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所谓历史，其实就是一个个血肉鲜活的身体与政治的斗争。穿越历史的尘埃，我们可以感觉到的常常只有身体本身。 杜君立：作者、时评家。2008年开始以博客为主进行网络写作，著有《找准你的职场定位》等。 人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。——卢梭 帕斯卡尔说过，“人只不过是一根芦苇，是自然界最脆弱的东西，但他是一根会思想的芦苇。”这“芦苇”就是人的身体。人因为思想而强大，也因为身体而脆弱。“人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。”对于人类而言，身体是精神的容器。人类的历史也是身体的历史。作为一种政治动物，人的身体无法摆脱政治化的命运。所谓历史，其实就是一个个血肉鲜活的身体与政治的斗争。穿越历史的尘埃，我们可以感觉到的常常只有身体本身。 马克思曾经说，身体的需要激发了革命。从身体去理解政治、国家和权力是非常贴切的，因为身体始终是社会力量的心脏，而政治是由人的身体组成的。作为社会繁衍和文化表达的主要载体，所谓启蒙，其实就是身体权利的觉醒；所谓现代，就是身体主权的神圣不可侵犯；所谓国家，就是权力对身体的霸权。从这个意义上来讲，历史也就是身体政治史。 一、身体的权利 1649年，英国国王查理一世被送上了断头台，英国废除君主制建立共和国。这一年，思想家霍布斯发表了《利维坦》，他将国家比喻为一个吞噬一切的巨兽“利维坦”。《利维坦》的诞生宣告国家主义时代的来临。一个世纪之后，思想家卢梭发表了《社会契约论》，他指出，政府的一切权力均来自公民的授权。《社会契约论》宣告了一个人权时代的到来。不久之后，人类历史上第一个现代国家美国诞生了，法国国王路易十六被送上断头台…… 从18世纪开始，人类历史翻开了新的一页，这就是现代。 在风云激荡的18世纪下叶，《独立宣言》和《人权宣言》等政治文本的诞生，标志着人作为一种尊严动物的政治觉醒。从身体政治来说，现代就是解放，身体是政治保护的对象，权利正是对身体的自然保护。正如《独立宣言》所说：“下面这些真理是不言而喻的：人人生而平等，造物主赋予他们若干不可剥夺的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。” 回顾历史，作为启蒙运动的重要遗产，身体的出生构成人权的基础，身体因此进入国家的政治叙事结构，“成为国家合法性和主权的世俗基础”。从某种意义上，正是将身体作为权利的基石，现代民主国家才同古代国家区分开来。身体成为民主政治的基础。也正是在这个意义上，资产阶级民主国家才发展出这样一套观念：私人优先于国家，个人优先于集体。 在古代皇权帝国，“自由的身体”是不存在，所谓“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”。中国古代政制中甚至有“乞骸骨”的说法。在古代政制中，一个人的身体和主权常常是分离的，“身不由己”。一个人的身体是否作为个人主权的载体，这是古代与现代最大的区别。可以说，现代社会的公民权利观念正是来源于身体的“天赋性”。 值得一提的是，权利—公民往往是一体的。如果公民身份缺失，那么权利也就荡然无存，这样的身体只有自然人和物体的意义，它本身不具备任何正当性的主权诉求。事实上，现代社会的人权悲剧和人道灾难大多是因为公民身份的褫夺——在国家暴力面前，个人只是一个个脆弱的肉体。在个别野蛮国家，一些被判处死刑的囚犯因为公民身份或“政治权利”被剥夺，他们沦为物体层面的“身体人”，被国家权力肆意用作人体试验或摘取器官。这些人无疑彻底丧失了他们的身体主权。 文革无疑是一场彻底的反人类反文明的罪恶和浩劫。统治者在“无产阶级文化大革命”的旗帜下，个人财产被彻底剥夺，甚至身体也不例外。在这场惨烈的身体专制运动中，身体作为人类最后的私人财产遭遇到前所未有的侮辱和摧残，不仅生者没有穿什么衣服的自由，连死者也无法保全遗体。黄梅戏演员严凤英被诬陷为“文艺黑线人物”、“宣传封资修的美女蛇”和国民党潜伏特务。因为不堪凌辱，严凤英含恨自杀。当局怀疑她体内藏着特务密电和微型收发报机，竟然残忍剖开其腹部进行排查。 作为世界最大的人体器官供应国，中国进行“活体取肾”的历史或许起源于“无法无天”的文革时期，最典型如黎莲和钟海源。她们都因为言论罪被判处死刑，临死前被“活体取肾”。据说为了保证这些特供高干子弟的肾源质量，甚至连麻醉药都没有用。可怕的是，这不仅算不上孤例，而且也算不上开始，更不是结束。 《日内瓦公约》1977年补充条约规定，即对失去人身自由的人，无论本人同意与否，均不可对其身体肢解、进行医学或科学实验或器官移植。2005年11月，在世界卫生组织马尼拉WHO分部举行的国际会议上，中国政府官员首次承认，“中国的器官移植中的活体来源不到5%，95%以上的供体是尸体，而尸体几乎全部来自死刑犯”。 二、身体的沦陷 法国哲学家福柯指出，从18世纪起，权力和政治大规模地宰制和包围着身体，身体进入了“知识控制与权力干预的领域”。国家权力以解剖政治学的方式介入身体，其方式有两种：一种是权力对单个身体的强化训练，比如思想学习和群众运动；另一种是权力对人口总体数量的控制与管理，比如种族灭绝和生育计划。 进入国家时代之后，无论是作为“劳动力资源”还是“生命财产”，人的身体完全被国家话语实现了“物化”和“资产化”，或者说是“去人权化”。人的身体成为国家资源或财富的一部分，而与个人主权发生强行切割；如同“身体发肤受之父母”，个人的身体承载的是国家的使命，而不是个人的权利与自由。在国家语境中，每个人的身体只是一个个可以互换的、微不足道的“螺丝钉”，它唯一的价值就是用来“筑成”国家的“血肉长城”。身体作为个体体验不仅是毫无意义的，甚至是不存在的。 在佛教传统中，沉重的肉身被视为“臭皮囊”，“无我”才是一个修行者的最高追求。从某种程度上，共产主义与佛教颇有相似之处。共产主义作为一种反人性的乌托邦试验，提出了“大公无私”的“无产阶级”概念，在取消财产私有性的同时，也彻底抹杀了身体的天赋私有属性。因为身体主权的丧失，个体的人失去了保卫尊严和真理的最后屏障，绝望的自杀与麻木的苟活成为共产主义体制下最普遍的生存状态。　从20世纪开始，利维坦超越一切地成为全人类共同的“上帝”。在这个机器统治人类的群氓时代，社会主义、民族主义和国家主义成为卑微人类的救命稻草。福特用生产线最早实现了人类的“群众化”，即消除了人与人之间的个性差别；人如同零件一样被标准化和同质化，从而可以互换。这种“工业人”完成了身体与思想的分离，无用和有害的思想被剔除，只剩下身体的价值被充分利用起来。 希特勒比福特走得更远。希特勒说：“和国家的存在相比，个人是无足轻重的。”生活在纳粹体制下的人们被灌输“国家利益至上”，每一个社会成员都渺小到失去个人意志和权利，而只能从强大的国家机器中获得安全感和存在感。每个人首先不是作为一个有血有肉有良知有尊严的独立的人，而是作为国家这个利维坦的一个分子和细胞而存在。人作为国家机器上的一个齿轮与螺丝钉，只能“身不由己”地随着整个机器的转动而运转。这种国家机器对个人和社会严密控制，被福柯描述为“圆形的监狱”；在这个监狱中，每个人既是囚犯也是狱卒。   在《美丽新世界》中，赫胥黎为人们设计了一个身体的乌托邦：身体一方面是生产的机器，另一方面是享乐的机器。前者是一个失去人性的机器世界，后者则是一个失去自我的感官世界。所有的人类都变成了工业化的批量生产，这些人类像蚂蚁一样被分为不同的社会等级和功能，少数的高等人负责管理和技术，多数的低等人成为没有任何区别的流水线工人。因为所有的人类都来自工业化大批量生产，家庭失去存在的理由，父亲母亲成为猥亵的名词。人们除过吃饭就是工作。国家的口号是和谐稳定，国家的美德是热爱劳动。在这个国家主义的美丽新世界，人类只具有身体上意义，身体之外的思想、感情、意志、认知都被彻底铲除。毫无疑问，这是一个完美的公司化的国家，却是人类的地狱。 从某种意义上，现代克隆技术完全实现了对身体的工业化创造，而去除了人的思想和情感，从而实现了权力对人的最大理想。在电影《云图》中，“美丽新世界”在2144年的韩国已经变成现实。在这个未来世界中，国家采用克隆技术对人类实现大批量生产，这些后现代人除过工作、进食就是睡觉，一切都有严密的监控和设置，就连死亡后的尸体也被充分利用——制成各种食物。每天凌晨4点，这些新人类就被自动释放的激素唤醒，用一分钟穿过卫生间，穿上制服，列队进入餐厅开始工作：操作收款机、迎接顾客、端盘送饭、擦拭桌椅、清理垃圾。19个小时后，她们吸食一盒用人体制成的食物，然后回到睡眠箱。如此周而复始，为国家创造源源不断的财富。 三、身体的征服 如果说18世纪是启蒙时代，那么20世纪可以称之为反启蒙时代，或者说是乌托邦时代。