阿伦特《什么是自由》,田立年译,见贺照田主编《西方现代性的曲折与展开》,第372页。          7 阿伦特:《什么是自由》,田立年译,见贺照田主编:《西方现代性的曲折与展开》,第370页。          8 阿伦特:《什么是自由》,田立年译,见贺照田主编:《西方现代性的曲折与展开》,吉林人民出版社,2002年,第369页。          9 同上,第369页。          10 这点对于我们理解上至庄子、下至阿Q思想的消极性,特别是其在今天的消极性,是非常重要的。很多庄子研究者热衷于挖掘庄子的所谓“自由”思想,比如如何摆脱物质和世俗事务的累赘,达到“独与天地精神往来”,甚至把它放到现代社会的语境中阐释其“反异化”的意义。这种所谓的“精神自由”其实是一种脱离公共世界的逃避和自欺,它所表征的正是公共世界的败坏和黑暗。正是对于公共世界的极度恐惧,导致了庄子对于“内心自由”的极度赞美。这种内在自由观的极端发展就是“阿Q精神”:一个人在公共世界中是奴隶,但在内心中仍然是“自由”的。按照阿伦特的理解,一旦离开了公共世界,无论是自由还是政治,都不再存在了。          11 阿伦特:《什么是自由》,田立年译,见贺照田主编:《西方现代性的曲折与展开》,吉林人民出版社,2002年,第370页。          12 阿伦特:《什么是自由》,田立年译,见贺照田主编:《西方现代性的曲折与展开》,吉林人民出版社,2002年,第370页。          13 阿伦特:《什么是自由》,田立年译,见贺照田主编:《西方现代性的曲折与展开》,吉林人民出版社,2002年,第370-371页。          14 Hannah Arendt: What is Liberty? In H.Arendt: Between Past and Future, New York: Viking Press,1968.p.152.          15 阿伦特:《什么是自由》,田立年译,见贺照田主编:《西方现代性的曲折与展开》,吉林人民出版社,2002年,第376页。          16 同上,第376页。          17 同上,第376页。          18 Hannah Arendt: What is Liberty? In H.Arendt: Between Past and Future, New York: Viking Press,1968.p.152          19 Hannah Arendt: What is Liberty? In H.Arendt: Between Past and Future, New York: Viking Press,1968.p.152          20 阿伦特:《什么是自由》,田立年译,见贺照田主编:《西方现代性的曲折与展开》,吉林人民出版社,2002年,第377页。          21 同上,第377页。          22 阿伦特:《什么是自由》,田立年译,见贺照田主编:《西方现代性的曲折与展开》,吉林人民出版社,2002年,第377页。          23、阿伦特《公共领域与私人领域》,见汪晖等主编《文化与公共性》,三联书店,1998年,第65页。          24 阿伦特《公共领域与私人领域》,见汪晖等主编《文化与公共性》,三联书店,1998年,第64-65页。          25 阿伦特《公共领域与私人领域》,见汪晖等主编《文化与公共性》,三联书店,1998年,第67页。          26 阿伦特《人的境况》,王寅丽译,第22页。 进入 陶东风 的专栏    进入专题: 自由 政治 公共领域 勇气    文章分享到 : 新浪微博 QQ空间 人人网 抽屉网 腾讯微博 豆瓣 百度搜藏 更多 本文责编: lizhenyu 发信站:爱思想网(http://www.aisixiang.com ) ,栏目: 天益学术 > 政治学 > 政治思想与思潮 本文链接:http://www.aisixiang.com/data/51961.html 文章来源:爱思想首发,转载请注明出处(http://www.aisixiang.com)。       爱思想(www.aisixiang.com)网站为公益纯学术网站,旨在推动学术繁荣、塑造社会精神。 非经特别声明,本网不拥有文章版权。 凡本网首发及经作者授权但非首发的所有作品,版权归作者本人所有。网络转载请注明作者、出处并保持完整,纸媒转载请经本网或作者本人书面授权。 凡本网注明“来源:XXX(非爱思想网)”的作品,均转载自其它媒体,转载目的在于分享信息、助推思想传播,并不代表本网赞同其观点和对其真实性负责。若作者或版权人不愿被使用,请来函指出,本网即予改正。 相同作者阅读 陶东风:阿伦特的自由观及其对当下中国的启示 陶东风:“爱国”的两个方面——我解北京精神·之一 陶东风:告别意识形态化道德,走向公民道德 陶东风:摆脱了宗教迷信之后的两种世俗 陶东风:雷锋精神值得颂扬吗? 