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陶东风:文化发展需要打破政府迷思

陶东风:文化发展需要打破政府迷思 进入专题 : 文化发展 政府迷思    ● 陶东风 ( 进入专栏 )        [核心提示] 大量政府主导的文化资产的整合和文化央企的出现,未必是好事,相反是文化领域国富民穷的表现。这些文化巨无霸很多是按照计划体制的方式强行合并的,它的强大其实是靠对资源和市场的垄断,而不是靠自己的文化创造力和市场竞争力。   中国目前文化软实力不强、文化创造力不足的现象,不能简单地认为是由于政府对文化管得太少。关键是怎么管和管什么。在某种意义上说,目前文化创造力不足的原因不是政府管得太少,而是管得太多;不是政府对社会管理太过放松,而是管得太死,管得太多,该管的没有管或管得不好,不该管的管得太多太死。      党的十八大报告指出:"建设社会主义文化强国,关键是增强全民族文化创造活力。要深化文化体制改革,解放和发展文化生产力,发扬学术民主、艺术民主,为人民提供广阔文化舞台,让一切文化创造源泉充分涌流,开创全民族文化创造活力持续迸发、社会文化生活更加丰富多彩、人民基本文化权益得到更好保障、人民思想道德素质和科学文化素质全面提高、中华文化国际影响力不断增强的新局面。"   如何理解胡锦涛同志的这段话的精神?我以为关键是要打破政府迷思,调正国家与社会、社会与个人的关系。      文化的活力在社会      著名马克思主义文化学理论家葛兰西文化的领域是市民社会的领域,是非政府组织的领域,葛兰西认为"文化领导权"是在市民社会领域形成和运作的。而哈佛大学肯尼迪政府学院教授、著名的"软实力"概念的提出者约瑟夫.奈则认为,美国文化软实力的优势得益于其强大的非政府组织和公民社会。   这些理论卓见启示我们,文化的活力在社会,激发全民族的文化创造力,关键是激发民间社会的文化创造力,增强社会自身的活力,激活社会而不是管死社会。   最近看到复旦大学童世俊教授的文章,提出"社会建设不等于社会管理",深以为然。从国家(政府)和社会的关系理解,应该把社会当成建设的对象而不是管理的对象,建设的手段则是让社会获得自己的自主性,建设的目的是使社会获得创造力。社会管得太死就失去活力,失去创造性。这就要求我们深入反思计划体制的弊端,重新思考国家和社会的关系。计划体制的最大特点就是扼杀社会自身的创造活力,文革时期的文化活动高度计划化,结果整个民族丧失了文化创造力;新时期改革开放的重要举措就是国家权利逐步退出社会领域,结果社会的文化创造力得以大大提升。但是最近又出现了文化领域国富民穷的情况。大量政府主导的文化资产的整合和文化央企的出现,未必是好事。这些文化巨无霸很多是按照计划体制的方式强行合并的,它的强大其实是靠对资源和市场的垄断,而不是靠自己的文化创造力和市场竞争力。   我们所习惯的"管理"思维对社会充满了不信任甚至恐惧,好像社会是一个需要加以严密监控的对象,是混乱的根源,似乎社会稳定、社会和谐是需要通过严密的管理才能获得。其实,社会的真正稳定最终需要的是社会成员对于公共事务的积极参与,而参与的前提则是创造条件使社会成员有更多的机会、更强的能力来实现这种参与。而且这种参与是多方面的,只是让公民参与各种植树活动是不够的,真正重要的是要让公民真正行使公民权利。   由于历史的原因,特别是由于我们的计划体制的遗留,中国的社会领域的独立性低,自组织能力差,这在很大程度上抑制了社会的创新能力。同时,在社会转型期,由于社会的复杂性程度大大提高,国家权力已经不可能再像以前那样全面控制社会,结果导致在社会创造力降低的同时,大量黑社会现象随之出现,社会秩序大不如此前。因此,在目前情况下,需要在政府引导下进行社会改革,这个改革的最终目的是增强社会的自主性和创造性,同时通过强化社会的自主管理能力来优化社会秩序。   有人可能会说,如果政府不把社会管起来,社会不就乱了吗?特别是中国的社会,自组织能力差,政府不管怎么行?我们应该辨证地看这个问题。社会的自组织能力是与社会的自治、社会的自主性紧密相关的,没有自主性的社会不可能有自组织能力,不可能有自治能力。打个比方,如果母亲总是把孩子抱在怀里不让他自己走路,他就永远也不会走路,因为他没有走路的机会。这个时候如果母亲一下子不管他把他放在地上,他当然会跌倒,甚至根本站不住。这就是中国目前的情况:一放(政府退出社会和市场)就乱,一管(政府介入社会和市场)就死;但须知孩子(社会)站不住(无法自我管理)的根本原因不是他天生不会走路的能力(自治能力),而是母亲没有给他走路(自治)的机会。所以在目前情况下,一方面政府不能一下子撒手不管,也不应该继续抱着他,而是扶他走路,但最后的目的是让孩子自己走路。      社会的活力在个体      如果说从国家和社会的关系理解,不能把社会当作管理的对象,那么,从人和社会的关系来理解,则每个个体是社会文化创造力的来源。要把每个人的自由发展作为社会建设的目的。虽然人的发展离不开社会条件,包括社会的稳定与和谐;但绝对不能把社会的和谐和稳定与社会活力也就是每个人的创造力对立起来。   社会活力来自何处?当然来自每个社会成员的活力,马克思曾经把个人的自由全面发展当作未来社会,亦即共产主义社会的根本特征,个人的全面发展是社会发展的根本目的和归宿。社会主义事业的根本目的,就是为这样的自由个性的创造力的发挥创造条件。如果把维护社会稳定与发展个人的自由创造力对立起来,认为社会稳定必须建立在扼杀个人自由和创造力的基础上,那就违背了社会稳定的根本宗旨,这样的社会稳定不是真正的稳定,而是死水一潭的极权状态,是剥夺了个人自由之后的监狱式"稳定"。真正的社会稳定必须创造条件使每个社会成员有更多的机会、更强的能力发展自己的个性和创造力,来实现社会参与。   我们有些官员有这样的认识误区:政府只要拿出钱来就可以打造"文化航母",就可以增强文化软实力、成为文化强国。中国目前文化软实力不强、文化创造力不足的现象,不能简单地认为是由于政府对文化管得太少。以北京的先锋艺术为例。北京的先锋艺术是民间艺术家个人创造力自发发展的结果,其最具创造力的时期恰恰就是政府管得最少的时期。   真正阻碍文化发展的正是这种以为政府可以无视不能的政府迷死。当然这不是说政府应该什么也不管。关键是怎么管和管什么。在某种意义上说,目前文化创造力不足的原因不是政府管得太少,而是管得太多;不是政府对社会管理太过放松,而是管得太死,管得太多,该管的没有管或管得不好,不该管的管得太多太死。政府把社会和文化管得太死的例子比比皆是。比如我们每年一度的官方制定的文化发展规划,常常把文化活动的方方面面规划"无微不至"、面面俱到,甚至文学艺术和科学研究的生产也要落实到具体僵化的数字(比如每年要打造多少都"哲学社会科学精品",多少部"电影或电视剧精品",通过行政命令而不是市场的方式打造"文化航母",等等)。这种打造文化强国的做法无疑是缘木求鱼。   政府对文化的管理应该通过文化立法保障公民的文化权利,提供公共文化服务,营造文化人艺术家自由公平竞争的环境,政府不应该太过临时出台、经常变化的政策法规管理文化,更不要该直接经营文化活动,由服务主体变成经营主体,由裁判员变成球员。还要纠正一个观点:政府投资提供公共文化服务。政府是不会赚钱的,政府本身没有钱,它化的其实是纳税人的钱。因此,政府提供优良的公共文化服务是它的职责,而不是它的恩赐;如果政府没有提供好公共文化服务,如果政府用纳税人的钱打造了一堆文化垃圾(这样的例子比比皆是),那就是政府的失职甚至犯罪。      告别文化建设中的计划思维      近年来政府文化部门喜欢搞各种"工程""规划",这些形形色色的"工程""规划",无论是"十一五"的还是"十二五"的,常常非常具体地规定了文化发展的数字化目标。比如,完成100幅(件)表现中国近现代重大历史事件和重要历史人物的大型绘画和雕塑作品;重点资助出版400部优秀的哲学社会科学、自然科学领域原创性学术著作;重点扶持和推出100部反映中国革命和现代化建设事业以及当代现实生活的优秀长篇小说、报告文学、长诗。等等。   不知道这里所说的"100"、"400"有多少科学依据,是经过什么样的"科学方法"计算出来的。依据我的个人经验同时证诸以往的历史教训,深感这种数字化的"科学"管理方式并不适合于文化,甚至也不很适合于整个社会的发展规律。首先,我的第一个疑问是:为什么恰好是100或400部?99部、101部、399部、401部就不可以或不可能么?有必要、有可能做到这样准确么?怎么做到这样准确?常识告诉我们,文化建设(包括艺术创作和学术研究)在很大程度是一个长期积累、水到自然成的过程,国家可以对文化的建设和发展进行一定程度的引导和调节,但是通过政府直接介入并调节到这么准确无误的程度,其动机、效果和目标却是非常令人怀疑的。我们很难想象某一个特定时期(比如"十一五"或"十二五")中国学者恰好能够提供400部"原创性的优秀学术著作",中国作家恰好能够创作出100部"优秀的、反映中国革命和现代化建设事业以及当代现实生活的优秀长篇小说、报告文学、长诗"。这与一个人的研究或创作其实有相似的地方。就以本人为例,上一个五年我出版了三部学术著作,这个五年我估计却只能出版一部,而下一个五年能够出版几部我根本无法规划。我只能依据自己的精力、时间和工作、生活状况对我今后的研究进行大致计划,但即使是这样的"大致计划"也是充满不确定性的。由于种种不可预知的个人和社会因素,我不但不可能准确计划我出版著作和发布论文的准确数量,而且连它的基本走向、是否会发生较大变化乃至根本变化,也难以准确预测。如果非要做出这样的规划并强制实施,其结果无非是:或者这样的计划因为情势变化无法执行而流于一纸空文,浪费了大量人力财力;或者为了让千变万化的现实就范于原先的计划而人为地控制文化和知识的生产,为了能够"圆满完成计划"而自欺欺人地造数字(比如今年的计划是100部,那么,即使真正优秀的作品只有90部或80部甚至70部,也要矮子里面拔高个凑成100)。说实在的,这样准确的数字化管理和数字化目标使我常常产生不愉快的联想,比如大跃进时期的亩产多少多少斤(而且据说也是"科学论证"的)。   这种文化发展的规划常常充满了"社会园艺"思维--政府官员就是那个拿着剪刀到处修剪的"园艺师",根本不让文化的花园获得自发生长的土壤和可能性。比如人为地规定要重点发展哪几个出版社和杂志社,扶持哪几个艺术表演团体,支持哪几个文化会展和文化节等等,所有这些都体现出国家有关部门操纵和控制文化活动的强大权力欲,而不是从尊重文化活动的自身特征和规律出发的。它也是对市场机制的人为扭曲和破坏。人们说市场是调节资源分配和商品生产的"看不见的手",但是如果这只手被巨大的绳索紧紧困住,那么它的调节功能就会受损乃至彻底丧失。比如当国家通过行政力量对某些文化单位或文化活动投入巨额资金而对其他的文化单位和文化活动漠然视之或人为压制时,无论是受到特殊宠爱者,还是受到漠然视之或人为打压者,都将丧失基于真正的市场竞争的生存发展能力。   其实我们的数字化思维在很大程度上是计划体制时代的思维模式的遗留,它的背后的支撑理念是把文化、学术、经济乃至整个国家和人类社会都看作是可以精准计划和严密控制的对象,把文化和社会的管理看作是"社会园艺"或"社会工程"(现在的各式政府文化规划中"规划""工程""打造"等词的出现频率高得惊人,就是其计划思维的体现):最高计划者像一个总设计师那样设计出社会和文化的"蓝图",然后让各级官员和知识分子、教师等充当具体实施这个蓝图的"园丁",按照"蓝图"、"计划"选定应该重点培植的"鲜花"和必须彻底清除的"毒草",然后给"鲜花"圈护起来加以培植,把"毒草"坚决无情地铲除。事实证明这样的严密计划不利于社会文化生态的平衡,不利于百花齐放和百家争鸣,最严重的时候会导致百花凋敝或一花独放的局面。原因很简单,多样化和差异性是人类社会的本质特征也是文化学术的本质特征,而各种各样数字化的蓝图和规划恰恰建立在对于这种多样化和差异性的压制和歼灭上。   让我们学会尊重社会建设的自身规律,尊重文化发展的自身规律,不要认为政府力量是万能的,不要认为文化的大发展大繁荣发展是政府拿钱就可以打造出来的。政府的职责只是为社会和文化创造力的自由发挥创造条件而已。 进入 陶东风 的专栏    进入专题: 文化发展 政府迷思   