极权主义成为一些政治狂人心目中最完美的国家形式。 在《极权主义的起源》一书中，汉娜·阿伦特对苏联帝国和纳粹第三帝国进行了入木三分的剖析。她在《耶路撒冷的艾希曼》里指出：“极权主义统治的本质，而且恐怕所有的官僚制度的性质是把人变成官吏，变成行政体制中间的一只单纯齿轮，这种变化叫做非人类化。” 1918年，苏维埃政权刚刚成立，莫斯科一家布厂的老板赫瓦多夫贴出一份告示——《俄罗斯处女和妻子公有化令》。在这份告示中，起草者赫瓦多夫以政府名义宣布：所有人类优秀因子都被保留在资产阶级腐败的躯体内，而这违反了人类繁衍的准则。基于此，从1918年5月1日开始，所有17至32岁的女性都将不再拥有对自己的所有权而将成为“公有品”。 根据告示，工人或社员们只要持有工厂工会开具的证明或地方委员会开具的《无产者家庭证明》，就有权“享有”一个女人，每周3次，每次3小时。女性“公有化”之前的“原配”丈夫拥有“优先权”。另外，每个行使了自己“享受”权利的工人或社员，要缴纳自己10%的工资给“人民繁育”委员会，用于解决妇女们的生活补贴和妊娠费用，以及这些没有父亲的新生儿的成长花销。 作为新政府工作的积极参与者，赫瓦多夫其实已经将告示的部分内容变成现实。告示在社会上引发轩然大波，赫瓦多夫随即遭到法院的调查和审判，而审判又引起了更大的争论。这已经不再是法律问题，而变成了政治问题。 按照共产主义理论，社会由无产阶级构成，不仅财产公有，而且家庭必将消亡。共产主义制度要消灭私有制，而婚姻和家庭就是私有制的产物，所以要取消婚姻和家庭。事实上，布尔什维克革命成功以后，苏维埃政权确实取消了俄罗斯传统的结婚礼仪。直到二战之后，结婚习俗和家庭传统才在一定程度上得到恢复。 孔子说：己所不欲，勿施于人。权力从根本上说来源于暴力，就是将自己的意志强加于人。对一个专制国家来说，“强奸民意”不仅仅是一种政治模式，而且是一种社会现实。在国家的名义下，征服首先从身体开始。 在1918年的十月政变成功后，列宁成为苏维埃新政府的元首。当时有一支红军在攻陷一座城市后按兵不动，列宁去电询问，军官的回答是：这座城市妓女很多，士兵都嫖娼去了。列宁对指挥官下了一道命令：“把妓女统统杀掉！”从1945至1946年，作为征服者的苏联红军强奸了近两百万德国妇女，这种暴行同时也在中国东北发生。 据说成吉思汗有句名言：“人生最大的快乐莫过于杀死敌人，抢夺他们的土地和财富，奸淫他们的妻女。”如果说战争要征服的是土地（领土），那么身体也常常被视为土地的延伸，针对妇女的强暴与对平民的杀戮，就这样成为征服战争的主要特征。这样的历史悲剧罄竹难书，如“扬州十日”、“嘉定三屠”和南京大屠杀。 四、“希特勒婴儿” 从某种意义上，希特勒是斯大林的学生，至少希特勒从斯大林那里学会了大规模消灭身体的“集中营”。从古拉格到奥斯维辛，共产主义和法西斯没有什么两样。 为了落实消灭犹太人的“最终解决方案”，纳粹德国共计修建了1000多座这种“生产死亡的工厂”，其中最大的就是奥斯维辛集中营。奥斯维辛总共建有4个毒气浴室和焚尸炉，一次可以消灭12000人。身体在这里得到充分“利用”：一些人被用作活体试验；一些死者的皮肤被制成灯罩，头发被织成地毯，脂肪被做成香皂……数年时间，数百万人在这里被完成身体消灭。为了更加“人道”和高效，纳粹普遍采用了毒气技术——氰化氢的比子弹的生产成本要低得多。   在为犹太人建造地狱的同时，纳粹也为日耳曼人营造了一个“天堂”。 基于一种狂热的种族优越感，希特勒建立了纳粹这种新宗教。希特勒和他的纳粹党徒坚信雅利安人是神族的后代，他们来到这个世界唯一的目的就是去统治其他劣等民族，并宣称要建立一个称霸世界的纯粹日耳曼民族的德意志帝国。1935年9月15日，希特勒在纽伦堡主持召开的纳粹党代表大会通过一项决议：只有日耳曼民族和与日耳曼同血缘的人才是帝国公民，而犹太人和吉普赛人都是“不可接触”的“贱民”，严禁他们同日耳曼民族通婚。 早在1933年，刚刚上台的纳粹以立法的形式严厉禁止雅利安女人堕胎。为了提高“种族储备”，“纯种”雅利安女人不用工作，或者说她们唯一的工作就是生育——不管她们结婚与否。为推动生育大业，纳粹政府对那些有四个或者更多孩子的“英雄母亲”发给予重奖，甚至颁发劳模勋章；相反，而那些没有生育的夫妇受尽歧视。 为了发展所谓的“纯种雅利安人”，纳粹炮制了“生命之源”计划，由党卫军头目希姆莱负责。作为计划的一部分，纳粹在欧洲建立了秘密的“勒本斯波恩中心”，批量制造“优等”雅利安人——“希特勒婴儿”。这里的孕妇个个都是金发碧眼，合乎纳粹的雅利安人理想标准。他们精心挑选德国军官负责“配种”，生产出来的孩子被统一安排在条件优渥的纳粹党徒家中抚养。 在法西斯宣传机器蛊惑下，许多金发碧眼的德国未婚女子和已婚妇女都疯狂地响应纳粹党的号召，争相与德国军人发生性关系。历史学家马克·希尔这样写道：“当年许多德国女子都将她们的行为当作是爱同心的表现，为的是生产出金发碧眼的新一代纳粹分子。” 随着纳粹的势力扩张，希特勒的“勒本斯波恩中心”发展到整个欧洲，数量达到9所。根据德国国家档案馆的档案显示，当时纳粹的“勒本斯波恩”的计划一直设计到1980年，到那时，纳粹德国将通过“勒本斯波恩中心”制造出1.2亿名优良纯种的“雅利安后代”。 在加强生产的同时，纳粹还在各占领国四处搜寻纯种雅利安婴儿。这些“希特勒婴儿”被强行从他们父母手中夺走，送到德国养育。二战期间，至少有25万被占领国的儿童被纳粹分子绑架，送给德国家庭收养。战争结束后，一些人费尽周折返回自己的出生地，却发现亲生父母早就被纳粹杀害了。事实上，大多数孩子早已被纳粹洗脑。 这批“希特勒婴儿”到底有多少，至今仍是未知数。因为这些“希特勒婴儿”在纳粹党徒家中长大，或父亲就是党卫军成员，这种与生俱来的“原罪”使他们都不愿公开自己的身份。直到近年来，已经来日无多的“希特勒婴儿”们才开始聚会，并成立了一个叫做“生命痕迹”的公益组织。 作为一名“希特勒婴儿”，弗尔克·海尼克只有两岁时就被纳粹从乌克兰送到德国莱比锡，由一对富人夫妇养大。“我心中总有遗憾。那是一种没有父母，没有根的感觉。”作为家庭和国家双重失落的孤儿，他们终生都生活在痛苦之中。 五、国家的僭越 从希特勒的第三帝国到斯大林的苏维埃帝国，国家这个“利维坦”被发展到登峰造极的完美程度。在这个乌托邦中，身体成为国家主义政治的核心主题。从侵略战争、种族屠杀到国有体制下的工业化过程，身体作为国家资源被发展到无远弗届的境地。在无数身体因为“无用”而被消灭的同时，又有无数身体被驱赶到战场成为有用的“炮灰”，这就是国家的意志。 从某种意义上，齐奥塞斯库完全是希特勒和斯大林的集大成者。在短短25年间，齐奥塞斯库将罗马尼亚打造成一个前所未有的“美丽新世界”。对齐奥塞斯库来说，罗马尼亚最大的国家资源或许就是数千万罗马尼亚人的身体；拥有这些身体，他就是罗马尼亚的上帝。他可以一夜之间建起一座大坝，也可以一夜之间让它夷为平地。 齐奥塞斯库一方面致力于剔除人们的思想与精神，另一方面则将身体这种国家资源开发到极致。对前者，他以国家的名义垄断了所有的打字机，更不用说新闻出版印刷通信；对后者，他制定了严厉的生育计划政策，将每一个罗马尼亚人的身体都彻底实现了“国有化”。罗马尼亚作家诺曼？马内阿在《论小丑——独裁者和艺术家》中写道：“没有任何一个欧洲社会主义国家像罗马尼亚这样，受到如此彻底的监管和残酷的压迫。” 尽管齐奥塞斯库时代的暴政罄竹难书，但最为臭名昭彰的莫过于禁止堕胎制度。 齐奥塞斯库出生在一个贫穷的农民家庭，兄弟姐妹总共10人，他排行老三。或许是因为出生在孩子众多的大家庭，齐奥塞斯库对大家庭有着特殊的感情。在整个欧洲乃至世界政治版图中，罗马尼亚不过是一个蕞尔小国。与希特勒斯大林这样的强人相比，这或许是齐奥塞斯库最大的先天缺陷。在夜郎自大的权力镜像中，权力自卑常常会导致掩耳盗铃拔苗助长。对齐奥塞斯库来说，作为最基本的国家资源和财产，罗马尼亚仅有的区区2300万人口是远远不够的；为了在2000年实现3000万的人口目标，一项强制生育的国家计划隆重出台。 按照身体专制制度，每个人的身体都是国家财富，身体数量的增加就是财富增值，拒绝生育孩子就损害了国家利益。任何损害身体的行为都被视为破坏国家财产。夫妻生育孩子即使不是为了传宗接代，也是国家赋予他们必须要完成的工作使命，或者说，这是一种责无旁贷的义务——培养“祖国的花朵”或者“共产主义接班人”。因此，罗马尼亚当局坚决禁止民众离婚，离婚即是犯罪。根据法律规定，每一对罗马尼亚夫妻至少要生4个孩子，这是国家交给他们的政治任务。同时还规定，不能受孕的女性——无论是先天的还是后天的——都要交纳惩罚性税金；因为一个不能给国家生育孩子的女人不仅是无用的，而且是有罪的。在这一系列严刑苛法中，最令人发指的是禁止一切堕胎，违法堕胎者将受到严厉的刑罚和囚禁。 齐奥塞斯库一举废除了关于个人可以自由流产的法律，全面禁止堕胎和节育。