陶东风:小丑的自白 陶东风:乌坎事件与中国特色的维权 陶东风:驳韩寒的自由妙论 陶东风:寻找核心价值体系与大众文化的契合点 陶东风:毛泽东的暴力革命论 陶东风:文化批评向何处去? 陶东风:当代中国公共世界的四大坏死征兆——对所谓“中国模式”的反思 陶东风:关于八卦和流言的随感 陶东风:文化凝聚力与文化领导权 陶东风:不患寡而患不公 陶东风:枪杆子里面出什么政权? 陶东风:文化创伤与见证文学 陶东风:保护我们脆弱的良知 陶东风:脆弱的良知经不起风吹雨打 陶东风:还原历史:到底为什么要树立雷锋形象? 相同主题阅读 陶东风:阿伦特的自由观及其对当下中国的启示 杜导斌:政治体制改革改什么?如何改? 鲍盛钢:20年繁荣与终结:1991-2011 景跃进:利益传输与单位政治 景跃进:美国的中国政治研究 景跃进:中国政治文化的实证研究——评《中国“政治人》 陈行之:无言是最高的轻蔑 龚群:政治信任:合法性与合规范性 杜导斌:“讲政治”到底讲的是什么? 刘安庆:两手抓更要两腿走 曹颖新:自由被侵害安全就不受保护 宋鲁郑:政改:中国没有榜样 汪玉凯:准确理解“顶层设计” 宋鲁郑:法国大选对中国政改的启示 李义平:重读《政治经济学的国民体系》 刘少杰:如何对待市场、政府和社会的权力关系 司马襄阳:说说美国民主政治 肖金明:中国宪法政治回顾与展望 王培绿:时空分离政治体制改革的概念及基础结构 燕润宝:如何理性地认识东西方社会及其制度  

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爱思想 | 陶东风:告别意识形态化道德,走向公民道德

陶东风:告别意识形态化道德,走向公民道德 ——再谈学雷锋 进入专题 : 雷锋 公民道德    ● 陶东风 ( 进入专栏 )            雷锋形象的建构、重构、解构,是一个具有丰厚意味的政治文化现象。革命时代的雷锋形象(1963-1978),是意识形态通过自上而下的方式建构的,它是一个兼政党意识形态与国家伦理标竿于一身的超级巨型符号,这个符号的示范-规训力量,深刻地依赖于革命时代的一系列政治、经济和文化制度,因此其在从革命到后革命(1978-今)的转型中所遭遇的困境——无论是在官方文化中,还是在精英文化和大众文化中,都不是偶然的,而是必然的。          首先,在官方文化领域,革命时期行之有效的学雷锋活动已经形式化和表演化,通常只是作为一种既丢弃不得又重视不得的惯例继续存在,而无法获得大众的发自内心的认同,也无法发挥雷锋精神原有的那种道德示范力量和政治规训效应。问题在于,革命时期的政治体制后革命时期的延续性,必然导致革命意识形态在后革命时代的延续性,从而注定了官方媒体无法彻底抛弃革命时期的英雄谱系,建构一套全新的政治-道德话语,也不可能在维持雷锋精神的原初意义的同时,使之成功地适应后革命时代的新形势、新语境。          其次,并不是没有人在严肃反思雷锋精神的局限,但对雷锋的反思无法深入,原因是这种反思的深入必将触及党-国意识形态和党-国政权合法性的一些深层次问题,从而遭遇后革命时代新闻检查的瓶颈,也就是说,它必然因中国特色的制度性原因而无法继续下去。当然,对于雷锋精神的反思并不是没有,但是却很难见诸主流媒体,甚至有不少是通过匿名方式发表的,无法产生重大影响。 1          第三,大众消费文化虽然可以借助网络媒体通过恶搞的方式调侃雷锋精神,但是这种恶搞又因其内在的犬儒、玩世和虚无倾向而缺乏建设向度。它骨子里是道德虚无主义的,也是政治虚无主义的。何况恶搞也有边界,一旦逾越边界,号称“玩的就是心跳”的顽主们经验到的就不再是快乐的“心跳”,而是心惊胆战。          这样,无论是弘扬雷锋精神,还是反思雷锋精神,恶搞雷锋精神,实际上都正在遭遇并将继续遭遇重重困境或限制。这里我想强调指出的是:实际上,在革命时代的狂热雷锋崇拜和后革命时代的虚无主义恶搞雷锋之间,实际上是有内在联系的,虽然这个联系常常不被人人们知觉,以至于产生这样的错觉:因为革命时代的雷锋“死了”,所以后革命时代才会盛行道德虚无主义,或者后革命时代的恶搞雷锋和道德虚无主义,是革命时代的雷锋精神弘扬不力的结果。无论哪种观点,结果都是:为了克服后革命时代的恶搞雷锋和道德虚无主义,我们应该弘扬革命时代的雷锋精神。本文的观点正好相反:正是革命时代的雷锋精神和学习雷锋运动本身的虚妄性,种下了今日道德虚无主义恶化恶搞雷锋的种子。在此我准备援引美国著名社会学家希尔斯的理论解释如下。          无疑,雷锋是一个意识形态化的政治-道德符号。“意识形态化政治”是美国社会学家希尔斯提出的命题。希尔斯写道:“意识形态化政治的信条是什么?首先并且最重要的是这样一种公设,它认为应该从一组一以贯之的和包罗万象的信仰立场出发来从事政治,而这些信仰则必须压倒任何其他考虑。这类信仰赋予某一群体或阶级至上的重要性,而领袖和政党则成为这些完美无缺的群体的真正代表;相应地,他们将诸如犹太人或资产阶级这样的外国势力和种族群体,视作是所有罪恶的化身和根源。