爱思想 | 陶东风:阿伦特的自由观及其对当下中国的启示

  选择字号: 大 中 小                      本文共阅读 7 次 更新时间: 2012-04-08 10:31:00 陶东风:阿伦特的自由观及其对当下中国的启示 进入专题 : 自由 政治 公共领域 勇气    ● 陶东风 ( 进入专栏 )       内容提要:阿伦特的自由观是阿伦特政治思想的重要组成部分,其最重要特色或许就是对政治自由的强调。在阿伦特看来,自由就是、也只能是政治自由,离开政治(以及政治实践得以展开的公共空间)的自由并不存在,而离开自由的政治不是真正的政治。在此基础上,阿伦特区别了政治自由与思想自由、意志自由、主观/经验自由、内在自由等一系列概念,认为后者实际上不是真正意义上的自由。          关键词:自由,政治,公共领域,勇气          作者介绍:陶东风,首都师范大学文学院教授          本文为国家社科基金重大招标项目“当代中国大众文化的价值观研究”(项目号:11&ZD022))的阶段性成果               阿伦特的自由观是对传统自由观,特别是卢梭自由观的挑战。阿伦特并不认为自由是人天生、内在的“本质”。如果自由真的生而有之,那无异于说自由不必争取,也不必依赖于政治实践,它是作为自然存在的人类的固有“本性”。阿伦特认为,人不是像卢梭说的生而自由(born free),而是为自由而生(born for free)。1作为人类存在的伟大而独特的礼物,自由体现在把人类和其他生命形式加以区分的活动,亦即政治活动。               一、自由只能是政治自由——兼论解放和自由的区别          关于自由,阿伦特在《人的境况》中写道:“成为自由意味着不受制于生命必然性或他人的强制,亦不受制于自己的强制,意味着既不统治人也不被人统治。”2          如何理解这句话?首先,受必然性支配的自然领域(包括人的自然生命)不存在自由。自由意味着超越必然,亦即超越生物需要的控制。人也是生物,也离不开生物必需品。摆脱生命必然性的控制是人获得自由的前提;其次,自由不但要超越别人对自己的强制,还要超越自己对自己的强制。“自己对自己的强制”指的是自己身上的自然属性——比如生理需要、自然情感等——对自己的控制。一个被自然需要和自然情感控制的人是不自由的(即使在不存在他人强制的情况下)。这说明人是一个矛盾体,有多个不同的“我”,如果自然的“我”占据了上风,这个时候“我”就是不自由的;第三,在由统治关系支配的社会领域也不存在自由。这个统治关系既包括被别人统治,也包括统治别人。统治人和被人统治都是不自由的。被人统治是不自由的,这好理解。为什么说“统治人的人”也是不自由的?我的理解是:统治人的人也没有从统治和被统治的关系结构中解脱出来,而只有从这种结构中解脱出来的人,才是真正的自由人(既不被人统治、也不统治别人)。据此,亚里士多德认为,一个自由人的生活胜过一个暴君,暴君看起来似乎为所欲为,无所不能,但本质上依然深陷于统治和被统治的关系结构之中,而且,暴君的统治依赖暴力,而暴力与自由无缘。          正是来自古希腊的对自由的这种理解,把自由和政治实践、公共领域紧密地捆绑在一起。希腊哲学家认为,政治实践和公共领域的最根本特征就是摆脱了暴力和必然性的控制,因此是自由的。必然性以及受其制约的私人领域/家庭领域是没有自由的,因为它们都属于“自然共同体”,都是“前政治现象”。共同生活在家庭中的人被生物性的欲求和需要联系在一起(“保护我们的生活,滋养我们的身体”),受生活紧迫性(必然性)的制约,因此不可能有自由可言。与此相反,城邦,即政治领域,才是自由的领域,人们建立城邦、参与城邦公共事务,不是为了自然或生物意义上的生命需要。城邦和家庭的唯一联系是:拥有家庭生活的必需品、免于必需品的束缚,是参与城邦自由活动的前提。在必需品和家庭的领域,统治和暴力是正当的,只有这样(如通过强迫奴隶劳动)才能保证必需品的供应,获得参加政治活动的条件。暴力是一种使自己摆脱生活必需品的困扰而进入自由世界的前政治行为。也就是说,只有当暴力进入到公共领域的时候,它才是不合理的。在私人领域,暴力是合理的。3          免于贫困、疾病是参加政治实践、获得自由的前提。一个人有了财富和健康,才能摆脱必然性的控制,才可能有自由,“贫穷和疾病都意味着受制于物理的必然性,此外作为一个奴隶还受制于人为的暴力。”4          这个从生活必需品、物质必然性的束缚中摆脱出来的过程,被阿伦特称之为“解放”。就自由和“解放”的关系而言,自由意味着一个人能够离开私人居所、进入公共世界,用言说和行动与其他人交往,其前提是从物质必然性中解放出来。因此,解放是自由的基础和条件。但是,解放却不等于自由:“自由显然以解放为先导:要成为自由的,人必须首先将自己从生活必需中解放出来。但是这种自由的身份却不会因为解放的行动而自然而然地到来。”5除了解放之外,自由还需要“处于同一状态的其他人的互相陪伴,需要一个共同的公共空间以便与这些其他人相遇——换句话说,需要一个组织起来的政治性的世界,以便每一个自由的人都可以通过语词或行动使自己加入到这个世界之中。”6自由深深地植根于人的复数性,如果世界上只有一个人,或者一个人永远不和别人发生关系,就无所谓自由。因此,它需要一个平等交往的公共空间,自由就是在这个公共空间通过言行自由地呈现自己。          解放是经济/物质意义上的,自由是政治意义上的。物质解放之后不见得就一定获得政治自由。解放了的人也不一定都能够珍视和向往自由,他们也可能继续留恋物质享受,或者把解放等同于自由,甚至认为政治自由不如物质解放重要,后者是虚无缥缈的,前者才是实实在在的。那些不肯给予人民以政治自由的统治者的信念是:我保证你过一种衣食无忧的、乃至富裕奢侈的物质生活,但绝不给你政治自由。他们也可能故意混淆自由和解放两个不同的概念,对人民说:发你们的财,过你们的好日子吧,这就是你们要的自由。          自由和解放的区别对于理解革命也有非常重要的启示意义。历史上很多所谓“革命”,其感召力其实来自“解放”(物质解放、摆脱贫困、免于饥寒,过上与地主、资本家们一样的奢华生活)。但是阿伦特提醒我们:物质上的解放不能代替政治自由,过上了所谓“好日子”也不等于获得了政治权利。阿伦特在《论革命》集中谈到了把解放和自由混淆所造成的后果:法国大革命因为被解放的要求所挟持而搁置了或耽搁了政治自由的诉求,而美国革命因为没有解放的压力,因而专注于政治自由,最后取得了自由立国的伟大胜利。世界上很多富裕的国家都做到了解放(人人衣食无忧),但是却没有自由(这些国家就像一个天鹅绒的监狱)。阿伦特给我们的最大启示是:自由作为政治概念不能停留在物质(解放)的层次,而且要进一步上升到政治层次。          解放之后如何才能进而获得自由?阿伦特的回答:自由还需要同样自由的人之间的互相交往,需要一个大家共享的公共空间,每一个自由人都可以通过语词或行动在这个世界呈现自己。这里的要点是:必须建立一个人人可以平等参与的、可以自由发表言论的“政治性的世界”,它的核心就是“自由立国”。不是所有人类交往形式都属于这样的政治空间。比如,家庭也有交流,部落社会也有交流,他们也都是一种共同体,但这些都不是政治组织,也不是政治共同体,他们之间的交流没有政治意义。这些由物质纽带或和经济原则组织的共同体或者交流空间,是受到必需品和维持生命的原则支配的,因此是前政治的。它或许是一个“天鹅绒的监狱”,但天鹅绒的监狱依然是监狱,虽然其中没有饥寒交迫之苦,但它绝不是自由人组成的公共空间。          这就是阿伦特反复强调的自由观:自由只存在于政治领域,而政治领域存在的前提就是自由:“自由在其中一直为人所知——当然不是作为一问题,而是作为每天发生的生活的一个事实——的领域是政治领域。即使到了今天,无论我们是否意识到,当我们说到自由问题的时候,我们心里都会不由自主地想到政治这一问题和人是一种被赋予了行动(action)能力的生物这一事实;因为在人类生活的所有能力和潜能之中,只有行动和政治是这样的事物:如果不至少假定自由的存在,我们甚至不能设想它们,以及如果不是多多少少地涉及人的自由问题,我们几乎无法涉及任何一个具体的政治问题”,“没有自由,我们所说的政治生活将是没有意义的,政治存在的理由是自由,它的经验领域是行动。”7没有自由就没有真正的政治,这是因为政治不是暴力,不是统治和强制,而是自由的言行。自由和政治几乎就是同义语。没有自由的政治是伪政治,离开政治谈自由是混淆概念。自由是政治的存在理由,所以它是政治理论的元问题。               二、关于意志自由、思想自由、内在自由               从关于自由的基本定义出发,阿伦特区别了政治自由与思想自由、意志自由、主观/经验自由等等一系列概念,认为后者实际上不是真正意义上的自由。          首先,自由只存在于政治领域,即行动和言说领域,不存在于思想王国(或哲学王国),因此和外在的或内在的经验都没有关系。阿伦特理解的思想(哲学)是自我和自我的对话,这里面没有政治问题(因为政治必须有复数性,也就是充满差异的人组成的公共空间),也就没有自由问题。阿伦特说:“自由现象根本就不出现于思想王国”,“无论是自由还是不自由在我与我自己的对话中——这种对话曾经导致了伟大的哲学和形而上学问题——都是不能被经验到的”。8哲学“将这种自由观念从它生长的家园,即广泛的政治和人类事务领域转移到意志这一不得不屈服于自我检察的内在的领域”9是一种误解。          但是为什么我们的日常生活中经常说“思想自由”、“思想不自由”等?其实我们说的思想自由或不自由,常常是指表达思想的自由或不自由,也就是言论自由或言论不自由,而思想或言论的表达,实际上已经是发生在公共领域的行动。          其次,由于政治是公众参与的公开实践,而不是个人的心理经验,因此,自由不但无关思想,也无关人的主观感受。自由是一种客观的、公开的人的状态。奴隶在客观上是不自由的,虽然他可能有“主观自由”的感觉(比如阿Q)。同时,自由也与所做事情的艰辛程度无关,一个不自由因而客观上不幸福的奴隶,很可能生活非常轻松甚至奢华,而一个自由人也很可能历尽艰辛。10          阿伦特进而分析了所谓“内在自由”的说法。与政治自由相反,所谓“内在自由”是“人们可以用来逃离外在强制和在其中感觉自己的自由化的内心的空间。”阿伦特说,“这种内心感觉的状态是一种没有外在显现的状态,因而理所当然地是一种与政治无关的状态。”11在阿伦特看来,政治实践的突出特点就是其公共性,它必须是呈现出来的,所以,所有“内在的东西”(即不呈现在公共领域)都是非政治的,也和真正的自由无关。          关于内在自由论产生的社会根源,阿伦特深刻指出:内在自由论产生于历史上的政治黑暗或非政治化时期,它本身就是一个病态时代的表征:“无论谈论这种自由(内在自由,引注)是多么合情合理,也无论人们在古代晚期把在这种自由描述得多么天花乱坠,这种自由本质上是历史上晚出的现象,是作为与世界疏远的结果(也就是非政治化的结果,引注)而兴起的,在这种与世界疏远的过程中,一个人在世界之中的经验被改造成他的自我之中的经验。内在自由的经验之所以是派生性的,是因为它们总是以从世界隐退、否定自由、进入一种其他人无法接近的内在性为前提。”12结合西方思想史可知,在古希腊,政治被普遍认为是在世俗公共世界发生的事务,而自由只存在于这个公共世界。这种自由观表明那个时候的人与世界没有疏离。值得注意的是,阿伦特所说的“世界”的最突出特征就是公共性,它既与私人领域相对,也与内心“世界”(经验领域)相对。世界的现实性在于其公共性,世界之所以是世界,就在于它被众人分享。世界是共同持有世界的人的世界。如果处在一个公共世界健全的时代,人们会热心参与公共事务,呵护公共世界,珍爱存在于公共世界的自由;而在一个公共世界坏死、政治败坏的时代,人们或者沉迷于自己的私人生活,享受物质消费,或者遁入个人内心世界,养成自恋人格,与他人隔绝。在这样的时代,还可能流行一种内在自由论,认为真正的自由在自己的内心,外在世界根本没有自由可言。阿伦特指出,这种逃避公共世界的“内在自由”被当作是“一个人的自我之中的一块绝对飞地的内在性”,这种自由的发现者是这样一些人,他们“在世界上找不到自己的位置”,因而缺乏一种“在世界之中的状态”,而这种状态其实正是自由的先决条件。13这就是说,只有在一个公共世界败坏的时代,人们得不到公开的政治自由,才会迷恋、也只有迷恋这种“内在自由”以求得解脱,通过自欺来摆脱焦虑。          阿伦特还认为,自由不是一种由人的动机、意志、智力等等心里因素控制或决定的现象。“行动之所以是自由的,是因为它既不是智力指导的对象,也不是意志命令的对象。”14“智力指导”论把自由看作好像是在两个或者更多预定选项之间进行选择的自由,它假定了已经存在预定的两种或更多的选择,而自由就是从一个人的动机、目标出发选择其中一个。在阿伦特看来,这种使“预定计划”成为现实的活动,不是政治自由,因为“行动要成为自由的,必须一方面不受动机的规约,另一方面不受作为行动的一种可预见效果的意向目标(intended goal,意向之中的目标,引注)的规约。”15行动自由的标志恰恰就是能够超越动机和目的“这些决定性的因素”。受到未来的目标、效果意向以及意志选择等决定的行动被阿伦特认为是“被决定状态下的行动”,而不再是自由行动,它“是由一个未来的目标指导的,在意志意愿这一未来目标之前,智力已经先行把握了这一目标的可欲性,然后智力召唤意志,因为只有意志才能命令行动”,16“下命令的力量,指示行动的力量(即意志,引注),并不涉及自由的问题,而只涉及坚强或软弱的问题。” 17一个没有自由的人,内心再坚强还是没有自由。          阿伦特认为,自由就是自由原则(在没有统治关系的公共领域与他人平等交往)的实施。原则不是出于心理,不同于动机、意志等发生于心理的现象,它仿佛“产生于外面”(inspire from without)。 18原则是“如此普遍,以至于不适合规定具体的目标,虽然一旦行动开始,每一个具体的目标都可以根据其原则加以评判。”19行动的原则不同于先于行动的智力判断,也不同于发动行动的意志命令,只有行动的实施本身(在此我想到了遇罗克、张志新等人抵抗极权专制的实际行动)才能使生气勃勃的自由“原则”得到充分的体现。智力判断先于行动,意志可以发动行动,而“原则”就是行动的实施。在行动的实施过程中,判断也许会失去它们的有效性(validity),即判断失误;命令的强度也会使自己消耗殆尽,而鼓舞着行动的原则在行动的实施过程中却不会损失任何强度或有效性。“与行动的目标不同的是,一项行动的原则可以不断地里重复自己,取之不尽,用之不竭,而与行动的动机不同的是,一项原则的有效性是普遍的,与任何特定的个人或特定的团体并无不可分割的联系。”20原则与行动是同时存在同时消失的,“其在世界上存在的时间就是行动持续的时间,既不更长一些,也不更短一些。”21          阿伦特强调的仍然是:自由必须呈现出来或加以实施,而不是藏匿在心理,因此不可能是人的动机、意志或判断。“自由的出现,与原则的体现相似,与进行中的行动是二而一的。”“人是(强调现实性,引注)自由的——因而与他们所拥有的自由的能力(注意:能力不是现实性而是可能性,引注)不同——当且仅当他们行动之时,既非行动之前也非行动之后;因为是自由的与是行动着的实际上是一回事。”22          三、自由与勇气               自由的实践发生在公共领域,因此,要自由就必须离开家庭(私人领域),而离开家庭需要勇气(而不是什么“文化水平”、“政治素质”等,或者说,勇气就是最重要的政治素质)。公共领域的特点并不是安全,而是卓越、荣光和尊严。事实上恰恰相反,家庭/私人领域才是安全的,公共领域、行动领域则充满了不确定性和危险性。“任何人一旦进入政治领域,他首先必须时刻准备着牺牲自己的生命(指自然生命,引注),过分留恋、关注生命会妨碍自由。离开家庭参与到公共领域最初是为了冒险或开创事业,后来则是为了参加公共事务。只有在家庭中,人才会主要关心自己的生活、生存。这是受奴役的明确标志。”23这样,勇气就成为一种卓越的政治品质。所以,阿伦特说:“一个贫穷的自由人更喜欢每日都在发生变化的、缺乏稳定性的劳动市场,而不大喜欢有保障、有规律的工作;后者限制了他每天随心所欲做事情的自由,因此被认为是一种奴役状态。对自由人来说,即使是恶劣、痛苦的劳动也比许多家奴的轻松生活要好。”24自由人的生活总是充满了危险和不确定,而奴隶的生活到可能非常安全和稳定(特别是那些富豪、贵族家里的奴隶)。          此外,参与政治活动(自由)也并不意味着舒服的生活,而是意味着“好生活”(good life,笔者的理解就是“尊严的生活”),它“不光是比日常生活更加完美、更加无忧无虑或更加高贵,而且还具有一种完全不同的性质。”25这种性质突出表现在:公民生活摆脱了物质必然性的束缚、摆脱了“肉体性生命过程”的生活,因此是荣光、卓越和得体的标志。“‘好生活’(亚里士多德所谓的公民生活)不仅比日常生活更好、更愉快或更高贵,而且具有完全不同的性质。它是‘好的’在于它通过掌握纯粹的生命必然性,通过从劳动和工作中摆脱出来,以及通过克服所有生命动物对生存的内在欲求,而不再受制于生物性的生命过程。26          奴隶(不自由)生活的特点不在于贫困,而在于不得体,即没有自由,一个大贵族家里的奴隶是很安逸的,没有危险,衣食无忧,但他没有尊严。即使是一个家财万贯的人,也仍然可能继续陷于对财富的无休止追逐,仍然误把奢侈当作自由。因此,一个人是否摆脱了物质必然性的标志,并不简单等同于是否拥有大量财富。为了从事公民的政治生活,希腊人就必须把贸易、制造业等不“自由”活计交给奴隶或外国人,以便让自己专心致志地从事政治活动。               1 Jerome Kohn:Freedom: the priority of the political,Cambridge Companion to Hannah Arendt,edited by Dana Villa, Cambridge University Press,2000,p.115.          2 阿伦特《人的境况》王寅丽译,上海世纪出版集团,2009年版,第20页。          3 阿伦特的这个思想一直在学术界遭到很多人的非议和反对,特别是女性主义者。          4 阿伦特《人的境况》王寅丽译,上海世纪出版集团,2009年版,第20页。          5 阿伦特《人的境况》王寅丽译,上海世纪出版集团,2009年版,第20页。          6 阿伦特《什么是自由》,田立年译,见贺照田主编《西方现代性的曲折与展开》,第372页。          7 阿伦特:《什么是自由》,田立年译,见贺照田主编:《西方现代性的曲折与展开》,第370页。          8 阿伦特:《什么是自由》,田立年译,见贺照田主编:《西方现代性的曲折与展开》,吉林人民出版社,2002年,第369页。          9 同上,第369页。          10 这点对于我们理解上至庄子、下至阿Q思想的消极性,特别是其在今天的消极性,是非常重要的。很多庄子研究者热衷于挖掘庄子的所谓“自由”思想,比如如何摆脱物质和世俗事务的累赘,达到“独与天地精神往来”,甚至把它放到现代社会的语境中阐释其“反异化”的意义。这种所谓的“精神自由”其实是一种脱离公共世界的逃避和自欺,它所表征的正是公共世界的败坏和黑暗。正是对于公共世界的极度恐惧,导致了庄子对于“内心自由”的极度赞美。这种内在自由观的极端发展就是“阿Q精神”:一个人在公共世界中是奴隶,但在内心中仍然是“自由”的。按照阿伦特的理解,一旦离开了公共世界,无论是自由还是政治,都不再存在了。          11 阿伦特:《什么是自由》,田立年译,见贺照田主编:《西方现代性的曲折与展开》,吉林人民出版社,2002年,第370页。          12 阿伦特:《什么是自由》,田立年译,见贺照田主编:《西方现代性的曲折与展开》,吉林人民出版社,2002年,第370页。          13 阿伦特:《什么是自由》,田立年译,见贺照田主编:《西方现代性的曲折与展开》,吉林人民出版社,2002年,第370-371页。          14 Hannah Arendt: What is Liberty? In H.Arendt: Between Past and Future, New York: Viking Press,1968.p.152.          15 阿伦特:《什么是自由》,田立年译,见贺照田主编:《西方现代性的曲折与展开》,吉林人民出版社,2002年,第376页。          16 同上,第376页。          17 同上,第376页。          18 Hannah Arendt: What is Liberty? In H.Arendt: Between Past and Future, New York: Viking Press,1968.p.152          19 Hannah Arendt: What is Liberty? In H.Arendt: Between Past and Future, New York: Viking Press,1968.p.152          20 阿伦特:《什么是自由》,田立年译,见贺照田主编:《西方现代性的曲折与展开》,吉林人民出版社,2002年,第377页。          21 同上,第377页。          22 阿伦特:《什么是自由》,田立年译,见贺照田主编:《西方现代性的曲折与展开》,吉林人民出版社,2002年,第377页。          23、阿伦特《公共领域与私人领域》,见汪晖等主编《文化与公共性》,三联书店,1998年,第65页。          24 阿伦特《公共领域与私人领域》,见汪晖等主编《文化与公共性》,三联书店,1998年,第64-65页。          25 阿伦特《公共领域与私人领域》,见汪晖等主编《文化与公共性》,三联书店,1998年,第67页。          26 阿伦特《人的境况》,王寅丽译,第22页。 进入 陶东风 的专栏    进入专题: 自由 政治 公共领域 勇气    文章分享到 : 新浪微博 QQ空间 人人网 抽屉网 腾讯微博 豆瓣 百度搜藏 更多 本文责编: lizhenyu 发信站:爱思想网(http://www.aisixiang.com ) ,栏目: 天益学术 > 政治学 > 政治思想与思潮 本文链接:http://www.aisixiang.com/data/51961.html 文章来源:爱思想首发,转载请注明出处(http://www.aisixiang.com)。       爱思想(www.aisixiang.com)网站为公益纯学术网站,旨在推动学术繁荣、塑造社会精神。 非经特别声明,本网不拥有文章版权。 凡本网首发及经作者授权但非首发的所有作品,版权归作者本人所有。网络转载请注明作者、出处并保持完整,纸媒转载请经本网或作者本人书面授权。 凡本网注明“来源:XXX(非爱思想网)”的作品,均转载自其它媒体,转载目的在于分享信息、助推思想传播,并不代表本网赞同其观点和对其真实性负责。若作者或版权人不愿被使用,请来函指出,本网即予改正。 相同作者阅读 陶东风:阿伦特的自由观及其对当下中国的启示 陶东风:“爱国”的两个方面——我解北京精神·之一 陶东风:告别意识形态化道德,走向公民道德 陶东风:摆脱了宗教迷信之后的两种世俗 陶东风:雷锋精神值得颂扬吗? 陶东风:小丑的自白 陶东风:乌坎事件与中国特色的维权 陶东风:驳韩寒的自由妙论 陶东风:寻找核心价值体系与大众文化的契合点 陶东风:毛泽东的暴力革命论 陶东风:文化批评向何处去? 陶东风:当代中国公共世界的四大坏死征兆——对所谓“中国模式”的反思 陶东风:关于八卦和流言的随感 陶东风:文化凝聚力与文化领导权 陶东风:不患寡而患不公 陶东风:枪杆子里面出什么政权? 陶东风:文化创伤与见证文学 陶东风:保护我们脆弱的良知 陶东风:脆弱的良知经不起风吹雨打 陶东风:还原历史:到底为什么要树立雷锋形象? 相同主题阅读 陶东风:阿伦特的自由观及其对当下中国的启示 杜导斌:政治体制改革改什么?如何改? 鲍盛钢:20年繁荣与终结:1991-2011 景跃进:利益传输与单位政治 景跃进:美国的中国政治研究 景跃进:中国政治文化的实证研究——评《中国“政治人》 陈行之:无言是最高的轻蔑 龚群:政治信任:合法性与合规范性 杜导斌:“讲政治”到底讲的是什么? 刘安庆:两手抓更要两腿走 曹颖新:自由被侵害安全就不受保护 宋鲁郑:政改:中国没有榜样 汪玉凯:准确理解“顶层设计” 宋鲁郑:法国大选对中国政改的启示 李义平:重读《政治经济学的国民体系》 刘少杰:如何对待市场、政府和社会的权力关系 司马襄阳:说说美国民主政治 肖金明:中国宪法政治回顾与展望 王培绿:时空分离政治体制改革的概念及基础结构 燕润宝:如何理性地认识东西方社会及其制度  

