仁政

自由亚洲 | 新疆官员表态:对暴恐拒施仁政严防“翻墙”

收听或下载声音文件 昆明血案令北京对新疆政策持续成為两会焦点话题之一,新疆党委书记张春贤周四表态,称对恐怖分子不能施行仁政,恐怖事件外溢到新疆以外地区与网络“翻墙”有关。官员的这一表态引发舆论强烈关注。 昆明血案后,北京对新疆政策问题成为两会中外媒体关注的焦点之一。新疆自治区党委书记张春贤周四在全国人大新疆团会议上表示,暴力恐怖活动已经成為一种国际 化现象,是社会必然产生的毒瘤,暴恐事件在新疆更频密发生,并且出现向北京、昆明等地区蔓延,并非严打造成,而是因為国际恐怖活动上升所致。并称新疆的严 打已收效,但90%以上暴恐分子以“翻墙” (即突破大陆互联网封锁)手段获取暴恐短片并散播开去,造成恐怖事件外溢到新疆以外地区。他还强调,对恐怖分子不能施仁政,只能是严打高压。 而自治区主席努尔‧白克力周四表示,新疆分裂活动背后总是有境外势力作祟和推动, 新疆步入了反分裂斗争的尖锐期和暴恐活动活跃期。 张春贤的这一番表态立即在网络引发大讨论,但很快相关话题遭到大量删帖,可仍有不少网民争相表达看法。 新浪微博用户“王鹏飞天”评论称:“这就对了,以牙还牙以眼还眼。对敌人的懦弱就是对人民的不负责任。” 另一网民“Usherking”评论称:“不施仁政,必失人心,后患无穷。” 对此,关注维权和政改的新疆居民赵元培周五对本台记者表示,在现在制度下,严打能避免流更多的血,但长远来看必须在新疆实行政改:“民族问题比较复杂,中间 掺杂着宗教问题、历史因素,在目前的状态下避免再大量的流血的话肯定得这个样子(严打),在现有的制度下恐怕也没有更好的办法解决流血问题,否则遍地都是 血,我本人是支持政改的,不政改的话麻烦会越来越大。最近通讯技术发达了,能接触到的信息更多了,这确确实实有泛伊斯兰化和泛突厥主义的存在。” 而对于张春贤的“翻墙”技术手段造成暴恐外溢出新疆的说法,许多网民提出质疑,认为自2009年乌鲁木齐“7•5骚乱”后,新疆被断网近半年,即使恢復后也遭到严控,很多网站无法访问。另有网民大呼这恐怕是官员首次承认中国网络有“墙”的存在。 推特网民“那谁谁”评论称:“翻墙的少年们 ,你们成恐怖分子了!” 另一网民”Freejackcui称:“举报:张春贤泄漏天朝网络封锁这一国家重大机密,希望尽快督促王岐山查处。” 记者周五在腾讯及新浪微博所搜相关词条时则发现遭到屏蔽,网页显示:“根据相关法律法规和政策,搜索结果未予显示。”同时,早前大陆媒体“财经网”、“新浪网”上报道有关“翻墙助长暴恐”言论的新闻,也都已被删除,但仍被许多媒体转载或截图。 对此,世界维吾尔大会的发言人迪里夏提周五接受本台记者采访时回应:“现在的状况让人担忧的是,中国一方面镇压,一方面辩解,导致当地出现一系列反弹和抗争,张春贤的讲话根本就没有任何诚意要改善在当地推行的政策,那么只能是当地再会出现各种形式的冲突。” 周四,世界维吾尔大会主席热比娅在多伦多指控中国政府对维吾尔人的暴力,认为昆明事件可能就是这种暴力政策换来的结果。她甚至怀疑,昆明事件是北京政府自导自演,目的在转移国内危机焦点,并趁此机会可以再打击维吾尔族人。 山东大学退休教授教授孙文广周五表示:“应该看到当局是有责任的,中共多年以来对民族、宗教问题都是严厉控制、打压,这个打压引起了一些列的恶果,维族人正 常地提出些要求,搞些和平示威,他们就抓人、判刑,甚至开枪,越是打压,这种反抗越是频繁。西藏的自焚事件有100多起了,新疆也有人开车到天安门广场 去,这些现象都说明,当局的政策是有问题的。” (特约记者:忻霖 责编:林迪/马平)

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爱思想 | 范忠信:超越“德政”“仁政”“善政”传统,建设真宪政

