香港獨立媒體

「沒甚麼特別事，早點回家」，感謝老闆，我們全體在七點前撤退。回家的火車上，挑了個靠窗座位，滑過吐露港，一輪橙月懸在馬鞍山頂上，與地上整整齊齊一格一格的萬家燈火互相輝映。好想拍下來，但手機的相機質素未如理想。吃飯之後，看完最愛的八點半檔電視節目。借以送當夜班的老爸之名，乘機溜到街上展開夜遊上水之旅。 捧著單反，走在九點幾的上水街頭，居然不能掩蓋一種搶劫的恐懼。先在樓下追月，路燈在油柏路上照出寂寞的影子，家家戶戶的白米色或橙黃色的燈，為冰涼的漆黑夜空燃點溫暖。原來我住的屋苑也能拍出這麼美麗的景色，不輸小橋流水人家。果然，鄉情與建築風格無關，重點是那裡的人跟那片土地的風物種出怎麼樣的感情。從村內走到馬路，過馬路到火車站。步走開了，手中的相機變得紮實，而非負擔。水客們的office hour已過，上水回復到寧靜的小鎮。沒有行李拉車，剩下單車。沒有急著「走多幾轉」的水客大軍，只有趕著回家的疏落歸人。人潮從往羅湖及落馬州的閘機退去，轉移到橋上排隊買宵夜…… 這一晚，這台單反啟亮我第三隻眼睛，一種我從未想像過的視角。今日的上水竟然像個中環：辦公時間，人流如鯽；下班之後、上班之前，人去樓空。難道這是中環價值的播染？從被佔領到光復運動，我寫了很多、拍了很多，那些比蟑螂討厭的水客問題。很熱血，很憤怒。這次夜遊我生於斯長於斯的上水，透過鏡頭看見她卸下彩妝的一面，藉著快門鎖定這小鎮原初的面貌。走完這一圈，平日叫我不滿、令我無奈的這段路，我沉澱出一種前所未有的平靜。 水貨，令上水聲名大噪，繼天水圍之後，被塑造成另一個「悲情城市」。但我不要悲情，因為我認為我們值得希望。冰冷的相機把在手裡，情感透過理性曬成一幀幀溫暖的照片。這次，我不再說我拒絕甚麼，而是用影像告訴你，我想要的上水是甚麼輪廓，我期待的是怎麼生活。 這一夜，第三隻眼睛看到的上水： [更多相片，請按此] 原文發佈於個人部落格，參考連結： http://movingfromhere2there.blogspot.hk/2013/02/blog-post_5.html

《明報》「星期日生活」 3-2-2013 去年底，我發現了一本值得珍藏的藝術類書籍，就是巫鴻的《廢墟的故事：中國美術和視覺文化中的「在場」與「缺席」》。巫教授是新中國訓練出來的第一代美術史工作者，於中央美術學院畢業，文革後期曾在故宮博物院工作。他也是改革開放後第一批流失的藝術人才，1980年，他到美國哈佛大學攻讀美術史及人類學博士，之後留美受聘於芝加哥大學。自九十年代後期，他開始經常回國為當代藝術家做策展人。 《廢墟的故事》原為英文著作，這本中譯的水平在中國大陸裏應該算是一流。除了譯者肖鐵是受過文學及藝術的學院訓練的學者外，本書也由巫鴻親自校正。書中大量中國書畫的專業名詞與概念，看英文版其實不方便，中譯本會更傳神。有了巫教授的校正，讀者對中譯本的準確性應可放心，加上粉紙彩色印刷，價錢只及英文原書的四分之一左右，值得收藏。 沒有頹垣敗瓦的廢墟 巫鴻捉住了「廢墟」的主題，為門外漢的讀者（包括筆者）提供了一個有趣的線索，重讀中國古典與現代的藝術。而且，巫鴻的詮釋由符號象徵與美學經驗出發，旁及社會及政治脈絡。書中以一個有趣的觀察作始﹕中國有源遠流長的詠古詩詞傳統，對古戰場、廢城遺址等等有各種的感懷，可是，在中國畫中卻幾乎沒有廢墟的視覺呈現。當中他舉出的石濤《清涼臺》及《江南八景》冊中的「雨花台」等例子最為明顯，題字是懷古，提及古臺、頹寺、廢園等等，但畫中卻完全沒有，只有尋常的山中房舍，完整無缺。