为了保证让每个适龄妇女都能及时妊娠，所有罗马尼亚妇女的月经周期都被列为重要的国家机密。作为“国家财富”制造者，任何45岁以下的育龄妇女每个月都要接受政府执法人员的讯问和检查，看是否有怀孕的迹象。如果怀孕的妇女在预产期到来时还没有生出孩子，就要被警察带去进行盘问。 六、生命不能承受之轻 在罗马尼亚的很长一段时间里，所谓国家发展就是让女人怀孕，套用中国一句官冕堂皇的话说，“怀孕就是硬道理”。在怀孕就是一切，一切为了怀孕的国家背景下，各种避孕工具都是比毒品更加可怕的禁品；相比毒品，避孕套从根本上就是反叛国家的罪证。但即使如此，走私避孕药和避孕套仍比走私毒品更加普遍。 齐奥塞斯库精心打造的这个美丽新世界，完全依靠一个机械化的官僚体制，无远弗届，所有的机关、工厂、农村和学校等单位，都密布各种严厉的执法者。那些闯入民众卧室的执法者被人们鄙夷地称作“月经警察”。马内阿一针见血地指出：“在极权主义状态下，封锁的社会和一盘散沙的民众共同维护着一个由私人和国有牢房组成的大监狱，看守牢房的不仅有狱卒，还有自己的同伴：一个仁慈而有效地解决社会冲突的残忍办法。” 由于对避孕工具和避孕措施的禁止和打击，很多罗马尼亚妇女都遭遇到意外怀孕的巨大“灾难”。正常合法的渠道被堵塞之后，各种非法的地下流产与堕胎服务便应运而生；因卫生条件和医疗技术的无法保证，地下流产导致怀孕妇女死亡率不断上升。 在国家和权力编织的天罗地网中，那些“非法”避孕的妇女和“非法”堕胎的医生一旦被人揭发，或者“罪行败露”，等待他们的就是一场牢狱之灾。因为传统的社会习俗禁忌，很多意外怀孕的少女害怕成为“未婚妈妈”，不是选择危险的堕胎方式，就是只有自杀的绝路。这种恐怖的政治高压使许多绝望的妇女铤而走险，她们试图偷渡多瑙河，到邻国匈牙利去寻求庇护。相当长一个时期，罗马尼亚和匈牙利的边境线成为无数“叛国者”的坟场；这些可怜的女人遭到罗马尼亚军人无情的机枪屠杀。没有人在乎她是一名孕妇，在国家眼里，她们都是“叛徒”。 从1966年到1989年，这项臭名昭著的生育计划在罗马尼亚制造了一场旷日持久的人道灾难，罗马尼亚妇女承受着奇耻大辱，被迫沦为国家的生殖机器。在此期间，大约有50万的罗马尼亚女性因为极其不安全的秘密堕胎而屈辱地死去。很多年后，罗马尼亚导演克里斯蒂安·蒙久用这个题材拍成一部极其压抑的影片《四月三周两天》，在2007年嘎纳电影节上一举获得金棕榈奖。 这部影片以1987年的寒冬为背景。此时距离柏林墙倒塌、齐奥塞斯库的独裁政权垮台还有整整两年。整个故事发生在短短一日之内。女大学生嘉碧塔意外怀孕了。对嘉碧塔来说，无论是怀孕还是堕胎，都是不可告人的灾难，前者意味着身败名裂，后者则将使她在监狱中度过青春。因此她不得不铤而走险，好在她的室友奥蒂莉亚侠肝义胆，愿意帮她。奥蒂莉亚向自己的男友借钱，购买走私进口香烟、食品、香皂，预订饭店，秘密准备着行李。她们必须赶在期末考试之前结束这一切。她们终于找到一个叫毕比的男医生。毕比认为仅仅一点微薄的金钱不足以让自己去冒着坐牢的危险——“任何错误都要付出代价”。无奈的奥蒂莉亚为了嘉碧塔，只好忍辱负垢，答应跟毕比做爱。在一个廉价小旅馆，毕比为嘉碧塔做了人流，胆战心惊的奥蒂莉亚把死去的胎儿尸体扔进垃圾箱里。在所有的恐惧与不安结束之后，嘉碧塔心安理得地享受着晚餐，身心疲惫的奥蒂莉亚从室友的不幸遭遇中重新审视自己跟男友的关系。她对男友的一句责问结束了这个长达4月3周2日的噩梦，也结束了这部阴郁的电影——“你甚至都不知道我月经是什么时候？” 七、身体的专制 在齐奥塞斯库的罗马尼亚，国家就是一个人、一个家族、一个社团统治无数人的罪恶工具。对国家来说，任何个体都不存在“人”的意义，而只是一只可以工作的工具，因此只有身体才是有价值的，除此之外，其他都是无用甚至危险的。在国家利益体系中，作为身体的人最大的和唯一的“权利”就是“活着”，而“活着”是为了工作——为国家所用；如果他不能工作，那么他连身体本身都失去存在的价值。人有爱与被爱的天性，在国家面前，爱就是犯罪，而性只有作为生殖的步骤才具有暂时的合法性。国家以身体的名义剥夺了人本身，从而实现了人的身体化生存；准确的说，将人还原为动物——“活着”就是国家对一个身体最大的恩赐；除此之外，爱情与思想一样，都是不可饶恕的犯罪。 在齐奥塞斯库构建的国家秩序中，任何对身体私有化的企图和行为都是非法的罪行。“为了增加国家劳动力，政府将堕胎行为视为自由主义和反对社会主义政权的犯罪行为。”电影导演克里斯蒂安·蒙吉试图用一种纪录片的视觉体验再现那个邪恶的极权社会，他选择身体作为言说方式，无论是血肉模糊被扔进垃圾箱的胎儿，还是不得不进行的身体交易，普遍的“身不由己”构成了一个行尸走肉的身体帝国。作为一种对错误和未来的终止，堕胎具有“自由主义”的政治象征，“堕胎失去了它的道德意义，而更多的是一种反抗和对当时政治制度的抵制。” 在齐奥塞斯库和他的“月经警察”们的共同努力下，罗马尼亚女人果然生出了超过一倍的新生儿。与此同时，非法的地下流产与堕胎屡禁不止，孕妇死亡率也达到一个很高的数字。中国的毛万岁曾担心大跃进丰收的粮食无处存放，结果却饿殍遍野。齐奥塞斯库明显没有毛万岁的“先见之明”，面对迅猛的婴儿潮，罗马尼亚当局措手不及。因为妇产医院的设备、妇产专家、产科医师、儿科医师以及妇幼保健工作者严重缺乏，仅仅一年时间，罗马尼亚的婴儿死亡率就增长了145.6%。这场悲剧令全世界为之哗然，罗马尼亚被人们谴责为“现代社会的滥杀无辜”，齐奥塞斯库被指为“刽子手”。 在所有嗜好权力的政客眼里，所谓政治不过是阴谋和伎俩的代名词，结果会证明手段的正确。面对国际批评，齐奥塞斯库随即命令，只有满月的婴儿才可计入统计数字，然后再核发出生证。如此一来，大量初生即夭折或残疾的婴儿就“不存在”了，婴儿死亡率迅速“下降”，逐渐恢复正常。 这种掩耳盗铃自欺欺人的手段造成灾难性的社会恶果。在罗马尼亚孤儿院和收容所里，大量被遗弃的孩子“从来没有合法存在过”，这些身体和精神上承受双重伤害的孤儿成为罗马尼亚社会一个永远的伤痛。更为匪夷所思的是，齐奥塞斯库为了增强新生儿的体质而进行输血，由此导致艾滋病通过血液大量蔓延，这些“艾滋孤儿”成为齐奥塞斯库时代最黑暗的记忆。 八、沉重的肉身 作为与中国几代统治者保持友谊的“中国人民的老朋友”，齐奥塞斯库所有的倒行逆施都令中国人感慨良多。 从表面上看，罗马尼亚的生育政策与中国的计划生育恰恰相反。中国政府限制人们生育，罗马尼亚政府则鼓励人们生育；前者鼓励人们避孕和流产，后者则将一切避孕和流产都视为犯罪。无论禁止生育还是禁止堕胎，二者在运作机理上如出一辙，具有惊人的同构性，它们都以国家的名义采用包括暴力刑罚在内强制手段进行人口控制，侵犯甚至剥夺了人的生育自由。从某种程度上，这也是对公民权的侵犯和剥夺。通过对公民身体的占有和支配，国家权力以不可抗拒的暴力对人类天赋的身体实行了“国有化”。 齐奥塞斯库认为罗马尼亚人口太少，中国政府则认为人口太多，他们共同的出发点是坚信人的身体性和动物性，而漠视人的尊严和自由。生育作为社会问题，其核心不是人口多与少的问题，而是生育权——身体自由权的问题。在一个公民自由移动都要受到监控和管制的国家，身体自由与言论自由一样，都不可避免地沦为皇帝新装。当国家逃出法律的牢笼时，民众就必然被关入权力的笼子。 有人统计，中国30年来的计生政策，共捣毁中国妇女4亿子宫，切割1.1亿根输卵管和输精管，流产12亿次，打胎10亿次，妊娠结束14亿次，强制结扎5千万人次，自愿节育6千万人次，达到2亿人没了舅舅姑姑哥哥弟弟姐姐妹妹，3亿人无缘无故的没了亲戚…… 对人来说，自由一旦失去，他就只剩下身体的意义，甚至说它连动物都不如，更像一个等待收割的植物。身体的专制是所有极权统治者的终极梦想，其最终目的是对人的身体化和去思想化。对身体政治来说，国家往往只需要制造一个漂亮的皇帝新装。国家可以借口“人口太少”而禁止堕胎，国家同样可以借口“人口太多”而强制堕胎。在“祖国”这个肉麻的国家主义邪教感召下，人们会不知不觉将自己和他人的身体献祭。最终只有国家而没有人——仅有身体是算不上一个完整的人的，何况这个身体也属于国家。 《意志的胜利》开始，天才的里芬施塔尔开创了视觉化的法西斯主义美学。她为1936年柏林奥运会拍摄的《奥林匹亚》中，身体和旗帜完全沦为国家的道具。欢呼的人群，整齐的队伍，这些群氓化的身体狂欢所传递的是不可抗拒的国家意志。从某种意义上来说，历史正在中国复活。72年后，张艺谋借助现代声光电技术，将国家主义的宏大叙事提升到一个新高度。这种阿里郎式的集体操将人标准化，成为国家语境下的点、线、面，以整齐划一的僵硬和“缩小”，实现了对人身体的专制。不幸的是，这种“复活”只是历史的序幕…… 有一个纳粹传人，不远万里来到中国，创办了世界上最大的“尸体工厂”——冯·哈根斯生物塑化（大连）有限公司，并被大连医科大学尊为“客座教授”。