   【摘要】在中国,建设社会主义法治国家的关键在于真正领悟“宪政”,真心追求“宪政”,真心实践“宪政”。但是,由于数千年的君主政治传统的影响,我们很多人并不认识“宪政”,不认同“宪政”,更不愿实践“宪政”。作者认为,“宪政”有四大根本要义,即:人民公意立宪和立法、宪法和法律至上、国家机关依法行使权力、宪法和法律实施有体制保障,这是民主政治的最重要基因。中国的政治法律传统严重缺乏这些重要基因,当代中国的政治和法律仍有意无意地排斥这些基因。充斥于中国政治法律传统的“德政”、“仁政”、“善政”观念,至今仍深深地影响着我们很多人的政治法律思维。很多人仍习惯于以传统的“德政”、“仁政”、“善政”思维看待今日中国的政治和法制问题,甚至误将类似于“德政”、“仁政”、“善政”的主张和实践看成是建设“宪政”。这些错误观念严重妨碍了我们今天的民主法治或宪政建设。因此,我们要建设当代中国的“宪政”,就必须超越“德政”、“仁政”、“善政”的传统,脱胎换骨地完成“宪政”观念革命,而不能继续有意无意地以“德政”、“仁政”、“善政”的传统主张来偷梁换柱地架空“宪政”。    【关键词】德政;仁政;善政;宪政;人民立宪;宪法至上    中国自古没有宪法,更没有宪政。古代中国的法,有“天法”、“祖宗之法”、“王法”,但从来就没有宪法;古代中国的政治,有“德政”、“仁政”、“善政”,但从来就没有宪政。要在拥有这样一种悠久传统的国度里建设以民主法治为内涵的“宪政”,是一个前所未有的艰难任务。主要困难在哪里呢?在于我们民族的文化基因或民族精神的DNA里没有人民公意立宪、宪法和法律至上这类宪政因子。    什么是“宪政”,我们不一定要理会法学家们长期争辩的那些玄乎概念。我们只要抓住几个关键因素就可以把握“宪政”的要义。简要的说,宪政有四大要义:第一要义是人民公意立宪和立法,第二要义是公意所立宪法和法律至高无上,第三要义是一切国家机关依法行使权力,第四要义是宪法实施受到有体制的保障或督迫。    (一)    宪政的第一要义是人民公意立宪和立法。关于这一点,我们中华民族在历史上是很不懂的,甚至是刻意排斥的。我们中华民族的传统是:法就是“天法”,是“祖宗之法”,是“王法”;从来就没有听说过有什么人民公意议决成立的宪法或法律。我们的人民,历来被视为群氓,是需要圣贤教导开化的、需要统治者“若保赤子(爱民如子)”般呵护的嗷嗷待哺的婴儿。他们当然是不能参与立宪或立法的。我们民族的最高最大的法,大概就是所谓“洪范”,就是“天叙”、“天秩”、“天刑”。这些说法,名义上是强调人间法制源自上天(上天所赐,或系“天经地义”),实际上是假借“天威”来强调国法或王法的威力,威吓人民。就像母亲在夜里借雷霆之威吓唬不停哭闹的婴儿一般。这种“天法”跟人民公意议决(集体投票表决)是绝对无关的。其次是所谓“祖宗之法”,那是指各个王朝的开国君主们给他们的子孙留下的最重要“规矩”―――比如汉朝的“非刘氏不得(封)王”、宋朝的“不杀士大夫”、明朝清朝的“后妃不得干政”、“不设宰相”、“宦官不得出京城”等等,虽然它们多少有些象英国的不成文宪法或宪法惯例,但是同样绝对没有人民公意的议决或参与,完全是“皇上他们家的家规”。还有所谓“王法”、“官法”,一般是官吏们威吓人民时使用的法律概念:“一点王法也没有了!”“你难道不怕王法么?”“王法无情,从实招来”!“哪怕你人心似铁,我有官法如炉!”国家一切法律都是王法、官法(皇帝就是最大的官,汉时皇帝被称为“县官”,宋时皇帝被称为“官家”),哪里有人民公意议决或参与的份?与此恰恰相反,在宪政之下,所谓“人民公意制宪或立法”,就是国家权力属于人民(“主权在民”),就是人民通过为国家议决法律的方式体现自己的主人公身份和权力,就是人民用直接参与国家立法的方式当家作主,就是把人民全体当成国家的最高权力机关兼制宪立法机关,把全体公民当成国家的集体公务员(他们用议决或票决的方式在民主广场上集体办公)。老实说,在一个人民大众既不能通过全民直接投票公决的方式制定宪法,也不能通过自己直接选举的代表参与制定和修改宪法及法律的国度里,“人民公意立法”实际上是落空的。如果“人民公意立宪和立法”这一点没有实在的体制来兑现,即使号称最完善的“民主政治”,号称新型的“宪政”,实际上也只能是釜底抽薪、偷梁换柱、行尸走肉的假宪政。    关于宪政的第二要义,宪法至高无上,我们民族的文化传统中也是不具备基因或细胞的。所谓宪法或法律至上,无非是说宪法和法律的权威至高无上,一切国家机构的权力来自宪法和法律,且受制于宪法和法律;任何权力绝对不能凌驾于宪法法律之上。今天在我国,谁要这样说,马上就会有人质问:人难道就要被自己制定的法律把手脚捆死么?难道人就没有任何超越法律的机会么?