唯一懷舊的提示，只有《江南八景》中出現了一人在土丘上遙望遠方的「空無」。 古羅馬廢墟，是文藝復興以來歐洲藝術家不斷前往憑弔、取材、獲取靈感的地景。中國「懷古畫」卻幾乎沒有這種廢墟，除了以懷古詩詞讓人想像外，最多出現的是枯樹與石碑，前者猶如記憶盤根錯節，後者象徵歷史，以文字標記重要的歷史事件。兩者皆不以視覺呈現歲月在物質裏的痕舻，而是引導觀賞者透過象徵及隱喻來懷古。 隱喻中流逝的歲月 根據巫鴻的考究，廢墟以視覺對象出現在中國藝術，是受到西方殖民及帝國主義影響。最早有關中國的廢墟畫及攝影，全是西方人作品。十八世紀，英國的馬戈爾尼（George Macartney）使團面見乾隆，隨團的年輕畫家威廉．亞歷山大（William Alexander）以寫實及如畫風格，記下大量中國廢墟情景。而十九世紀的菲利斯．比亞托（Felice Beato），則跟隨發動第二次鴉片戰爭的英軍，拍下戰場的殘垣、敗瓦與屍體。他們的畫筆及鏡頭下，是一個即將或正在敗亡的古老國家，歲月與西方槍炮漸漸畄走它的榮光，讓西方人以至後來的中國人目睹了如廢墟般的國家，並反過來建立起西方帝國的威勢。 因此，現代中國知識分子的廢墟感知及意識，充滿了國難的悲戚。例如，中國人自己大量呈現廢墟視覺再現的是1930年代的戰地記者，以及具有強烈愛國意識的畫家，如吳作人及高劍父等等。亦因為這個緣故，作為國恥象徵的圓明園廢墟，也在此時進入現代中國的國族意識。第一個圓明園遺址及文獻展覽，就是1931年中國營造學社和北平圖書館合辦。 廢墟所呈現的事實 從此，廢墟以不同形式出現在中國現代及當代藝術之中，亦有意或無意地成為國族想像的重要部分，他分析及討論的例子包括費穆的電影《小城之春》、文革後「星星畫展」的藝術家、90年代以來的先鋒藝術家（宋冬、榮榮、張大力等）等等。廢墟由戰爭摧殘與亡國的象徵，變成文革後知青眼中百廢待興的國家，以至國家資本主義摧殘小市民舊城社區的罪證。 巫鴻全書要論證的，早在書的中段已說清楚：歐洲的廢墟美學中斷了中國傳統的懷古體驗和表現方式，令人有點失望的是，他在書的後半部沒有再為現代及當代中國藝術作進一步的總結。不過，作者把書的最後一章名為「國家遺產」，卻給了我一些啟示。 廢墟是歲月銘刻在萬物的結果，正如人無法逃避死亡，任何人為建造物，不管當下如何宏偉，如何精心構造，亦逃不開廢墟的命運，乃至消亡。當歐洲的浪漫主義以強烈的視覺呈現，直面廢墟，並轉化成美學昇華；然而，中國的文人傳統卻採取迴避態度，卻在象徵、隱喻及文學想像中迂迴地感應它。西方的暴力與文化，迫使中國人直觀廢墟的浪漫與悲劇。可是，新中國的國家意志為了求新，嘗試永久又粗暴地把廢墟清除。在戰火中倖存的北京城中心，逃不過中共的改造大計，塑造成天安門廣場與周遭的地標，它們恍如超越時間侵蝕的國家象徵與節慶舞台。可是，諷刺的是，國家的強大改造力量卻不斷摧殘自身的一切，包括它的人民，廢墟與廢墟的感覺揮之不去。 遺忘與取代 巫鴻的書讓我重新思考自己的中國經驗﹕兩個月前，走訪廣州恩寧路後被拆得一塌糊塗的社區，瓦礫中有一個半倒未倒的二樓平台，遠看像懸在半空，充滿魔幻感。在社區做口述歷史的大學生告訴我，前陣子有行為藝術家在那兒跳舞。廢墟中我看到好幾幢孤零零的老房子，據說要保留下來配合未來發展。再走幾步便離開拆遷區，進入恩寧路兩旁的騎樓行人道，老房子像剛塗上油漆，簇新整齊的街道上看不到半個攤販，比電視城的古裝街更像古裝街，那是廣州市最新改造、推廣的老街。 崛起中的大國，是廢墟的在場，也是缺席。