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陶东风:告别意识形态化道德,走向公民道德 ——再谈学雷锋 进入专题 : 雷锋 公民道德    ● 陶东风 ( 进入专栏 )            雷锋形象的建构、重构、解构,是一个具有丰厚意味的政治文化现象。革命时代的雷锋形象(1963-1978),是意识形态通过自上而下的方式建构的,它是一个兼政党意识形态与国家伦理标竿于一身的超级巨型符号,这个符号的示范-规训力量,深刻地依赖于革命时代的一系列政治、经济和文化制度,因此其在从革命到后革命(1978-今)的转型中所遭遇的困境——无论是在官方文化中,还是在精英文化和大众文化中,都不是偶然的,而是必然的。          首先,在官方文化领域,革命时期行之有效的学雷锋活动已经形式化和表演化,通常只是作为一种既丢弃不得又重视不得的惯例继续存在,而无法获得大众的发自内心的认同,也无法发挥雷锋精神原有的那种道德示范力量和政治规训效应。问题在于,革命时期的政治体制后革命时期的延续性,必然导致革命意识形态在后革命时代的延续性,从而注定了官方媒体无法彻底抛弃革命时期的英雄谱系,建构一套全新的政治-道德话语,也不可能在维持雷锋精神的原初意义的同时,使之成功地适应后革命时代的新形势、新语境。          其次,并不是没有人在严肃反思雷锋精神的局限,但对雷锋的反思无法深入,原因是这种反思的深入必将触及党-国意识形态和党-国政权合法性的一些深层次问题,从而遭遇后革命时代新闻检查的瓶颈,也就是说,它必然因中国特色的制度性原因而无法继续下去。当然,对于雷锋精神的反思并不是没有,但是却很难见诸主流媒体,甚至有不少是通过匿名方式发表的,无法产生重大影响。 1          第三,大众消费文化虽然可以借助网络媒体通过恶搞的方式调侃雷锋精神,但是这种恶搞又因其内在的犬儒、玩世和虚无倾向而缺乏建设向度。它骨子里是道德虚无主义的,也是政治虚无主义的。何况恶搞也有边界,一旦逾越边界,号称“玩的就是心跳”的顽主们经验到的就不再是快乐的“心跳”,而是心惊胆战。          这样,无论是弘扬雷锋精神,还是反思雷锋精神,恶搞雷锋精神,实际上都正在遭遇并将继续遭遇重重困境或限制。这里我想强调指出的是:实际上,在革命时代的狂热雷锋崇拜和后革命时代的虚无主义恶搞雷锋之间,实际上是有内在联系的,虽然这个联系常常不被人人们知觉,以至于产生这样的错觉:因为革命时代的雷锋“死了”,所以后革命时代才会盛行道德虚无主义,或者后革命时代的恶搞雷锋和道德虚无主义,是革命时代的雷锋精神弘扬不力的结果。无论哪种观点,结果都是:为了克服后革命时代的恶搞雷锋和道德虚无主义,我们应该弘扬革命时代的雷锋精神。本文的观点正好相反:正是革命时代的雷锋精神和学习雷锋运动本身的虚妄性,种下了今日道德虚无主义恶化恶搞雷锋的种子。在此我准备援引美国著名社会学家希尔斯的理论解释如下。          无疑,雷锋是一个意识形态化的政治-道德符号。“意识形态化政治”是美国社会学家希尔斯提出的命题。希尔斯写道:“意识形态化政治的信条是什么?首先并且最重要的是这样一种公设,它认为应该从一组一以贯之的和包罗万象的信仰立场出发来从事政治,而这些信仰则必须压倒任何其他考虑。这类信仰赋予某一群体或阶级至上的重要性,而领袖和政党则成为这些完美无缺的群体的真正代表;相应地,他们将诸如犹太人或资产阶级这样的外国势力和种族群体,视作是所有罪恶的化身和根源。意识形态化政治并不单纯是局限于政治范围的信奉二元对峙的政治,这种信仰唯我独尊,它要求广披生活的每一个领域——要求取代宗教,提供审美准则,主导科学研究和哲学思索,并且管制住性生活和家庭生活。” 2意识形态化政治是一种通过某种“主义”或教条一揽子全盘解决问题的政治,是二元对立的斗争政治,是唯我独尊、鼓吹“教主”崇拜的疯狂政治,是通过走火入魔的集体主义和理想主义控制社会生活所有领域(包括公共生活和私人生活)的政治。我认为,雷锋精神就是这种疯狂的意识形态化政治在道德领域的体现:对“毛泽东思想”这个全盘解释世界的“绝对真理”的无条件遵从,疯狂的“教主”崇拜,虚妄的集体主义,灭绝个体(从个体利益到个体意识),泯灭主体性,甘做“螺丝钉”和“驯服工具”,等等,所有这一切,无不符合希尔斯定义的意识形态政治。          正是这种疯狂的意识形态政治成就了雷锋。更重要的是,也正是它本身的虚妄性导致了其在后意识形态、后革命时代必然衰亡和被恶搞的命运,它和其他极左时期的意识形态教育,是导致了今天道德犬儒主义和道德虚无主义盛行——包括恶搞雷锋的盛行——的元凶。经历了文革的巨大灾难,人们开始了从一个极端到另一个极端的逆反运动:从警惕那个过时了的宏大“理想”,走向嘲笑一切理想,从怀疑那个原先不可怀疑的信仰,走向怀疑一切信仰,从厌恶意识形态化政治走向拒绝一切政治(即陷入政治犬儒主义),从反思宏大的“未来”叙事走向放弃对未来的任何责任,总之,从极端的狂热走向极端的犬儒。今日虚妄的犬儒主义肇始于昔日同样虚妄的“理想主义”。          必须指出的是,这种意识形态化政治及其集体主义道德规范,是违反马克思主义的。马克思在《共产党宣言》中写到:“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的,将是这样的一个联合体,在那里,每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。” 3由此,伯曼把马克思的现代性思想概括为两个特点,一是其个人主义性质,二是它的不断发展的理想。伯曼接着写到:“就此而论,马克思更接近于他的某些资产阶级和自由主义的敌人,而不是更接近传统的共产主义倡导者,后者从柏拉图和早期基督教的教父们开始,就以将自我牺牲神圣化,不信任或憎恶个性,盼望一个结束一切冲突和斗争的静止点。” 4这里说的“传统共产主义”就是苏联模式的意识形态极权政治,它的全体主义是不允许个人自由,而它的“理想社会”(来自柏拉图的理想国和基督教的千禧年传统)则是反变化的。也就是说,马克思的个人自由思想与意识形态政治的“集体”崇拜、“教主”崇拜是相对立的,无法想象信奉个人自由的马克思会欣赏作为“螺丝钉”和“驯服工具”的雷锋。          然而,意识形态政治狂热的幻灭并不必然意味着犬儒主义是唯一的选择或必然的结果。告别意识形态化政治的途径并不只有彻底放弃政治一条,虚幻的集体主义、理想主义道德的幻灭更不见得必然陷入道德犬儒主义。到底是什么导致人们从意识形态政治的毁灭走向了政治犬儒主义?到底是什么导致人们从意识形态政治化道德的毁灭走向了道德虚无主义?是什么使得原先那种盲目的学雷锋运动一下子转到今天同样盲目的人不为己天诛地灭?这是我们应该好好研究的问题。          我以为,从意识形态政治直接进入到犬儒政治和犬儒式生存的根本原因是缺少公民政治和公民美德,因为公民美德和公民政治既是对意识形态政治的否定,同时也可以有效预防犬儒主义政治。          公民政治的基础是公民美德,包括公民的主体意识、参与意识和责任意识,如果说意识形态政治的基础是虚假的高调“理想”、高调“道德”,以及建立其上的对于人的道德和“理性”的不切实际的高估,那么,公民政治和公民道德就是一种务实的政治和道德,它建立在对人性的切实理解上,对人性的弱点、复杂性持有同情的理解和宽容态度,同时也制定了可行的制约手段。意识形态政治常常需要用那种高调的、统括一切的“理想方案”来进行宣传鼓动,激发人的仇恨和激情,投入非理性的种族灭绝或阶级斗争,而公民美德包含了责任意识、团结精神,它不煽动激情,不鼓吹仇恨,不试图一揽子解决问题,它“不将人推向英雄主义和圣人品质的极端来揭示人的本性。” 5意识形态政治搞领袖崇拜,对“元首”权威没有任何限制,而公民政治则“谨慎地行使权威,力图预见到行驶权威的后果,同时认识到人类能力不可确定的局限性,以及预见的不确定性。” 6          总之,公民政治既可以防止意识形态的狂热政治,也不会堕入什么都不相信、什么都无所谓的犬儒政治,而没有良好的公民政治和公民道德,是当代中国人从以前的意识形态政治狂热转向今天的犬儒主义政治冷漠的根本原因。明乎此,我们就应该知道,我们今天应该呼唤的不是什么高调的雷锋精神,而是低调的公民精神。          中国的道德复兴之路绝不是雷锋的复活,当然也不是犬儒的猖獗,而是同时告别雷锋和犬儒。                    1、本人见到的这方面比较重要的批判文章包括:1、鲁国平的《弘扬雷锋精神,不是要把人学成道德的奴才》(http://ksaaa112.blog.china.com/200803/2045455.html),此文紧紧扣住雷锋精神和计划体制的关系,论述了所谓“雷锋精神”与市场经济社会价值观的深层次冲突。作者认为,雷锋精神在革命时代得以风行的社会基础,是公有制和计划经济,革命时代树立的道德楷模雷锋,只是一个“道德的奴才”,在政府的强势舆论下,自上而下的那种灌输式学雷锋运动使得“大多数人都变成公共利益的机器,个人应该得到尊重的尊严和利益被无限掠夺”,“许多雷锋一样的先进人物牺牲自己的起码的生命和生存环境要求,拔高式的完美人生典范难以掩盖其剥削所有劳动者基本人权的残酷本质,使活生生的人变成一只只可以被高尚的理由无止境奴役的道德的狗。”2、魏朴在自己的博客中重新解读了《雷锋日记》后指出这些日记清楚地显示雷锋的行动准则完全来自党和毛主席的教导,只要党需要,集体需要,人民需要,社会主义需要,雷锋可以做任何的事情。雷锋做好事是因为受到外在的宣传和灌输,而不是因为自己信奉的道德原则,不是因为内在的德性自觉,不是为了做好事而做好事。作者进而质问:假如雷锋出生在法西斯当政时的德国,在种族主义的狂热气氛和希特勒等人的竭力鼓吹宣传下,雷锋完全可能成为一个杀人如麻的千古罪人。3、朱大可《国家伦理体系中的雷锋精神》()在所谓“国家伦理”的理论框架中阐释“雷锋精神”。国家伦理是一个由国家认可和标榜的民间(种族)伦理系统,以爱国主义为信念内核,以利他主义为操作原则,而后被简化成若干可资记诵的律令,通过大众传播媒介向人民递送。体现国家伦理的英雄(如雷锋)的最大特点是没有个体主体性,完全放弃了作为人的存在,服从于极端主义道德。4、涂鸦居士的我的《歌咏会余音》与《 “雷锋精神”误国论》()认为,雷锋之所以可以不断地做好事,是有特殊的经济基础的:没有家庭,无需担当家庭责任,他是军人,无须考虑衣食住行和柴米油盐,故能把自己的财产慷慨捐给人民,这也是其他要承担家庭责任的人很难仿效的。此外,雷锋没有独立思想,对当时大跃进等等运动没有自己独到的见解。与同时代的优秀青年林昭等人相比,他思想的局限性是很明显的。他没有叛逆精神,没有维权意识,对他人非常关心,但对自己的合法利益却根本没有意识。绝对听话的“毛主席好战士”雷锋成为全国人民的好榜样后,?毛泽东就能只手遮天了。?“文革”与雷锋本人毫无关系,但与“雷锋精神”的宣传普及干系甚大。4、《毛式造神运动催生出来的“雷锋精神”(原作者不详,) “雷锋精神”如同左倾分子心目中其他的形形色色的所谓伟大精神一样,无论被吹得怎么样天花乱坠,但有两点致命“硬伤”,决定了其道德伟大完美形象背后的反道德反人性反文明的本性。其一,是为毛式政治斗争服务,为了毛搞个人崇拜,从思想上奴化驯化包括党内党外一切中国民众,树立毛惟我独尊的绝对个人权威的需要。          2 希尔斯《意识形态与公民道德》,希尔斯《知识分子与当权者》第56页。          3 转引自伯曼:《一切坚固的东西都烟消云散了》,徐大建,张辑译,商务印书馆,2003年,第125页。          4 伯曼:《一切坚固的东西都烟消云散了》,徐大建,张辑译,商务印书馆,2003年,第126页。          5 爱德华.希尔斯《意识形态和公民道德》,见希尔斯《知识分子与当权者》,第75页。          6 同上,第75页。 进入 陶东风 的专栏    进入专题: 雷锋 公民道德    文章分享到 : 新浪微博 QQ空间 人人网 抽屉网 腾讯微博 豆瓣 百度搜藏 更多 本文责编: lizhenyu 发信站:爱思想网(http://www.aisixiang.com ) ,栏目: 天益思想库 > 学者文库 > 语言学和文学专栏 本文链接:http://www.aisixiang.com/data/50819.html 文章来源:爱思想首发,转载请注明出处(http://www.aisixiang.com)。    

陈希我 | 答《河北青年报》问:让我们学会好好说理

关于韩寒“代笔”的猜测,纷扰了近一个月。2月3日,韩寒发表博客表示将不再回应,同时向法院正式递交了诉讼材料。方舟子并没有放弃,依然写文章分析“代笔”的可能性。 这场论战是今年的网络第一战,吸引了无数人参与、围观。现在既然已经走到法律程序,一切就静待法律的判决吧。不过,这场论战中暴露出的一些问题值得思考:在公共空间发言,需要注意些什么?公众人物应不应该接受哪怕有点过分的质疑?如何面对太过疯狂的粉丝?社会是否需要方舟子这种一根筋似的较真? 而对这些问题的思考,会让我们在这场口水狂欢过后,收获的不只是热闹。 回顾 麦田揭幕方舟子接力“倒韩” 1月15日,麦田发表一篇名为《人造韩寒》的博文,质疑韩寒的成名背后有一个写作团队帮他包装策划。第二天韩寒方面作出强烈反应,悬赏2000万元寻找代笔,范冰冰也加码2000万元。1月18日,麦田在博客上向韩寒道歉,本以为代笔门事件会这样收场。但打假斗士方舟子加入质疑的一方,让这场关于代笔的论战逐步升级。 纷扰持续了整个春节,双方写文章、发微博、上电视,力图证实自己是对的。截止到昨天中午,方舟子连续写了《造谣者韩寒——答韩寒 》、《“天才”韩寒作品 分析》等十八篇分析文章。更在微博上高频度发帖。一向博客更新不算快的韩寒,也贴出了十余篇长文回应。韩寒的父亲专门在新浪开了微博,为儿子证明清白。更有百万网友围观甚至参与了这场大辩论,姚晨、石康、张放、林楚方、彭晓芸、木子美等名人也被牵扯进来。或许是对此感到厌倦,2月3日韩寒在博客上发文《二月零三日》,声明将不再回应此事,同时向上海法院提交了诉讼材料。而方舟子则表示,会继续分析韩寒的文章,找出疑点,把打假进行到底。而他也正是这么做的。 1.怎么提出质疑? 公共空间的交流需要理性 虽然各打五十大板很多时候并不是一个褒义词,有和稀泥的嫌疑,但这场论战中,我们不得不说,韩寒和方舟子都有很明显的漏洞。作家陈希我对记者表示,这次韩方论战中,他是“骑墙派”,而他觉得“骑墙派“的脑袋稍微清晰一点,“因为他看到了双方都有问题”。 武汉工程大学机电学院教师张志,在自己署名“秋叶语录”的微博,发布了制作成PPT的观点文章《看方韩大战学独立思考》,倡导理性的批判精神,引起关注,姚晨也转发了这个帖子。张志在接受本报记者采访时表示,方舟子最大的问题在于,他始终要证明韩寒有代笔,这不是学术讨论、文化批评中该有的“开放性的心态”。 张志说:“方舟子是学生物的,在生物学里面你要做实验,在实验当中你会观察到一个现象,但是不代表你就可以得出结论,你必须反复试验排除很多其他的可能性。方舟子在质疑韩寒的时候,他拿出来的证据看上去很有力,但是你怎么知道这个证据里面没有其他的可能呢?这叫简单归因。” 这个问题是不是韩寒就没呢?“他也犯,只不过他是被动守的一方,没有方舟子那么明显。”在张志看来,韩寒方面犯的最大的错误是用情绪回应。 “写几个字就要骂一下,或者讽刺一下,比如韩寒调侃方舟子‘秃头’,看上去很过瘾,但那不是讲理。”张志说:“不讲理的话,结果就是大家都想证明对方是错的。而我们知道,在认知论里面,这个世界上没有绝对的真理,我们只能通过不断地辩论,逐步靠近真理。而且在社会学里面,我们最重要的是达成妥协,达成共识,而不是我们把那一方给灭了。” 韩寒的支持者、著名作家慕容雪村也认为,韩寒一些不妥当的言论是给他“减了分的”。 首都师范大学中文系教授、博士生导师陶东风,不久前写过一篇《公共领域中的公共书写》,谈到了公共空间里理性交流的重要性。在就韩方论战接受记者采访时,他再次重申,在公共空间交流中,谈什么和怎么谈都很自由,但唯独不能缺少交往理性。更重要的是,文化批评不一定要像学术论文那样,有那么强的逻辑性、学理性和连贯性,但文化批评是对话和商谈,而不是独白和命令。任何人都不以“绝对真理”的发布者自居。 但在韩方论战中,我们看到,双方只管自己认定的逻辑和道理,恰恰缺少这种交往的理性。 不妨从尊重程序做起 而建立理性的公共交流空间,不妨先从尊重程序做起。 张志告诉记者,我们要讨论一个问题,首先要把这个问题界定清楚,然后我们需要一个相对客观的立场。 张志说:“客观的立场不是没立场,而是要审视一下,我的情感会不会让我对这个问题的判断引至一个不理性的方向。然后我要找证据,这个证据说服自己以后,用一个合理的渠道,把这个问题沟通清楚,然后进入下一个问题。这就是程序嘛,其实他们都没有一个尊重程序的概念,都是想赢,一个证明自己清白,一个想证明自己打准了。” 对于这次论战中诸多的猜测,张志表示,应该就事论事,最好的去看观点、看定义、看事实、看证据链、看你的逻辑,不要考虑背后的东西。一考虑背后的东西就会变成动机论、阴谋论、结果论,这都不对。证明一件事情,是求真而不是求赢。“而这个真,不代表以后不会被证伪。” 2.怎样看待公众人物? 绝对应该被质疑,但程度有区分 在这次关于韩寒有没有代笔的大讨论中,很多人都秉持这样一个观点,韩寒是公众人物,他必须接受质疑,这是成名的代价。 慕容雪村认为,公众人物接受质疑没有问题,韩寒绝对应该被质疑。但是我们以前对公众人物的理解是不够的,“通过这个事情(韩方之战)我们可以知道,有官员类的公众人物,有学术类的公众人物,有明星类的公众人物,对他们要求是不同的,不能一概而论。” 他认为,对掌握着公权力的官员,任何批评猜疑甚至恶意的猜测都是可以的。但是并不掌握公权力的公众人物,适当的猜疑、合理的批评甚至严格的批评也都是对的,但要把握一个原则,那就是依据事实,不能利用非事实恶意构陷。 出身政法大学的慕容雪村表示,至于韩方论战中方舟子的言论是不是属于文化批评,这在法律上也是很棘手的问题,“这个案子到了法院恐怕也有争议。”所以他支持韩寒,是“维护韩寒不需要辩护的权利”。“用方舟子的逻辑推论来挑剔任何一个作家的文章,可能都会挑出毛病来。韩寒还有手稿,我是没有手稿的,如果有人在2002年的纸上把我的成名小说抄一遍,然后说我是抄他的,我该怎么自证呢?我想了很久,真没什么办法。没有明确的证据,一大堆疑点就足以毁掉一个作家。” 著名的诉讼法学家徐静村也表示,方舟子有权利批评质疑,只要有真凭实据,比方说我知道你是谁代笔的,代笔人进行代笔的行为是能查清楚的,那他指出来学术不端没有问题。如果没有真凭实据这样说,确实有侵害名誉权的问题。而受到指责的人,没有必要来证明自己没有这个情况。 3.怎样看待粉丝? 骂人不是好事,但不让骂更糟糕 在这次论战中,韩寒和方舟子都受到了很多无理的谩骂。从博客和微博的留言情况下,方舟子一方挨骂更多一些。 对于这些粉丝的行为,陈希我表示,这是一种“无脑”的表现,也是因为“没有代价”。当你不需要为自己的言论负责的时候,说话自然就会无所顾忌。当然,无论从道德还是法律的角度讲,每个人都需要对自己的言论负责。但因为网络传播的特点,现阶段很难一个个追究这些言论背后涉及到的某个具体的人。 陈希我认为,在这种情况下,最好的办法是自律。但即使做不到自律,与其是限制他,不如让他说话。 慕容雪村和陶东风也表达了类似的意见。慕容雪村说,乱骂人虽然糟糕,但去限制的话会更糟糕。“言论平台是开放的,一定会有些人在上面乱骂,但一定也会有平和理性的声音。而且我发现,平和理性的声音占主流。这次韩方之争,很多人都写了很长的文章,不管观点怎样,至少我觉得是很精彩的。” 同济大学文化批评研究所的王晓渔博士在韩方大战之后,也反思粉丝文化。“对韩方之争没有太多关注,只是感觉双方粉丝的话语方式越来越接近,每一方最大的敌人都不是对方,而是本方阵营中比较极端的那些粉丝。如果哪一方先痛下杀手,像批评对方一样批评自己那些极端然而忠诚的粉丝,哪一方就是胜者。” 或许还达不到“痛下杀手”,但韩寒在2月3日的声明中规劝粉丝:“我愿我的读者和支持者对待对方更加理性,如果和他人讲不通,那就不要讲了。尽量不要去对方的微博或者博客上谩骂,我理解你们的心情,正如你们理解我的心情。仇恨不能解决问题,反而更能激化分歧。” 4.社会需要方舟子吗? 制约方舟子,需要更多的方舟子 跟韩寒一样,方舟子也存在很大的争议。支持者认为,方舟子纠正了社会风气,反对者觉得他吹毛求疵不务正业。这次方舟子把目标对准韩寒,两个人都遭遇了出道以来最大的难关。到底这个社会需不需要方舟子这种一根筋似的质疑精神? 陈希我表示,挺欣赏方舟子打假的,“在我们这个时代,较真算是优良品质。”陶东风认为,方舟子的质疑精神很值得鼓励,但对方舟子个人没必要求全责备。“方舟子做过头,或者打错了,都是允许的。要求他不出偏差,那等于是要求他不要打假。读者对方舟子要求这个要求那个是可以的,但是掌握公权力的部门,要有一种多元包容的态度。不能动用舆论之外的手段,比如限制方舟子。” 对方舟子近来行为颇不认可的慕容雪村则认为,社会需要的永远是正直健康向上的力量,但是不能把某个人当成这种力量的化身,方舟子做很多事情时表现出来的风格也是令人担忧的。在陶东风看来,要制约方舟子的较真走向另一个极端,最好的办法是出现很多的方舟子。“只有一个方舟子,就容易对他提出过分的要求,把他当成正义的化身了。” ■文/本报记者张翠平