“哈根斯教授”的“人体世界”全球巡回展给他带来巨大争议，比如其中就有一个怀孕的年轻中国妇女真人标本——她肚中还有一个8个月大的胎儿。在此之前，一份来自“哈根斯”的免责声明称：“本次展览的全身尸体以及人体各部位、器官、胎儿和胚胎来自于中国公民的尸体。这些中国公民的遗骸来自于中国警方，中国警方可能是从中国监狱获得，无法独立核实他们是否属于被关押在中国监狱中被处死的人……” 在德国，哈根斯被称为“死亡先生”，一些地方法院以侵犯人类尊严为由拒绝其人体塑化和“尸体展览”。这不仅因为宗教、伦理、道德和法律上的阻碍，还有纳粹时期留下的阴影。臭名昭著的奥斯维辛集中营曾是纳粹科学家进行活人试验的最大场所，而且连尸体也被制作成各种工艺品和商品用来出售，哈根斯的父亲就是纳粹党卫军，而哈根斯本人信奉新纳粹主义。这个德国新纳粹的心愿在中国变成了现实——哈根斯承认“中国尸体来源充足”。据说，在国际市场上，一具完整人体标本可卖到100万美金，而哈根斯的大连尸体加工厂竟有高达几十万具尸体来源不明…… 九、历史的细节 对中国来说，2012年无疑是“精彩”的一年。这一年至少有两个人值得铭记——陈光诚和莫言——他们都是山东人。因为中国独有的计划生育制度，他们为中国夺得两项国际大奖。 2012年4月26日——也就是重庆市公安局长王立军进入成都的美国总领事馆80天后，盲人囚徒陈光诚只身逃亡，进入北京的美国大使馆，举国震惊。在此之前，临沂政府借口“计划生育”，对许多育龄妇女实行强制绝育手术，对生二胎的孕妇强行堕胎和引产，而且还任意抓捕孕妇亲属，勒索巨额罚金。身为律师，陈光诚试图通过法律渠道进行维权，结果遭到地方当局的长期监禁。5月19日，被中国官方指责为“反社会、反体制的代表人物”陈光诚成功到达美国。2013年1月9日，陈光诚获得“兰托斯人权奖”。作为犹太人大屠杀的幸存者，汤姆·兰托斯曾是妇女有权选择堕胎的坚定支持者。 2012年10月11日，党员作家莫言凭借小说《蛙》一举获得当年诺贝尔文学奖。这部小说直面“中国最大的问题之一——计划生育”。小说中的“姑姑”一方面是救死扶伤的乡村医生，一生接生婴儿近万名，人称“送子娘娘”；另一方面又是执行计划生育的国家干部，一生迫害孕妇致死胎儿无数，人称“杀人妖魔”。莫言说：“计划生育这个覆盖面非常广，也受到了西方的很多的批评、指责，那么这个问题既是一个复杂的政治问题，也是一个国家的基本国情，而且我想这个问题也涉及灵魂深处最痛处的地方，也涉及中国文化传统里面最古老最保守的这一块。” 事实上，从《红高粱》、《丰乳肥臀》、《檀香刑》到《蛙》，莫言的小说几乎都贯穿着一个暧昧的主题，这就是身体与国家之间的紧张关系。身体所代表的良心与国家所代表的暴力，这种对抗其实也是现代人类的共同焦虑。 最后，再讲两个女孩的故事——她们都是14岁的花季——作为这篇沉闷文章的结束。 第一个故事发生在1976年。在蒙特利尔奥运会上，来自罗马尼亚的14岁少女科马内奇，以完美无缺的动作，征服了所有在场的观众和评委，奇迹般地获得了世界体操史上第一个满分——10分，而且这样的满分她一下子得了7个，获个人全能、高低杠和平衡木等3项冠军。天才美女科马内奇一时之间轰动了世界体育界，被称为“蒙特利尔仙女”和“奥林匹克公主”。这一切奇迹都发生在举国体制下的齐奥塞斯库时代。当时罗马尼亚的体育部长和奥委会主席不是别人，正是齐奥塞斯库的小儿子尼库，他掌握着科马内奇的生杀大权。科马内奇一回国，就被尼库强奸，之后沦为尼库的性奴。据说尼库常常虐待科马内奇，甚至生生掰断她的指甲……1989年11月29日，科马内奇再一次奇迹般地成功逃出罗马尼亚；之后，西方新闻媒体将她的“恐怖经历”公之于世，全世界为之震惊。虽然罗马尼亚当局严密封锁了消息，但无疑成为一场风暴的不祥前兆。一个月后，齐奥塞斯库夫妇被愤怒的罗马尼亚军民处死。“社会主义制度消失后，政府首先采取的措施就是使堕胎合法化。” 第二个故事发生在1991年。一位14岁的爱尔兰女孩子不幸被她朋友的父亲强奸，罪犯很快就受到了法律的严惩。但不幸并没有结束，之后发现这个女孩已经怀孕。在一场义正辞严的审判中，国家以法律的名义宰制了公民的身体，这个不幸的女孩需要面对的是一个比强奸犯更可怕和更加无法抗拒的力量。在庭审中，法官援引宪法中“国家承认尚未出生的婴儿生命权”的条文，禁止这个女孩进行人工流产。于是，这个看似平常的小事件使整个爱尔兰陷入了一场巨大的舆论分裂。在政治上和宗教上，这场关于身体权利的审判几乎酿成一场社会危机。国家权力的边界与公民自由的权利，这二者之间的如何自处，这无疑最能体现国家的善意和公民的智慧。在这场胶着的国家与社会博弈中，由每人公民投下的选票成为最大的权力——公民才是国家的主人，而不是相反。大多数公民——包括宪法支持者——都对这个女孩的不幸遭遇表示同情。最终结果是由政府支付了所有诉讼费用，这个女孩获准可以到爱尔兰以外地区“自由旅行”。这场关于国家与身体之间的战争就这样结束了。 【原文链接】

身体在社会理论中的缺席这一缺陷并非无足轻重。缺席的身体对于那些思考人的表现、动机和人体形象的社会学观点的构想提出了也暗示了一些关键问题。如果我们将社会学思想视作为对行为的科学研究，那么我们就要求存在着某种有关身体的社会理论。因为人的表现和互动所涵括的远远不止认知力、意向性和意识。 布莱恩·特纳：编译者，作家。著有《身体与社会》 在过去的十多年里，无论是社会科学还是人文科学都开始急剧地转向来探讨社会生活中的身体，从而理解我们特殊的历史连接的复杂性。在这方面，福柯的著作和对尼采兴趣的复兴是重要的智识活动。尽管在这场讨论中存在着很多新的因素，但人类社会中的身体问题实际上西方基督教文化中的一个持久主题。这些表面上看起来很简单的问题（什么是身体？什么是身体体现？），由于某些原因——这些原因在本书中和这篇导论中被考虑到了——没完没了主宰着学院和公共讨论。在此，我的主要目的是就身体的讨论提供一个导读，并试图说明为什么这个主题作为社会科学的一个研究焦点而显得至关重要。但是用更为专业的术语来说，我想表明身体社会学是宗教社会学和医学社会学的一个基本理论依据。后两者作为社会学的次级领域，与神正论、人的痛苦等问题紧密相关，在此，作为具体体现结果的人类主体的脆弱性是一个不可回避的问题。实际上，从某种社会学角度来看，对于最低本体论来说，脆弱或许是最有希望的主题。 在进入讨论之前，有必要考虑传统社会学中身体的缺席，并对心/身关系的既定设想提出批判——这些设想至少自十七世纪以来就主宰着医学和社会科学。对某些哲学家来说，身体服从于科技占主要内容的世界伦理体系，这种身体的屈从性是西方文明本身的一个明确特征。结果，这个身体/自然的可疑地位就是后苏格拉底理性主义世界的一部分。同技术和理性相关的身体的存在者问题可以看作是西方哲学的问题（海德格尔1989），正是在这个基础上，尼采在《权力意志》中拒绝了“灵魂假设”，并提出从身体的维度重新开始（哲学）。结果，医学、政治学、宗教领域中的身体研究建立在这样的推论上：传统的身/心二元对立以及对人的身体的忽视是社会科学中主要的理论和实践问题。社会科学普遍地接受了笛卡儿的遗产，在笛卡儿这里，身体和心灵存在着尖锐的对立。他的二元论相信，在身体和心灵之间没有互动，至少没有重要的互动。因此，这两个领域或者主题都是被各个不同的学科分别提出来的。身体成为包括医学在内的自然科学的主题，而心灵则成为人文科学或文化科学的主题，后来，这种分割成为社会科学基础的一个重要特征，在有关自然科学方法论实用性的讨论方面尤其如此——这种方法论服务于”人”的解释性科学。韦伯在有关适宜的科学方法的辩论中发展了他的认识论，就是在他的认识论发展中，这个问题断断续续地纠缠着他。 正是西方对科学进行观念化过程中的这个二元论，最终使各种各样的还原论合法化了。根据这种还原论，心理活动、精神生活和文化要根据物质原因得以解释。在日常语言中，在健康话语中，会常常听到有“一些东西”（厌食、重复性的心理伤害、矿工的肺或恐旷症）不”存在”，因为它“只是在心灵中”，“心身病态”这个概念在这些语境中不起作用，因为按照普通的说法，它还是表示“只在心灵中”，这个表述依然保持着心/身这样的一个二元对立。这样，在医学中的这种笛卡儿式划分使得医学在对待身体问题时尽量地不涉及社会或心理原因，尤其是在1910年的弗莱克斯纳报告所导致的课程改革之后更是如此。就这种非此即彼的医学世界观的表面结果——诸如仅起安慰作用的顺势疗法和针刺疗法——而言，这种二元性也提供了一个合法的辩护。这样，一般而言，传统治疗医学对哲学家所谈论的“活生生的身体”了无兴趣，因为这种身体与客观身体截然相对。 尽管笛卡儿主义有这些特征（二元论、还原论、实证论），但是，或许有点反讽性的是，当代对笛卡儿哲学，尤其是对《方法论》所作的解释却宣称笛卡儿自己的立场是“二元互动”的。对这本著作细读一番就会很清楚地发现，笛卡儿实际上相信，在身体和心灵之间有一个密切的互动，而疾病就是这种互动失调的结果。