这种疑问,就是一个缺乏宪政基因、不懂宪政和法治为何物的民族才会有的。在传统中国的政治中,谁也不敢说要“法律至上”,因为那就等于否定皇帝的至上权威。皇帝“口含天宪”、“言出法随”,他就是法律。正所谓“国王就是法律”,从来就没有过“法律就是国王”的事实和观念出现。虽然古代中国也曾有过君主必须守法的主张,如有人主张“君臣上下贵贱皆从法”,有人主张“法度道术者所以禁君,使无得横断也”,也有人强调君主在个人生活中要守礼法,还有人强调君主在履行职务时要尊重法制并支持官员依法办事……等等,但这一切从来就没有落实为具体制度,从来就没有制度保障,能否实现全凭君主个人品德和兴致。古代中国的思想家们一般主张:君主权力至高无上;为了万民公益,他可以随时超越现行法律作出任何决定。只要君主贤能,法律绝对不应当成为他的绊脚石或绳索。“法是死的,人是活的”,“人不能被法律捆死”,最高当权者作为所有人民的导师和父母应该凌驾于法律至上,否则可能会无所作为。直到今天,这样的观念还严重存在,这体现为今天很多人仍然认为执政党的最高权力不应该受到具体的法律限制;即使党的领导人在党的全国代表大会上庄严宣布要追求“执政党依法执政”,但这一理想仍很难落实。仍然有很多执掌立法定制的权力的人们反对制定具体的可操作的法律法规使执政党依法执政变成法定制度;有些人甚至误认为,以法律作出那样明确具体的规定会有损党的领导。    关于宪政的第三要义,即一切国家机关必须依法行使权力,也就是必须依法办事(特别是依法行政),也就是一切国家机关办理公务时必须受到法律的约束和限制。这一点,也是我们中华民族集体心智中历来就有的弱点之一。我们历来的政治,是“人治”或“贤人政治”,是主张“贤者在职、能者在位”、“惟仁者宜在高位”的政治,是主张“君子”随时以德行和睿智弥补法律的僵化和不足的政治。先秦思想家荀子言,有了贤能之人即君子当政,才能做到“有法者以法行,无法者以类举”,即把法律没有明确规定的事情也处理得很得体。我们的政治传统历来主张,官员应根据儒家思想和皇帝旨意,因时制宜、因地制宜、因人而异、灵活机动地处理各种民刑事件和其它公务。我们的政治法律传统从来就十分恐惧以法律规范对国家机关或官员的公务活动作太明确细致的规定或约束的倾向,而是主张“立法简约”、“约法省刑”、“宜粗不宜细”。法律只需理其荦荦大端者,不必繁苛周密,因为那样反而捆住了官员实行德政仁政的手脚。如宋人朱熹主张执法者要“常屈法以伸恩”,要敢于“常行于法之外”,就是这一主张的典型代表。只要你自认或自信是出以公心、对人民有利,就可以不依法办事。在这样的情形下,是绝对能不能允许“罪刑法定”和“依法行政”的。所以在传统中国政治中,从来就没有行政诉讼,当然更没有宪法诉讼。这种传统,至今还有重要的影响。我们今天的行政法制建设虽然有成就,但是很多人还没有真正认同“依法行政”、“依法限制权力”的理念;特别是在改革开放和经济发展中,仍常常以突破法律原则或法律规范的禁令为“思想解放”行为,刻意加以提倡和庇护。尤其是,在执政党的各级组织正在真实而广泛地执行国家行政权力的时候,如果要贯彻党的领导人早已提出的“执政党依法执政”的主张,还有漫长的路要走。按照执政党“依法执政”的目标,我们须制定系统的法律规范,对执政党的一切权力行使必须加以明确的法律调整;如果执政党的组织机构或成员违法滥权,人民应该能够提起行政诉讼或者宪法诉讼。当国家最大最真实的权力的运作不在具体法律法规的监控或制约之下的时候,要建成宪政是不可能的。    宪政的第四要义是,宪法的实施应受到实实在在的体制保障或督逼,成为无可奈何、不得不然之事。这一条也是中国传统政治中绝对没有的。中国古代没有宪法,这且不说。即使说有外形类似宪法的“礼法”、“祖宗之法”、“先王遗训”等,也都没有制度或体制上的实施保障或外力逼迫。比如刘邦杀白马盟誓所立的“非刘氏不(封)王”的“宪法”,吕后当政马上就违反了,大封“诸吕”为王,满朝文武也没有办法,没有任何法定权力或程序来制止或纠正“一把手违宪”。比如历代都有“后妃宦竖不得干政”的“宪法”,但一旦碰上厉害的后妃和太监就形同虚设了,唐代明代就是典型。比如宋代有“不杀士大夫”的“宪法”,宋朝后期的君主似乎一样照杀士大夫,谁也拿皇帝没有办法。