爱思想 | 陶东风:小丑的自白

陶东风:小丑的自白 进入专题 : 小丑的自白    ● 陶东风 ( 进入专栏 )       (敬告:本文纯属虚构,应当作小说或寓言故事来读。第一人称“我”既不是博主,也不影射任何具体的他人,请勿对号入座)          1、          我以为我们这个时代的真正宠儿,就是像我这样的小丑。          我知道自己是小丑,也就是演戏者的一种,戏子的一种。我有明确的角色意识和强烈的表演欲,我头脑清醒,心明眼亮,对于演戏这一套门儿清。我知道自己在表演,也知道自己为什么要表演,为什么要这样而不是那样表演。我从来不会把自己混同于角色,把戏台混同于现实。如果有人混同了,那他一定是一个智商很低的观众,而不是我们戏子。          作为小丑,我不但知道自己在表演,而且知道自己演的是小角色,是大角色,也就是主角的配角。这个大角色只能是一个大英雄或大枭雄。我胸无大志,也不太坏,当不了英雄,也当不了枭雄。我只是不甘寂寞,我表演欲很强。我既然做不了英雄或枭雄又不甘于做平民,因此小丑最适合我。小丑角色虽小,虽然永远做不了主角,但是也很重要,没有小丑这个配角,也就没有英雄或枭雄这个主角。          作为小丑,我更知道我和主子的关系:我通过说假话、扮鬼脸、插科打诨取悦主人,讨点赏钱。这点我心知肚明,但假装不知,不能表现出我知道。主人也一样,他也知道我在表演,也装作不知道,要不然为什么我一表演,主人就开怀、就乐呢?这是我们小丑的生存策略。戏的妙处就是明知是戏也不把它当戏。          作为小丑,我没有做枭雄的胆量,没有做英雄的勇气,更没有做烈士的傻气。但我有我的打算。做枭雄和做英雄都太危险,做烈士太傻帽,还是做小丑实惠:有名有利又安全。魔鬼也好,伟人也罢,让主人去做。傻帽烈士我当然更不会做。即使乾坤倒转,主子易人,我们当小丑的也不会大难临头性命不保,换个主子,依然还做我们的小丑。          其实,小丑的最大妙处、最大本事就是立场灵活、转身方便,可以为不同的主子“服务”,也就是为他们演戏,可以把完全不同甚至形同冰炭的角色同时演得栩栩如生。为了得到主子的赏钱,这算得了什么?对小丑而言,能给赏钱的主子就是好主子,赏钱给的越多的主子就越是好主子。老实说,我并不崇拜或佩服我的主子,但我绝对崇拜他手中的赏钱。我们和主子之间其实就是交易关系。我是一个知识界的小丑,我取悦主子的方法就是说主子爱听的话,写主子爱看的文章,然后主子给我们赏钱。当然,这种交易关系是不能说的,因为我们是知识分子啊,知识分子一向清高,耻于言利,即使利欲熏心见钱眼开也要耻于言利。这点也很重要。          这么说来,我不就是一个无耻之徒嘛?对了,我的最大特点就是无耻,不知何谓羞耻。我的一个伟大发现就是:盛产小丑的时代不一定是一个杀人如麻血流成河的时代,但一定是一个无耻的时代。          今天这个时代就是一个最适合小丑生存、盛产小丑的无耻时代,这个时代就像一个巨型化装舞会,人人带着面具做小丑之舞,谁都装作不认识谁,其实谁都知道面具后面是一张什么脸,只是大家心照不宣不揭穿而已,何必搞得大家都尴尬都不高兴呢?大家不都彼此彼此么?不都为了一点赏钱么?不就是一个小丑么?何必那么认真?要知道:赏钱高于一切!生存高于一切!活着并且有钱,这就是硬道理。只有哈默莱特这样的傻瓜才会把“生存还是死亡”“活着还是不活”当成一个什么“问题”,还没完没了地问。          2、          都说这个时代活着很难,我觉得正好相反,一点也不难。有一句流行歌曲歌词好像说什么“活着说难也不难,说容易也不容易”,听得人迷迷糊糊的,什么叫“说难也不难,说容易也不容易”?这不是废话么?等于什么也没有说。照我说,这个年头活着其实很容易,活得光彩、活得奢侈也不难,关键是要做到无耻,千万不能拿“责任感”“羞耻心”“良心”等扯淡的词语折磨自己。这点对我们这些知识人而言特别重要。知识分子的最大毛病就是喜欢反思,喜欢批判。有人赞之为责任感,有人斥之为装深沉,我看意思差不多。这年月你说还要责任感干什么?要反思干什么?你的反思除了折腾自己使主子不高兴(赏钱更是想都别想了)还有什么用?贪污腐败因为你的反思消除了么?房价因为你的反思下来了么?空气质量因为你的反思变好了么?食品因为你的反思安全了么?国有资产因为你的反思不流失了么?没有!反思反思,真是傻到家了!所以必须要明白一点:反思不仅痛苦而且没用,拿这没用的痛苦折腾自己,就是那些知识界的傻缺干的。          明白了这点那你就离好生活很近了,就接近理解幸福的秘密了,幸福的前提就是不反思,不批判,放弃你的责任感和羞耻心,然后学会表演,这样,你就成了小丑的一员。赶紧加入小丑的队伍吧,你说你就说假话扮个鬼脸,又能怎么样?言行不一、表里不一、心口不一又能怎么样?至于痛苦成那样嘛?一开始说假话扮怪相或许不习惯,说多了伴多了就习惯了,习惯成自然嘛,成自然了就不痛苦不别扭了,不说不扮也不舒服了,到这个境界,也就成优秀的小丑演员了。比如说吧,咱们国家的经济发展神速,这是大家承认的事实吧?但是有人就是喜欢反思,反思经济飞速发展的什么“代价”:环境代价、资源代价、道德代价等等,还有人说什么,这种发展的制度基础是所谓“权贵资本主义”。这不是瞎扯嘛?资本主义是和民主法制联系在一起的,权贵资本主义那还叫资本主义么?至于代价,当然是有的啦,哪种发展没有代价?你不说这些阴暗面不就完了么?你应该说说新盖的高楼大厦(当然,突然倒塌的就不要说了),说说那么多新盖的大桥(突然垮塌的就不要说了),说说交通的飞速发展(动车或高铁事故就不要说了),这些好的方面不说,尽说些坏的方面,弄得大家不高兴,好像危机四伏似的。要做一个自己高兴别人也高兴的建设性的知识分子,一个让主人高兴、为主人排忧解难、至少是为主人解闷逗乐的小丑。什么知识分子就要反思,就要批判,那是过时的偏见。               3、          有人说,保持责任感、羞耻心、良知的所谓傻缺知识分子不是自古有之、代不乏人吗?古代的屈原,现代的鲁迅,当代的顾准、马寅初等等,不是一直在可贵地坚持反思和批判么?我承认这是事实,但是同样的事实也要承认,这就是大凡傻缺知识分子都没有好下场。屈原投河自尽了,鲁迅一生痛苦兮兮而且短命(他要是活到解放后那更麻烦,凭他的那张嘴,肯定是头号“右”派分子),马寅初和顾准,哪个不是被批的死去活来?当然,他们还算幸运的。比他们更惨的,直接跳河的、上吊的、被活活打死、割去喉管的,不也有的是嘛!所以说,傻缺都是没有好下场的,要不怎么叫傻缺呢?          至于说到现在的傻缺,他们的下场也好不到那里去。他们那些不招人待见的真话就远不如我们悦耳动听的假话能够在媒体上畅通无阻。他们中很多人连文章都发表不了,你说还怎么反思!?怎么批判!?至于别的方面,那就更不用说了,工资、奖金、项目经费、荣誉称号、住房、知名度、出镜率,哪一样能和我们小丑比?          4、          又有人说:你们这些小丑根本没有自己的信念,有奶便是娘,是投机分子。对了,我们小丑当然没有什么自己的信念,小丑能有什么自己的信念?有自己的信念还叫小丑吗?小丑的特点就是以主子的信念为信念,以主子的主义为主义,跟在主子后面摇旗呐喊。主子变了,主义换了,我们的信念,我们的主义,我们扛的那个大旗,也就变了。还是前面说的那句话:小丑没立场,没立场才能见风使舵灵活自如,这个主子倒了我们还可以立马为别的主子效劳。这是我们立于不败之地的不二法门,是我们的生存艺术。                    由于没有自己的信念,我们当然就是投机分子,什么是投机?就是没有立场没有信念投机取巧随机应变,有机会就上,没有机会等待机会,这个机会失去了再找别的机会,机会变了立场与策略随之而变。这就是机会主义。投机主义和机会主义在英语中都是oppertunism,说明中西方文化在这个问题上没有差异。          其实,我们的主子自己也没有什么信念,也都是一些投机分子、机会主义者,否则他们也不会喜欢我们小丑。不过他们的权力欲更强,运气更好,胆子更大,手段更毒,心肠更黑,因此成了枭雄。但他们决不是有信念的人。没有信念的人之间才能相互利用,主子利用小丑,小丑利用主子。有信念的人之间是以信念为基础的同志或敌人关系,而不可能是以利益为基础的相互利用关系。          枭雄和英雄都是大人物,著名人物,风云人物,但他们也有区别,他们的区别就在于:枭雄是没有信念的风云人物,他们通过投机冒险、使用暴力与权术而成为风云人物,而英雄则是有伟大信念的风云人物,是实现了自己的伟大信念、把自己的伟大信念变成了现实的风云人物。这个区别也适用于政治家和政客的差别。政治家和政客都是政治场域中人,都是统治别人的人,都有权力。但政治家是有信念的统治者,是为了信念而谋求和使用权力,如果权力和信念不能兼得,他们的选择是宁要信念不要权力,为了信念而放弃权力。捷克前总统哈维尔因为长期坚持自己的信念而最后当上了总统。政治家和政客的区别不在权力的大小,而在信念的有无。有些人即使做了总统也还是政客,因为他没有信念;有些人即使只是一个小小的村长,也是政治家,因为他有信念。对政治家而言,权力和从政是手段,实现自己的信念才是目的;但政客不同,政客从政是为了权力而权力,为了从政而从政,归根结底是为了名利而从政。在这个意义上,政客无不是投机分子,他们本质上也都是小丑,是为主子耍把戏的人,都是表演家。区别仅仅在于:他们是政坛的小丑,我们则是文坛的小丑。小丑有大有小,但本性是一样的:无特操,无信念,见风使舵,投机取巧。在慈禧太后面前,李莲英是小丑,在李莲英面前,所有小太监都是小丑。学术界的小丑就是学术界的太监、学术界的政客。          当然,上述对于政治家和政客的区别是理想型的。在现实中,很多政治家也讲策略,而不是只讲原则不讲策略。只讲原则而不讲策略就成为烈士或傻缺了。烈士差不多都是傻缺,虽然不是所有的傻缺都做了烈士。只有烈士或傻缺才只讲原则不讲策略。但政治家是为了原则而讲策略,策略为原则服务,这和完全没有原则的投机政客的策略是不同的。          从信念的角度看,傻缺和烈士都是一些有自己强烈信念的人,他们的信念强烈到了顽固不化、置性命于不顾的程度,以至于可以为了信念而牺牲生命。套用裴多菲的话说,烈士的座右铭是:“生命诚可贵,爱情价更高,若为自由故,两者皆可抛”。自由是他们的信念,为此他们可以不要爱情和生命。我们小丑的座右铭是:“自由诚可贵,爱情价更高,若为生命故,随时皆可抛。”          说到投机,我忍不住还要多说几句。投机分子虽然没有信念,没有自己独立的价值理想和价值判断,但却决非没有做出价值判断的能力,也不是没有分辨是非对错、判断信念好坏、价值高低的能力。这点特别适用于学术界的投机分子,也就是像我这样的小丑。我们这些学术小丑、学术投机分子,不仅聪明伶俐、伶牙俐齿、随机应变、见风使舵,而且都是有文化、有知识的人,有些还饱读诗书满腹经纶。海归也不少,会多种外语的也不乏其人。我们对事实的判断能力、对是非对错的分辨能力绝不次于别人,甚至包括那些傻缺烈士或傻缺学者。我们只是一切以自己的利益为最高标准而已,我们是彻底的利己主义者。我们和前面说过的那些傻缺、烈士的区分,决不是他们有知识有文化,知道是非对错,而我们则是白痴文盲,不明是非。事实完全不是这样。事实是,在利益原则、利己原则的指导下,我们明知其非而为非,明知其错而择错,也就是说,我们是有意识地选择颠倒黑白,经过精心计算之后故意混淆是非。我们甚至同样有反思能力,只是不想去用它罢了,因为用了也白用,而且还会失去利益甚至生命。所以,一句话,我们为利益而活而绝不为信念或良知而活,这才是我们和傻缺学者、和烈士的区别。我想,这应该也是政客和政治家的区别。          (未完待续) 进入 陶东风 的专栏    进入专题: 小丑的自白    文章分享到 : 新浪微博 QQ空间 人人网 抽屉网 腾讯微博 豆瓣 百度搜藏 更多 本文责编: lizhenyu 发信站:爱思想网(http://www.aisixiang.com ) ,栏目: 天益笔会 > 散文随笔 > 民权理念 本文链接:http://www.aisixiang.com/data/49569.html 文章来源:爱思想首发,转载请注明出处(http://www.aisixiang.com)。    

爱思想 | 陶东风:当代中国公共世界的四大坏死征兆——对所谓“中国模式”的反思

陶东风:当代中国公共世界的四大坏死征兆——对所谓“中国模式”的反思 进入专题 : 中国模式    ● 陶东风 ( 进入专栏 )       改革开放以来,中国的发展取得了惊人的成就,也面临空前的危机。我们的经济发展迅速,GDP连续几十年以百分之十左右的速度增长,目前已经成为世界第二大经济体。我们的国家每天都在发生巨大的变化,无论走到哪里,我们都可以看到到处是新大楼、新马路、新街道,物质繁荣,商品琳琅满目。老百姓的生活水平明显提高了。     但与此同时,我们也陷入了经济、政治、文化各方面的危机,我们的生态环境遭到了巨大破坏,大片耕地不见了,大量的河流和池塘消失了,空气中充斥着有毒气体,土地也被大面积污染。我们的政治生态也出现了严重问题,权贵资本主义,权钱交易,贪污腐败,践踏人权,群体性事件频发;我们的道德文化也陷入了空前危机,消费主义和享乐主义作为绝对强势的生活态度几乎控制了所有人的精神生活,政治参与热情锐减。几乎人人都对现实不满,都知道制度的缺陷,都在骂贪官污吏、权钱交易、社会不公、两极分化……但是没有人试图改善这个制度,而是一有机会就想方设法利用制度的缺憾、巴结政府官员,抓住制度的弊端为自己谋私利。     总之,我们的经济奇迹建立在巨大的危机之上,这种危机我把它归结为三个坏死:自然的坏死,道德的坏死,制度的坏死。这三者加在一起就是:我们生活的“世界”在坏死。“世界”包含自然,首先是地球,但又不只是自然和地球。或者说,它不是自然意义上的地球,它是自然与人工制品——包括文化和制度——联系在一起、融合在一起、交织在一起、彼此依存的人类生存环境,“世界”的三个基本维度分别是自然、文化和制度。珍爱这个世界是我们人类得以存活的基本条件,毁坏这个世界则意味着自杀。     我的“盛世”危言是:这个世界正在坏死,人类在杀死地球和自然的同时正在自杀。当今世界的四大坏死:     1、自然的坏死。我们的发展模式付出了高昂的环境代价。我们是地球的儿子,但是我们的大地母亲因为我们的贪得无厌、我们的疯狂榨取而不堪重负、伤痕累累、奄奄一息。我们都知道,地球资源十分有限,随着人口的一再增长和现代化的步步推进,资源紧张状况一直在进一步加剧,大地母亲已经不堪重负。但是我们,地球的不孝之子,却依然在疯狂开掘。长此以往,人类将很快由资源危机陷入资源枯竭,面临灭顶之灾。这绝非危言耸听,而是不断见诸媒体的事实,自然环境的破坏造成的后果我们每个人都有切身体会:空气污染,水污染,食品污染,极端天气频发,每年不是旱灾就是洪涝灾害。臭氧层的破坏造成了气球气温上升,北极冰川融化,海平面上升,有人预言世界上有十个城市要消失,包括威尼斯。为了赚取所谓的外汇,我们大量砍伐森林,制作成一次性的方便筷和集装箱;为了谋求所谓的政绩,在高楼林立的地方,耕地大片大片丧失;在家庭工业、乡镇企业飞速发展的地方,空气中充满了各种有毒气体。……     2、人权在坏死     我们的发展模式付出了高昂的人权代价。中国的发展模式由于没有一个法制的环境,不能保障工人和农民的人权,因此,为了谋求发展而践踏人权的事件时有发生。在和西方国家的竞争中,我们因为漠视或者蔑视员工的人权而大大地节约了劳动力成本,黑砖窑,童工,频繁的矿难。我们的工资是提高了,但是我们的身体垮掉了,我们是收入很多部分是来自我们的超时加班。     有这样一份富士康员工的工资单:“时间:2009年11月。底薪900元;正常工作21.75天,平均加班60.50小时,报酬469元;周六日加班75小时,报酬776元。工资总额2149.50元”。这名员工当月收入的60%靠超时加工挣得,总计136小时的加班,比劳动法规定的最高加班时间多出100个小时”。     这是一条以外向型为主导的劳动密集型的“世界工厂”的发展之路,由于跨国公司控制着产业链条的关键环节,打工者能赚取的就只是人力成本差,加上没有民主法制的保护,于是导致了用员工超时、超量、超强度的加班劳动,追求利润的发展模式,这样的“低人权”的发展,正是典型的“中国发展模式”。有些地方的黑工厂还严格规定了员工的上厕所次数和时间。这些年,包括2010年,总有些学者在那里高谈“中国模式”,用经济高速发展的辉煌数字来掩盖背后低人权的血腥。富士康大跳楼事件,正是一个警醒,一个当头棒喝。     3、我们的制度在坏死     作为人工制品的制度,也是我们居住的“世界”的一部分,我们不仅生活在地球上,也生活在制度中。制约人类行为的最重要因素就是制度,因此,地球的坏死、人权的坏死等等,实际上都缘于制度的坏死。制度坏死的标志一方面是我们的制度缺少对权力的制衡,造成了诸多制度性的腐败,制度性的社会不公,造成了权贵资本主义,权贵市场经济,是众所周知的制度缺憾及其导致的种种现象(比如贪官越抓越多,权钱交易越来越猖獗,不受限制的权力导致越来越严重的腐败,等等)。我们中国面临的很多问题,贪污腐败,权钱交易等,都不是市场经济或者资本主义的结果,而是权贵市场经济、权贵资本主义的结果。权贵资本主义的特点是:原社会主义计划体制及其意识形态和资本主义、市场经济以及消费主义意识形态的深度结合,因此也可以称之为“后社会主义”“后极权”“后革命”。     制度坏死的另一方面是人们对正在坏死的制度所持的犬儒态度:不是改善、疗救它,而是争先恐后地利用它的漏洞、它的缺憾来中饱私囊,满足自己的贪欲,从而加速它的坏死。很多人都认为自己是不良制度的牺牲品,但是却很少意识到自己的投机和犬儒态度极大地维持和强化了坏制度的生命力。一个失去了合法性的政权在很大程度上就是依靠大家的犬儒主义生活态度而活着的,这将使自己的子孙继续成为坏死的制度的牺牲品。崔永元微博写到:“我们恨贪官,又拚命报考公务员;我们骂垄断,又削减脑袋往高薪单位钻;我们讥讽不正之风,自己办事却忙找关系。总之,我们愤怒,不是因为觉得不公平,而是觉得自己处在不公平中的不利位置,我们不是想消灭这种不公平,而是想让自己处在不公平中的有利位置。”     4、我们的道德和文化正在坏死     我们的大众文化在歌颂赤裸裸的暴力,在热衷于教导人们如何玩弄阴谋和权术;我们的学术明星有些在鼓吹“阿Q精神”(要适应不合理的现实而不是力图改变它),有些在带领辛辛学子诵经下跪,公然否定“五四”启蒙精神。我们的人际关系空前恶化,信任危机空前严重。但是,文化与道德坏死的最显著标志还不只是这些,而是眼看着自己的生存世界一天天坏死,大多数人不是努力去疗救它、修复它,而是积极地、甚至迫不及待地参与到对它的毁坏之中,生怕晚了一步就再也没有机会了,这种犬儒主义、虚无主义和得过且过的态度,比世界的坏死更加可怕。     我们很多人不是不明是非而犯错,而是明知其错而有意为之。最近有消息称:现在社会上流行一种反反抄袭软件,是专门为了现在大学使用的反抄袭软件的。为了打击论文抄袭,现在各个高校正在全面实施一种叫做“机审”的论文质量检测,也就是用一个专门审查论文是否存心抄袭的反抄袭软件来检测学生论文。该软件的真正名字为“学位论文学术不端行为检测系统”,它通过数据库对比,来判定一篇论文是否有抄袭行为。令人哭笑不得的是,学校用反抄袭软件来检测学生论文是否抄袭,商家则退出了“反反抄袭软件”来进行对应。这个软件是专门原来对付 “机审”的,其数据库比反抄袭软件更加全面,操作更加简易,短短十分钟,便能够检测出一篇论文中和数据库雷同的部分,用红字标出,并且给出修改建议。此外,商家还为付费者提供修改论文的注意事项和修改办法,比如把文字改为图表,改动语法、句式等。该服务价格便宜,学生只要花一两百元,就能通过该软件逃过论文检测系统顺利过关。据报道,仅淘宝网上提供“论文检测”服务的商家就有1600多家。真所谓“道高一尺魔高一丈”。     我相信任何一个大学生、研究生都不可能没有基本的分辨是非对错的能力,他们不可能不知道抄袭是不应该的甚至是可耻的。但他们仍然选择了抄袭,选择了非和恶,而不是是和善。这就是我们这个时代的最大悲剧:不是因为不能分辨是非、对错、好坏而为非、犯错、作恶,而是在具备这种辨别能力的情况下仍然选择作恶和犯错,明知其错而犯之,明知其恶而作之,明知其非而为之。这种犬儒主义和投机活动的大面积泛滥,是对道德的巨大腐蚀。     我不相信性恶论。我相信根本的问题是我们这个社会存在鼓励抄袭的土壤,鼓励作恶的环境,一个劣币追逐良币的环境。在这样的环境中,一个人如果遵纪守法,用自己的行动去实施合乎道德的行为,会发现自己和环境、和周围的人群、和体制格格不入,发现自己总是吃亏,总是被嘲笑被冷落,甚至发现自己简直活不下去;相反,做坏事、做不道德的事,则风险很低,甚至根本没有风险。不仅学术论文的写作是这样,其他领域也无不如此。本人坐出租车的一个深切体会就是:谁违规谁走得快,谁不违规谁就得没完没了地等着,被一辆接一辆的车子从前面插进去。今天中国社会最可怕的不是人们缺乏分辨是非好坏的能力,而是人们的生活环境让他很难遵纪守法,很难不做错事(更不要说做好事了,这点想想《离开雷锋的日子》就知道)。     在这样一个社会,就出现了一个怪现象:比坏。大家不是比着看谁比谁更好,有没有比我更好的,而是比着看谁比谁更坏,有没有比我更坏的。网上很多匿名帖子为学生论文抄袭辩护,其中最重要的一个理由就是:难道只是学生在抄袭吗?教授论文不也有大量抄袭的?为什么只拿学生说事?为人师表的老师还抄袭呢,学生怎么能不抄袭?再说了,我们这个社会各行各业不都在造假吗?食品,医疗器材,哪样不造假?为什么只是苛求学术界?在整个社会缺失诚信的情况下,要求学生或学术界谨守诚信,“出淤泥而不染”显然不现实。论文反反抄袭就是例证。     在这种比坏心理的基础上,不仅不会产生悔过、罪疚心理,相反还会产生冤屈和倒霉心理:与我一样坏或比我更坏的人不是大量存在而且逍遥法外、春风得意吗?为什么我这么倒霉?为什么只惩罚我一个人?我冤不冤啊?本人曾经写过一篇博文,讲赖昌星、赖昌图等罪犯在法庭上总是显得理直气壮,比法官、检察官还神气。我猜想原因之一是他们根本不觉得自己有罪,即使有罪也不是最大的罪。相反他们觉得自己冤,自己倒霉。     如果大家都这样比坏比下去,我们的社会,我们的道德只会越来越坏。良知根本不可能在比坏的过程中生长出来,只能在比坏的过程中坏死。要改变抄袭的现象,当然必须首先树立起诚信观念,培育诚信文化。这句话谁都能说,但做起来难。因为诚信文化离开了维护诚信的制度就成为一句空话。最好的社会是大家都有诚信,自觉地不作假;差一点的社会是有人想作假,但有完善的制度制约着他,让他不敢作假。要树立诚信观念,首先要建立维护诚信的制度环境。     大约正是意识到了我们的发展模式存在的问题,党中央、中央政府近年来反复强调科学发展观,强调转换经济增长方式,强调经济和社会的和谐发展,“又好又快”、以人为本的发展,明确把“好”的标准提到首位,而不再简单地重复“发展是硬道理”。这是一个信号:中国的经济增长方式和社会发展模式将发生重大转变。这表明,中央和政府已经已经认识到我们的以前那种不惜一切代价谋求所谓经济发展、追求GDP的模式出了问题,付出了太高的代价。出了什么问题?付出什么代价?我认为出了四个方面的代价:自然环境的代价、人权的代价、社会制度的代价、文化道德的代价。它败坏了自然环境,败坏了社会制度,败坏了文化道德,玷污了人的尊严。因此,它必须得到认真的反思。      进入 陶东风 的专栏    进入专题: 中国模式    文章分享到 : 新浪微博 QQ空间 人人网 抽屉网 腾讯微博 豆瓣 百度搜藏 更多 本文责编: frank 发信站:爱思想网(http://www.aisixiang.com ) ,栏目: 天益思想库 > 学者文库 > 语言学和文学专栏 本文链接:http://www.aisixiang.com/data/46139.html 文章来源:作者授权爱思想发布,转载请注明出处(http://www.aisixiang.com)。    