医学的功能就是要解决这种身/心相互依存过程中出现的问题。然而，笛卡儿的“二元互动论”最终从自然科学那里演变为唯物主义的一元论和实证论，正是这种一元论和实证论，使那些试图解释自然和社会、身体和心灵、环境和文化中的各种各样事件的学科彼此隔绝，并变得专门化了。 尽管笛卡儿有互动论观点，但笛卡儿主义遗产的后果对社会科学和自然科学有重要的意义。在这篇导论中，我主要讨论社会学。在社会学中，社会行为者和社会行为这些概念，按照古典的观点来看，主要是在笛卡儿主义的二元论框架中形成的。社会学将身体看作是行为环境的一部分，据此，它就按照韦伯的方法论演变为对行为的意义进行解释的科学。社会学是范围内的一个学科，其目的就是对行为的共通意义进行文化理解。 经济学是一门理性（经济化的）行为的科学，在社会学早期发展的形成过程中，尤其是在韦伯和帕累托的著作中，它具有重要的影响，但是，这在学科史中常常遭到了忽视。社会学和经济学之间的批评性互动在帕森斯的著作中特别明显。社会学的动力部分地来自于这样一个意图：去理解经济选择中的认知和价值的功能。社会学对自愿主义、选择和行为进行了强调（帕森斯，1937），它在社会行为者的意识和认知力等方面赋予了特殊的重要性（吉登斯，1984），人文科学的主要的清晰特征首先是重要的用来界定某种社会处境的共通意义，其次是明确的认知和理解，社会行为者因此而有了一种手段和目的意识。有见识的行为者在不同的目的和合适的手段之间做出选择，目的与价值有关，手段则与规则有关。这些维度的连接是帕森斯对经济学的评论过程中经典性地发展而来的。吉登斯的”结构化理论”在很多方面不同于帕森斯的“行为自愿理论”，因为，在帕森斯关注价值如何（通过内在化和社会化过程）被共享的地方，吉登斯关心的则是通过反思性来理解人的行为。人的行为首先是自我监督行为，人总是要面对不断的选择冲突。结果，帕森斯和吉登斯都不怎么关心行为者的身体。在帕森斯的行为社会学中，在他对个别行为和社会系统的分析中，身体不过是行为环境的一部分。在结构化理论中，吉登斯根据地理学家哈格斯特兰德的理论，将身体看作是对人的行为的时空制约要素。 一旦对社会行为的理性和非理性性质产生兴趣，就会导致这样的结果：社会理论在理解社会行为和社会互动行为的过程中实际上忽视了人体的重要性。人体的特性，虽有一些重要的例外，但无论是在社会研究还是社会理论中都不重要。结果，身体在社会思想中奇怪地遗失了或缺席了。直到最近，这种缺席在诸如健康社会学和疾病社会学这样的二级学科中依然如故。在这些学科中，人们或许会根据常识来想象不以身体作为前提来讨论健康是不可能的；人们或许还可以想象，在宗教社会学中，与疾病、死亡、性等问题相关的神正论将身体作为”肉体”来分析，身体的中心性将成为主要的关注主题，但事实并非如此。在刚刚过去的十多年里，幸运的是，有证据表明，对身体社会学的主要兴趣出现了。我希望在本书中来思考这种增长的兴趣。 身体在社会理论中的缺席这一缺陷并非无足轻重。缺席的身体对于那些思考人的表现、动机和人体形象的社会学观点的构想提出了也暗示了一些关键问题。如果我们将社会学思想视作为对行为的科学研究，那么我们就要求存在着某种有关身体的社会理论。因为人的表现和互动所涵括的远远不止认知力、意向性和意识。当然，这个陈述也提出了社会学中各种各样的问题，比如什么东西称得上是一个“动原”。我们需要将社会系统分析和社会分析更清楚地区分开来，这样就可以避免习惯性地将“某些部分”并合成“民众”。如果集体行为涉及的是诸如阶级和国家这样的社会整体，那么，可以肯定的是，身体问题则举足轻重。然而，如果人们是在社会的层面而不是在社会系统层面来关注人的话，那么，就很难理解社会学如何能够避免一门身体社会学的发展。因此，在这一章中，我正在严肃地对待韦伯的论断：社会学是对社会行为的解释性理解。而且，这个社会行为是由具体化的社会存在者来完成的。我也想严肃地对待米德的姿态问题，米德意图对“我”（I）和“我”（me）的互动和定位特征进行理解，姿态问题就是在这里提出来的。比如，米德讨论了与中枢神经系统相关的手势的重要性，还讨论了创造性思想的起源，但是，这些讨论在随后的对象征互动行为论的起源进行解释时却遭到了忽视——象征互动行为论对自我进行了分析。实际上，手还被海德格尔这样的哲学家看作是人的关键性特征，看作是塑造环境的一个动能，环境则是“手工”的效果。 作为其具体化的结果，人的一切表现都服从于某种共同过程，尽管这些过程具有生物、生理、官能基础，但它们肯定是社会性的。这些共同的社会过程同人体的怀孕、出生、成长、死亡以及最后分解密切相关，因为很多社会实践和仪式建立在这些明显的日常事件上（比如婚姻、葬礼以及伤悲仪式）。奇怪的是，社会学普遍地忽视了这些实践是人体的表现特征。或许社会人类学是个重要的例外。从社会动因的角度出发，社会学和社会科学总是将注意力放在有意义的社会行为的特征上，尽管意义的问题——如韦伯的神正论问题——肯定和身体问题联系在一起，但是，它们还是回避了人的行为的肉体方面。而肉体总是和受苦、高兴、死亡、痛苦等等密切相关。 人的肉体表现方面，在某种意义上，没有超越社会，也不是处在社会之外。表明社会学忽视人体，并不一定就认可任何偏向生物主义的论点。其要点是通过将生物还原论包括进来避免十九世纪的实证论，也避免假扮成社会建构主义理论的唯心论。对于社会学家来说，社会仍应当是主要对象。因此，在强调身体现象学的重要性时，并不要求社会学应根据某种方式来简单地吸纳生物还原论观点。作为一项社会学事业，身体社会学将根本性地讨论人体的社会性，讨论身体的社会生产、身体的社会表征和话语、身体的社会史以及身体、文化和社会的复杂互动。由于马赛尔•莫斯提出来的一些理由，身体行为的一些基本方面，如走、站、坐等，都是社会建构。这些实践行为要求有官能性基础，但是官能的潜力得以实施则需要一个文化语境。因为这些原因，莫斯才谈论“身体技术”，身体技术虽依赖一个共同的器官基础，但它既是种个人培养也是种文化培养。 或许对行为社会学来说更为重要的是，社会表现者的身份不能在互动处境内同他们的身体轻易地分隔开来。在日常生活中，在社会的互动中，我们首先要能够在不同的社会表现者之间进行辩识和区分。因此，在日常生活的层面上，对其他社会表现者的长期鉴别从根本上来说取决于它们的身体表现。在米德对社会行为和自我发展的分析中，姿势“语言”（内在的和外在的）对于他理解“我”（I）的构成有重要作用。脸和手对于这样的姿势交换而言都是根本性的。对于米德来说，“声音和手在社会性的人的成长过程中密不可分。”然而，厄温•戈夫曼在其《日常生活中自我的表现》中表明，日常生活中的秩序崩溃表现可以取决于我们对身体表征的控制。如果我们碰到尴尬时不想丢脸，那就要慎重地控制身体。顺便提一句，“脸”这个概念可以提醒我们，我们的社会和道德语言是在多大程度上是依赖于身体隐喻的：一个正派（upright）的人；一个颇有身份（some standing）的人；一个胆怯（faint-hearted）的人；一个坚定沉着（with a stiff upper lip）的人。 我的本质主要取决于我的特殊身体，这个身体同其他社会表现者的身体不同。这个老生常谈（“我分身无术”）具有重要的社会意义。因此，在社会互动行为中，个体化和个体性取决于这样一个共识：社会行为者和他（或她）的身体要达成共识关系。当对假冒、劫持、血统、司法鉴定、国籍进行质疑时，一个特殊的身体就意义重大。正是因为这个原因，对于人的界定最终取决于基因性的指纹鉴别程序。在一个未来社会里，器官移植会是一个常见而广泛的外科手术，古典哲学中的有关整体和局部的理论困惑将成为关键性的法律问题，并具有政治重要性。我能对实际上并非我自己的身体的身体行为负责吗？ 我已经一般性地论证了社会学对人体的忽视，因为这潜在地接受了笛卡儿传统，还因为社会学从根本上来说只在价值和信念的层面上关注社会行为的意义。身/心分离背后的哲学设想受到了新近哲学的挑战，虽然这种哲学还没有完全对社会学发生影响。我已经试着表明为什么对人体的适当重视其实是行为和互动社会学得以充分发展的基本特征。举例来说，不谈论一个特殊身体，就很难谈论身份。我们仅仅通过指纹、照片和基因就肯定能将个体区分开来。尽管记忆和社会记录很重要，但作为一个特定的人还得具备一个特定的身体。尽管这是社会学的一个普遍问题，我还是相信，长期对身体缺乏社会学式的理解，对于医学社会学、对大量的其他社会领域，诸如情绪、性、体育、激情和衰老等等，都会有一些关键性的影响。正是在这些领域（健康、体育、休闲、性和消费主义）中，身体、社会和文化的互动是社会实践的关键特征，也是在这里，我们才死活需要一个有关”活生生的身体”的精巧复杂的社会学。在这本论身体社会学的书中，我的目的是勾勒不同的问题——这些问题的出现是因为对身体进行了社会学理解——引导读者接近这些领域中的相关文学，并表明对许多实际领域来说，身体社会学至关重要。 