只有明朝的“不设宰相”的“宪法”形式上似乎遵循了,但是碰上严嵩、刘瑾之流,虽无宰相之名,却有宰相之实,专横跋扈,破坏体制,谁也无法提起宪法诉讼制止这一“违宪”行为。一般来说,能够违反“国宪”、“祖宗家法”的,都是大权独揽的君主或操弄国柄的大臣,对他们而言已经没有什么权力在他们之上或与他们平等,因此也就不可能形成对他们权力的实际监督与制约。没有权力的分立、制衡,没有对最高权力的权力监督与制约(以权力制约权力),那就绝对没有宪法实施的体制保障,那么要不要真正实施“宪法”只能取决于最高当权者的兴趣爱好了。关于这一问题,直到今天我们还没有真正解决。我们的宪法中虽然有全国人大常委会监督宪法实施的规定,但这仅仅是从立法环节而言,即审查撤销违宪的法律法令特别是行政法规、部门规章而已。对于全国人大及其常委会自身的立法是否违宪,对于领导各级人大的执政党的政策或行政决定是否违宪及是否违法,都没有设定外在的平等的权力来监督审查或纠正。我国至今没有宪法法院,没有宪法诉讼,宪法是唯一被违反后没有诉讼程序救济、没有具体法律责任的法。这是一个令人心寒的事实,可是我们很多人常常熟视无睹。    综合上述四个方面,我们可以概括地说,中国传统政治哲学中没有“宪政”的基因;今天中国的政治观念仍然在传统政治观念的强烈影响下,也与“宪政”的要求有相当大的距离。要在这样的国度里改变传统、超越传统,建设社会主义民主宪政,是一个相当艰巨的长期任务,需要我们有格外清醒的认识。    (二)    传统中国的政治,虽然没有“宪政”,但是有一些形似的东西容易眩惑我们的视野。    传统中国的统治者最喜欢宣示或装饰的政治形态,是“德政”、“仁政”、“善政”。这“德政”、“仁政”、“善政”是最容易眩惑我们视野的东西,最容易被很多人不知不觉地用来偷换“宪政”的概念,驱除“宪政”的灵魂。对此,我们不可不辨。 所谓“德政”,就是儒家所主张的“为政以德”.这句话,一般说来有两层意思:一是说统治者要用自己的高尚德行率领人民、引导人民。这就是儒家学者们老是喜欢宣传的“君子之德风,小人之德草,草上之风必偃”,“上好礼,则民莫敢不敬;上好义,则民莫敢不服”,“政者正也。子帅以正,孰敢不正”……等等,总之就是强调官吏们要以君子般德行作人民的表率。二是说统治者要对人民进行德教,用道德教化或感化的办法来改造人民,移风易俗。这就是儒家喜欢宣示的“导之以德,齐之以礼”,“德礼为政教之本”。( 点击此处阅读下一页 ) 本文责编: frank 发信站:爱思想(http://www.aisixiang.com),栏目: 天益学术 > 法学 > 宪法学与行政法学 本文链接:http://www.aisixiang.com/data/70440.html 文章来源:《法学》2008年04期

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共识网 | 康晓光:仁政——权威主义国家的合法性理论

一、政治的合法性问题   “任何一种人类社会的复杂形态都面临一个合法性的问题,即秩序是否和为什么应该获得其成员的忠诚的问题。而在现代社会,这个问题变得更为突出也更为普遍。”   西方学者,如韦伯、李普塞特、哈贝马斯等人,对合法性有重要论述。一般说来,一种政治秩序的合法性是指它获得被统治者自愿服从的能力,或者说在不使用暴力的条件下获得被统治者支持的可能性。韦伯指出:“一切经验表明,没有任何一种统治自愿地满足于仅仅以物质的动机或者仅仅以情绪的动机,或者仅仅以价值合乎理性的动机,作为其继续存在的机会。勿宁说,任何统治都企图唤起并维持对它的‘合法性’的信仰。”哈贝马斯指出,一种制度要赢得人们的承认,即获得合法性,需要借助哲学、伦理学、宗教对该制度的正确性和合理性作出论证。一个政治秩序失去合法性意味着失去被统治者的忠诚。这便是合法性危机。合法性危机将带来国家和社会基本结构的变化。李普塞特强调,政治稳定既取决于政治秩序的“合法性”,也取决于其“有效性”。所谓“政治系统的合法性”是指政治系统使人们产生和坚持现存政治制度是该社会的最适宜制度之信仰的能力。人是有理性的动物,也是有尊严的动物,因此他会要求服从的理由。所以任何政体都需要意识形态,都需要给自己披上合法性的外衣。一个国家中,大多数居民和有势力的集团(如大企业或武装力量等等)对政治系统会有一定的功能性要求,所谓“政治系统的有效性”是指政治系统满足这类功能性要求的程度。