意识形态化政治并不单纯是局限于政治范围的信奉二元对峙的政治,这种信仰唯我独尊,它要求广披生活的每一个领域——要求取代宗教,提供审美准则,主导科学研究和哲学思索,并且管制住性生活和家庭生活。” 2意识形态化政治是一种通过某种“主义”或教条一揽子全盘解决问题的政治,是二元对立的斗争政治,是唯我独尊、鼓吹“教主”崇拜的疯狂政治,是通过走火入魔的集体主义和理想主义控制社会生活所有领域(包括公共生活和私人生活)的政治。我认为,雷锋精神就是这种疯狂的意识形态化政治在道德领域的体现:对“毛泽东思想”这个全盘解释世界的“绝对真理”的无条件遵从,疯狂的“教主”崇拜,虚妄的集体主义,灭绝个体(从个体利益到个体意识),泯灭主体性,甘做“螺丝钉”和“驯服工具”,等等,所有这一切,无不符合希尔斯定义的意识形态政治。          正是这种疯狂的意识形态政治成就了雷锋。更重要的是,也正是它本身的虚妄性导致了其在后意识形态、后革命时代必然衰亡和被恶搞的命运,它和其他极左时期的意识形态教育,是导致了今天道德犬儒主义和道德虚无主义盛行——包括恶搞雷锋的盛行——的元凶。经历了文革的巨大灾难,人们开始了从一个极端到另一个极端的逆反运动:从警惕那个过时了的宏大“理想”,走向嘲笑一切理想,从怀疑那个原先不可怀疑的信仰,走向怀疑一切信仰,从厌恶意识形态化政治走向拒绝一切政治(即陷入政治犬儒主义),从反思宏大的“未来”叙事走向放弃对未来的任何责任,总之,从极端的狂热走向极端的犬儒。今日虚妄的犬儒主义肇始于昔日同样虚妄的“理想主义”。          必须指出的是,这种意识形态化政治及其集体主义道德规范,是违反马克思主义的。马克思在《共产党宣言》中写到:“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的,将是这样的一个联合体,在那里,每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。” 3由此,伯曼把马克思的现代性思想概括为两个特点,一是其个人主义性质,二是它的不断发展的理想。伯曼接着写到:“就此而论,马克思更接近于他的某些资产阶级和自由主义的敌人,而不是更接近传统的共产主义倡导者,后者从柏拉图和早期基督教的教父们开始,就以将自我牺牲神圣化,不信任或憎恶个性,盼望一个结束一切冲突和斗争的静止点。” 4这里说的“传统共产主义”就是苏联模式的意识形态极权政治,它的全体主义是不允许个人自由,而它的“理想社会”(来自柏拉图的理想国和基督教的千禧年传统)则是反变化的。也就是说,马克思的个人自由思想与意识形态政治的“集体”崇拜、“教主”崇拜是相对立的,无法想象信奉个人自由的马克思会欣赏作为“螺丝钉”和“驯服工具”的雷锋。          然而,意识形态政治狂热的幻灭并不必然意味着犬儒主义是唯一的选择或必然的结果。告别意识形态化政治的途径并不只有彻底放弃政治一条,虚幻的集体主义、理想主义道德的幻灭更不见得必然陷入道德犬儒主义。到底是什么导致人们从意识形态政治的毁灭走向了政治犬儒主义?到底是什么导致人们从意识形态政治化道德的毁灭走向了道德虚无主义?是什么使得原先那种盲目的学雷锋运动一下子转到今天同样盲目的人不为己天诛地灭?这是我们应该好好研究的问题。          我以为,从意识形态政治直接进入到犬儒政治和犬儒式生存的根本原因是缺少公民政治和公民美德,因为公民美德和公民政治既是对意识形态政治的否定,同时也可以有效预防犬儒主义政治。          公民政治的基础是公民美德,包括公民的主体意识、参与意识和责任意识,如果说意识形态政治的基础是虚假的高调“理想”、高调“道德”,以及建立其上的对于人的道德和“理性”的不切实际的高估,那么,公民政治和公民道德就是一种务实的政治和道德,它建立在对人性的切实理解上,对人性的弱点、复杂性持有同情的理解和宽容态度,同时也制定了可行的制约手段。意识形态政治常常需要用那种高调的、统括一切的“理想方案”来进行宣传鼓动,激发人的仇恨和激情,投入非理性的种族灭绝或阶级斗争,而公民美德包含了责任意识、团结精神,它不煽动激情,不鼓吹仇恨,不试图一揽子解决问题,它“不将人推向英雄主义和圣人品质的极端来揭示人的本性。” 5意识形态政治搞领袖崇拜,对“元首”权威没有任何限制,而公民政治则“谨慎地行使权威,力图预见到行驶权威的后果,同时认识到人类能力不可确定的局限性,以及预见的不确定性。” 6          总之,公民政治既可以防止意识形态的狂热政治,也不会堕入什么都不相信、什么都无所谓的犬儒政治,而没有良好的公民政治和公民道德,是当代中国人从以前的意识形态政治狂热转向今天的犬儒主义政治冷漠的根本原因。明乎此,我们就应该知道,我们今天应该呼唤的不是什么高调的雷锋精神,而是低调的公民精神。          中国的道德复兴之路绝不是雷锋的复活,当然也不是犬儒的猖獗,而是同时告别雷锋和犬儒。                    1、本人见到的这方面比较重要的批判文章包括:1、鲁国平的《弘扬雷锋精神,不是要把人学成道德的奴才》(http://ksaaa112.blog.china.com/200803/2045455.html),此文紧紧扣住雷锋精神和计划体制的关系,论述了所谓“雷锋精神”与市场经济社会价值观的深层次冲突。