1913年2月6日，香港首次以香港代表隊名義出戰滬港盃；100年後的2月6日，代表隊於亞洲盃外圍賽迫和亞洲排名第四的烏茲別克，取得寶貴一分!而近40名香港球迷於尖沙咀舉行睇波活動，越洋為代表隊打氣。 港隊正選陣容 賽前，由於球員傷患問題嚴重，香港隊僅得18人出征烏茲別克。加上備戰不及對手充足，香港隊普遍被看低一線。開賽後烏茲別克多次進迫港隊大門，幸葉鴻輝及一眾後防力保不失。即使文彼得於開賽初段傷出由黃洋入替都未有打亂教練金判坤的部署。代表隊上半場最有威脅的攻門在23分鐘麥基加路推過對方守將底線傳中，入楔禁區的陳肇麒後上撞射可惜高出。半場雙方打成0-0平手。 下半場開賽13分鐘，葉鴻輝開龍門球乏力被對方前鋒截得，在單刀情況下盧均宜只能以職業犯規攔截，領紅牌逐被離場，代表隊需以十人應戰。打少一人的代表隊打出拼搏精神，烏茲別克於禁區外長時間猜波都未能將波送入禁區，最有威脅的攻門是下半場39分鐘，阿美度夫禁區頂勁射中楣。代表隊之後有一次入球黃金機會，後備入替的林學曦乘對手後防空虛，大步推過半場乘單刀面對棄關出迎的烏茲別克門將尼斯達路夫被攔截。”比賽末段代表隊門前風聲鶴唳，但眾將仍能抵把對手攻門一一瓦解，最終香港代表隊力守至完場，0-0踢和烏茲別克奪得寶貴一分。” 林學曦失機，球迷情緒激動 球賽結束，球迷熱烈慶祝 有香港球迷於尖沙咀舉行睇波聚會，為代表隊送上支持。雖然球賽直播訊號曾中斷近10分鐘，但氣氛反而愈來愈熾熱，完場一刻球迷歡樂若狂，慶祝香港隊再次迫和烏茲別克。 代表隊將於星期六清晨6時飛抵本港。

於八十年代，郭生在他乾爹於衙前圍村的家前開了自己的理髮店，一邊服務街坊一邊維持生計。由開業至今，剪一次髮只要二十元，而剃光頭則十五元。到現時為止，「剪髮二十元 廿年不變」已成為姜毅理髮店的特色之一。 由開辦姜毅理髮店開始，郭生和他的兩位妹妹天天也於早上七時準時「開工」，除新春期間外，年中無休。郭生是一個很友善而且樂於助人的理髮師。在理髮店內，不只有前來剪髮的「熟客仔」，也有不少閒時來打發時間、找人談心的街坊。 村內鄰里關係好 雖然於八十年代時郭生就已搬到村內跟乾爹一起住，但要說讓郭生對衙前圍村有更深認識和感情的，便是九叔。九叔是一位慈祥和藹的老人，他喜歡跟後生一輩的說衙前圍村六百多年來的歷史，談從前天后誕時放孔明燈的熱鬧境況。很多關於村內的故事，也來自九叔的口中。九叔是其中一位郭生認識的村內鄰居，但與郭生感情最好的，便是住在理髮店兩旁的李伯和陳伯。住在左邊的李伯是造內壁鼻烟壺的，而右邊的李伯則從事鐵器生意。他們和郭生常互相幫忙、照顧，彼此之間十分信任。那時屋的大門邊有窗口位。他們沒錢安裝窗門，出遠門時，就靠隔壁的鄰居街里幫忙留意。不過，跟郭生有過交情的不只衙前圍村的村民，也有常來光顧的「街坊熟客仔」。 街坊熟客互幫忙 郭生為人隨和，閒時會教來剪髮的街坊練八段錦，又送他們自製的藥酒。有獨居的公公婆婆喜歡到郭生的理髮店跟郭生和其他街坊談心，有時更會找郭生幫忙到家中換燈泡。因著郭生樂於助人的性格，不少街坊也會在郭生有困難時出手相助。曾有位伯伯，知道郭生的家有漏水的問題，便說想出錢幫忙修補。郭生最後雖沒接受伯伯的資助，但對伯伯的好意亦十分感謝，令郭生難以忘懷。中秋節時，也有街坊送月餅給郭生。慢慢地，郭生和街坊間建立了一種珍貴難得的感情，什至是一個社區網絡，而這也是其中一樣在社區中最重要的東西。 保育計劃非保育 但自早幾年市建局的重建計劃開展後，不少村民街坊也一一搬走了，剩下姜毅理髮店和其他十多戶仍生活在村內。依市建局所說，衙前圍村清拆後會興建保育公園，公園上的平台會建兩橦住宅。