李普塞特还指出,“有效性”是工具性的,而“合法性”是评价性的。我们可以把李普塞特的“有效性”分解为“积极的有效性”和“消极的有效性”,前者指“政府的政绩”,后者指“政府镇压反抗的能力”。在做了这种分解之后,我们就可以把亨廷顿所谓的“政绩合法性”排除在“合法性”范畴之外。   “一种纯粹强制形式的统治,将不会煞费苦心地宣传其合法性,……但是,这种统治形式是一种有限的情况,在实践中绝无仅有。现存的各种‘非纯粹’的强制统治形式,可能都要以合法性为基础,或迟早要取得合法性。”虽然任何政府的有效统治都离不开合法性的支持,但是不同的政府具有不同的合法性。当代世界各国政府的合法性基础差异极大,一些第三世界国家的政府把合法性建立在“传统”或“神意”的基础上,另一些第三世界国家的政府则把合法性建立在经济或社会发展“业绩”之上,社会主义国家的政府把合法性建立在“历史唯物主义理论”的基础上,而资本主义国家的政府则把自己的合法性建立在“人民主权学说”的基础上。当然任何一个政府都不会单纯依赖一种合法性基础,而是把自己的合法性同时建立在多种合法性基础之上,只不过不同的政府对不同的合法性基础的依赖程度不同而已。    二、当今中国的合法性困境及其出路   1978年以前,中国政府的合法性建立在来自西方的历史唯物主义和来自中国的政治文化传统的基础之上。改革以来,中国政府的合法性基础发生了重大转变。20世纪80年代和90年代中期之前,中国政府致力于建设以经济增长为核心的政绩合法性基础。进入90年代后期,中国政府在继续推动经济增长的同时,通过促进社会公正来扩大自己的合法性基础。与此同时,中国的领导人也尝试建立合法性理论,先后提出了“依法治国”、“以德治国”、“三个代表”等理论主张。中国政府也意识到需要把民主法治纳入合法性基础的范畴,并且在改革之初就启动了法制建设进程。进入21世纪,中国政府又进入了新一轮合法性基础调整与重建的时期,一方面继续巩固和拓展政绩合法性基础,强调经济增长和社会公正并重,一方面回归党的传统,提出“新三民主义”。   但是,时至今日,改革以来中国政府的合法性危机并未得到有效解决。这种危机首先来自理论的贫乏。如今马克思主义已经边缘化,政府又明确拒绝竞争性选举,传统和宗教也被摧残殆尽,结果中国政府既不能凭借历史必然性证明其合法性,又不能借助选举程序获得合法性,也没有传统和神明来授予合法性。可以说,自改革以来中国实际上并没有有效的合法性理论。于是,中国政府只能依赖亨廷顿所谓的“政绩合法性”维持政治稳定。其次,中国的合法性危机还有“非理论”的原因。明明是推行资本主义的权威主义政府,却宣称自己信奉的是马克思主义和民主主义,而资本主义与马克思主义不共戴天,民主主义要消灭权威主义,中国政府就是这样天天宣扬要消灭自己所作所为的理论。这样的政府不陷入合法性困境之中简直是不可思议。当然这种尴尬的局面具有很大的不得已而为之的味道——号称自己是马克思的继承人是历史包袱,宣称追求民主是迫于外部世界的压力。   有鉴于此,当今中国面临的最重大也是最紧迫的任务就是建立合法性理论。这一任务要求我们回答这样的问题:在当代中国,什么样的政治秩序具有合法性?更准确地说,什么样的权威主义具有合法性?为什么要把“政治秩序”限定为“权威主义”?这是因为,政治是一种严峻的现实,探讨政治问题必须从现实出发。现实的出发点就是权威主义当道,而且这种政治秩序至少在未来的二十至五十年内还有强大的生命力。另一个现实的出发点是,自由民主主义的合法性论说已经破产,而且施行于中国是否具有有效性无法预测。   由于已有的合法性理论的“显学”都无法为当代中国的政治秩序提供合法性论说,所以要建立中国的政治合法性理论,向外求索没有出路,必须返回过去,从中国的历史传统中寻找出路。在诸子学说中,儒家最关注政治合法性问题。儒家倡导“以德服人”的王道政治,反对“以力服人”的霸道政治。孟子曰:“以力服人者,非心服也,力不赡也。以德服人者,中心悦而诚服也”。冯友兰指出:“盖王、霸,乃孟子政治理想中二种不同的政治。中国后来之政治哲学,皆将政治分为此二种。王者之一切制作设施,均系为民,故民皆悦而从之;霸者则惟以武力征服人强使从己。”王道政治就是仁政。所以孟子说:“以德行仁者王。”