作者认为,雷锋精神在革命时代得以风行的社会基础,是公有制和计划经济,革命时代树立的道德楷模雷锋,只是一个“道德的奴才”,在政府的强势舆论下,自上而下的那种灌输式学雷锋运动使得“大多数人都变成公共利益的机器,个人应该得到尊重的尊严和利益被无限掠夺”,“许多雷锋一样的先进人物牺牲自己的起码的生命和生存环境要求,拔高式的完美人生典范难以掩盖其剥削所有劳动者基本人权的残酷本质,使活生生的人变成一只只可以被高尚的理由无止境奴役的道德的狗。”2、魏朴在自己的博客中重新解读了《雷锋日记》后指出这些日记清楚地显示雷锋的行动准则完全来自党和毛主席的教导,只要党需要,集体需要,人民需要,社会主义需要,雷锋可以做任何的事情。雷锋做好事是因为受到外在的宣传和灌输,而不是因为自己信奉的道德原则,不是因为内在的德性自觉,不是为了做好事而做好事。作者进而质问:假如雷锋出生在法西斯当政时的德国,在种族主义的狂热气氛和希特勒等人的竭力鼓吹宣传下,雷锋完全可能成为一个杀人如麻的千古罪人。3、朱大可《国家伦理体系中的雷锋精神》()在所谓“国家伦理”的理论框架中阐释“雷锋精神”。国家伦理是一个由国家认可和标榜的民间(种族)伦理系统,以爱国主义为信念内核,以利他主义为操作原则,而后被简化成若干可资记诵的律令,通过大众传播媒介向人民递送。体现国家伦理的英雄(如雷锋)的最大特点是没有个体主体性,完全放弃了作为人的存在,服从于极端主义道德。4、涂鸦居士的我的《歌咏会余音》与《 “雷锋精神”误国论》()认为,雷锋之所以可以不断地做好事,是有特殊的经济基础的:没有家庭,无需担当家庭责任,他是军人,无须考虑衣食住行和柴米油盐,故能把自己的财产慷慨捐给人民,这也是其他要承担家庭责任的人很难仿效的。此外,雷锋没有独立思想,对当时大跃进等等运动没有自己独到的见解。与同时代的优秀青年林昭等人相比,他思想的局限性是很明显的。他没有叛逆精神,没有维权意识,对他人非常关心,但对自己的合法利益却根本没有意识。绝对听话的“毛主席好战士”雷锋成为全国人民的好榜样后,?毛泽东就能只手遮天了。?“文革”与雷锋本人毫无关系,但与“雷锋精神”的宣传普及干系甚大。4、《毛式造神运动催生出来的“雷锋精神”(原作者不详,) “雷锋精神”如同左倾分子心目中其他的形形色色的所谓伟大精神一样,无论被吹得怎么样天花乱坠,但有两点致命“硬伤”,决定了其道德伟大完美形象背后的反道德反人性反文明的本性。其一,是为毛式政治斗争服务,为了毛搞个人崇拜,从思想上奴化驯化包括党内党外一切中国民众,树立毛惟我独尊的绝对个人权威的需要。          2 希尔斯《意识形态与公民道德》,希尔斯《知识分子与当权者》第56页。          3 转引自伯曼:《一切坚固的东西都烟消云散了》,徐大建,张辑译,商务印书馆,2003年,第125页。          4 伯曼:《一切坚固的东西都烟消云散了》,徐大建,张辑译,商务印书馆,2003年,第126页。          5 爱德华.希尔斯《意识形态和公民道德》,见希尔斯《知识分子与当权者》,第75页。          6 同上,第75页。 进入 陶东风 的专栏    进入专题: 雷锋 公民道德    文章分享到 : 新浪微博 QQ空间 人人网 抽屉网 腾讯微博 豆瓣 百度搜藏 更多 本文责编: lizhenyu 发信站:爱思想网(http://www.aisixiang.com ) ,栏目: 天益思想库 > 学者文库 > 语言学和文学专栏 本文链接:http://www.aisixiang.com/data/50819.html 文章来源:爱思想首发,转载请注明出处(http://www.aisixiang.com)。    

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陈希我 | 答《河北青年报》问:让我们学会好好说理

关于韩寒“代笔”的猜测,纷扰了近一个月。2月3日,韩寒发表博客表示将不再回应,同时向法院正式递交了诉讼材料。方舟子并没有放弃,依然写文章分析“代笔”的可能性。 这场论战是今年的网络第一战,吸引了无数人参与、围观。现在既然已经走到法律程序,一切就静待法律的判决吧。不过,这场论战中暴露出的一些问题值得思考:在公共空间发言,需要注意些什么?公众人物应不应该接受哪怕有点过分的质疑?如何面对太过疯狂的粉丝?社会是否需要方舟子这种一根筋似的较真? 而对这些问题的思考,会让我们在这场口水狂欢过后,收获的不只是热闹。 回顾 麦田揭幕方舟子接力“倒韩” 1月15日,麦田发表一篇名为《人造韩寒》的博文,质疑韩寒的成名背后有一个写作团队帮他包装策划。第二天韩寒方面作出强烈反应,悬赏2000万元寻找代笔,范冰冰也加码2000万元。1月18日,麦田在博客上向韩寒道歉,本以为代笔门事件会这样收场。但打假斗士方舟子加入质疑的一方,让这场关于代笔的论战逐步升级。 纷扰持续了整个春节,双方写文章、发微博、上电视,力图证实自己是对的。