爱思想 | 陶东风:文化创伤与见证文学_

  选择字号: 大 中 小                      本文共阅读 48 次 更新时间: 2011-09-22 11:28:39 陶东风:文化创伤与见证文学 进入专题 : 文化创伤 见证文学    ● 陶东风 ( 进入专栏 )       二十世纪是一个充满了人道灾难的世纪,是极权主义肆虐的世纪。二十世纪的人类,经历、见证了种种苦难,其精神世界伤痕累累,公共世界危机四伏。直面这些灾难,反思这些灾难,是人类走出灾难、走向精神重生、重建公共世界、修复人际关系的必由之路,是后灾难时代人类承担的神圣而艰巨的使命。     在文学领域,直面和书写这种人道灾难的重要文学类型之一,就是“幸存者文学”和“见证文学”,而在人文社会科学领域,有一种反思和研究这种灾难的理论,即杰弗里.C.亚历山大的文化创伤理论。本文的目的就是把这两者进行相互阐释,以期推进我们对极权主义所知道的人道灾难的认识,推进对于文学的研究。          一、文化创伤理论及其对反“右”、“文革”研究的启示          依据耶鲁大学社会学系教授杰弗里.C.亚历山大(Jeffrey C. Alexander)的界定,“当个人和群体觉得他们经历了可怕的事件,在群体意识上留下难以抹灭的痕迹,成为永久的记忆,根本且无可逆转地改变了他们的未来,文化创伤(cultural trauma)就发生了。”[1]     文化创伤首先是一种强烈、深刻、难以磨灭的、对一个人或一个群体的身份认同与未来取向发生重大影响的痛苦记忆。这是一种群体性的受伤害体验,它不只涉及个体的认同,而且涉及到群体认同。创伤的承受者可能是个体,但它必须“在群体意识上”发生作用并极大地改变了群体的身份认同。严重的文化创伤是全人类共同的受难经验,从而对于文化创伤的反思和修复,也就是整个人类的共同使命,而不只是个别灾难承受者的事情,也不只是承受灾难的某些群体、民族或国家的事情。人道灾难之所以被称为“人道”灾难,就是因为这是对于人类整体尊严的侵犯。     一种痛苦经验之所以被称为文化创伤,是因为它不只是一个自在的经验事实,而是一种自觉的理性建构,具有自觉性、主体性和反思性,它是在一个特定的文化系统中发生的对经验事实的特定表征。作为一种自觉的文化建构,文化创伤还指向一种社会责任与政治行动,因为“藉由建构文化创伤,各种社会群体、国族社会,有时候甚至是整个文明,不仅在认知上辨认出人类苦难的存在和根源,还会就此担负起一些重责大任。一旦辨认出创伤的缘由,并因此担负了这种道德责任,集体的成员便界定了他们的团结关系,而这种方式原则上让他们得以分担他人的苦难。”[2]可见,文化创伤建构的政治和道德意义,在于修复这个被人道灾难严重伤害的公共世界、人类心灵以及人际关系。建构文化创伤的目的不仅在于搞清楚人道灾难的根源,而且更主要的是指出后灾难、后创伤时代的人类应该怎么办。     1、建构主义的创伤理论     亚历山大通过质疑自然主义的创伤理论发展出了上述建构主义的文化创伤理论。自然主义把创伤简单地归于某个“事件”(比如一种暴力行为、一场社会剧变等),以为创伤是自然发生的,是凭直观就可以了解的。这种自然主义的理解被亚历山大称之为“外行创伤理论”或“常民创伤理论”(lay trauma theory)。[3]     自然主义的创伤理论又可以分为启蒙和精神分析两个版本。“启蒙的理解指出,创伤是对于剧烈变化的理性回应。”而对于这类创伤的反应,则是“致力于扭转造成创伤的环境。对过去的记忆,引导了这种朝向未来的思考。人们会发展出行动方案,个人和集体环境将会重构,最后,创伤的感觉会平息消退。”[4]可见,启蒙版创伤理论不仅把创伤归因于外部的伤害性事件本身的性质,而且相信人能够理性地对此作出回应(按照这种理论,我们九无法解释阿Q为什么不能把别人对他的伤害经验为创伤)。精神分析的创伤理论的特点则是在外部的伤害性事件和行动者的内在创伤反应之间“安放了无意识情感恐惧和心理防卫机制模型。”[5]根据这种理论,当巨大的伤害事件降临,人们会因极度的震惊和恐惧而将创伤经验压抑下来,将之打入无意识领域,成为心理情结,导致造成创伤的事件在行动者的记忆里被压抑、扭曲和移置,因此不可能产生理性认识和理性的责任行动。很显然,弗洛伊德代表的这种创伤理论并不像启蒙理论那么乐观地认为人具有理性处理灾难事件的能力。创伤的解决因此也不仅只是恢复世界秩序,还在于“整顿”“自我的内在”,其关键性的环节就是唤醒个体的记忆。亚历山大谈到大屠杀史学家骚尔.佛莱得兰德(Saul Friedlander)所说的“记忆来临”。很多精神分析案例讲的就是通过唤醒受伤者的无意识领域的记忆,达到克服创伤经验的目的。     文化建构主义的文化创伤理论与上述两种理论都不同。它主张文化创伤是被社会文化所中介、建构的一种属性,一个事件(比如给皇帝下跪)只能在特定的文化网络和意义解释系统中才能被经验、解释、表征为“创伤”(英国使臣和中国的大臣对给皇帝下跪这个事件的经验是不同的,原因是他们用以解释这个事件的文化-意义系统是完全不同的)。在这里,亚历山大把“社会”和“文化”两个概念进行了区分,认为前者是事实层面的,后者是意义层面的,并指出:“在社会系统的层次上,社会可能经验到大规模断裂,却不会形成创伤。” [6]离开了特定的文化脉络,离开了特定的理解-意义结构,也就无法确定一个社会事件(不管是多大的断裂或震荡)是否构成“伤害”性,或者说,一个巨大的灾难性社会事实,无法自动地成为文化创伤。亚历山大说:“是意义,而非事件本身,才提供了震惊和恐惧的感受。意义的结构是否松动和震撼,并非事件的结果,而是社会文化过程的效果。”[7]创伤不但不等同于物质事实或社会事实,也不等同于人的经验事实(比如“文革”时期大量知识分子经验的痛苦),创伤要在集体的层次出现,社会危机就必须上升为文化(意义)危机,身份认同危机,后者必须建立在特定的意义-理解系统和再现系统中,是理解和阐释出来的一种东西。“事件是一回事,对事件的解释和再现又是另一回事。创伤并非群体经验痛苦的结果。创伤是这种尖锐的不舒服进入了集体自身的认同感核心的结果。集体行动者‘决定’将社会痛苦再现为对于自身是谁、来自何处,以及要往那里去等感受的根本威胁。”[8]这种“根本威胁”实际上就是深刻的文化危机和身份危机。     文化创伤的这种建构性质对于我们理解中国的“大跃进”、反“右”和“文革”很有帮助。在发生“大跃进”“反右”“文革”的当时,中国的政治、经济和文化教育遭到严重摧残,经济濒临崩溃,物资奇缺,体制无法正常运作,学校无法从事教育,但对受其影响的集体成员,包括知识分子而言,这种状况在当时并没有被普遍经验为文化危机、意义危机或群体认同危机,更没有认识到需要经由对“文革”灾难的反思重建自己以及整个中国人的身份认同,即使是深受反“右”“文革”其影响的受难者成员、包括知识分子,也是如此。很多人甚至在遭受不白之冤、家破人亡的情况下也没有严重的创伤感(一些“右派”在被平反之后不但没有获得反思意识,而且感恩戴德)。反“右”和“文革”的创伤性质对大多数人而言实际上都是事后的重构。只有当人们经过了新启蒙的思想洗礼,获得了反思“大跃进”、“反右”、“文革”的认识能力和符号资源,认识到必须通过反思“文革”重建自己的身份认同,重新认识中国的历史、重新确立个体、民族、国家的未来方向之后,我们才有了思考这些社会危机的全新的意义-理解系统,它们才被理解和再现为是人道灾难。这个时候,社会事实才被建构成为了文化创伤。 也就是说,如果我们没有接受过现代自由民主思想文化的洗礼并把它作为反思“文革”的解释框架,那么,我们对“文革”期间的种种非人道暴行就依然只能是经验事实或社会事实层次上的危机,而不可能被建构为文化创伤。     因此,要让社会危机转化为文化危机,即文化创伤,必须进行有意识的、甚至是艰难的文化建构。由于这种建构行为是群体性的,因此其修复也是群体性的。那种针对个体的精神分析方法(比如诱导患者唤醒某种记忆)在此是不够的,必须找寻一些集体手段,透过公共纪念活动、文化再现和公共政治斗争,来消除压抑,让遭受幽禁的失落和哀伤情绪得以表达。”[9]这是一种集体性的唤醒记忆和反思灾难的方式,是一种公共文化活动,它包括记录历史事实、举行集体性的纪念仪式、建立人道灾难纪念馆、定期举行悼念活动等,这是使文化创伤得以建构的最重要方式,对修复心理创伤、人际关系以及公共世界具有至关重要的意义。修复创伤的前提是体验创伤而不是回避伤害:“‘体验创伤’可以理解为一个社会学过程,为集体界定出痛苦的伤害,确认受害者,追求责任,以及分配观念和物质性的后果。创伤经过了这样的体验,以及想象与再现,集体认同将会有重大的修整。这种认同修整意味着要重新追忆集体的过往,因为记忆不仅是社会性的且流动不居的,还深刻地联系着我们当代的自我感受。认同的持续建构和巩固,不仅是透过面对现在和未来,也要重建集体的早年生活。”[10]回避伤害和灾难,拒绝回忆和反思,将无法完成创伤的建构和认同的修整。     2、文化创伤建构所要经过的环节     亚历山大把客观事件和对它的建构、再现之间的距离,称为“创伤过程”(trauma process),亦即事实被建构为创伤所要经过的环节和要具备的条件。     关于创伤建构所要经过的环节,亚历山大参考了言说行动(speech act)理论,[11]认为创伤过程就像言说行动,其实施要具备以下元素:(1)、言说者;(2) 、言说面对的公众对象;(3)、言说情境:言说行动发生的历史、文化和制度环境。     (1)、言说者,即具有反思能力的能动主体(agents)或创伤承载群体,这是至关重要的关键环节。这个主体能够把特定社会事件建构、再现、宣称为创伤并传播之。创伤的文化建构就是始于这种宣称。亚历山大说:“他们(具有反思能力的能动主体——引注)以有说服力的方式将创伤宣称投射到受众–公众。这是论及某种根本损伤的宣称,是对令人恐惧的破坏性社会过程的叙事,以及在情感、制度和象征上加以补偿和重建的吁求。”[12]     这个观点同样有助于理解反“右”和“文革”。很多(但不是全部)以反“右”、“文革”为题材的文学和非文学书写,就是属于这个意义上的群体宣称-再现-吁求行为。而这些书写的主体,亦即具有反思能力和建构能力的创伤建构主体,则是粉碎“四人帮”以后出现的一批启蒙知识分子。这个群体处于社会-文化结构的特殊位置,他们既承受了创伤,又具有反思和再现创伤的知识-符号能力,亦即亚历山大说的“拥有在公共领域里诉说其宣称(或许可以称为‘制造意义’)的特殊论述天赋。”[13]此外,我觉得还要加上一条:具有做出创伤宣称的勇气和胆量。现在的情况是很多反“右”和“文革”的受难者不愿意或不敢讲述自己的受难史,不愿或不敢书写自己的反“右”“文革”记忆,更谈不上反思了。当然这是和环境有关的,这点我们后面还要讲到。      (2) 、言说面对的公众对象。创伤言说者的目标是“以有说服力的方式将创伤宣称投射到受众–公众。这么做的时候,承载群体利用了历史情境的特殊性、手边能用的象征资源,以及制度性结构提供的限制和机会。”[14]用语用学中的“以言行事”理论解释,人的语言活动也是具有实践意义的行为,比如:“我命名此船为维多利亚号。”参照这个理论,如果获得“以言行事”(illocutionary)的成功,这个创伤声称的受众就会“相信他们蒙受了某个独特事件的创伤”。他们首先是直接遭受伤害的群体(比如“文革”时期受迫害的知识分子),但也不限于此。成功的创伤宣称的受众还会扩展到包含“大社会”里的其他非直接承受创伤的公众(比如今天的80后)。     把这点运用于中国的反“右”和“文革”,则可以相信:成功地把反“右”运动、“文革”当作集体创伤加以宣称、再现、传播,首先必然会使得“文革”时期直接插手伤害的群体整体经验到文化创伤,其次还可以使得那些没有直接承受反“右”“文革”灾难的人也成为创伤宣称的受众,感到反“右”“文革”这个集体灾难并不是和自己无关的“他人的”创伤,并积极投身到对这个灾难和创伤的反思。     (3)、特定的情境。无论是创伤声称的建构还是受众的建构,都必须在特定的言说情境下发生,“情境就是演说行动发生的历史、文化和制度环境。”“言说者的目标是以有说服力的方式,将创伤宣称投射到受众-公众。这么做的时候,承载群体利用了历史情境的特殊性、手边能用的象征资源,以及制度性结构提供的限制和机会。”[15]联系中国的情况,反“右”和“文革”发生的当时没有这个语境,因此,无论是创伤声称的建构还是受众的建构都是不可能的。新时期以后,借助思想解放的东风,建构创伤声称的语境出现了,因此也就出现了我们下面要讲的见证(思痛)文学。但这个语境是逐步改善的,还需要进一步优化(比如当今社会大众的健忘,大众文化和消费主义导致的政治冷漠,灾难承受者的不愿意回忆往事,年轻一代的“文革与我无关”论等,都是不利于文化创伤言说的建构和传播的环境因素。甚至可以说,现在仍然在坚持写回忆录或小说反思“文革”的人并不是受到环境和潮流的激励而这样做,而是出于个人的良知这样做)。     3、创伤建构所要具备的条件     亚历山大指出:“创伤再现仰赖于建构一个令人动容的文化分类架构。在某个意义上,这就是说一个新故事”,“要让广大受众深信他们也因为某个经验或事件而蒙受创伤,承载群体必须投身于有效的意义工作中。”[16]也就是说,叙事方式——怎么说故事——决定什么样的故事将被叙述/说出来。决定一个灾难事件能否被叙述为文化创伤的,是如何叙述这个事件。在亚历山大来,有四种关键的再现因素对于新叙事的创造来说是根本性的:第一,痛苦的性质:对于特殊群体,以及这个群体所从属的广大集体来说,到底发生了什么?第二,受害者的性质:遭受创伤痛苦影响的人群是谁?他们是特殊的个人或群体,还是包容更广泛的一般“人民”?遭受痛苦冲击的是单一且有限的群体,还是涉及了好几个群体?第三,创伤受害者与广大受众的关系;第四,责任的归属。限于篇幅,我们主要介绍第三和第四点。     亚历山大特别指出:一个有关文化创伤的再现和陈述要想得以成功建立并赢得受众共鸣,就必须处理好创伤受害者与广大受众的关系显得非常重要,它直接关系到创伤再现的受众能不能与受害群体建立认同。“即使痛苦的性质已经具体陈述,受害者的身份已经确认,还有非常重要的问题,涉及了受害者与广大受众的关系。在什么程度上,创伤再现的受众能够经验到与直接受害者群体的认同?”[17]不同的创伤叙述往往能够建构起受害者和受众之间的不同关系。由于伤害事件的发生和对伤害事件的叙述之间存在的时间差,在伤害事件发生之时,伤害故事的大部分读者(受众)没有受到直接伤害或者没有直接参与其中,因此不太能够察觉自己和受害群体之间的关系。“唯有受害者的再现角度是从广大集体认同共享的有价值特质出发,受众才能够在象征上加入原初创伤的经验。”[18]也就是说,只有当我们从人类普遍价值的角度反思反“右”和“文革”,把反“右”和“文革”建构为对全体中国人乃至于整个人类的伤害,是人道主义灾难,而不是纠缠于个人的恩怨或局限于阶级、民族或其他群体成员身份的利益纠纷,广大受众才能建立起于受害者的深刻而普遍的认同,才能体验到这种伤害是对整个人类尊严的侵犯,当然也是对自己的伤害。这样的“文革”叙事才能使广大公众、特别是没有经历过“文革”的人认识到“文革”极恶与自己同样身处其中的制度和文化的关系,才不会把“文革”及“文革”的受难者“他者化”,不会觉得它已经过去。因此,如何从一种普遍主义的立场把“反右”和“文革”建构为整个中华民族乃至人类的灾难,把反右和文革受难者的创伤建构为和每个人有关的共享的创伤,显示出了非同寻常的重要性。这里非常关键的是人类一家的普遍主义意识。亚历山大举例说:当代中欧人承认吉普赛人是创伤的受害者,是悲剧历史的承担者。但是鉴于许多中欧人将“罗马人”再现为偏差野蛮的人,他们还没有将这种悲剧过往当成是自己的。     责任归属即界定迫害者的身分和责任:谁实际上伤害了受害者?谁导致创伤?是“德国人”还是纳粹政权造成了大屠杀?罪行和责任要局限于特定的群体(比如盖世太保或是整个纳粹军队),还是牵涉到更多的人?只有老一辈的德国人要负责,或者后来的世代也要负责?[19]在中国的“文革”反思中,当然也无法避免这样的问题:“文革”责任只在少数高层领导(毛泽东,“四人帮”),还是包括了更多的人?余杰和余秋雨的争论凸显出一个重要的问题就是:哪些人对那场灾难负有法律责任,因此必须追究,哪些人负有道义责任,因此必须“道歉”?     经过了这样的创伤建构和再现,集体认同将会有重大修整。这种认同修整意味要重新追忆集体的过去,因为记忆与当代人的当下存在与自我感受总是存在深刻联系,这使得它总是依据当代人的需要被不断修正。一旦集体认同已经重构,最后就会出现一段“冷静下来”的时期,人们的情感与情绪不再那么激烈(悲愤不已,愤怒控诉,痛不欲生等),随着高昂、激越、煽情的创伤论述(诸如“伤痕文学”)消散,创伤的“教训”便客体化成为纪念碑、博物馆与历史遗物的收藏或机构化、常规化的仪式,也就是客体化为文化记忆。     文化记忆这个概念是在哈布瓦赫“集体记忆”概念基础上进一步发展出来的。 依据阿斯曼的理解,集体记忆(被阿斯曼称为“交往记忆”)和文化记忆的主要区别在于:集体记忆是日常化的,口传的,不持久的,临时的,具有日常性、口头性、流动性、短暂性不同,文化记忆虽然也具有群体性,但因为它是以客观的物质文化符号或文化形式为载体固定下来的,因此比较稳固和长久,并且并不依附于日常生活中的交往实践。“正如交往记忆的特点是和日常生活的亲近性,文化记忆的特点则是和日常生活的距离”,“文化记忆有固定点,一般并不随着时间的流逝而变化,通过文化形式(文本、仪式、纪念碑等),以及机构化的交流(背诵,实践,观察)而得到延续。”[20]奥斯曼称这些文化形式为“记忆形象”(figures of memory),它们形成了“时间的岛屿”,使得记忆并不因为时过境迁而消失。组织化、专业化。     把集体记忆和文化记忆的区别联系于我们说的创伤记忆,那么,创伤记忆显然可以通过两种形式存在:一种是口头相传的集体记忆,另一种是这种集体创伤记忆的物质符号化,即成为文化记忆。这方面的例子很多,比如德国的大屠杀纪念馆,台北的228纪念碑,柬埔寨红色高棉的“红色高棉罪恶馆”以及世界各地的各种形式的反法西斯纪念活动。     在这方面,我们可以做还非常多。比如,巴金老人一再呼吁的建立 “文革”博物馆到现在也没有实现的迹象。相比之下,其他一些国家就做得好得多。比如红色高于1979年遭罢黜后,又经过了几十年的分裂、动荡和威权主义统治(期间创伤过程无法完整展现),最终终于完成了对创伤的重构、再现,实现了重要的纪念、仪式和国族认同重建。有人这样写道:“对于红色高棉恐怖的鲜活记忆,展示于拖司琏大屠杀纪念馆(Tuol Sleng Museum of Genocidal Crimes,又译“红色高棉罪恶馆”)里陈列的受害者照片、杀戮图片,以及酷刑设备”,“柬埔寨新政府也设立了每年一度的仪式称为仇恨日(The Day of Hate),人群聚集在几个不同场所,聆听对红色高棉罄竹难书的咒骂。国家宣传在这个主题上提出以下口号:‘我们绝对要防范过去的黑暗再度来临’,以及‘我们必须不断努力防止…屠杀政权的复现’。这些公式化的、国家核准的表达方式非常真实,而且经常出现在平民百姓的对话里。”[21]     在这种例行化的过程里,一度非常鲜活的创伤过程,被纳入了物化的文化记忆和常规的纪念活动。文化创伤的例行化,对于社会生活有最为深远的规范意义。通过让广泛的公众参与经验过去的、前人的痛苦,文化创伤扩大了社会认识和同情的范围,提供了通往新社会团结形式的大道。          二、见证文学:作为一种政治-道德担当的创伤记忆书写          二战以后,西方出现了大量由大屠杀幸存者书写的见证文学。这种文学所见证的是“非常邪恶的统治给人带来的苦难。”[22]从文化记忆的理论看,见证文学即是创世记忆的一种书写形式,是通过灾难承受者见证自己的可怕经历在对人道灾难进行见证的书写形式。     我们可以这样理解见证文学的特点和意义:     首先,见证文学的意义不仅在于保存历史真相,见证被人道灾难严重扭曲的人性,更在于修复灾后人类世界,重建人类未来。如徐贲指出的:“灾难见证承载的是被苦难和死亡所扭曲的人性,而‘后灾难’见证承载的人性则有两种可能的发展,一是继续被孤独和恐惧所封闭,二是打破这种孤独和封闭,并在与他人的联系过程中重新拾回共同抵抗灾难邪恶的希望和信心。”[23]后者就是法根海姆(E.Fackenheim)所谓的“修复世界”(Mend the World)。这和文化创伤的建构具有相同的道德和政治意义。“修复世界”指的是:“在人道灾难(如大屠杀,‘文革’)之后,我们生活在一个人性和道德秩序都已再难修复的世界中,但是只要人的生活还在继续,只要人的生存还需要意义,人类就必须修复这个世界。”[24] 这就是见证文学所承载的人道责任。     犹太作家威赛尔的《夜》是著名的见证文学。塞都•弗朗兹(Sandu Frunza)的《哲学伦理,宗教和记忆》在解读《夜》的时候认为,威赛尔在作品中不仅详细忠实地记录了自己可怕的集中营经历,而且成功地建立了一种对他人的世俗责任伦理,起到了重建人际团结和社区融合的作用。威赛尔自己这样解释自己的写作:“忘记遇难者意味着他们被再次杀害。我们不能避免第一次的杀害,但我们要对第二次杀害负责。”[25]对威赛尔而言,自己的写作不是一种职业,而是一种义务。     正是这种道义和责任担当,意味着见证文学是一种高度自觉的创伤记忆书写。没有这种自觉,幸存者就无法把个人经验的灾难事件上升为普遍性的人类灾难,更不可能把创伤记忆的书写视作修复公共世界的道德责任。     