我认为,经过损益的儒家学说——现代仁政理论——有可能成为中国的权威主义政府的合法性理论。   仁政要求被统治者服从的理由是:第一,作为执政者,我比你优秀。此谓之“选贤与能”或“贤人治国”。第二,我全心全意为你服务,而且我之所以要“为你服务”,不是出于自私的功利主义的算计,而是出于对你的无私的爱。仁政不依赖政绩获得被统治者的支持,而是通过表达自己的善良无私的动机来支持自己的权力要求。行为的动机不同于行为的效果,善良的动机能够为政府提供合法性,而好的效果只能证明政府具备有效性。   要理解“仁政”必须先理解“仁”。仁学始于孔子。孔子以“爱人”释“仁”。《论语?颜渊》载:“樊迟问仁,子曰:”爱人‘“。儒家主张”由圣而王“,主张”贤人政治“,主张”选贤与能“。儒家认为”为政在人“。儒家所推崇的”为政“之”人“,不是普通的老百姓,也不是一般的在位者,而是”仁人“、”贤人“。荀子称之为”治人“,即能把国家治理好的人。孟子宣称:”惟仁者宜在高位。“所谓仁政也就是仁者行政。孔子指出,仁者行政的特征是”泛爱众“,”博施于民而能济众“,”老者安之,朋友信之,少者怀之“等等。欲行仁政,为政者必须”能近取譬“,推己及人,”己欲立而立人,己欲达而达人“,”己所不欲,勿施于人“。此谓之”忠恕之道“。故曾子曰:”夫子之道,忠恕而已矣。“孟子把孔子的思想发展为完整的仁政学说,其核心可以概括为民本主义。孟子曰:”民为贵,社稷次之,君为轻。“仁政学说的核心是为政者主观上要”贵民“。它要求为政者”为民父母“、”保民而王“。而轻民、贱民、残民则无仁政可言,孟子斥之为”率兽而食人“。孟子要求为政者”以不忍人之心,行不忍人之政“,并断言只要这样”治天下可运于掌上“。   仁政学说不关心为政者的权力是如何获得的,只关心为政者如何运用权力,而且关心的核心是为政者的主观动机。它对为政者的唯一要求是“以不忍人之心,行不忍人之政”,而不管其政权是通过选举获得的,还是前任授予的,抑或是用武力夺来的。这样一来,在考量政治秩序的合法性时,一方面回避了选举问题,一方面回避了对政绩的直接依赖。可以说,这样一种合法性理论最适合于中国的现实,因为它可以在不改变权威主义政体的前提下,为政治秩序提供合法性,同时作为一种“理想”通过发挥“示范压力”推动政治进步。    三、仁政的基本要素及其逻辑前提   仁政的基本要素包括政治制度、经济制度、国家与社会关系、主流文化的属性,而其逻辑前提是儒家关于人性的判断,即“性善论”。需要强调的是,此处阐述的儒家仁政学说并不是它的原始面貌,而是根据现代条件经过取舍的儒家仁政学说,更确切地说是“在现代条件下能够为中国的权威主义提供合法性的儒家仁政学说”。    性善论   关于人性的判断是一切政治哲学的根基。   自由民主主义的人性假设是“人性恶”。为政者也不例外,所以被统治者必须制约为政者使之无法祸国殃民。对于他们来说,政府也是一种“必要的恶”。   但是,儒家认为人具有“善端”,具有为善、成圣的潜能。孟子曰:“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。”此“四端”即“仁、义、礼、智”四种“善”的萌芽状态,是人“不学而能”、“不虑而知”的“良能”、“良知”。孟子强调,“仁义礼智根于心”,“非由外铄我也,我固有之也”。孟子又曰:“人皆有不忍人之心。……所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。由是观之,无恻隐之心,非人也。”   如果人性恶,那就不可能有“仁人”,也就不可能有“仁政”或“好权威主义政府”。人的为善的潜能是仁政的基础。所谓“仁政”也就是为政者“以不忍人之心,行不忍人之政”。当然儒家并没有说人必然为善,否则就没有必要不遗余力地鼓吹“教化”、“礼治”、“道德齐礼”、“德主刑辅”。    贤人治国   自由民主主义认为个人先于社会,个人高于社会。儒家认为个人不能离开社会而存在,个人只有作为共同体——家庭、社会、国家、天下——的成员才有存在的意义。简而言之,儒家主张“社群本位”,反对“个人本位”。   那么,谁代表共同体的利益?儒家认为是政府。儒家反对“主权在民”原则,主张政治精英垄断政治权力。在现代条件下,儒家所支持的政治形态显然是权威主义政治。