雖村內有八間屋會被保留，聲稱作保育用途，但原來在衙前圍村的村民街坊卻全部趕走。但保育應是這樣嗎?保育不止應保留有價值的古蹟文物，讓該古蹟文物中所蘊藏的文化能承傳下去，而是應讓住在那裡，生活在那裡的人建立起來的社區網絡及生活資本，也得以繼續有機地持續下去。但是，衙前圍村的保育計劃卻只以追求利潤為最大目標。究竟，值得被保留的是那會剩下的八間屋，城市的圍村文化，還是真正住在衙前圍村的村民和由他們形成的社區網絡呢? 「我只希望能在原區繼續為街坊服務，繼續『剪髮二十元 廿年不變』。這裡的經濟是由這裡的前輩帶動的，人是活寶，建築物連人一起保留才能帶來和諧。」郭生道。 (待續…)

基督教輪迴論的消逝 : 論大公會議是如何妞曲教義的 鄭偉謙 簡介 : 尼西亞會議當中，作為比較與靈知主義相近的何西烏hosius of cordoba，致力在會議中在阿里烏派及當時東方教會的牧首，亞歷山大居間調停，尼西亞會議之後世有所謂”流氓會議”或是”打架會議”的說法，就是因為二派之間的戰爭過於混亂激烈，甚至在會議中一些主教版其他黨汝的人打得殘廢。如此就有此說。君士坦丁這個皇帝(偏愛阿里烏派)死後，因為暴力事件甚為影響國內的和階及秩序。因此在 何西烏還是最終被迫接受阿里安派之說法。而君士坦丁這個皇帝偏愛阿里安派。事實上很大程度又與政治有關，君士坦丁死後帝國的分裂成為了西方以阿里烏派”團結”以對抗東方的專制及分裂，為羅馬的教會的自由而戰鬥，到那時，羅馬主教原只是東方主教習於諮詢及調停的角色，轉變成為維護”正統教義”的基督教普世中心。 公元533年，羅馬皇帝justinian在第五次大公會議把奧利金峙說法劃為異端，過程是這樣的，536年，東羅馬帝國皇帝查士丁尼一世，攻滅東哥特王國，重新統治意大利，羅馬教會重新回到了羅馬皇帝的控制中，從此直到8世紀中葉，羅馬教會一直在拜占庭皇帝的控制（或者說是名義上的控制之下）,其間絕大多數教皇均係敘利亞人或希臘人，而當時的教皇也不得不屈從於拜占庭諸皇帝的武力統治，那時的教皇們若不順從，即會被遭到皇帝的囚禁。而且，這讓西方更抗拒東方的希臘哲學及文化方式，這包括了畢達哥拉斯(Pythagoras，公元前582-507)、柏拉圖(Plato，公元前427-347)希臘靈知及輪迴的教導，就是在公元553年5月的一次教會會議上，當時的拜占庭皇帝查士丁尼一世(Justinian, 485-565)利用王權、撕毀了牧首/教宗必須於十公會義作為主毒的協議，囚禁了當時為教宗的Vigilius，在教宗拒絕出席的情況下，發起對奧利金派的指責，點燃了近一千五百年來反輪迴轉世的野火，成為後來許多基督徒不信輪迴轉世的始作俑者。問題是，為什麼整個信仰可以在短時間內抹去了，而在歷史上的實際操作是如何的，教會不予以告訴我們的，還有什麼? 猶太秘學、睿智派及基督教教父俄利根均指出輪迴，源於人在太初自己無知的選擇，他們的一致性事實上表述了一個事實 : 三者密不可分的承傳性。 問題是，這種合理的，自然的傳承卻可以在不到三百年的時間，改得面目全非，事實上他們都是在帝國威脅及考慮到要國家和階的被迫的，上面說到教會的多元性及靈知性超過我們預期之內，這是主流學界的看法。至於他護教對抗阿流之歷史，事實上他是有對抗阿流的若干觀點救贖的形式(純粹的靈知就可)及人的自由限度。 例如，他矛盾的指出，他竟仍然認為人是可以有自由接受救贖的觀點，後期是因為皇帝的干預，他是被迫的接受”命定”的說法，早年他及阿里安派的神學家批評這”命定論”可是異教神學(希臘神話之命運)出來的。 