其次,我们已经指出,创伤记忆建构的目标是“以有说服力的方式将创伤宣称投射到受众–公众”,使创伤宣称的受众扩展至包含“大社会”里的其他非直接承受创伤的公众,让后者能够经验到与直接受害群体的认同。同样,大屠杀幸存者的个人灾难记忆也必须获得普遍意义,成为整个犹太人乃至人类存在状态的一个表征。在这方面,西方的见证文学名著、大屠杀幸存者普里莫•莱维(Primo Levi)的《如果这是一个人》(If This Is a Man),无疑是一部不可多得的文献。这部见证文学告诉我们:不要把大屠杀当成犹太人特有的灾难,不要把对大屠杀的反思“降格”为专属犹太人的生存问题。这种反思必须提升为对这个人类普遍境遇的反思,从而把避免犹太人悲剧的再发生当成我们必须承担的普遍道义责任。[26] 因此,莱维个人的创伤记忆书写就不只具有一种自传的性质,而应视为一种对人类体验的书写。布鲁克(Jonathan Druker)就强调指出了这本传记的普遍性特征(generic character),他指出,莱维在书中坚持使用复数形式的第一人称“我们”“我们的”进行叙事。这种人称一方面是群体受难者通过莱维的写作发出声音的一种方式;另一方面,通过这种语法也使读者积极地投入到对事件的记忆和复述中去。这种对复数人称的使用,被视为一种集体声音和共享体验,它力求获得读者的同情并且打动读者的良知。     一个人在极权状态中人性极度扭曲,变成不过是“一只畏缩的狗”,为什么要通过故事保留这种不寻常、令人痛苦的人类记忆?[27]这样做有什么好处?莱维的回答是:“这是我们这一代人和我们民族所拥有的责任,虽然令人心痛但依然不可推卸”。[28] 莱维把个人的、主观的记忆视为一种持续的呼喊,这种呼喊是为了唤醒全体人类的良知。     弗朗兹认为,讨论大屠杀的必要性是一个当下的现实,它不能只是一小部分专家的考虑,而应该是胸怀人类处境的一般大众的考虑。莱维的思考指向已经超越了犹太主义和犹太民族的界限,他考虑的是现代人类的深刻需要。很明显,我们没有办法把大屠杀与犹太人独自经历的悲剧体验分开,但是,当这个讨论涉及与大屠杀有关的人类处境、记忆和生存,那它就是关于“人”:“一个民主的人,发表过《人权宣言》的人,任何一个人,第一个人,一个常住人口,不管他的家庭、社会、民族或种族境况,作为自身的人,独立于他的收入、工作状况和他的天分。”[29] 弗朗兹对莱维笔下的大屠杀记忆的理解,为下述两者提供了强大的联系:一方面是特殊境遇和犹太良知的记忆,另一方面是现代人类的处境和一个觉醒的人类良知。     第三,见证文学是一种寓言式的书写     一直关注创伤记忆问题的徐贲先生曾经把威赛尔的《夜》与存在主义文学进行对比分析,认为和存在主义文学一样,威赛尔的见证文学也可以当做寓言来读,而“寓言所扩充的是人的存在的普遍意义和境遇。”它同时具有两个特点:“第一,它如实描写了大屠杀灾难的暴力、恐惧、人性黑暗,以及与此有关的种种苦难和悲惨,它是对二战期间大屠杀的真实记忆;第二,它是对普遍人性和存在境遇的探索,这一探索揭示了与人的苦难有关的种种原型情景和主题,如死亡、记忆、信仰,等等。”[30]          三、思痛文学:中国本土的见证文学          文化创伤理论还可以帮助我们认识中国本土的见证文学。粉碎“四人帮”后,中国文坛也出现了一批以见证、反思“文革”人道灾难为主题和题材的文学,其中特别值得注意的是一些反“右”和“文革”亲历者写的回忆录。如巴金的《随想录》,韦君宜的《思痛录》,徐晓的《半生为人》,贾植芳的《我的人生档案》,高尔泰的《寻找家园》等。有学者称之为“思痛文学”。[31] 这是一种高度自觉的、把“文革”上升为人道灾难加以反思的书写行为(不是所有描写“文革”的文学)。一批经历了反“右”和“文革”、具有自觉、理性的反思能力的知识分子,利用了八十年代“新启蒙”这个特殊的历史情境,以及当时能用利用的象征资源,特别是当时思想解放的思想文化环境,对作为文化创伤的“文革”进行了不同程度的建构。     这类文学和西方的幸存者文学、见证文学存在显著的相似性:都是为了保存历史真相,都体现了走出历史灾难的责任意识,都带有不同程度的纪实性,其书写者都有双重特征:既是一个灾难的承受者,也是灾后的积极自觉的反思者。更加重要的是,见证文学中的见证者和思痛文学中的思痛者还有类似的负疚感甚至负罪感:因为他们都不同程度地参与了作恶。这群作者的特征是:     首先,他们是觉醒者,“思痛文学”其实也是“醒悟者文学”,思痛者文学一般都要讲述自己觉醒的过程,只有觉醒了的受害者才会觉得自己的那段经历是“痛”,才会讲述和反思这“痛”。不觉醒就不会思,甚至也不会觉得痛。痛和思都是觉醒后的自觉理性意识和行为。巴金说得好:“五十年代我不会写《随想录》,六十年代我写不出它们。只有在经历了接连不断的大大小小政治运动之后,只有在被剥夺了人权在‘牛棚’里住了十年之后,我才想起自己是一个‘人’,我才明白我也应当像人一样用自己的脑子思考”,[32] “没有人愿意忘记二十年前开始的大灾难,也没有人甘心再讲‘牛棚’、接受‘深刻的教育’。我们解剖自己,只是为了弄清‘浩劫’的来龙去脉,便于改正错误,不再上当受骗。分是非,辨真假,都必须从自己做起,不能把责任完全推给别人,免得将来重犯错误。”[33]     启之指出,“思痛文学”是觉醒的“受蒙蔽者”对自己过去真正的或佯装的“受蒙蔽”的反思。“在这个意义上讲,‘思痛者’就是觉悟者,‘思痛文学’就是启蒙文学。”[34]     其次,他们有强烈的责任意识。很多思痛者都谈到了自己肩负的保存历史真相的责任。巴金说:“住了十年‘牛棚’我就有责任揭穿那一场惊心动魄的大骗局,不让子孙后代再遭灾受难”, “为了净化心灵,不让内部留下肮脏的东西,我不能不挖掉心上的垃圾,不使他们污染空气。我没有想到就这样我的笔会成了扫帚,会变成了弓箭,会变成了解剖刀。要消除垃圾,净化空气,单单对我个人要求严格是不够的,大家都有责任。我们必须弄明白毛病出在哪里,在我身上,也在别人身上……那么就挖吧!”[35]     再次是忏悔意识和负疚感、负罪感:思痛文学中很大一部分是表达对自己“文革”时期所犯过失的忏悔和反思。这些作品的书写者常常有双重身份,既是一个灾难的承受者,不同程度上也是别人灾难的制造者,因此他们的见证也是对自己过失的见证。这是特殊意义上的“见证文学”:见证自己的污点言行,以便重获做人的尊严。卢弘在《我的一件亏心事》中讲述了这样一个故事:     陈英,一个四十年代初就参加了抗日的杰出女性,因向领导如实地交待自己被国民党俘虏的经过,被定为自首变节,开除党籍。反“右”期间她就导提意见,被打成“右”派,从此沦为“贱民”。“文革”一来,她又被打成叛徒,“组织”迫使其丈夫与她离婚。在百般无奈之际,她到北京向自身难保的卢弘求援。卢弘在文中讲述了自己对这位曾经亲如手足的难友从同情到厌恶,从亲近到逃避的变化过程。30多年后,作者依然无法逃避良知的叩问——     我国有句谚语:“为人不做亏心事,半夜不怕鬼敲门。”我却不能坦然地这么说。因为我做过亏心事,并且关乎一条人命!     她是我的一个女战友,一个也曾年轻又才貌双全的好大姐,与我亲密得如同一对非血缘的姐弟。然而,我在她最需要帮助和救援时,却切断了与她的一切联系,致使她如今是死(按照当时情况,这几乎是必然的)是活(若还在世她已过80高龄了),我都概不知情。     我的记忆琴弦一旦触碰到她,就会如山呼海啸、天崩地裂似地震撼着我,冲击着我,使我永难安宁…… [36]     《炎黄春秋》有一个专栏,叫“忏悔录”。那里的文字都是反省的结果。有一篇文章是马波(老鬼)写的,文章写到“文革”初,他偷看同学宋尔仁的日记,并把它交给“组织”这件事。作者坦诚地写道:“我交了他的日记本对他的杀伤是巨大的,影响了他一生的命运。这是我这辈子干的最缺德的事。我对不起宋尔仁。”[37]1967年8月5日在北京粮食学校的武斗中打死了同学的王冀豫,在四十四年后这样告诉自己:“灵魂深处总有些东西根深蒂固,冥顽不化,但理性还是反复清晰地告诉我:‘你是罪人!’一个性相近,习相远的人世间,为什么盛产那么多仇恨?忏悔是不够的,也许这一切需要几代人的反省。”[38] 当年的人大学生,现在的高校教授赵遐秋为自己当年跟风整人,使同学邢志恒自杀而懊悔。[39] 韦君宜写到自己在反“右”时服从“组织”安排撰文批判黄秋耘而悔恨终生。[40]     这种忏悔意识和对自己的无情解剖,是思痛文学中最具有道德力量和思想价值的部分(尽管总体而言愿意做这样的忏悔和反省的人还很少)。因为这是一种特殊的见证,即通过当事人自己在“文革”时期被迫作出的污点言行,来见证这个“文革”的非人性。“文革”的一个主要特点之一,就是系统地、体制性、全面地剥夺人的尊严和尊严(包括消费的自由、娱乐的自由、私人领域的自由等),它是一场与普遍意义上的人、而不是与数量有限的政治异见分子为敌的浩劫。“文革”时期实际上不存在真正的“政敌”,那些所谓罪大恶极的“反革命分子”,哪一个是与共产党为敌的政治异见分子?他们做梦都没有想过要推翻共产党的领导,建立另一个政党。正如北岛在献给遇罗克的诗《宣告》中说的:“我不是英雄/在没有英雄的年代里/我只想做一个人”。“文革”时期的人面临的是这样的选择:要么有尊严地死,要么没有尊严地活。毋庸讳言,大部分知识分子选择的是后者:没有尊严地活。因此,揭露自己的污点言行,也就是揭露邪恶的制度。     特别值得指出的是,“文革”时期留下的知识分子的大量污点言行,最能反应“文革”不同于其他国家的人道灾难的特殊性:“灵魂深处闹革命”。灵魂深处如何闹革命?没完没了的思想检讨。它导致了大量检讨书的产生。检讨书是“文革”时期出现的重要文化现象(其源头当然可以追溯得更早)。极“左”政治对思想改造的重要性怀有极大的迷信,它特别看重所谓“精神”力量。这是“文革”与法西斯主义、斯大林主义的重要区别。纳粹对改造犹太人思想不感兴趣,所以直接进行肉体灭绝;斯大林对的大清洗也大体如此。只有“文革”对折磨人的精神世界怀有变态的兴趣,乐此不疲。沙叶新先生在题为《“检讨”文化》的一篇文章中说过:“在中国,凡是在那风雨如晦、万马齐喑的年代生活过的人,他很可能从没受过表扬,但不太可能没做过检讨;他也很可能从没写过情书,但不太可能没写过检讨书。连刘少奇、周恩来这样的开国元勋都做过检讨,连邓小平、陈云这样的辅弼重臣都写过检讨书,你敢说你没有?上自国家主席、政府总理,中及公务人员、知识分子,上至工农大众、普通百姓,更别说‘地富反坏’、‘牛鬼蛇神’了;无论你是垂死的老者,还是天真的儿童,只要你被认为有错,便不容你申辩,真理始终掌握在有权说你错的领导和自认永远对的领袖手中,自己只得低头认罪,深刻检讨……”[41]     郭小川文集中有一集名为《检讨书——诗人郭小川在政治运动中的另类文字》。编者、郭小川的女儿郭晓惠在“前言”中写到自己发现父亲的这些手稿时候的感受:     这些发现给我和我的家人带来的感受是复杂的,那么多惊惧的忏悔,那么多执着而无力的辩白,那么多载负着良知重压的违心之言。……这是一种什么样的文字“作品”啊,看着它们,我心里一会儿发酸,一会儿发疼,一会儿又像灌了铅似的沉重。     这就是检查——一种令人进行精神自戕的语言酷刑!从那个年代过来的人,睡多少没有这样的经历呢?……父亲是那样一个真诚、善良的人,他也是有着强烈的内心尊严的!可以一次又一次,一拨又一拨的检查交代,几乎把他的尊严统统埋葬了。……面对着这无数张一字一格认真写就的稿纸,再看父亲晚年的照片,我无法想象,这样的“语言酷刑”对一个人精神上的伤害究竟有多深。     在如何处理这些“检讨书”的问题上,我们是有过踌躇的。公开披露,似乎有损父亲在人们心目中的形象,况且这又是那么一段不堪回首的痛史,有什么必要再拿出来聒噪今天这一片笙歌呢?可是正因为是痛史,所以更不要该被遗忘。这样一种记忆,对生者是有特殊教益的。     父亲的这些检讨书,从内容上看有一个从主动辩解,道违心承认,再到自我糟践的过程。为了解脱过关,不得不一步步扭曲并放弃自己的人格立场。从这个过程中,我们可以清楚看到,一个人的精神是怎样在这种“语言酷刑”的拷讯下,一点一点被击垮的。[42]     郭小川的检讨书是他的女儿在作者死后为他编的,非常相似的是,徐干生的《复归的素人》中的检讨书、交代日记等,也是他的儿子徐贲在父亲去世后为他编的。郭晓惠所说的“精神自戕”、“语言酷刑”在徐贲的笔下被表述为“诛心的检讨”:“诛心”正体现了“文革”最为反人性的一面:它不仅让别人侮辱你,还让你自己侮辱你自己,让你被迫与一个你厌恶的自己为伍,让你被迫做违心的自我贬低、自我忏悔,检查自己莫须有的“罪行”。[43]总之,让你自己糟践自己,自己践踏自己的尊严。这就是所谓“精神自戕。”沙叶新写道:“检讨是精神的酷刑、灵魂的暗杀、思想的强奸、人格的蹂躏,它剥夺你的尊严,妖魔你的心灵,让你自虐、让你自污,让你自惭形秽,让你自甘羞辱,让你精神自焚,让你灵魂自缢,让你自己打自己的耳光,让你自己唾自己的面孔,让你觉得你是世界上最最丑陋、最最卑下、最最错误、最最必需改造的人!这样的检讨是最让人痛苦的,大诗人聂绀驽有两句名诗:‘文章信口雌黄易,思想锥心坦白难。’说的就是检讨时内心巨大大痛苦。” [44]     郭晓惠和徐贲都是在高度的责任心驱使下不怕“玷污”父亲的名声这样做的,这种理性、责任心和勇气值得敬佩。一个人在特殊环境下被迫做了自我贬低、自我侮辱的忏悔、检查、交代,违心地检举揭发了别人,这是可以得到谅解、甚至值得同情的,我们不能苛责他们。问题是:时过境迁之后,你应该如何对待自己的这些不光彩文字?如同郭晓惠所言,检讨、交代、揭发、检举,通过百分之百“真诚”的口吻说着百分之百的虚假谎言,等等,作为“文革”时期的制度性强迫与侮辱形式,很多知识分子肯定都做过。甚至可以说,“文革”之所以是“文革”,就是因为它强迫制造了大量这样的污点言行。但是除了极少数知识分子之外,大家至今都还装聋作哑,讳莫如深,好像根本没有发生过这一切。 我敢肯定,这些人不可能重获自己的尊严,亦即制度强制一个人通过自己污点言行而被剥夺的尊严。社会的原谅、他人的同情,大众普遍的遗忘,都不能替他找回自己曾经失去的尊严,因为这尊严毕竟是通过他自己的言行丧失的(即使在强迫的情况下)。这一点,就算别人不知道,你自己却知道。这个既是受害者又是施害者的人,必须通过一种特殊的作见证行为,即为自己那些丧失尊严的言行作见证,自己把自己放在自己设立(而不是他人设立的)的审判席上,才能找回自己的尊严。找回这个尊严的最好方法,或者可以说是唯一方法,就是真实地暴露自己是如何被迫失去尊严的,是如何在非人性的制度面前被迫屈服的。     如何能够做到这点?什么力量推动一个人在没有他人威逼、甚至没有他人知晓的情况下主动暴露自己的污点言行?是什么力量促使当事人在缺乏自我反思的文化传统的社会主动站出来“自爆家丑”? 公开自己感到羞愧的事情?这样做到底是为了什么,又有怎样的意义和价值?     在我看来,《复归的素人》要回答的正是这个问题。我相信,徐干生一直保留着自己的检讨、交代、揭发检举文字,并不只是出于对社会、国家、民族的责任感,而是为了给自己一个交代,也就是说,他不愿意和一个不敢面对、不敢公开自己过去之污点言行的那个“我”为伴,因为这个“我”是徐干生厌恶的、不愿与之为伍的“我”,是“文革”极“左”政治强加于他的我(尽管通过自我贬低的方式),即使没有任何一个人知道曾经有这样的一个“我”,但他徐干生自己知道。这就是徐干生了不起的地方:他必须公开这个“我”,从而告别这个“我”!任何不敢直面这个“我”、公开这个“我”的人,都仍然生活在这个被极“左”政治扭曲的“我”的控制之下,都不可能重获尊严。     这与编者徐贲给出的解释是吻合的:“我父亲以他的‘文革’日记和检讨参与了对中国社会公共语言的败坏。他在复归为一个素人之后,对此是有自我反省的。他这样做,不是因为他觉得自己能就此改变这种久已被污染的语言,而是因为使用不洁的语言,与他个人的做人原则不符。”[45] 所谓“与他个人的做人原则不符”不就是自己不能和自己交代吗?这个所谓“做人原则”,不是一种外加的行为规范,也不是社会上流行的习俗,而是一种自己设徐干生著,徐贲编:《复归的素人——文字中的人生》,新星出版社,2010年,第203页。立的、对自己负责、对自己的行为进行监督的内在戒律。在一个依然缺少自我反思和忏悔传统,人人争相隐瞒自己的污点言行,大众对此也习以为常的社会,一个仍然有大量的假话在玷污我们的语言的社会,通过反思和检讨自己以前的不洁语言来回归语言的纯洁性,这种行为不可能是因为外在社会环境所致,它只能源自个人的良知。据阿伦特的理解,这良知就是一个人“不能忍受自己和自己不一致。”在《奴性平议》一文中,徐干生这样写道:“要从奴性复归人性,我们已经等不及让社会学家慢慢地来给我们开出奇效的药方。在我们等待药方的时候,不妨自己身体力行,先做起来,做一个能够摆脱奴性的人,以限制这一疾病的蔓延。”[46] 在我看来,把用不洁语言书写的悔过书和检讨书公开发表,这个“先做起来”的行为就是向告别奴性迈出了一大步。     当然,我说这种行为的动因是个人的,并不是说它不具备社会公共意义。这种公共意义是一种阿伦特说的榜样意义:虽然整个文化和社会仍然没有建立起鼓励人们见证自己污点言行的机制,虽然绝大多数知识分子仍然没有勇气通过暴露那个曾经不光彩的“我”进而彻底告别这个“我”,郭小川、徐干生等人的见证行为也不能得到周围环境的支持,但他们的见证行为却依然像一道闪电照亮了沉睡的黑暗,让我们意识到:在一个社会规范败坏,人们不能通过遵循现存规则保证自己行为的德性的特殊年代,榜样的力量是无穷的。     --------------------------------------------------------------------------------     [1] 杰弗里.C.亚历山大《迈向文化创伤理论》,王志弘译,见陶东风等主编《文化研究》第11辑,第11页。     [2] 杰弗里.C.亚历山大《迈向文化创伤理论》,王志弘译,见陶东风等主编《文化研究》第11辑,第11页。     [3] 杰弗里.C.亚历山大《迈向文化创伤理论》,王志弘译,见陶东风等主编《文化研究》第11辑,第12页。     [4] 杰弗里.C.亚历山大《迈向文化创伤理论》,王志弘译,见陶东风等主编《文化研究》第11辑,第13页。     [5] 杰弗里.C.亚历山大《迈向文化创伤理论》,王志弘译,见陶东风等主编《文化研究》第11辑,第15页。     [6] 杰弗里.C.亚历山大《迈向文化创伤理论》,王志弘译,见陶东风等主编《文化研究》第11辑,第20页。     [7] 杰弗里.C.亚历山大《迈向文化创伤理论》,王志弘译,见陶东风等主编《文化研究》第11辑,第20页。     [8]杰弗里.C.亚历山大《迈向文化创伤理论》,王志弘译,见陶东风等主编《文化研究》第11辑,第20页。     [9]     [10] 杰弗里.C.亚历山大《迈向文化创伤理论》,王志弘译,见陶东风等主编《文化研究》第11辑,第31页。     [11] 言说行动理论的基础,可见于J. L. Austin 的How to Do Things with Words (Oxford: Clarendon press, 1962)。在这本经典著作里,Austin 发展了一个观念,即言说并非只是指向象征性的理解,还达成了他所谓的“以言行事的力量”(illocutionary force) ,也就是说,对于社会互动发挥了实用的效果。这个模型最精致说明,参见John Searle, Speech Acts (London: Cambridge University Press, 1969)。在当代哲学里,哈伯玛斯(Jurgen Habermas)说明了言说行动理论如何和社会行动与社会结构有所关联,首见他的 Theory of Communicative Action (Boston: Beac, l984)。     [12] 杰弗里.C.亚历山大《迈向文化创伤理论》,王志弘译,见陶东风等主编《文化研究》第11辑,第20-21页。     [13] 杰弗里.C.亚历山大《迈向文化创伤理论》,王志弘译,见陶东风等主编《文化研究》第11辑,第21页。亚历山大认为,这群人“可能是精英,但是他们也可能是遭贬抑或边缘化的阶级,他们可能是声誉崇隆的宗教领袖或群体,为多数人指为精神贱民。”(同上)。反右和“文革”时期遭到迫害、新时期获得平反的中国知识分子很合乎这个描述。     [14] 杰弗里.C.亚历山大《迈向文化创伤理论》,王志弘译,见陶东风等主编《文化研究》第11辑,第22页。     [15]杰弗里.C.亚历山大《迈向文化创伤理论》,王志弘译,见陶东风等主编《文化研究》第11辑,第22页。     [16]杰弗里.C.亚历山大《迈向文化创伤理论》,王志弘译,见陶东风等主编《文化研究》第11辑,第22页。     [17]杰弗里.C.亚历山大《迈向文化创伤理论》,王志弘译,见陶东风等主编《文化研究》第11辑,第24页。     [18]杰弗里.C.亚历山大《迈向文化创伤理论》,王志弘译,见陶东风等主编《文化研究》第11辑,第24页。     [19] 杰弗里.C.亚历山大《迈向文化创伤理论》,王志弘译,见陶东风等主编《文化研究》第11辑,第24页。     [20] 参见阿斯曼(Jan Assmann)《文化记忆与集体认同》(Collective Memory and Cultural Identity),New German Critique, No. 65, Cultural History/Cultural Studies.