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张春贤:对暴力恐怖分子不能施仁政

张春贤:对暴力恐怖分子不能施仁政-《财经网》 张春贤:对暴力恐怖分子不能施仁政-《财经网》 【《财经》综合报道】 据中新社消息,3月7日,十一届全国人大五次会议新疆团开放日结束后,全国人大代表、中共新疆维吾尔自治区党委书记张春贤被80多家媒体记者围堵。张春贤说:“新疆对暴力恐怖分子不能施仁政,希望大家能理解。今后发生一起,坚决打击一起,发生一件,解决一件,绝不能让他们的屠刀对准我们的妇幼儿童,对准我们的人民,对准我们无辜的群众。” 张春贤说,新疆目前的局势是稳定的,新疆对未来的发展是有信心的。虽然去年和近期发生了“7·18”、“7·30”、“7·31”、“2·28”暴力恐怖事件,似乎是发生了不少,这些与国际背景是有关系的,与“三股势力”、周边形势、世界反恐形势可能都有直接和间接的关系。 他表示,对于这些暴力恐怖分子,大家不要以常态的论点来推断他们,他们不是宗教问题,不是民族问题,而是以反人类为基础,残忍地发起暴力恐怖案件,他们甚至可以对老人、妇女儿童都下得了手,对这些恐怖分子要客观地去面对他们。 他强调说:“发生这些事情,没有影响到新疆,反而是证明新疆现在的形势是比较好的,因为这些坏蛋,暴力反动分子见不得新疆的发展。” 有记者提问如何处理维稳和人权问题,张春贤回答说:“维稳和人权是两个概念,所谓的维稳就是维护一种社会秩序,打击暴力恐怖分子又是另外一个问题,我们更多的是要尊重人民的人权,使人民生活在民主、自由、法制为主的社会中。” 最后张春贤还特别强调,新疆现在强调的是反暴恐,讲法制,讲秩序。 《财经》综合报道 【作者: 《财经》综合报道 】 (责任编辑:邓美玲)

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仁政、暴政与宪政

仁政、暴政与宪政 作者:老知青 来源:作者赐稿 来源日期:2011-11-28 本站发布时间:2011-11-28 22:40:33 阅读量:41次   什么是“仁”?子曰:“仁者人也。”白话文可译为:“仁,就是拿人当人看。”什么又是“仁政”呢?“仁政”一说,最早见于《孟子·梁惠王上》。孟子曰:“王如施仁政于民,省刑罚,薄税敛,深耕易耨,壮者以暇日修其孝悌忠信,入以事其父兄,出以事其长上,可使制梃以挞秦、楚之坚甲利兵矣。”   由上述孔、孟对仁和仁政的诠释可知,所谓仁政,就是当权者能够拿老百姓当人看,能有起码的同情心,从而在对他们使用刑罚时有所节制,税赋定得轻一点,各种摊派收费少一点,这就是施仁政了。据此我们不难看出,在这样一种施政过程中,施与一方与接受一方,主动者与被动者,其角色定位和相互关系是极为不同和界限分明的。当权者为施与方、主动者;百姓们则为接受方、被动者。而这样的角色定位和相互关系意味着什么呢?意味着施仁政,只是当权者出于主观意愿所采取的一种单方面行为,并没有什么外在的约束力要求他必须施仁政。因此,只要当权者换了人或改变了主意,他也完全可以不施仁政而施苛政、施暴政;而作为只能被动接受一方的老百姓,则无论是仁政、德政还是苛政、暴政,你都得乖乖儿承受着,别无选择。   那么,什么样的当权者会施仁政、德政而什么样的当权者会施苛政、暴政?能提前知晓和躲避开吗?回答自然是不能。因为包括当权者在内,人可是一种禀赋差异悬殊、好恶相去甚远的动物,其心理活动难以捉摸。因此某位当权者究竟愿意施仁政还是喜欢施暴政,得全看那位主儿的习性与好恶。而百姓们是否能遇上一位仁君,从而在仁政、德政的光辉照耀下熙熙而乐,还是不幸偏遇上一位暴君,从而只能在苛政、暴政之下苦苦挣扎备受煎熬,那就只能凭运气了。如果你刚好属于那种“幸运的一代”,刚好碰上“中国出了个隋文帝”,那么恭喜你,你尽可安心享受一些年仁政的关怀了。因为据史书所载,隋文帝登极之后,那是“恤民如伤”,并力主“薄赋省刑”,实在是一位仁德的主儿。不过当然,这样的仁政你得抓紧享受,因为紧跟着隋文帝,他的儿子,也就是那位大名鼎鼎的暴君杨广,马上就要登场了。   如果你恰好赶上了二十世纪,恰好碰上“中国出了个毛泽东”,而又恰好生活在他的治下,那么,你就只能自己可怜一下自己,同时随时做好挨饿、坐牢或死亡的准备了。