截止到昨天中午,方舟子连续写了《造谣者韩寒——答韩寒 》、《“天才”韩寒作品 分析》等十八篇分析文章。更在微博上高频度发帖。一向博客更新不算快的韩寒,也贴出了十余篇长文回应。韩寒的父亲专门在新浪开了微博,为儿子证明清白。更有百万网友围观甚至参与了这场大辩论,姚晨、石康、张放、林楚方、彭晓芸、木子美等名人也被牵扯进来。或许是对此感到厌倦,2月3日韩寒在博客上发文《二月零三日》,声明将不再回应此事,同时向上海法院提交了诉讼材料。而方舟子则表示,会继续分析韩寒的文章,找出疑点,把打假进行到底。而他也正是这么做的。 1.怎么提出质疑? 公共空间的交流需要理性 虽然各打五十大板很多时候并不是一个褒义词,有和稀泥的嫌疑,但这场论战中,我们不得不说,韩寒和方舟子都有很明显的漏洞。作家陈希我对记者表示,这次韩方论战中,他是“骑墙派”,而他觉得“骑墙派“的脑袋稍微清晰一点,“因为他看到了双方都有问题”。 武汉工程大学机电学院教师张志,在自己署名“秋叶语录”的微博,发布了制作成PPT的观点文章《看方韩大战学独立思考》,倡导理性的批判精神,引起关注,姚晨也转发了这个帖子。张志在接受本报记者采访时表示,方舟子最大的问题在于,他始终要证明韩寒有代笔,这不是学术讨论、文化批评中该有的“开放性的心态”。 张志说:“方舟子是学生物的,在生物学里面你要做实验,在实验当中你会观察到一个现象,但是不代表你就可以得出结论,你必须反复试验排除很多其他的可能性。方舟子在质疑韩寒的时候,他拿出来的证据看上去很有力,但是你怎么知道这个证据里面没有其他的可能呢?这叫简单归因。” 这个问题是不是韩寒就没呢?“他也犯,只不过他是被动守的一方,没有方舟子那么明显。”在张志看来,韩寒方面犯的最大的错误是用情绪回应。 “写几个字就要骂一下,或者讽刺一下,比如韩寒调侃方舟子‘秃头’,看上去很过瘾,但那不是讲理。”张志说:“不讲理的话,结果就是大家都想证明对方是错的。而我们知道,在认知论里面,这个世界上没有绝对的真理,我们只能通过不断地辩论,逐步靠近真理。而且在社会学里面,我们最重要的是达成妥协,达成共识,而不是我们把那一方给灭了。” 韩寒的支持者、著名作家慕容雪村也认为,韩寒一些不妥当的言论是给他“减了分的”。 首都师范大学中文系教授、博士生导师陶东风,不久前写过一篇《公共领域中的公共书写》,谈到了公共空间里理性交流的重要性。在就韩方论战接受记者采访时,他再次重申,在公共空间交流中,谈什么和怎么谈都很自由,但唯独不能缺少交往理性。更重要的是,文化批评不一定要像学术论文那样,有那么强的逻辑性、学理性和连贯性,但文化批评是对话和商谈,而不是独白和命令。任何人都不以“绝对真理”的发布者自居。 但在韩方论战中,我们看到,双方只管自己认定的逻辑和道理,恰恰缺少这种交往的理性。 不妨从尊重程序做起 而建立理性的公共交流空间,不妨先从尊重程序做起。 张志告诉记者,我们要讨论一个问题,首先要把这个问题界定清楚,然后我们需要一个相对客观的立场。 张志说:“客观的立场不是没立场,而是要审视一下,我的情感会不会让我对这个问题的判断引至一个不理性的方向。然后我要找证据,这个证据说服自己以后,用一个合理的渠道,把这个问题沟通清楚,然后进入下一个问题。这就是程序嘛,其实他们都没有一个尊重程序的概念,都是想赢,一个证明自己清白,一个想证明自己打准了。” 对于这次论战中诸多的猜测,张志表示,应该就事论事,最好的去看观点、看定义、看事实、看证据链、看你的逻辑,不要考虑背后的东西。一考虑背后的东西就会变成动机论、阴谋论、结果论,这都不对。证明一件事情,是求真而不是求赢。“而这个真,不代表以后不会被证伪。” 2.怎样看待公众人物? 绝对应该被质疑,但程度有区分 在这次关于韩寒有没有代笔的大讨论中,很多人都秉持这样一个观点,韩寒是公众人物,他必须接受质疑,这是成名的代价。 慕容雪村认为,公众人物接受质疑没有问题,韩寒绝对应该被质疑。但是我们以前对公众人物的理解是不够的,“通过这个事情(韩方之战)我们可以知道,有官员类的公众人物,有学术类的公众人物,有明星类的公众人物,对他们要求是不同的,不能一概而论。” 他认为,对掌握着公权力的官员,任何批评猜疑甚至恶意的猜测都是可以的。但是并不掌握公权力的公众人物,适当的猜疑、合理的批评甚至严格的批评也都是对的,但要把握一个原则,那就是依据事实,不能利用非事实恶意构陷。 出身政法大学的慕容雪村表示,至于韩方论战中方舟子的言论是不是属于文化批评,这在法律上也是很棘手的问题,“这个案子到了法院恐怕也有争议。”所以他支持韩寒,是“维护韩寒不需要辩护的权利”。“用方舟子的逻辑推论来挑剔任何一个作家的文章,可能都会挑出毛病来。韩寒还有手稿,我是没有手稿的,如果有人在2002年的纸上把我的成名小说抄一遍,然后说我是抄他的,我该怎么自证呢?我想了很久,真没什么办法。没有明确的证据,一大堆疑点就足以毁掉一个作家。” 著名的诉讼法学家徐静村也表示,方舟子有权利批评质疑,只要有真凭实据,比方说我知道你是谁代笔的,代笔人进行代笔的行为是能查清楚的,那他指出来学术不端没有问题。如果没有真凭实据这样说,确实有侵害名誉权的问题。