哲学人类学 尽管社会科学普遍地忽视了人体的重要性，我还是想表明身体在笛卡儿主义框架之外的社会理论中受到过研究。事实是，大量的具有启发性的研究身体的起点既未被抛弃也未被忽视，这方面一个很好的例子可以在哲学人类学传统（主要是德国）中找到，这种人类学植根于尼采的哲学。尼采哲学的一个重要维度就是他在狄奥尼索斯和阿波罗之间建立的对比。前者是性力、迷狂、激情之神，是早期希腊宗教狂乱行为背后的驱力；后者则是秩序、形式、理性和一致性之神。尼采将历史设想为这两种原则的无穷无尽的争斗，但他并不肯定冲突的解决只能存在于狄奥尼索斯的胜利中。尼采并非天真地要求“返归自然”，相反，他采纳了这样一个立场：只有这两种原则成功地结合起来，一个健康的社会才能出现，在这个社会中，性的激情和理性行为生活协调一致。尤其是，尼采寻求审美行为特别是艺术中的和谐。生命应作为一个艺术品来对待。部分地由于这个根基，尼采才被瓦格纳的音乐所强烈地吸引。如果不能在个体的生命中创造出这两个原则的满意综合，就会引发疾病、病态和疯狂。尼采倾向于认为，同这种冲突密切相关的神经症是人的特有现象，因为人由于他所具备的意识，他已经和自然环境分开了。就我们所知，人是唯一这样的动物：只有他能够自我有意识地思考自己将来必有一死。尼采将人看作是一个不完全的动物，因为从本质上来说，人并非是既定的习惯和环境的独特产物，他们的完成还依赖于文化训练。他们不是让自己的需求来适应既定环境，而是改变环境使之满足自己的需求。人建造了船而不是通过进化长出潜水的脚蹼。尼采对不同的哲学家，如韦伯、海德格尔、弗洛伊德和福柯等人的哲学发展，产生了持久的重大影响。 尼采对人的存在本质的探究，在我们所谓的“哲学人类学”——少数人称之为”现象学人类学”——的分析传统背后，发挥了关键性的影响。在一个狭窄的框架内，这个哲学人类学传统包括这样一些有影响的人物：阿罗德•盖伦（Arnold Gehlen）、荷尔穆斯•普莱斯勒(Helmuth Plessner)、拜腾狄克（F.J.J.Buytendijk）、波洛克（A.Blok）、波特曼（A.Portmann）和冯•巫克库尔(J.Von Uexkull)等。在一个更宽泛的范围内，哲学人类学的思想同马克斯•舍勒和马丁•海德格尔的著作密切相关。实际上，任何对人的社会本体论关注都可能受到尼采的关于人是不完整的这一思想遗产的影响。因此，海德格尔对一般存在者的分析是试图来理解存在者存在于世界中的方式。在这方面，德语的具体性在英译本中丧失了。因为海德格尔考虑与个人相关的”存在者”或生存问题时，德语词Dasein表示存在者的特殊性。 从社会学的观点看，盖伦和普莱斯勒的著作在哲学人类学中可能是最重要和最有影响的。比如说，盖伦的研究《人》（1988）可以看作是对尼采这样的观点做出的广泛思考：在尼采看来，人尚不是一个完全的动物，或者说“尚不是一个坚定的动物”，这样，他应该从社会的角度建立体制，使之既提供保护又创造出有条理的社会整体。盖伦因此讲到了人对他们的自然和社会环境的开放性。盖伦的作品在彼德•伯格和托马斯•拉克曼的思想形成过程中产生了重要的影响。 因为这种本质上的开放性，人应该从社会的角度建构他们自身的现实，以便将他们的存在体制化，同时也使他们避免受到失范和混乱带来的威胁。贯穿于伯格的社会学始终的是对身体和自我的辨证关系的持久兴趣。伯格在“人”是一个身体这样的观念中表达了这种辨证关系，这个观点对别的动物有机体同样适用。另一方面，“人”有一个身体，也就是说，人将自己体验为这样一个存在：他完全不等同于身体，而是相反，他有一个可以随意支使的身体。 从现象学的观点看，我们可以在有一个身体（having a body）、作用于一个身体（doing a body）和是一个身体（being a body）之间做出选择。比如，我们通常将身体体验为一个异己的环境，在此，我们的身体似乎让我们无法控制。“它”被体验为我们的环境的一部分。在生病的状态下，“有一个身体”这种感受最为突出，在这样的情况下，身体表现为一个客观的和外在的环境。与此相反，我们也能断定，在某种意义上，我们可以自主地控制我们的身体。在J.S.密尔的资产阶级政治哲学传统中，我们是自主的个体，也就是说，我们和我们的身体之间的关系极其融洽，即便我们意识不到身体的存在，我们也不会大惊小怪。在坐、行、睡、吃等日常实践中，我并不会提醒自己我还具有一副身体；在正常情况下，我不会向“活生生的身体”发出类似“走！”、“坐下！”等这样的指令。在这个意义上，从现象学的角度说，我有一副缺席的身体。最后，根据莫斯的身体技术思想，我们可以对“作用于身体”作出思考，这也即是，身体表现为一种集体实践，我们或许对这种实践有一定的控制权。在历经孩童的整个社会化的过程中，我们所有人都获得了某种基本的身体技术，它可以表现、支撑和再生产时空中的身体。 最初，我在《身体和社会》中就是采用这个框架来讨论身体的复杂性的。在那本书中，我大量地采用了彼德•伯格这样的意图：从现实的社会建构的观点来谈论身体。然而，将我的身体社会学仅仅理解为一种社会建构主义观点是错误的。我在论证身体是被社会（被语言、话语、意识形态和知识）建构时错误地认为，人们不能额外地相信还存在着痛苦现象学这样的主题。残疾提出了有关表征的问题，而残疾的性质则围绕其分类引发了重要的争论。然而，还是合情合法地存在着与残疾的社会学和现象学现实有关的问题。总之，我不相信现实是话语，也就是说，我不相信社会现实仅仅是个表征问题。 “身体“存在于世界中这一模式，应该对这种身体的社会学探究起决定作用，或至少，应该对其产生影响。这个问题（身体是如何表现在社会中的）不是人们讨论身体时的唯一问题。比如，我们知道，身体的性在历史中有很多表现方式，这些方式是医学话语决定的。然而，问这样一个问题“一个女人的存在属性是什么样的”仍旧是一个合法的问题，而且，要理解男人缺乏哺乳期对社会的生育过程产生什么样的影响也是很重要的。只相信表征问题是唯一合法的或令人感兴趣的科学问题，这就是对身体采用了唯心主义立场。 在英语语言中，我们缺乏大量的不同名词来描述这些不同的身体模式，我们用“尸体”来指代死去的身体，但是没有一个专门词语来表示“活生生的身体”（lived body）,肉身（embodiment）这个词在学术语境之外极少被运用。在这方面，德语可能要丰富一些，它可以让我们在两种不同形式的”活生生的身体”现象学中作出重要的区分。这样，普莱斯勒就能够将der Leib和der Korper作比较，它们表现了人体的两个维度。Leib指的是活生生的被激发的感官身体，而Korper指的是客观的、外在的和被体制化的身体。人的这种双重性表达了人的模棱两可的肉身：个人性的和非个人性的；客观的和主观的；社会的和自然的。Leib/Korper的这种区分在哲学人类学语言中表达了海德格尔在讨论Dasein和Sosein时所提出的很多观念。我认为这是一个基本的对比，因为它准确地表明了笛卡儿式的社会学遗产的虚弱性。这种遗产只是单独地将人体看作是Korper，而不是同时性的Koper和Leib。在将人体看作是一个客观的和非人格化的结构时，社会学潜在地将身体降至为社会行为的环境条件。Leib可以看作是自为身体的表现，Korper则可看作是自在身体的表现。 在某种程度上，由于盖伦和国家社会主义的联系，他的作品也因此受到了损害。直到最近，他的作品的重要性在哲学方面才受到重视。同样，有关海德格尔卷入国家社会主义的问题，特别是围绕着他的政治和哲学到底是偶然关系还是必然关系这一问题，也引发了激烈的争论。在此，我不打算涉及这场争论，不过，认识到盖伦的这一思想——即人需要庇护或者一个”神圣的顶篷”来抵制混乱的威胁——常常具有极其保守的含义则是合适的。我已经根据彼德•伯格的宗教社会学批判了对人的不完全性所作的这种解释。 哲学人类学是德国社会学传统的一部分，它作为生命哲学被广泛地提及，它关注的是如何去理解世界中的人的社会存在，也就是说，从哲学的角度去把握具体化的人的生活世界。一般而言，哲学人类学、生命哲学和现象学在社会学传统中并不具有充分的代表性，尽管它们能够对生物论、还原论和其他的实证主义研究传统提供极其重要的批判。 身体现象学受到了众多传统的影响，这些传统包括生命哲学、哲学人类学和存在主义。比如，我在别的地方试图表明梅洛-庞蒂的著作对身体社会学的发展所产生的重要作用。在《知觉现象学》中，梅洛-庞蒂概述了现象学内现存的大量研究，他发展了一个精彩的肉身观点，使之来克服身心二元对立观点。在试图理解人的知觉过程中，梅洛-庞蒂断定，知觉总是从一个特殊地点或角度开始的。正是从身体的”角度”出发，外向观察才得以开始——如果不承认这一身体理论，就不可能谈论人对世界的感知。我们对日常现实的感知取决于活生生的身体，因为——举例来说——我们环绕着一个房子走动是借助于视力、触摸和味觉的，但是即便我们一些更”高级”的知觉也一定和我们的（原始）身体遗产有关。