因为你碰上的可不是一位省事的主儿,不仅天性酷爱斗争,而且还是中国有史以来唯一一位公然宣称自己“就是不仁”,并“决不施仁政”的主儿。当然,有人会说,他说的是“对反动派和反动阶级的反动行为决不施仁政”,跟大多数人并不相干。但究竟哪些人是反动派,并无什么固定的标准,而是根据他在不同时期的需要 ,由他“乾纲独断”出来的,他说你是反动派,那你就一定得是反动派。事实上,从他的死对头国民党蒋介石到他的亲密战友暨接班人刘少奇林彪,从历次运动中被揪出来的地富反坏右到大饥荒饿死的几千万百姓,以及更多被整而未死饿而未死的中国人,最后通通都成为了反动派,因为他对他们一律都不施仁政。而且,你不仅盼不到仁政,还须再怎么痛苦都不能吭声。因为他警告说:“只许他们规规矩矩,不许他们乱说乱动,如有乱说乱动,立即取缔,予以制裁!”而到了后来,即便一声不吭 ,你也不能免祸了,因为“腹诽”即“心怀不满”,也成了一种应予惩罚的罪恶。   所以说“仁政”这东西,实在是有点儿玄乎,只能概由别人施舍,百姓们只有逆来顺受的份儿。而由于几千年来,权力世袭,以致仁慈的主儿特少而混蛋的主儿特多,所以百姓们承受的苛政、暴政,也就远远多于仁政、德政。翻开二十四史,扑面而来的多是啼饥号寒,囚禁杀戮,血雨腥风,求告无门,而仁政下的承平与繁华,则不过是些稀有的点缀,意外的奇遇,和苦难中的梦境罢了。所幸的是,黑夜总有尽头,苦难也终有穷期,人类总算迎来了宪政时代。   什么又是“宪政”呢?按中国传统的文字注释通则:宪者,限也,就是限制的意思。限制谁呢?首要的限制对象自然是当权者,因为其最易为恶,且一旦为恶,危害极大;其次呢,当然也限制普通民众,谁也不能特殊。怎么限?立下契约、定下规矩来限,用分权制衡来限。这个契约与规矩,就叫做宪法;依照宪法行政,就叫做宪政。宪法规定了掌权者的权力范围和行使权力的程序规则,也规定了每个公民享有的权利和应尽的义务。上上下下,大家都得依法行事,依法活动,违法者都将受到追究与处罚。由于这宪法是大家共同订立的,是必须一体遵行的,没有什么施与者与接受者之分,所以准确的说法就应该是“实行宪政”而不再是“施行宪政”了。实行与施行,虽然仅一字之差,但内中意涵,却有天壤之别。   宪政之下,法律最大,无论国王、总统、议会、政府、法院、军队、政党、社团或是个人,一律各司其职,各守边界,各尽本分。该你干的活应尽的职分,你不得随意推脱 ,消极怠惰;不该你干的活,你不得越俎代庖,乱展拳脚。比如国王,作为国家元首你得送往迎来,该出访出访,不能推三阻四;不该你过问的,比如议会吵架,法院审判,你就不得插手其内,偏袒一方。再比如军队,遇到外敌入侵该你为国尽职时,即便刀山火海死亡枕藉你也休要退缩,但国内政党内斗或者民众上街游行示威,你就只能冷静休息一旁待着。如果你利用枪杆保一方压一方,甚至用枪杆镇压民众,那你就是干政,就是叛国。至于公民,当然也必须依法行事,该纳税纳税,该服兵役服兵役,即使上街游行示威抗议政府,也得行为有度,不可烧汽车砸店铺。宪政之下,掌权者不行专制不搞独裁,公民自然也就不会动辄诉诸暴力。   综上所述,仁政与宪政,不仅名称各别,内涵更是绝然不同。仁政的本质是人治;宪政的本质则是法治。仁政是君主或大老爷对臣民百姓的恩赐与施舍;宪政则是共同遵行基于自愿原则所订立的契约。仁政属于独裁专制时代,深烙着皇权至上的烙印;宪政则属于自由民主时代,高扬着民权胜利的旗帜。   因此,对于一位现代社会的当权者来说,如果他无意推动实行宪政而依旧只想施行仁政,那么,他在骨子里就依然只是一位古代君主或青天老爷;而对于一名现代国民来说,如果他并无对实行宪政的渴求而只祈愿当权者能够施行仁政,那么,他在骨子里就依然只是一名匍匐在权力者脚下的顺民。而在一个现代国度里,如果祈盼仁政的顺民依然占多数而当权者又正好是只想施行仁政的主儿,那么,这个国家的宪政之路就仍将充满坎坷。这样的国家,尽管它也会高挂起民主与共和的旗帜,但它的实质,却依然只是大明帝国,大清帝国。      (转载本文请注明“中国选举与治理网”首发,以上仅代表作者个人观点,不代表本网立场和观点。)

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