而受到指责的人,没有必要来证明自己没有这个情况。 3.怎样看待粉丝? 骂人不是好事,但不让骂更糟糕 在这次论战中,韩寒和方舟子都受到了很多无理的谩骂。从博客和微博的留言情况下,方舟子一方挨骂更多一些。 对于这些粉丝的行为,陈希我表示,这是一种“无脑”的表现,也是因为“没有代价”。当你不需要为自己的言论负责的时候,说话自然就会无所顾忌。当然,无论从道德还是法律的角度讲,每个人都需要对自己的言论负责。但因为网络传播的特点,现阶段很难一个个追究这些言论背后涉及到的某个具体的人。 陈希我认为,在这种情况下,最好的办法是自律。但即使做不到自律,与其是限制他,不如让他说话。 慕容雪村和陶东风也表达了类似的意见。慕容雪村说,乱骂人虽然糟糕,但去限制的话会更糟糕。“言论平台是开放的,一定会有些人在上面乱骂,但一定也会有平和理性的声音。而且我发现,平和理性的声音占主流。这次韩方之争,很多人都写了很长的文章,不管观点怎样,至少我觉得是很精彩的。” 同济大学文化批评研究所的王晓渔博士在韩方大战之后,也反思粉丝文化。“对韩方之争没有太多关注,只是感觉双方粉丝的话语方式越来越接近,每一方最大的敌人都不是对方,而是本方阵营中比较极端的那些粉丝。如果哪一方先痛下杀手,像批评对方一样批评自己那些极端然而忠诚的粉丝,哪一方就是胜者。” 或许还达不到“痛下杀手”,但韩寒在2月3日的声明中规劝粉丝:“我愿我的读者和支持者对待对方更加理性,如果和他人讲不通,那就不要讲了。尽量不要去对方的微博或者博客上谩骂,我理解你们的心情,正如你们理解我的心情。仇恨不能解决问题,反而更能激化分歧。” 4.社会需要方舟子吗? 制约方舟子,需要更多的方舟子 跟韩寒一样,方舟子也存在很大的争议。支持者认为,方舟子纠正了社会风气,反对者觉得他吹毛求疵不务正业。这次方舟子把目标对准韩寒,两个人都遭遇了出道以来最大的难关。到底这个社会需不需要方舟子这种一根筋似的质疑精神? 陈希我表示,挺欣赏方舟子打假的,“在我们这个时代,较真算是优良品质。”陶东风认为,方舟子的质疑精神很值得鼓励,但对方舟子个人没必要求全责备。“方舟子做过头,或者打错了,都是允许的。要求他不出偏差,那等于是要求他不要打假。读者对方舟子要求这个要求那个是可以的,但是掌握公权力的部门,要有一种多元包容的态度。不能动用舆论之外的手段,比如限制方舟子。” 对方舟子近来行为颇不认可的慕容雪村则认为,社会需要的永远是正直健康向上的力量,但是不能把某个人当成这种力量的化身,方舟子做很多事情时表现出来的风格也是令人担忧的。在陶东风看来,要制约方舟子的较真走向另一个极端,最好的办法是出现很多的方舟子。“只有一个方舟子,就容易对他提出过分的要求,把他当成正义的化身了。” ■文/本报记者张翠平

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爱思想 | 陶东风:小丑的自白

陶东风:小丑的自白 进入专题 : 小丑的自白    ● 陶东风 ( 进入专栏 )       (敬告:本文纯属虚构,应当作小说或寓言故事来读。第一人称“我”既不是博主,也不影射任何具体的他人,请勿对号入座)          1、          我以为我们这个时代的真正宠儿,就是像我这样的小丑。          我知道自己是小丑,也就是演戏者的一种,戏子的一种。我有明确的角色意识和强烈的表演欲,我头脑清醒,心明眼亮,对于演戏这一套门儿清。我知道自己在表演,也知道自己为什么要表演,为什么要这样而不是那样表演。我从来不会把自己混同于角色,把戏台混同于现实。如果有人混同了,那他一定是一个智商很低的观众,而不是我们戏子。          作为小丑,我不但知道自己在表演,而且知道自己演的是小角色,是大角色,也就是主角的配角。这个大角色只能是一个大英雄或大枭雄。我胸无大志,也不太坏,当不了英雄,也当不了枭雄。我只是不甘寂寞,我表演欲很强。我既然做不了英雄或枭雄又不甘于做平民,因此小丑最适合我。小丑角色虽小,虽然永远做不了主角,但是也很重要,没有小丑这个配角,也就没有英雄或枭雄这个主角。          作为小丑,我更知道我和主子的关系:我通过说假话、扮鬼脸、插科打诨取悦主人,讨点赏钱。这点我心知肚明,但假装不知,不能表现出我知道。主人也一样,他也知道我在表演,也装作不知道,要不然为什么我一表演,主人就开怀、就乐呢?这是我们小丑的生存策略。戏的妙处就是明知是戏也不把它当戏。          作为小丑,我没有做枭雄的胆量,没有做英雄的勇气,更没有做烈士的傻气。但我有我的打算。做枭雄和做英雄都太危险,做烈士太傻帽,还是做小丑实惠:有名有利又安全。魔鬼也好,伟人也罢,让主人去做。傻帽烈士我当然更不会做。即使乾坤倒转,主子易人,我们当小丑的也不会大难临头性命不保,换个主子,依然还做我们的小丑。          其实,小丑的最大妙处、最大本事就是立场灵活、转身方便,可以为不同的主子“服务”,也就是为他们演戏,可以把完全不同甚至形同冰炭的角色同时演得栩栩如生。为了得到主子的赏钱,这算得了什么?