至於”正統”教會捏造多少事實，實在不好說，現實就是公元300-600期間，拜占庭及羅馬的皇帝乃創建/修改/控制意識形態的始作俑者。 拜占庭方面為何對尼西亞信經”敏感”？ 尼西亞-君士坦丁堡信經中，羅馬教會版的「由聖父聖子所共發」，及東方教會(東方教父承版)的「自父而發」，就是所謂的”和子說”之爭，問題是在於東西教會，對於聖父聖子聖靈的救贖次序的問題，表面上東方教會認為西方教會只是過於在理性解釋神學，甚至是可以發揮到”救贖次序”的地步，為之荒謬，因為聖子”是聖父所生，而非聖父所造”，因此在後面的所謂的”聖父聖子共發”就”暗示了”聖靈受造，而非”因不可解釋的奧秘於世上發光”，這就是東正教之後對於奧古斯丁的原罪見解分析的另一原因，因為”聖靈的工作在於如醫治的光，放射到因罪性而得病的人而得到醫治”。西方教父是依據所謂的”救贖”有他的歷史理性，而產生和子的說法。上面是神學上的說法，然而，有一樣更值得注意的觀點，東方教會中的東方教父，事實上是同時是異教的靈知派的哲學家，又是基督教護教學家，然而，100-200年，由亞歷山大的CLEMENT 到奧利金(ORIGEN)，事實上只是致力於把基督教的靈知派和希臘式/埃及式的靈知派區分，整個護教時期事實上是二者靈知派的角力而已。在這種背景下，反而使以上的東方教父的影響力排除，甚至是被劃上異端之名，教會內部的各派教父，神學家之間，就著頊碎的教義及救贖論只有無盡的爭吵。問題是，他們都幾乎認同若干我們認為是靈知主義的東西，包括否認三一信條(三者不是分開，三者是在奧秘之中合而為一)，反對原罪(東正教及東方教會也認同如此概念，排斥奧古斯丁式的觀點)，而他們也不接受所謂道成肉身，受苦難之類的之救贖論/歷史的救贖論。 以奧利金(ORIGEN)的神學觀念為例，他幾乎接受大部份的靈知教義，如神都在各人的肉身內旅居，人可以像上主一樣有掌握奧秘的最終之道，人可以揚升到神的(意識)領域，重視靈知，為之至善，信仰絕非通向至善的道路。他轉向斯多葛式的行動(但反對他們的世界觀，理性主義及普世主義)，如人要像上主一樣隱退，在稱頌及寧靜之中，在奧秘的密契中追求上主的智慧。以靈智愛神(amor dei intellectualis，在這裡intellectualis及gnosis是相通的。)而他認為畢生的對奧秘之凝思及默契才是與主合一之道。不過，致使不是因為他繼承了希臘式的輛迥論也受到西方主教(相對於守貧，中下階層的東方教父，西方的主教乃是有錢的，以貴族出身的知識份子)的排斥及較量，他反對大眾的，有異教(半神人歷史教贖論)傾向的”救主基督是歷史人物”，他把此以為是倒退到希羅多德式的神觀及無理的世界觀。這是欠缺靈性的信仰，不是真知。神完全是靈，基督也一定是純粹的靈，他是首先以《新舊約》(可和現在的大不相同，他解釋的重心卻是多馬福音)，世界的歷史是”道”教導人認識神的歷史。將來萬物都會與神合一，基督是神奧秘的一部分，並且只是顯示了靈知的一部分予以最有直覺的人，而且這福音只是暫時的，天上有另一部整全的，永恆的福音可讓人以密契中了解。 最後的決議 : 由結果追逐脈絡 最終於公元533年，羅馬皇帝justinian在第五次大公會議把奧利金峙說法劃為異端，之後一班巴勒斯坦為數甚多的奧利金派修士版逐出耶路撒冷，好一部分流至迎東的地方，而且後來深刻影響東方教會(科普特及亞美尼亞獨立教會)的神學。 尼西亞會議當中，作為比較與靈知主義相近的何西烏hosius of cordoba，敔力在會議中在阿里烏派及當時東方教會的牧首，亞歷山大居間調停，尼西亞會議之後世有所謂”流氓會議”或是”打架會議”的說法，就是因為二派之間的戰爭過於混亂激烈，甚至在會議中一些主教版其他黨汝的人打得殘廢。