身体是主动积极的，它是外向的，或者它被某种习惯所引导。根据胡塞尔的意向性现象学，梅洛-庞蒂断定，基本的意向性扎根于活生生的身体，这个身体则在作为一个化身的主体性之内。这样，知觉和身体活动即便被分离，也只能是人为假想的分离，因为基本的知觉形式（比如看本身）包括了身体活动。梅洛-庞蒂根据对断腿作的心理研究表明，由于身体出现了损伤，判断和知觉的关系发生了根本性的错乱和断裂。正是作为哲学和心理学的探索结果，梅洛-庞蒂才用身体这个观念来宣称，既非笛卡儿式的身心二元对立，也非身体和心灵这样的观点能够恰当地理解他这样的论断：一切“较高级”的脑力功能也是些肉体行为。身体不是自为的客体；它实际上是”一个自发的力量综合、一个身体空间性、一个身体整体和一个身体意向性，这样，它就根本不再像传统的思想学派认为的那样是一个科学对象。” 尽管现象学和哲学人类学都同通常的社会理论保持着一定的距离，但很明显的是，这样的人类学在将人体性质概念化的意图中扮演了一个主要的角色。然而，人类学虽在对社会身体和人体保持着科学兴趣时起着重要的作用，但一般来说，人类学并无意去理解”活生生的身体”现象学：它更愿意将身体理解为社会分类表的一部分。 身体作为一种分类方法，这一观点，其根源可能在涂尔干和莫斯的著作中。比如，涂尔干的学生罗伯特•赫茨就表明，身体的右部位在生理学上具有优势，但这种优势则是从文化的角度，按照善和恶的道德分类而被精心炮制的。右手性成为人的价值的中心象征。然而，在当代思想中，在玛丽•道格拉斯的著作中，我们可以清楚地发现，身体原则被理解成一个象征系统。对道格拉斯来说，身体是一个整体社会的隐喻，因此，身体中的疾病也仅仅是社会失范的一个象征反应，稳定性的身体也就是社会组织和社会关系的隐喻。我们对社会关系中的风险和不稳定性的观念性焦虑因此可以通过身体秩序理论得到说明。纯洁性和秩序，亵渎和神圣，并不位于现象或实践的本质中，而是位于它们和我们对某种社会总体性所具备的观念的关系中。亵渎因而是分类关系系统内部的失范。道格拉斯的观点在人类学中颇具影响，但它们在社会学中以最令人感兴趣的方式被采用并得到发展。 挽救身体 因此，总的来说，社会学忽视了社会生活中身体的问题及其重要性。但是我已经表明了哲学人类学、生命哲学、人类学和现象学中存在着很多传统来严肃地对待人体。在主流社会学之内，唯一严肃地考虑微观互动中的人体性质的是象征互动论传统，这其中，戈夫曼是首要的阐述者。我已经表明戈夫曼的自我在场概念凭借的是这样的观点：社会自我至少是部分通过社会身体被体现的。比如，尴尬感常常是和脸色的变化相关的，广而言之，我们的不适或惬意这样的概念通常是通过大量的身体姿态被表达的，而这些身体姿态可以被读作一种语言。 与社会理论中这种身体的长期缺席传统相对的是，在刚过去的十多年里，一批重要的有影响的研究开始严肃地对待身体社会学了。在医学史领域，托马斯•拉库尔、艾密丽•马丁、艾伦•罗素尔、菲利普•阿理斯、安德列•伯金和大卫•阿姆斯特郎等人已经表明，对医学知识和医学权力的复杂历史而言，对于身体的理解是何等重要。对身体重要性的日渐关注已经开始影响了基督教神学史的编撰方式。海德格尔对存在论的关注也开始在对活生生的身体观念所做的哲学分析中发生影响。人们也可以在哲学中鉴别出同样的趋势。大量的论述海德格尔的新近著作实际上促进了对人体的更加丰富的哲学意识。在这方面，德里达对海德格尔作品的解释尤其具有成果。很清楚的是，当代的女性主义思想在重建社会理论议程上的身体、性别、性征等问题方面扮演了一个重要的角色，这些女性主义批评置疑了经典社会理论中的这种习惯性区分：自然和文化的区分，尤其是置疑了这样一种比较式观点：男人是文化性的，而女人则是自然的。身体社会学也可以证明是有关成长的文献的重要维度，这些成长文献是社会的情感分隔文献，这种情感分隔又同父权制和劳作的性别分隔有关。最后，米歇尔•费尔、罗曼拉•拉达夫和拉地亚•塔兹编辑了一组文章，题目叫《身体史片段》。因此，事实上存在着身体主题方面的出版产业，它在近几年中势头正猛。我们怎样解释社会理论视野中的这种身体回归？ 要对最近的身体兴趣进行解释，我应简要地考虑当代社会中的四个方面，它们都对与个性、自然、文化相关的身体问题产生了影响。女性主义理论之所以对当代身体理论而言是根本性的，就是因为女性主义运动将生物、性别、性征这三者之间的关系问题化了。我不想全面涉及关于女性主义和身体的既存文献，而是简要地评述多娜•哈拉韦（Donna Haraway）对电子人（cyborg）的讨论，这也是一个电脑控制的有机体。根据哈拉韦的观点，这个电子人的存在对既存的社会和自然之间的一系列区分提出了质疑。在她看来，电子人的神话使自然和机器的关系复杂化了，因为电子人穿越和搅浑了技术史中习以为常的边界。哈拉韦断言说：“电子人是后性别世界中的生物。它和双性、前俄狄普斯共生体无关，也和其他的通过将诸部分并合为一个更高级的单元这一有机整体性诱惑无关。”电子人在自然、社会、文化之间打开了一系列“有裂缝的区分”，它穿越了动物/人的有机物和技术机器的边界，但它也质疑物理世界和非物理世界之间的边界。如果表明医学技术，尤其是与人类生殖有关的医学技术的主要变化已经对性身份的性质提出了质疑，那我们就可以清楚地理解哈拉韦的论断。这样，围绕着医学技术的变革——医学技术的变革对人的生殖自身的性质提出了质疑——就存在着对政治和文化中与性别有关的身体性质的一个双重性的同时质疑。 福柯在三卷《性史》中有这样一个论点：当代政治学是生物政治学。这一论点的根本点则是围绕着身体所展开的政治和技术斗争。国家在对人体的调控中、对现代流行的艾滋病的调控中、在替代父母身份的国家调控中日渐重要。对人体的调控是通过医学立法来实施的，这些立法关注的是堕胎、婴儿护理和IVF项目等诸如此类的问题；调控艾滋病的立法关注的则是性变化方面的公民权。身体的政治化使公民权、身体和性别的复杂互动成为一个焦点。性政治学方面的广泛变化是一套经验过程，它隐藏在身体作为一个主题开始在社会理论中涌现这一潮流背后。 身体的政治化和生命的女性化促进了对人体进行社会分析的兴趣。这两个密切相关的社会变化应同当代消费主义的发展联系起来。二十世纪增长的消费文化和时尚产业特别重视身体的表面。消费社会重视强健/美丽的身体，在这个消费社会的成长过程中，我们可以看到西方价值发生了主要的历史性变化。西方价值先是因为一些苦行原因强调内心控制，现在则因为审美目的而强调对身体表面的操控。这种身体的变化代表了西方价值的世俗化倾向，在此，饮食的目的以前是用来控制精神和灵魂生活，现在的目的则是为了变得更性感和更长寿。为了对身体进行控制而设置的饮食管理，其最初的宗教表白通过医学化的作用转变成了世俗的健康和卫生道德。 与消费主义密切相关的是，人们对身体的审美性质日渐重视了，而这则是从长相的角度来强调苗条和自我调控。身体成为趣味和区分的一个基本特征，根据这种区分，对人的形式的管理成为文化资本或身体资本主要方面的一部分。（布尔迪厄，1984）尽管这些变化在社会中非常普遍，但也有一些很好的理由可以让人相信，这些变化对新的中产阶级产生的影响则更为特殊一些。而这则是以这样的都市文化为基础——都市文化和后现代城市文化相关，与组织资本主义的终结相关。尽管这个论断显而易见地具有争议性，但可以肯定的是，不同的社会阶层养成了不同的身体形象，而且，根据布尔迪厄的观点，中产阶级偏向苗条，工人阶级养成的身体则有意展示男性力量。这样，我们就会看到，身体作为一个区分标记、作为阶级差异的象征再现、作为一个性别区分领域，也作为一个潜能被引入时尚和消费社会中。这个身体潜能在人的老化过程中应该被个体驾御从而使他仍旧是景观的一部分。 在非组织化资本主义时代中的消费文化的破碎性，社会分层所导致的趣味和风格的差异性，闲暇中心和城市文化的发展，所有这些变化都引发了一些辩论：既有关于后现代文化思想本身的辩论，还有后现代身体——电子人就是其中一例——可能性的辩论。人们越来越意识到，身体是被社会性地建构和生产的；身体被碎片化了而且有多种多样的身份；身体不再是牢牢地固定在一个稳定的社会空间内。后现代文化的特征是惊恐，而身体则成为众多攻击的靶子。 一旦身体变得时尚化，一旦它被编码整理，在社会理论中就会越来越多地强调欲望、性和情绪，这则是主宰福柯、德里达、鲍德里亚等人的思想的后结构主义运动的一部分。社会理论中的后结构主义转向可看作是对现代主义运动的笛卡儿式遗产所作的当代批判的一部分，现代主义运动的起源是十七世纪的科学和殖民资本主义。尽管身体在当代的讨论中越来越被突出出来，但身体的性质从理论上来说变成了一个复杂的问题，我们应努力澄清这一问题。 分析性框架 在对人体的分析性探究的讨论中，我特别地没有涉及到自然科学方面的探究，也就是说，我不是把身体作为自然科学和医学构架中的有机体来看待的，我关心的是社会科学中的身体研究的发展，或者是对社会科学有直接含义的身体研究的发展。