对小丑而言,能给赏钱的主子就是好主子,赏钱给的越多的主子就越是好主子。老实说,我并不崇拜或佩服我的主子,但我绝对崇拜他手中的赏钱。我们和主子之间其实就是交易关系。我是一个知识界的小丑,我取悦主子的方法就是说主子爱听的话,写主子爱看的文章,然后主子给我们赏钱。当然,这种交易关系是不能说的,因为我们是知识分子啊,知识分子一向清高,耻于言利,即使利欲熏心见钱眼开也要耻于言利。这点也很重要。          这么说来,我不就是一个无耻之徒嘛?对了,我的最大特点就是无耻,不知何谓羞耻。我的一个伟大发现就是:盛产小丑的时代不一定是一个杀人如麻血流成河的时代,但一定是一个无耻的时代。          今天这个时代就是一个最适合小丑生存、盛产小丑的无耻时代,这个时代就像一个巨型化装舞会,人人带着面具做小丑之舞,谁都装作不认识谁,其实谁都知道面具后面是一张什么脸,只是大家心照不宣不揭穿而已,何必搞得大家都尴尬都不高兴呢?大家不都彼此彼此么?不都为了一点赏钱么?不就是一个小丑么?何必那么认真?要知道:赏钱高于一切!生存高于一切!活着并且有钱,这就是硬道理。只有哈默莱特这样的傻瓜才会把“生存还是死亡”“活着还是不活”当成一个什么“问题”,还没完没了地问。          2、          都说这个时代活着很难,我觉得正好相反,一点也不难。有一句流行歌曲歌词好像说什么“活着说难也不难,说容易也不容易”,听得人迷迷糊糊的,什么叫“说难也不难,说容易也不容易”?这不是废话么?等于什么也没有说。照我说,这个年头活着其实很容易,活得光彩、活得奢侈也不难,关键是要做到无耻,千万不能拿“责任感”“羞耻心”“良心”等扯淡的词语折磨自己。这点对我们这些知识人而言特别重要。知识分子的最大毛病就是喜欢反思,喜欢批判。有人赞之为责任感,有人斥之为装深沉,我看意思差不多。这年月你说还要责任感干什么?要反思干什么?你的反思除了折腾自己使主子不高兴(赏钱更是想都别想了)还有什么用?贪污腐败因为你的反思消除了么?房价因为你的反思下来了么?空气质量因为你的反思变好了么?食品因为你的反思安全了么?国有资产因为你的反思不流失了么?没有!反思反思,真是傻到家了!所以必须要明白一点:反思不仅痛苦而且没用,拿这没用的痛苦折腾自己,就是那些知识界的傻缺干的。          明白了这点那你就离好生活很近了,就接近理解幸福的秘密了,幸福的前提就是不反思,不批判,放弃你的责任感和羞耻心,然后学会表演,这样,你就成了小丑的一员。赶紧加入小丑的队伍吧,你说你就说假话扮个鬼脸,又能怎么样?言行不一、表里不一、心口不一又能怎么样?至于痛苦成那样嘛?一开始说假话扮怪相或许不习惯,说多了伴多了就习惯了,习惯成自然嘛,成自然了就不痛苦不别扭了,不说不扮也不舒服了,到这个境界,也就成优秀的小丑演员了。比如说吧,咱们国家的经济发展神速,这是大家承认的事实吧?但是有人就是喜欢反思,反思经济飞速发展的什么“代价”:环境代价、资源代价、道德代价等等,还有人说什么,这种发展的制度基础是所谓“权贵资本主义”。这不是瞎扯嘛?资本主义是和民主法制联系在一起的,权贵资本主义那还叫资本主义么?至于代价,当然是有的啦,哪种发展没有代价?你不说这些阴暗面不就完了么?你应该说说新盖的高楼大厦(当然,突然倒塌的就不要说了),说说那么多新盖的大桥(突然垮塌的就不要说了),说说交通的飞速发展(动车或高铁事故就不要说了),这些好的方面不说,尽说些坏的方面,弄得大家不高兴,好像危机四伏似的。要做一个自己高兴别人也高兴的建设性的知识分子,一个让主人高兴、为主人排忧解难、至少是为主人解闷逗乐的小丑。什么知识分子就要反思,就要批判,那是过时的偏见。               3、          有人说,保持责任感、羞耻心、良知的所谓傻缺知识分子不是自古有之、代不乏人吗?古代的屈原,现代的鲁迅,当代的顾准、马寅初等等,不是一直在可贵地坚持反思和批判么?我承认这是事实,但是同样的事实也要承认,这就是大凡傻缺知识分子都没有好下场。屈原投河自尽了,鲁迅一生痛苦兮兮而且短命(他要是活到解放后那更麻烦,凭他的那张嘴,肯定是头号“右”派分子),马寅初和顾准,哪个不是被批的死去活来?当然,他们还算幸运的。比他们更惨的,直接跳河的、上吊的、被活活打死、割去喉管的,不也有的是嘛!所以说,傻缺都是没有好下场的,要不怎么叫傻缺呢?          至于说到现在的傻缺,他们的下场也好不到那里去。他们那些不招人待见的真话就远不如我们悦耳动听的假话能够在媒体上畅通无阻。他们中很多人连文章都发表不了,你说还怎么反思!?怎么批判!?至于别的方面,那就更不用说了,工资、奖金、项目经费、荣誉称号、住房、知名度、出镜率,哪一样能和我们小丑比?          4、          又有人说:你们这些小丑根本没有自己的信念,有奶便是娘,是投机分子。对了,我们小丑当然没有什么自己的信念,小丑能有什么自己的信念?有自己的信念还叫小丑吗?小丑的特点就是以主子的信念为信念,以主子的主义为主义,跟在主子后面摇旗呐喊。主子变了,主义换了,我们的信念,我们的主义,我们扛的那个大旗,也就变了。