如此就有此說。君士坦丁這個皇帝(偏愛阿里烏派)死後，因為暴力事件甚為影響國內的和階及秩序。因此在最後何西烏還是何西烏還是最終被迫接受阿里安派之說法。事實上很大程度又與政治有關，君士坦丁死後帝國的分裂成為了西方以阿里烏派”團結”以對抗東方的專制及分裂，為羅馬的教會的自由而戰鬥，到那時，羅馬主教原只是東方主教習於諮詢及調停的角色，轉變成為維護”正統教義”的基督教普世中心。 阿他那修十分同情偏靈知主義的阿里烏派，他是奧利金及阿里烏靈知主義的學生，而且因曾經為辯護奧利金及阿里烏靈知主義受西方派的攻擊，然而，因為西方君主與下層民眾的基本態度一致，而迫使他不得不反對他的承傳。 公元533年，羅馬皇帝justinian在第五次大公會議把奧利金峙說法劃為異端，簡單的過程是這樣的，536年，東羅馬帝國皇帝查士丁尼一世，攻滅東哥特王國，重新統治意大利，羅馬教會重新回到了羅馬皇帝的控制中，從此直到8世紀中葉，羅馬教會一直在拜占庭皇帝的控制（或者說是名義上的控制之下）,其間絕大多數教皇均係敘利亞人或希臘人，而當時的教皇也不得不屈從於拜占庭諸皇帝的武力統治，那時的教皇們若不順從，即會被遭到皇帝的囚禁。而且，這讓西方更抗拒東方的希臘哲學及文化方式，這包括了畢達哥拉斯(Pythagoras，公元前582-507)、柏拉圖(Plato，公元前427-347)希臘靈知及輪迴的教導，就是在公元553年5月的一次教會會議上，當時的拜占庭皇帝查士丁尼一世(Justinian, 485-565)利用王權、撕毀了牧首/教宗必須於十公會義作為主毒的協議，囚禁了當時為教宗的Vigilius，在教宗拒絕出席的情況下，發起對奧利金派的指責，點燃了近一千五百年來反輪迴轉世的野火，成為後來許多基督徒不信輪迴轉世的始作俑者。 他們一直以來，開的是什麼會議 ? 早在君士坦丁皇帝時期，基督教徒們仍然有著不同程度的「諾斯替」式的信仰，然而，大家都有從屬於不同靈知觀念的註釋學派，當時的歷史學家寫道 :「君士坦丁堡每一角落、街道上、市場上，錢舖中，到處充滿了討論。你如問一商人，某件貨要多少錢，回答是一篇生產者及非生產者的論文，你如問今天麵包的價格，麵包店主人會告訴你『兒子低於父親』，你如問僕人洗澡水準備好沒有，他會回答你：『兒子從無有中升起。』羅馬主教說：『只有出生者才偉大』，阿萊亞斯教徒則加一句：『但是生他的那一位才更偉大。』基督教之前500年間，基本上是紛擾，衝突中形成的，這就開始了近三百年的爭論，至此一發不可收拾。 有趣的是，君士坦丁大帝為何會選擇阿里安派之說法呢? 而就此，於公元600前，皇帝開始和羅馬主教間有一種緊張甚至是對抗的關係。原來，當時他的皇太子克利斯浦斯(Crispus)甚得人望，因為他不僅長得一表人才，而且英勇善戡。因而引起大帝之嫉妒。為了鞏固自己的威望，君士坦丁大帝不惜將其太子暗殺，並嫁罪於他的眾妻中的一個，因為她恨克利浦斯，常思以她自己的兒子繼承王位。君士坦丁將她拋在沸水中處死。可是事情的發展並未如其所料。被處死的皇后及克利斯浦斯二者的支特者卻結合起來思加報復。大帝走投無路，求救於羅馬邱比特(Jupiter)大廟的祭司，可是他們說，這兩宗謀殺罪，不足靠獻祭或祈禱所可赦免的。羅馬情勢愈來愈亂， 君士坦丁大帝決定遷都拜占庭，並更改該城之名為君士坦丁堡(Constantinople)。 