爱思想 | 徐贲:歪理为什么不觉得“歪”

徐贲:歪理为什么不觉得“歪” ● 徐贲 ( 进入专栏 )       我的朋友陶东风教授在《有些歪理为什么走遍了天下》的文章里,谈到了眼下歪理横行的问题。他认为这主要是由权力横行所造成的。我很同意他的看法,但我觉得,我们一听就知道是“歪理”的歪理其实并不太可怕,可怕的是那些我们听不出是歪理的歪理。例如,“文革”时天天宣传的“文化大革命就是好,就是好”,我们当时听起来并不觉得是歪理。今天回想起来,就不能不问:为什么那时候别人对我们讲歪理,我们并不觉得是歪理,反而还把歪理当成了“真理”。     法国社会学家雅克·埃吕(Jacques Ellul)在《宣传:人的态度形成》一书中发现,被长期奴役、不能为自己命运做主的人,特别容易接受宣传。宣传在非洲国家特别有效,“无论什么宣传都能一下子奏效,因为他们生活在殖民者领导之下,一直处于低下的地位。”从来没有得到说理、辩论机会的人,也就习惯了别人说什么,他就相信什么。在不鼓励自由思想、独立判断的环境中长大的人们也是一样,他们最怕与众人、与集体、与领导不合拍或意见不同。发生这种情况时,他们会本能地感觉到“孤立”和“不安全”,觉得“可能会招惹麻烦”。宣传利用的,正是他们这种“焦虑”和“害怕”的感觉。     埃吕让我们看到,“焦虑”和“害怕”是一种妨碍人们察觉歪理之“歪”的心理因素。当你的直觉或常识让你对什么“理”有所怀疑的时候,如果你首先想到的是,一定是我自己错了,那么歪理也就有了可乘之机。用强梁和教训人的方式说歪理,往往就是先声夺人,给你一个下马威,吓住你,不让你觉得他的理歪。陶东风教授的文章里就有这样一个例子,2010年7月间,吉林省辽源市环保局分配责任制奖,局长与职工相差三倍,有人认为不公,向纪检部门反映,结果惹恼了局长郭东波,在2011年年初的一个大会上破口大骂:“领导就得骑马坐轿,老百姓想要公平?臭不要脸!”     歪理不一定要吓唬我们,有时候用讨好我们的办法,它也照样可以不让我们察觉出它的歪来。最近有篇流传甚广的长文——《要警惕骆家辉带来的美国“新殖民主义”》,抨击骆家辉轻车简从的背后,是资本主义及西方价值观的渗透,是美国的“新殖民主义”、“文化殖民主义”的体现。     文章借骆家辉是华裔的事实,把骆家辉的美德说成是中国人的美德,进而又推导为是代表中国人的共产党的美德:“骆家辉身上所喷薄洋溢出来的‘美德’绝不是他个人的私有财产,而是全人类共同的精神财富,是中华民族的传统美德、是中国共产党人在革命时代创造积累的精神财富。”     骆家辉的简朴美德其实是中国的,不是美国的;如果相信那是美国的美德,就是上了美国“新殖民主义”、“文化殖民主义”的当——诉诸民族主义的歪理就是这么把歪说正的。     心理学家朗格(Ellen Langer)做过一个实验,让一些人在一架复印机前排队等候,一个一个地印,再让另外几个人去插队。实验结果发现,在那些没有提出理由就要求插队的人当中,有60%的人成功了。在那些用“好理由”要求插队的人当中(如“我上课要迟到了”),有94%的人成功了。而在那些用“蹩脚理由”要求插队的人当中(如“对不起,我需要印几张,让我先印好吗?”),有93%的人成功了。朗格得出的结论是,理由的好坏区别并不重要,重要的是有理由。现在许多新闻发言人提供的就是那些让93%的人接受的理由。他们利用的是人们急于要求理由,觉得有理由总比没理由要好的心理。     明目张胆的歪理固然叫人气愤,悄悄得逞的歪理更值得我们警惕——因为后一种歪理不仅是别人的,也是我们自己的。 进入 徐贲 的专栏 本文责编: jiangxl 发信站:爱思想网(http://www.aisixiang.com ) ,栏目: 天益笔会 > 散文随笔 > 众生诸相 本文链接:http://www.aisixiang.com/data/43861.html 文章来源:作者授权爱思想发布,转载请注明出处(http://www.aisixiang.com)。      

徐贲 | 歪理为什么不觉得“歪”

歪理为什么不觉得“歪” 徐 贲    我朋友陶东风教授在《 有些歪理为什么走遍天下 》的文章里谈到了眼下歪理横行的问题。他认为这主要是由权力横行所造成的。我很同意他的看法,但是,我觉得,我们一听就知道是“歪理”的歪理其实并不太可怕。可怕是那些我们听不出是歪理的歪理。例如,“文革”时天天宣传的“文化大革命就是好,就是好”,我们当时听起来并不觉得是歪理。今天回想起来,就不能不问:为什么那时候别人对我们讲歪理,我们并不觉得是歪理,反而还把歪理当成了“真理”。  法国社会学家雅克·埃吕( Jacques Ellul )在《宣传:人的 态度形成 》一书中发现,被别人长期奴役 , 不能为自己命运作主的人 , 特别容易接受宣传。宣传在非洲国家特别有效 , “无论什么宣传都能一下子奏效 , 因为他们生活在殖民者领导之下 , 一直处于低下的地位。”从来没有得到说理、辩论机会的人 , 也就习惯了别人怎么说 , 他就怎么相信。在不允许自由思想、独立判断的环境中长大的人们也是一样 , 他们非常容易接受宣传 , 他们最怕的就是与众人、与集体、与领导不和拍或意见不同。发生这种情况时 , 他们会本能地感觉到“孤立”和“不安全” , 觉得“可能会招惹麻烦”。宣传利用的就是他们的这种“焦虑”和“害怕”的感觉。  埃吕让我们看到,“焦虑”和“害怕”是一种妨碍人们察觉歪理之“歪”的心理因素。当你的直觉或常识让你对什么“理”有所怀疑的时候,如果你首先想到的是,一定是我自己错了,那么歪理也就有了可乘之机。用强梁和教训人的方式说歪理,往往就是先声夺人,给你一个下马威,吓住你,不让你觉得他的理歪。陶东风教授的文章里就有这样一个例子, 2010 年 7 月间,吉林省辽源市环保局分配责任制奖,局长与职工相差三倍,有人认为不公,向纪检部门反映,结果惹恼了局长郭东波,在今年年初的一个大会上破口大骂:“领导就得骑马坐轿,老百姓想要公平?臭不要脸!”   歪理不一定要吓唬我们,有时候用讨好我们的办法,它也照样可以不让我们察觉出它的歪来。 光明网日前发表署名相晓冬、题为《要警惕骆家辉带来的美国“新殖民主义”》长文,抨击骆家辉轻车简从的背后,是资本主义及西方价值观的渗透,是美国的“新殖民主义”、“文化殖民主义”的体现。 8 月 13 日, 美国华盛顿州前州长、联邦政府前商务部长骆家辉,携家眷从美国西雅图抵达北京,正式开始他的驻华大使任期。但这位世界第一经济大国的 “ 部级高官 ” ,履新之旅却显得十分 “ 低调 ” ,没有大量随从、没有警卫,背上一个包、手拎一个包,全家人都没闲着。 “ 这像一个大使吗? ” 机场有目击者如此嘀咕 。   相晓冬的文章借 骆家辉是华裔的事实,把骆家辉的美德说成是中国人的美德,进而又推导为是代表中国人的共产党的美德:“骆家辉身上所喷薄洋溢出来的 ‘ 美德 ’ 绝不是他个人的私有财产,而是全人类共同的精神财富,是中华民族的传统美德、是中国共产党人在革命时代创造积累的精 神财富。”   美国人骆家辉的简朴美德其实是中国的,不是美国的,如果相信这个美国大使的美德是美国的,那就是上了 美国“新殖民主义”、“文化殖民主义”的当—— 诉诸于民族主义的歪理就是这么把歪说正的。   心理学家朗格( Ellen Langer )曾经做过一个实验 , 让一些人在一架复印机前排队等候 , 一个一个地印 , 再让另外几个人去插队。实验结果发现 , 在那些没有提出理由就要求插队的人当中 , 有 60% 的人成功了。在那些用 “ 好理由 ” 要求插队的人当中 ( 如 “ 我上课要迟到了 ”), 有 94% 的人成功了。而在那些用 “ 蹩脚理由 ” 要求插队的人当中 ( 如 “ 对不起 , 我需要印几张 , 让我先印好吗 ?”), 有 93% 的人成功了。朗格得出的结论是 , 理由的好坏区别并不重要 , 重要的是有理由与没理由的区别。现在许多新闻发言人提供的就是那些让 93% 的人接受的理由。他们利用的是人们急于要求理由,觉得有理由总比没理由要好的心理。    明目张胆的歪理固然叫人气愤,悄悄得逞的歪理更值得我们警惕,因为后一种歪理不仅是别人的,也是我们自己的。      

爱思想 | 陶东风:文艺创作的根本症结在于没有自由

陶东风:文艺创作的根本症结在于没有自由 标签: 文艺创作 ● 陶东风 ( 进入专栏 ) 一 2011年7月15日《人民日报》发表了长篇评论《文艺创作症结何在? 十大恶俗阻碍文艺健康发展》,文章在采访众多国内著名学者、文艺评论家的基础上,列数“回避崇高”“情感缺失”等文艺创作的“十大恶俗”,并对进行了猛烈抨击。其用语之激烈和篇幅之长,实属罕见。作为从事文艺批评的大学教师,党的机关报如此关注文艺创作,使我深感鼓舞。但细读全文,又感到文章面面俱到,没有焦点,十大恶俗之间的关系没有厘清,更要命的是,所谓“十大恶俗”大多只是罗列现象,而没有挖掘现象背后的根源,回避问题的实质,且常有似是而非之论,结果是真正阻碍文艺创作的原因没有抓住。 文章列举的“恶俗”虽有十个之多,导致“恶俗”的原因罗列了一大堆(比如缺乏想象力,缺乏责任感,拜金主义,等等),但这些指责和批判基本上都指向作家、艺术家个人,而没有深入挖掘其背后的社会原因,特别是制度根源。比如文章指出:“中国的文学艺术,不缺少故事,而是缺乏表达;不缺少能力,而是缺乏责任;不缺少资源,而是缺乏灵性;不缺少资金,而是缺乏生命。”似乎的确是这样。但作家的表达力为什么萎缩?世界上没有抽象的责任,责任不是孤立存在的,而是和权利联系在一起的,比如一个公民,必须现有自己的公民权,有自己宪法保障的民主权利,能够选举自己认为好的政府,能够对公共事务发言,然后才能要求他尽到一个公民应尽的责任和义务。作家也是这样。作家的社会责任是与作家的创作自由联系在一起的,是和他干预社会的权利联系在一起的。一个作家如果没有自己的权利,特别是揭露时弊、批判现实、对权力说不的权利,他又如何能够尽到作家的责任?因此我们要问:作家们是缺少责任感,还是没办法尽到责任?或者不让他们尽到责任?努力尽到责任的作家如果有,他们的声音能够顺利发出吗? 又比如,文章引述一位批评家的话说,在现在的作品中“看不到艺术家的个人冲动,却可以一眼看出遵命之作、受命之作的明显痕迹,看到赚钱捞钱的强烈欲望和非审美的功利欲望冲动。在地方政府有关部门、领导的指令下,在高额酬金的驱动下,把文艺创作的过程变成了按编剧技巧剪辑素材的技术加工。”我要问的是:作家的“个人冲动”到底被什么东西扼杀了?“赚钱捞钱的强烈欲望”吗?“非审美的功利欲望”吗?历史上不乏为了还债这个很功利的冲动而写出伟大作品的先例,这又如何解释?至于“遵命之作”?遵谁之命?谁的命必须遵,谁的命可以不遵?谁的命不遵可以成乔姆斯基那样的名人,谁的命不遵则必成遇罗克那样的烈士?作家们为什么不能拒绝“地方政府有关部门、领导的指令”?他们有可能拒绝吗?他们的拒绝权利是否得到了制度的保障?君不见现实中有良知的作家批评了地方政府、揭露了权钱交易的黑暗后,遭到武装警察的无情追杀、残酷报复,他们如何能够尽到自己的责任?如何能够敢于拒绝“遵命”? 最有意思的是,文章引述了北京师范大学王贵胜教授对第十一届全国美术作品展览中国画作品进行的一项统计,在92部获奖作品中,他发现,“救灾主题2张,农民工主题1张,历史题材4张,农民生活2张,解放军生活8张,少数民族生活10张,花鸟画21张,山水画27张,城市生活7张,其他7张。这个小统计,折射了当今美术创作所存在的最大问题,即回避重大深刻严峻的现实主题。”于是文章指出:“文艺工作者对重大问题失语、无语甚至胡言乱语,这已经成为不容回避的现实。”必须承认,文艺创作回避重大现实问题的倾向是存在的,但更重要的问题却是:文艺作品到底为什么总是回避“重大深刻严峻的现实主题”?直面现实的作品可以发表或敢于发表吗?如果我们的言论审查机关定期和媒体部门打招呼:这个现实问题不能报道,那个现实问题不能讨论,到处是雷区,那么,谁敢不回避现实?谁能不“失语、无语甚至胡言乱语”?不回避现实行吗? 其实根本就不是回避不回避的问题,而是允许不允许的问题。 正因为这样,当读到文章引述的一位学者的话说:“西方资本主义大阔步往前走的时候,出现了批判现实主义,比如说法国的杰出作家巴尔扎克,一生以无数作品对法国资本主义发展过程中的历史做了记录”(中央财经大学文化与传媒学院副院长莫林虎教授语),笔者不禁哑然:这不是有点黑色幽默吗?我们有巴尔扎克那样的思考自由和批判自由吗? 二 最最误导性的言论还不是上述这些,而是把市场经济视作文学艺术“不能健康发展”的根本原因:“市场经济的幽灵进入了艺术殿堂,众神在迷幻中走下圣坛,游戏规则将按市场法则改变。当越来越多的人挤入名利场,穿着逐利舞鞋无休止地疯狂舞蹈的时候,我们失去了生活的感悟和思考;失去了心灵的激荡和升华;失去了真情的表达和呼唤。” 多么富有煽动性和欺骗性的“正义”之词!然而荒唐与悖谬亦莫过于此。如果市场经济是艺术家的“致幻剂”,是艺术的真正敌人,那么,西方的市场经济为什么没有扼杀文艺,相反却出现了辉煌的批判资本主义文学?市场经济虽然不是什么包治百病的良药,但当它出现在西方资本主义初期的时候,不但没有扼杀作家的创作自由,相反却把作家从宫廷和教会中解放出来,使得作家艺术家获得了前所未有的独立性和自主性,从而激发了作家的创造力。道理很简单,西方的市场经济是与民主制度结合的市场经济,是保障作家艺术家批判自由的市场经济,而不是缺乏民主政治配套的市场经济,不是权钱交易的“市场经济”,不是被权贵把持的“市场经济”。 反观中国,我们把文学艺术推向了市场,把作家推向了市场,但这个畸形的“市场”却没有保障作家、艺术家的自由。在真正的市场经济中,批判市场也是有市场的;而在伪“市场经济”中,批判“市场”就是批判操控“市场”的人或势力,因此是决不可能有市场的;操控“市场”的人和势力也就是操控文艺的人和势力,因此也是决不会有文艺的。 因此,一个再简单的事实是:市场经济并不是艺术的敌人,缺乏民主政治相配合的伪市场经济才是。 艺术的敌人其实只有一个,这就是不自由。 三 创作是如此,批评更是如此。 《人民日报》的文章说:“文艺批评退化为文艺表扬,文艺创作便失却监督利器。健康的文艺批评标准有许多,最重要的,就是能宽容、理性地对待与自己文化主张相异的文化实践。”仅仅看到文艺创作要文艺批评的监督是不够的,问题是谁在监督文艺批评?用什么样的方式监督文艺批评?被不正当地监督——更准确说是控制——的文艺批评又怎么监督文艺创作呢?真正的文艺批评的土壤是政治自由与民主制度,没有这个意义上的自由,文艺批评只能是文艺表扬,即使不是沦为文艺表扬,也会沦为“文革”时期的那种文艺大批判。 至于“宽容、理性地对待与自己文化主张不一样的文化实践”云云,也是皮相之见。容我补充一句:关键不是作家、艺术家能否“宽容、理性地对待与自己文化主张不一样的文化实践”,而是比作家艺术家更有话语权的人们能否“宽容、理性地对待与自己文化主张不一样的文化实践”。 猛药虽好,也要下得对。当一个医生明知致病的真正原因但又不能说的时候,他常常会寻找一些似是而非的原因作为替代品,市场经济就是这样的一个替代品。只是如果我们对着这个替代品痛下猛药,结果只能是猛药越猛,病人死得越快。 进入 陶东风 的专栏 本文责编: frank 发信站:爱思想网(http://www.aisixiang.com ) ,栏目: 天益评论 > 文艺评论 本文链接:http://www.aisixiang.com/data/42520.html 文章来源:作者授权爱思想发布,转载请注明出处(http://www.aisixiang.com)。    

爱思想 | 陶东风:没有成功的革命如何告别?