还是前面说的那句话:小丑没立场,没立场才能见风使舵灵活自如,这个主子倒了我们还可以立马为别的主子效劳。这是我们立于不败之地的不二法门,是我们的生存艺术。                    由于没有自己的信念,我们当然就是投机分子,什么是投机?就是没有立场没有信念投机取巧随机应变,有机会就上,没有机会等待机会,这个机会失去了再找别的机会,机会变了立场与策略随之而变。这就是机会主义。投机主义和机会主义在英语中都是oppertunism,说明中西方文化在这个问题上没有差异。          其实,我们的主子自己也没有什么信念,也都是一些投机分子、机会主义者,否则他们也不会喜欢我们小丑。不过他们的权力欲更强,运气更好,胆子更大,手段更毒,心肠更黑,因此成了枭雄。但他们决不是有信念的人。没有信念的人之间才能相互利用,主子利用小丑,小丑利用主子。有信念的人之间是以信念为基础的同志或敌人关系,而不可能是以利益为基础的相互利用关系。          枭雄和英雄都是大人物,著名人物,风云人物,但他们也有区别,他们的区别就在于:枭雄是没有信念的风云人物,他们通过投机冒险、使用暴力与权术而成为风云人物,而英雄则是有伟大信念的风云人物,是实现了自己的伟大信念、把自己的伟大信念变成了现实的风云人物。这个区别也适用于政治家和政客的差别。政治家和政客都是政治场域中人,都是统治别人的人,都有权力。但政治家是有信念的统治者,是为了信念而谋求和使用权力,如果权力和信念不能兼得,他们的选择是宁要信念不要权力,为了信念而放弃权力。捷克前总统哈维尔因为长期坚持自己的信念而最后当上了总统。政治家和政客的区别不在权力的大小,而在信念的有无。有些人即使做了总统也还是政客,因为他没有信念;有些人即使只是一个小小的村长,也是政治家,因为他有信念。对政治家而言,权力和从政是手段,实现自己的信念才是目的;但政客不同,政客从政是为了权力而权力,为了从政而从政,归根结底是为了名利而从政。在这个意义上,政客无不是投机分子,他们本质上也都是小丑,是为主子耍把戏的人,都是表演家。区别仅仅在于:他们是政坛的小丑,我们则是文坛的小丑。小丑有大有小,但本性是一样的:无特操,无信念,见风使舵,投机取巧。在慈禧太后面前,李莲英是小丑,在李莲英面前,所有小太监都是小丑。学术界的小丑就是学术界的太监、学术界的政客。          当然,上述对于政治家和政客的区别是理想型的。在现实中,很多政治家也讲策略,而不是只讲原则不讲策略。只讲原则而不讲策略就成为烈士或傻缺了。烈士差不多都是傻缺,虽然不是所有的傻缺都做了烈士。只有烈士或傻缺才只讲原则不讲策略。但政治家是为了原则而讲策略,策略为原则服务,这和完全没有原则的投机政客的策略是不同的。          从信念的角度看,傻缺和烈士都是一些有自己强烈信念的人,他们的信念强烈到了顽固不化、置性命于不顾的程度,以至于可以为了信念而牺牲生命。套用裴多菲的话说,烈士的座右铭是:“生命诚可贵,爱情价更高,若为自由故,两者皆可抛”。自由是他们的信念,为此他们可以不要爱情和生命。我们小丑的座右铭是:“自由诚可贵,爱情价更高,若为生命故,随时皆可抛。”          说到投机,我忍不住还要多说几句。投机分子虽然没有信念,没有自己独立的价值理想和价值判断,但却决非没有做出价值判断的能力,也不是没有分辨是非对错、判断信念好坏、价值高低的能力。这点特别适用于学术界的投机分子,也就是像我这样的小丑。我们这些学术小丑、学术投机分子,不仅聪明伶俐、伶牙俐齿、随机应变、见风使舵,而且都是有文化、有知识的人,有些还饱读诗书满腹经纶。海归也不少,会多种外语的也不乏其人。我们对事实的判断能力、对是非对错的分辨能力绝不次于别人,甚至包括那些傻缺烈士或傻缺学者。我们只是一切以自己的利益为最高标准而已,我们是彻底的利己主义者。我们和前面说过的那些傻缺、烈士的区分,决不是他们有知识有文化,知道是非对错,而我们则是白痴文盲,不明是非。事实完全不是这样。事实是,在利益原则、利己原则的指导下,我们明知其非而为非,明知其错而择错,也就是说,我们是有意识地选择颠倒黑白,经过精心计算之后故意混淆是非。我们甚至同样有反思能力,只是不想去用它罢了,因为用了也白用,而且还会失去利益甚至生命。所以,一句话,我们为利益而活而绝不为信念或良知而活,这才是我们和傻缺学者、和烈士的区别。我想,这应该也是政客和政治家的区别。          (未完待续) 进入 陶东风 的专栏    进入专题: 小丑的自白    文章分享到 : 新浪微博 QQ空间 人人网 抽屉网 腾讯微博 豆瓣 百度搜藏 更多 本文责编: lizhenyu 发信站:爱思想网(http://www.aisixiang.com ) ,栏目: 天益笔会 > 散文随笔 > 民权理念 本文链接:http://www.aisixiang.com/data/49569.html 文章来源:爱思想首发,转载请注明出处(http://www.aisixiang.com)。    

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