在這時，他一方面眼見”異教徒”及基督徒在紀律，行為上的分別，又不可能在異教的神學中建立他的權威及中央集權地位，他就選擇了來至幾位阿里安派教會，也就是保羅式的靈知派教會的傳教士，他們聲言，假如他能在他們的聚會中公開修和（penance），而且領洗稱信，他的罪就可永遠獲免。他心切求良心平安，權傾天下，就全力支恃阿里安派基督教，雖然他仍是眾神之首(Pontifex Maximus)。是保羅式的靈知派教會卻於一夜之閒，突然壯大。無數人並不是出於純粹的信仰而皈依了基督教，而是只是因為權力的利益瓜分，也有很多貴族只是因為當時的密特拉(太陽神之子)的信仰即和阿里安派相似，而且在男女共同聚會，服飾，禮儀及節慶奉獻也比較寬鬆，於是基督教一變而成為一種由奴隸到貴族，由女性到男性的群眾運動。 然而大多數教徒包括君士坦丁大帝本人在內，對於各教派之間的爭執，所知無多。正如《基督教教義簡史》(1956)說:「基本來說，君士坦丁對那些根據希臘神學提出的問題，根本不甚了了。」《中國大百科全書》(1986)說:「君士坦丁一世對神學問題並無興趣，因而想以妥協辦法來平息爭論。」因權宜而入教的人自然選擇了較不嚴格的保羅教會。有加入唯一神教派的使徒教會(Apostolic Church)。有虔誠遵循耶穌道路人，堅持大部份的靈知觀點，有的形成了所謂的多馬派，有的是靈知中心派，有的是最初期的東方寂靜派(Hesychasm)，之後受東正教會吸收。 正如《基督教教義簡史》(1956)說:「基本來說，君士坦丁對那些根據希臘神學提出的問題，根本不甚了了。」《中國大百科全書》(1986)說:「君士坦丁一世對神學問題並無興趣，因而想以妥協辦法來平息爭論。」 欠缺靈知觀點的”三位一體”論自尼西亞大公會議過後，有關的爭論仍持續幾十年。曾有一段時間，那些認為耶穌不是上帝的人再度取得優勢。可是，羅馬皇帝狄奧多西決定反對這些人的見解。他把《尼西亞信經》確立為國家的標准信仰，並在公元381年召開君士坦丁堡大公會議，澄清信經的條文。 “公元4世紀的三位一體教義……跟〔早期基督教〕信仰背道而馳。”《美國百科全書》 然而，君士坦丁堡大公會議結束後，三位一體的信經仍未被人廣泛接受。很多人都反對這個教義，結果招致猛烈的迫害。直到許多世紀以後，有關三位一體教義的信條才真正確立。 《美國百科全書》指出 :「到中世紀，經院哲學流行，人們用哲學和心理學去解釋教義，三位一體教義才在西派教會完全確立。」 教義不斷的爭鬥下去，亞流之所以是”異端”，乃是因為在靈知觀念被抵毀，而且進入一種經院式的思考方式，而產生的一種荒謬的事件，到了以弗所普教會議(430年)，會議仍然是極為草率，根據Socrate(380-440）記載，這次大公會議是在一場混亂喧嚷，充滿暴力打架的形式進行的。加上濟利祿貪瀆，收賣了50多位原本堅持一性論的埃及主教。支持聶斯多略的主教們因為分佈甚廣，大多在北非及北巴勒斯坦一帶修行，住得偏遠，路途遙遠的他們趕不及在揭開大公會議之既定時日到場，狄奧多西二世皇帝草草將強調反對同性同體之一性論說的聶斯脫利，及追隨者定為異端，並革除職務，而以轉世作為有力根據的伯拉糾自由義志主義，即培拉季教義，乃一般是大部分東方教父一致認同的東西，也被西方主教及皇帝草率否定，”重信仰”而輕靈知智慧的群眾及濟利祿/何西烏式的主教們，一起”拿著火把遊行表示慶祝”。