陶东风:没有成功的革命如何告别? 标签: 革命 告别革命 阿伦特 ● 陶东风 ( 进入专栏 ) 核心提示:政治自由是真假革命的衡量标准,也是评判革命是否成功的价值标准。革命之所以失败,是因为革命的原初政治自由诉求后来被虚假的意识形态、短视的社会物质诉求或自私的政党利益所绑架,以政治自由为旗帜的革命,在世界上不少地方最后蜕变为敌视政治自由的专制权力。革命毁掉原初的政治自由冲动,这才是革命最大的失败。 在后革命时代,也就是在短短的、不到30年的时间里,中国文学界的革命叙事,先是经过了人道主义话语的修复(《内奸》、《离离原上草》、《女俘》等),接着被新历史主义小说解构(《长征》、《苍河白日梦》、《故乡天下黄花》、《花腔》等),后又被消费文化戏说(《沙家浜》、《红色娘子军》等),最后是被基督教忏悔者彻底否定(刘醒龙《圣天门口》),其命运充满了戏剧性。不少对革命情有独钟的左派知识分子,从资本主义全球扩张的角度悲观地预言,随着资本主义已经渗透或即将渗透到生产、流通和消费的各个领域,在上上下下关注菜篮子和米袋子的时代,革命除了被消费戏说的命运以外大概只能是博物馆化了,它已经失去了现实的土壤。全球化和消费主义的结果只能是使世界变成完全资本主义和消费主义的世界。“在这样的一个世界中,革命成了我们急欲逃出的地狱,而资本主义的经济发展却成了我们唯一的天堂。”[1] 这种新“左”的或准新“左”的论调似乎非常流行,但却经不起推敲。首先,资本主义化是否就等于是“革命”的反义词?或者说,革命是否只有“社会主义”这个专名?我们知道,资产阶级曾经是西方和中国历史上非常革命的阶级。自由、人权、平等、正义、人民主权等曾经是、而且至今也依然还是革命的正当性基础,而它们正是资产阶级革命首倡的现代价值。社会主义的革命理论无论在多大程度上修改了资产阶级革命学说,但自由、人权、平等、正义、人民主权等观念并没有被放弃,相反,马克思等社会主义革命理论的创始人和权威阐释者认为,只有社会主义革命才能真正完成在资产阶级革命那里仅仅被当作是带有欺骗性口号的自由、正义和人民主权。那么,这套现代价值是否已经在中国实现呢? 另一些被归入“右倾”“新启蒙”、“自由主义”等名下的“告别革命”的论调同样令人满腹疑虑。这种论调在中国大陆学界其来有自,从对“文革”激进主义的批判,到对法国大革命的反思,从顾准热到哈耶克热,“告别革命”论者宣称的革命不如改良,激进不如渐进,法国革命不如英国革命,同样是一些是而非之论。[2]更致命的是,它把“革命”这个具有非常丰富内涵的术语,简单等同于“文革”的人道主义灾难,把人道主义和“革命”对立起来,而没有看到人道主义作为一种现代普世价值,曾经而且将继续成为革命的强大资源和动力。至于革命的方式问题,实际上革命从来就不是暴力这一种方式,即使我们可以认为凡是革命都是激进的,但激进也不等于暴力。 革命的基本意思是社会、特别是国家政体的基本性质的改变,因此,革命总是带有激进的含义。在阿伦特看来,“革命”虽然经常和“战争”密切相关,但是“革命不止是成功的暴动”[3]。阿伦特认为,革命许诺了“历史进程突然重新开始了,一个全新的故事,一个之前从不为人所知、为人所道的故事将要展开”[4],所以“只有发生了新开端意义上的变迁,并且暴力被用来构建一种全然不同的政府形式,缔造一个全新的政治体,从压迫中解放以构建自由为起码目标,那才称得上是革命”[5]。阿伦特把革命看作是一种表现人类特殊能力的形式,人类有能力在任何逆境下重新开始、自由行动。革命包含这样一种观念,即历史会突然开启一个崭新的、前所未有的进程,一个新的故事,一个光明的未来。并非所有的政治剧变都是革命,因此,有没有革命就要看有没有人在历史存在中开创未来,缔造社会的新生。革命的主要动力是对自由的渴望,这种渴望成为人类创新能力的价值动力。 中国革命的领袖和先驱人物不无承诺革命将带来一个以政治自由、公正、平等等现代价值为核心的新时代、新社会、新生活,这是中国革命的合法性依据。因此,“激进”不是一个手段的概念,而是性质的概念,国家政体的根本性变化不见得一定通过暴力手段达到。从古代的宫廷政变到现代的军人暴动,其所带来的只是统治者的移位而不是统治方法的根本变化,也没有出现全新性质的社会和生活。这种暴力实践绝非革命;而20世纪末东欧的不流血革命虽然根本没有暴力的影子,却依然是制度的根本变化,它在性质上绝对是激进的,因为它导致了基本国家政体的变化(因此被称为“天鹅绒革命”)。如果从这个角度看,那么,中国革命到底是否实现了它原先承诺的自由、平等和民主?是否真的告别了它声称要告别的专制的“传统”? 所以,问题的关键在于:我们要告别的是什么样的“革命”?是告别作为手段的暴力革命,还是告别革命的原初理想——自由、民主、人民主权(或者用阿伦特的说法,“自由立国”)?是失败的革命还是坏死的、畸形的革命?阿伦特在《罗莎.卢森堡》[6]中指出,卢森堡夫人“担心的不是失败的革命,而是畸型的革命。”“畸型的革命”不仅是不成功的“革命”,而且更是败坏革命声誉、使人们对革命本身产生怀疑和反感的“革命”(我认为“文化大革命”就是这样的“革命”,它使得革命声誉扫地)。“告别革命”的吁求如果要获得自己的合法性,就必须把告别的目标锁定在败坏的、畸形的革命而不是失败的革命。 这需要我们认真清理革命作为实践和作为理论在西方和中国走过的复杂历程,清理革命在不同的国家、不同时代和不同话语体系中的不同版本,要认真研究到底是哪种革命观念和革命实践支配了中国的革命?近一个世纪的中国革命在观念和实践上经历了哪些重大的变化?原先以民主自由和人民主权为核心诉求和正当性基础的革命理念是如何演变为“文革”的灾难的?它们在今天到底落实了没有? 阿伦特从人的行动和它的自由原创性出发,来论证、评价革命及其带给人的希望。真正的革命源自人的生生不息的开新能力、自由行动,革命的目的是创造真正的公共自由领域,政治自由是真假革命的衡量标准,也是评判革命是否成功的价值标准。革命之所以失败,是因为革命的原初政治自由诉求后来被虚假的意识形态、短视的社会物质诉求或自私的政党利益所绑架,以政治自由为旗帜的革命,在世界上不少地方最后蜕变为敌视政治自由的专制权力。革命毁掉原初的政治自由冲动,这才是革命最大的失败。 当然,革命还有一个更大的失败,那就是革命的意义被遗忘,阿伦特说革命是人的自由开新能力的最高体现,是行动的最高、最典型形式。但是行动总是充满了不可预测性,正因为这样,革命不能以成败论英雄,失败了的革命依然光照千古,彪炳史册,但其前提是必须通过叙事形式把它记录下来,阿伦特理解的“叙事”主要是“悲剧”。阿伦特理解的“悲剧”是一种“叙事”,是“说故事”。对革命的悲剧想象揭示的正是革命这种经常被掩盖了的偶然和不可预测性。革命的意义不在于其“成功”,而在于其长久地激活和保持人的自由意识。 这使得文学如何叙述革命这个问题变得空前重要起来,它获得了远远超出文学或审美的公共政治意义。这是我之所以如此重视后革命时期的革命书写的根本原因。我们要问:中国的革命得到了怎样的叙述?它的悲剧性得到了怎样的揭示?中国革命的自由立国理想实现了么?如果没有,为什么? 这样一种复杂纠结的思考将使得我们既不可能简单天真地鼓吹革命暴动,回到“文革”时期的阶级斗争,也不可能廉价地(也是完全和乖巧地)宣称“告别革命”,而是把革命当作认真严肃的学术问题进行反思。 ------------------------------------------------------------------------------- [1] 暨南大学研究生赵牧的硕士论文:《后革命时代的革命书写》,http://cdmd.cnki.com.cn/Article/CDMD-10559-2005141919.htm。 [2] 既误读了顾准也误读了哈耶克。 [3] 汉娜•阿伦特:《论革命》,南京:译林出版社,2007年3月,第23页。 [4] 汉娜•阿伦特:《论革命》,南京:译林出版社,2007年3月,第17页。 [5] 汉娜•阿伦特:《论革命》,南京:译林出版社,2007年3月,第23页。 [6] 1966年,Robert Sivers请阿伦特为将出版的《卢森堡传》(作者是著名政治学者Peter Nettle)写一篇书评。阿伦特记下许多阅读感想,并写就《革命的女英雄》一文,发表于《纽约书评》。后以“罗莎.卢森堡”为题收入阿伦特《黑暗时代的人们》。 进入 陶东风 的专栏 本文责编: lizhenyu 发信站:爱思想网(http://www.aisixiang.com ) ,栏目: 天益评论 > 天益政论 本文链接:http://www.aisixiang.com/data/42224.html 文章来源:爱思想首发,转载请注明出处(http://www.aisixiang.com)。    

爱思想 | 陶东风:畸形的好生活理念与大众文化的价值误区

陶东风:畸形的好生活理念与大众文化的价值误区 ——从“宁在宝马车里哭,不在自行车上笑”说开去 标签: 生活理念 大众文化 价值误区 ● 陶东风 ( 进入专栏 ) 价值观最集中地体现为我们对“好生活”的理解。好生活就是有价值的生活。裴多菲诗曰:“生命诚可贵,爱情价更高,若为自由故,两者皆可抛。”这首诗体现的就是诗人对“好生活”的理解:爱情高于生命,自由高于爱情。奥斯特洛夫斯基写的《钢铁是怎样炼成的》主人公鲍尔柯察金名言:“人最宝贵的东西是生命,生命对人来说只有一次,因此,人的一生应当这样度过:当一个人回首往事时,不因虚度年华而悔恨,也不因碌碌无为而羞愧;这样,在他临死的时候,能够说,我把整个生命和全部精力都献给了人生最宝贵的事业——为人类的解放而奋斗。”在鲍尔看来,活着本身没有意义,关键是怎么活。碌碌无为的生命、虚度年华的生命是没有价值的,那么,什么样的生命才不是碌碌无为的?那就是献身全人类的解放事业。革命文学中这些关于生命价值的思考,曾经激励过成千上万的中国青年,但是在今天听起来却有恍如隔世之感。在今天,大众价值观的塑造者已不再是革命文化或精英文化,而是大众文化,那么,大众文化灌输的“好生活”理想是什么样的呢? 江苏卫视的征婚节目《非诚勿扰》是一个影响非常大的大众文化节目。《非诚勿扰》第3期(2010年1月17日)据说有这样的情节:当一位爱好骑自行车的男嘉宾问女嘉宾马诺:“你喜欢和我一起骑自行车逛街吗?”她毫不犹豫地回答:“我更喜欢在宝马里哭。”此后,“我宁愿坐在宝马里哭,不愿坐在自行车上笑”就成为一句口头禅,在全国广为流传,马诺也被称为“拜金女”一炮走红。 这句话之所以成为流行语,首先是因为它反映了相当一部分当代人,尤其是年轻人的择偶标准,但我觉得这句话所代表的价值观其实已经超越婚恋范围,成为当代中国人的整体价值观或核心价值观的一种表达。 一个在宝马车里哭的人,一定不是因为没有饭吃,没有衣穿,没有地方住,也不会因为吃不好,穿不好,住不好,作为高档名车,宝马是有钱人的标志、奢侈品的象征。她哭的原因一定不是物质的,而是精神的,是有关她的做人尊严的,比如用着男人的宝马车,只好对其寻花问柳、花天酒地听之任之,甚至做二奶这样的屈辱也不得不忍气吞声地接受。同样,在自行车上笑的人一定是因为精神的原因而不是因为物质的原因而笑(除非他是为了健身而骑车,但是在目前流行的这句话里显然不是这个意思)。自行车想当年还是“三大件”之一,是有钱人的身份标志。但在这句话中,它和宝马车对比,被作为贫穷的象征。如果这样的分析成立,那么,这句话所涉及的问题就具有很大的普遍性:我们应该如何理解物质和精神关系?对于“好生活”“幸福生活”而言,精神维度和物质维度哪个更加重要?如果一个男人很有钱,可以让你在物质上坐享其成、过现成的奢侈生活,但他也不爱你,至少是不尊重你;另一个男人很爱你,你也很爱他,但他却没有钱,没有宝马车,只有自行车。你选择哪个?哪个更符合“好生活”的标准?这句话给出了一个明确的答案。在人格尊严、精神价值与奢侈生活、物质享受不能兼得的情况下,这个女孩宁可选择没有尊严的奢侈生活。 这是一种很有代表性的好生活观念,其所折射的拜金主义价值观在大众文化的各个领域都广泛存在,其中最典型的是炫富广告。有一个叫“白居易”的房地产广告这样写道:“安得广厦千万间,大庇天下白领尽开颜。”“白居易”的意思就是白领居住容易。此广告语化用了杜甫的名诗句:“安得广厦千万间,大庇天下寒士尽开颜。”但把“寒士”改为“白领”,不但是审美品格的改变、文化品味的改变,也是道德立场、价值观的改变:从同情贫贱、弱小者,变成了赞美、崇拜富贵者,赤裸裸地鼓吹我们就是为富人服务的。这和人类的普世价值是背道而驰的。 其实,最最让我吃惊的还不是有这么多的人拜金,而是拜金主义的价值观居然可以明目张胆地说出来,可以在公共话语的领域畅通无阻,无往而不胜。说的人不以为耻反以为荣。这才是最最可怕的,是价值观混乱的最惊心动魄的表征。历史上有很多时候都流行拜金主义,都存在嫌贫爱富现象,但是明目张胆地在公共话语空间嫌贫爱富,明目张胆地宣扬拜金主义,明目张胆地鼓吹我们就是为有钱人服务而不管穷人死活,明目张胆地蔑视底层草根阶层,这样的时代是极少见的,可惜我们今天就是这样。不仅人们内心的价值观已经彻底颠倒,而且同情弱者的公共话语伦理的底线也不再存在。当公共话语领域也被拜金主义占领的时候,我们的公共空间就不是一个穷人可以说理的空间,一个为弱势群体伸张正义,提供申诉机会的空间,而是一个强者对弱者进行话语施暴的空间,是强者羞辱弱者的空间。强者不仅在政治经济上对弱者施暴,而且在话语空间对弱者施暴。弱者不但在现实空间中蒙羞,而且在话语空间蒙羞。这是历史上很少见的。 这种现象我称之为歪理的胜利。这几年流行的很多官员雷人语录就是歪理的胜利。郑州一块经济适用房用地被开发成豪华别墅和楼中楼,面对记者的采访,郑州市规划局副局长逯军这样质问记者:“你是替党说话,还是替百姓说话?”2009年11月初,媒体在采访郑州市养犬管理费去向时,郑州财政局城建处处长王冠旗反问记者:“你是不是党员?”问得记者一楞一楞的说不出话来。 还有这样一个故事: 一个女孩经过北京的一个天桥的时候被两个男人抢了金项链。过了几天,她又一次经过这个天桥时,又遇见了这两个男人。只见这两个男人气势汹汹地冲到她的面前,其中一个伸手就是两个耳光,说:“你这个人怎么这么缺德?你以为我们抢你一次容易吗?我们要克服多大的心理障碍?要冒多大的风险?下多大的决心?你知道吗?你不戴项链也就罢了,还戴个假的。下次注意点啊!” 好人被坏人欺负以后还不敢讲理,还显得很无理;坏人做了坏事以后不但不怕,而且理直气壮;坏事不但是可以做的,而且是可以公开颂扬的。天下有这样的道理吗?这就是歪理的胜利。 歪理为什么会胜利?违背道德底线的言论为什么堂而皇之地在公共空间畅通无阻?仔细分析就会发现,歪理虽然不符合纸上的原则,但是却符合事实。比如官员的雷语,都有这样的特点:一是雷语明显违反了见诸官方文件、社论、主流媒体的公共政策和意识形态要求,因此是禁忌,是根本不能公开化的。一旦公开化,不但荒唐可笑,而且犯了忌。“你是替党说话还是替老百姓说话?”就因其把党和人民相对立而触犯了党章的原则。但雷语还有一个更重要的特点,即雷语虽然明显触犯了主流话语禁忌,却又同样明显地道出了社会实情,它看似荒唐却又惊人地真实。这使得很多雷语都具有明显的反讽效果:有悖常理又完全可信。我们还可以进一步追问:一个党的干部怎么可能不知道党的“为人民服务”的宗旨?如果知道,那他们为什么还这么说?答案恐怕是:在有些官员的心目中,这句话不过是骗骗百姓的空头口号和官样文章,他们多年为官的心得是:忠于党就不可能同时忠于人民,忠于人民就不可能同时忠于党。这成了大家心照不宣的政治无意识,以至于说出来了都不觉得犯忌。 正是现实中的歪理走遍天下的事实,导致了公共话语领域歪理的畅通无阻,后者不过是前者的进一步发展。马诺的那句话之所以引起很多人的共鸣,原因也在这里。马诺说了这句话后,网上展开过激烈的争论,不少人维马诺辩护。有一个网友这样说:“什么啊,马诺说的只是直一点,把大家不敢说的都说了,总比装的好吧,那样才虚伪。马诺是个过早看清现实的女孩,只是告诉大家什么是现实,或许她坦率的说了一些话,让人乍听很不舒服,可是仔细想下吧,他说的都是事实不是吗?她用的是最真的一面去面对这个社会。她的言语或许有时太直接了,直接的有些伤害人,可是我觉得这也是她在认识到这个社会后自我保护的一种方法,为什么大家都要针对这样一个女孩,难道你们觉得一个说真话的孩子不该被肯定,而是被侮辱?而那些说的好听,什么精神上长篇大论的,实际却不行动的,你们却大加赞赏。难道这就是社会吗?” 这番话意味深长。在这个评论者看来,马诺固然是一个拜金女孩,但她是一个言语直言自己拜金的拜金女孩,她比那些行动上拜金、口头上批判拜金的人诚实得多。这就像一个做婊子并且直言自己喜欢做婊子的人比做婊子但是又想立牌坊的人强。至于拜金到底对不对这位评论者没有说。但她的隐含逻辑很清楚:即使拜金不好,但现实就是这样,有什么办法?存在就是合理。 这使得我想起最近的一个新闻:一个中学生的作文起了一个标题“金钱是我的最爱”。文章全部是为拜金辩护。校长不但没有批评,还给这篇作文评了“一等”,理由是“真实,不虚伪”。孩子讲真话,当然比说假话的人来得真诚。然而,真话并不一定就是正确的话。拜金主义的盛行固然是我们今天的现实,但这并不意味着这个现实是值得肯定的。说一个诚实的拜金主义者比一个虚伪的拜金主义者好,因此我们应该同情前者。这是什么逻辑?这是比坏逻辑。我们的社会现在就盛行比坏:大家不是比着看谁比谁更好,有没有比我更好的,而是比着看谁比谁更坏,有没有比我更坏的。网上很多匿名帖子为学生论文抄袭辩护,其中最重要的一个理由就是:难道只是学生在抄袭吗?教授论文不也有大量抄袭的?为什么只拿学生说事?为人师表的老师还抄袭呢,学生怎么能不抄袭?再说了,我们这个社会各行各业不都在造假吗?食品,医疗器材,哪样不造假?为什么只是苛求学术界?在整个社会缺失诚信的情况下,要求学生或学术界谨守诚信,“出淤泥而不染”显然不现实。论文反反抄袭就是例证。 在这种比坏逻辑的基础上,不仅不会产生悔过、罪疚心理,相反还会产生冤屈和倒霉心理:与我一样坏或比我更坏的人不是大量存在而且逍遥法外、春风得意吗?为什么我这么倒霉?为什么只惩罚我一个人?我冤不冤啊?本人曾经写过一篇博文,讲赖昌星、赖昌图等罪犯在法庭上总是显得理直气壮,比法官、检察官还神气。我猜想原因之一是他们根本不觉得自己有罪,即使有罪也不是最大的罪。相反他们觉得自己冤,自己倒霉。 如果大家都这样比坏比下去,我们的社会,我们的道德只会越来越坏。良知根本不可能在比坏的过程中生长出来,只能在比坏的过程中坏死。 进入 陶东风 的专栏 本文责编: frank 发信站:爱思想网(http://www.aisixiang.com ) ,栏目: 天益讲坛 > 人文社科讲稿 > 文学与文化演讲稿 本文链接:http://www.aisixiang.com/data/42199.html 文章来源:爱思想首发,转载请注明出处(http://www.aisixiang.com)。    
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