然而，來晚了的聶斯多略的主教們，又召開了另一個”以弗所普教”會議，倒過頭來譴責濟利祿派，這迫使濟利祿派再繼續開一場會議，互相指責要求狄奧多西絕罰對方，然而，狄奧多西為了平息”二派一出門口就打架”的激烈狀況，同時罷黜濟利祿和聶斯多略兩位主教，以為可以平息民慣，怎知知濟利祿主教為免追殺，想盡辦法逃回埃及亞歷山大城，和他貪婪的主教已經另立山頭，受到被鼓動的群眾”凱旋似地歡迎”，聶斯多略在波斯建立修道院，卻在一次出走埃及見支持人士的旅程中，被濟利祿的支持者抓住，被放逐到利比亞的Grande Oasi至死，不過濟利祿的支持者卻又有所減退。因而東方主教及教父承傳失勢，然而聶斯脫利在東方的影響程度更加深遠，影響了很多修行者及之後的拜占庭大主教，上任的新拜占庭/君士坦丁堡主教弗拉維亞諾（Flaviano）乃濟利祿的主教安插下來的，400-550之間，又有幾位支持一性論的神學家掀起舊日的論戰，復興兩性論及神性吸收了人性的神學辨論，其中的領袖是年老的隱修士歐迪克（Eutiche,378-454），Flaviano召開東方大公主教會議譴責一性論，然而埃及，敘利亞及拜占庭主要城市又有大量因教義的衝突甚至暴動，這基本上是以沒落的貴族(傾向諾斯替，柏拉圖及斯多噶)的人群，及乃以拜多神/偶像心態對待基督教的”大眾”的總衝突，當時匈奴人，高盧人及歌特人又於帝國四處入侵，信奉亞略異端歌特人(事實上也是知識份子)甚至在4世紀幾乎佔領羅馬，”幸得”反亞略的平民積極反抗而停止，外憂內患的情況使皇帝更覺得要”解決”基督教諾斯替諸多理論間的矛盾派別，及其不近民眾的傾向，而致力於人民的”信仰盲從”而為帝國的團結及和階服務。同樣的拜占庭皇帝Teodosio II 卻因為與Eutiche的交情，再另開了皇帝親自主持的以弗所會議/在迦克墩公會議(449年) ，與會的大多數卻是是歐迪克隱修士的夥伴，濟利祿的支持者已經減退，甚至從根本上動搖他們因為”貪污”而得來的”昂貴信仰”， 迪奧斯科羅主教及能言善辨的埃及隱修派，取代了濟利祿式的神學，成為亞歷山大城的意識形態，是次，隱修士們的希臘文及希臘式的哲學思想，難到了自以為博學的羅馬主教們，拉丁文中本質（natura）和人性位格（persona）的理性分類，是無法了解希臘哲學中的自性（physis）和奧秘神格（hypostasis）的，弗拉維亞諾（Flaviano）和主張基督兩性論的人都被譴責和罷黜，然後大打出手，無能的警衛介入也無補於事，他之後因為嚴重內出血死去，這又被”羅馬教權”叫作惡名昭彰的”厄弗所的僭越偷竊，即latrocinio di Efeso，俗稱流氓會議(很多大公會議也是流氓暴力的)，當Teodosio II的繼任人Marciano(390-457)上位，他卻背叛了先帝極力維持的”君士坦丁堡–希臘化的帝國主義的宗教文化，投向了羅馬勢力的懷抱，二年後，他又召開了加采東大公會議，所謂的加采東大公會議，就是要求羅馬的老爺們，因一已私利扭曲一直以來東方教父式的諾斯替的承傅，發出了什麼:「伯多祿宗徒借著教宗良一世說話，濟利祿如此教導，教宗良一世和濟利祿教導同樣的事…」，並處置了曾參與之前厄弗所大公會議非法決議的人，而以後，由教宗主持便成為召開大公會議以及會議受到承認的必要條件。這從根本上使東方主教及神學家們更不滿，構成之後東西教會分裂的種子，拒絕加采東大公會議的決定，以往受濟利祿的埃及主教，幾乎全部走入了耶穌一性論者的懷抱中，在敘利亞，以前反對聶斯多略的二性論者，卻選擇聶斯多略教義，甚至大批的遷至波斯。羅馬帝國內外的基督教會已經四分五裂了。近100年來，因教義形成的民眾動亂有數百宗之多，死傷無數。然而同時期，背叛者Marciano及其繼承者，以皇室為主導的傳教團體(非修士團體)卻以傳播濟利祿式派別為使命，積極的向西歐的日耳曼，高盧及凱爾特族傳教，因此新教的基督徒之後將聖博德(St.