广一点地说，在社会科学内，我们面临着这样一个本体论方面的选择：要么对身体采用基础主义的视点，要么采用反基础主义的视点。基础主义框架关注的是将身体理解成一个活生生的经验，或者是去理解身体现象学，或者是去理解生物存在条件如何影响日常生活和宏观的人口组织，或者是想理解社会的历史人口统计学如何对人的历史进程产生影响，或者是试图分析有机系统、文化框架和社会进程这三者之间的复杂互动。相反，反基础主义论点则将身体概念化为有关社会关系性质的话语，或者将身体理解成一个象征系统，或者试图理解身体实践是如何成为一个更大社会结构的隐喻的，或者他们将身体理解为社会中知识和权力的某种社会建构，或者将身体看作是社会话语的某个效应。在这两种视点内部，如同我已经表明的，存在着很多不同的研究方式和学派，但是作为一个总的组织原则，对身体的社会研究往往是沿着有关身体的本体论位置的哲学问题而被分成两半了。我们也认识到了，任何一个特定的作者都有可能断断续续地或隐蔽地同时运用几种本体论哲学。 有关本体论的这些问题同社会学中的认识论问题是一致的。就认识论问题而言，主要的辩论发生在社会建构主义者和反建构主义者之间。对那些持反建构主义观点的人来说，身体独立于那些表征它的话语形式；对建构主义者来说，身体是被话语实践所社会性地建构的。结果，围绕这个问题就产生了一个重要的辩论：身体的认识论取向到底是和睦相处还是彼此排斥？ 认识论分隔通常还和现代和后现代取向相关。因为反基础主义的后现代主义想解构有关身体的既定话语，从而将身体的概念从既定的传统范式对它的神秘化中解放出来。在最初的讨论中，我应该断定我们实际上不能在这两种竞争性取向中做出选择，因为某种程度上的理论修复和重整是有可能的。我关心的是试图建立一个最小限度的理论综合，它在对身体的共同兴趣框架内接纳和提升各种传统的社会理论。我自己的解释是，反基础主义的研究实际上涉及的是不同的问题和主题，它们是针对极其不同的分析性问题而被提出来的。因此，在人体方面，它们并没有表现出相互排斥的立场。 在对各种研究方法的解释中，我首先应该关注的是这样一些方法：根据这种方法，身体从理念上被认为是一个象征系统。身体是一个交流系统，这样一个观点立场很完善地奠定在人文和社会科学中。比如，我们借以谈论政治和社会的很多隐喻都是以身体作为基础的：如身体政治、国家首脑等等。我们对身体的象征性所作的思考极大地取决于恩斯特•康特诺维茨的精彩研究著作《国王的两幅身体》，在这部著作中，作者对政治统治权的历史发展作了明确的分析。这种统治权是通过国王的身体理论得以表述的。实际上，王权最初是驻扎在国王的肉体里面，随着政治理论和权力体制的发展，国王的实际肉体和象征身体开始分离了，国王的象征身体最终表现为抽象的统治权，因此，这样的想法就出现了：国王有一个易腐败毁坏的肉体，还有一个抽象的神圣身体。正是国王的这种象征性身体才保证了统治性的国家权力的持续性，尽管某个特定的国王不时地死掉。这样，国王虽然死了，但是那些弄臣们却习惯性地高呼“国王死了，国王万岁！”因为国王身体的整体性象征对国家权力的持久性来说特别重要，对国王的攻击就被看成是国家的攻击。在《规训与惩罚》中，福柯以康特诺维茨的国王权力身体理论为重要根据，一开篇就对法国政治文化传统对弑君者的处置作了解释。对国王身体的攻击就是对社会本身的攻击，因此，对弑君者的惩罚就务必以严肃的政治犯作直接的回应。这样，对身体作暴力惩罚就必定采用国家暴力形式。根据福柯的观点，社会对犯人身体的暴力惩罚转变为在体制内对驯服身体的调控和规训式的管理——后者最初是在边沁的环行监狱的观点下形成的——从这个角度来说，我们可以写一部西方的惩罚控制史。以社会报复为目的的绞刑架下的身体惩罚最终被监狱的规训所取代，而监狱则是处理社会反常者的道德机器。 在医学的身体史中，解剖对身体进行外科处置引发了巨大的道德和宗教问题，注意到这一点非常有趣，因为在剖开身体时，外科医生实际上也打开了宇宙的秘密。上帝隐藏在身体内的东西不应因为一个世俗目的而被外科医生打开。外科医生对身体内的汁液、流体特别是对血的暴露，同时也将他暴露在道德和精神危险面前。中世纪对外科的调控管理通常在手术之前会给医生荐举道德实践，这可同牧师在圣礼之前所作的准备相提并论。 因此，从身体社会学的角度出发，解剖经验史在理解人类社会中身体的地位和职责时特别具有指导性。我已经在别的地方宣称，在西方的基督教文化传统之内，针对着我们世俗化和肉体化的生存，存在着三种体制性模式或者说是回应：宗教领域、法律领域和医学领域。这三个领域在现代社会中分开了，但是在此之前，它们不是分离的，它们可以看作是体制性的上层建筑，这个上层建筑是针对和围绕着人体的精神困境以及对人体进行文化控制的需要而组织起来的。在采取这个立场时，我部分地遵照了格伦的下述理论：我们可以将宗教理解成一个可被意识到的指导性系统、理解成是对世界的主动调节适应。医学、宗教和法律是些社会处置手段，这些处置手段是对世上存在者肉体所作的社会回应，也是对这些肉体化个人在日常生活中的相互联系做出的社会回应。 十七世纪的解剖学经验因此是一个医学、法律和宗教实践，在此，罪犯的身体敞开在公众的检查和社会的道德注视面前。因此，对尸体的解剖切割是对社会反常者进行更广泛的司法处理的一部分。 我已经表明，身体是一个象征系统这一观点是如何在马丽•道格拉斯等人类学著作中成为主要焦点的。这个传统在社会科学中众所周知，而道格拉斯的作品也足以为人所熟之，因此不需要在此赘述。我能说的是，道格拉斯的著作实际上谈论的是人类社会的风险性质以及对这种风险的社会回应，在此，身体为连续性和失范提供了隐喻。在这个特定意义上，道格拉斯的人类学不是身体人类学，而是风险象征主义人类学。身体是社会配置的隐喻这一观点理所当然地对女性主义理论发挥了持续的影响，这其中，爱米丽•马丁的《身体中的妇女》就是一个好的例子。 马丁的研究对身体人类学有重要的促进作用，但是她主要的焦点仍旧是医学话语和其他话语中身体的再现问题。她正确地指出，尽管我们乐于将先前几个世纪的医学语言看成是社会思想的象征再现，但我们愿意将当代的科学再现仅仅看作是对物理世界的自然描述。在《制造性》一书中，拉奎尔表明，自格伦以来，对男人和女人的解剖再现直接反映了这样一种社会态度：妇女作为一个低等的生殖系统的不平等性，我们不太可能在相同的人类学框架内思考现代医学表征。在这个语境中，马丁的研究在方法上很重要，根据这种方法，她发现了在我们的技术社会中，我们是如何乐意从当代电子隐喻的角度来看待身体的。人的细胞的当代生物化学意象通常是工厂意象，在此，细胞作为一个转换能量的特殊机器而发挥作用。或者是，人的有机体是从生产和能量的经济隐喻来看待的。细胞生物学中的论据通常是按照信息科学的隐喻来处理的，这些信息科学关注的是管理和控制。比如，在DNA和RNA之间的信息流通导致了蛋白质的生产。在将出生说成是劳作时，我们通常忘记了这种出生意象所隐含的经济隐喻。 我们可以在这种文献中看到一个对身体象征主义进行人类学分析的丰富传统，在此，身体被看成是一个象征系统或者是一种话语。这些传统总的来说对生理性身体不感兴趣，同样地，它们对活生生的身体观念也不感兴趣。或许，近些年内对身体社会学最重要的贡献之一还是福柯的著作，福柯同样地也没怎么受现象学传统的影响。福柯将身体看作是话语权力的效应，这一倾向在某种程度上缘自于他对海德格尔的拒绝，海德格尔的存在理论与福柯的研究相抵牾。海德格尔《存在与时间》中的基本本体论有意为所有的有关存在者的哲学讨论奠定基础——这些存在者处在日常生存真实性之中。福柯则与这样的有关存在者的探究背道而驰，在《事物的秩序》中，他断定，所有的理解都受制于认识论框架，也是被这种认识论框架所生产出来的，这个认识论框架碰巧在一段既定时间内起主宰作用。对现实的再现因此是某个知识型的效应，而知识型则控制和调节了概念化的产生方式。福柯说身体是被知识生产的，身体是体现这种知识形式的实践的某种效应，这样，他的研究看起来就拒绝了身体的确凿性，而这种确凿性对海德格尔来说恰恰是根本性的。福柯的研究关注的是身体如何被话语所生产，他的基本主题是，社会科学和社会体制——它们表达科学知识——如何将身体和人口规范化。这个工作是基本性的，但是，它不涉及到身体的本质。因此，福柯的著作看起来就拒绝了普遍本体论思想，拒绝了任何将身体看作是这种普遍主义的基础的企图。福柯早期著作中的身体，可以说，是因为自然科学如生物学、生理学和化学等的涌现而形成的。诸如身体或人口这样的概念是话语框架内的构成部分，这个话语框架则使对于身体和人口的思考成为可能。实际上，福柯的主要目的不是建立社会科学认识论，而是理解西方思想中权力、真理和知识的复杂关系。 在早期著作中，看起来福柯似乎在研究身体如何能够出现在不同的实践中，这和对人的控制和管理密切相关。因此，在《临床医学的诞生》中，福柯关心的是医学知识和实践如何生产身体，如何将身体挪进体制性网络内——这个网络在微观层面上起作用并建立了医学权力。同样，在对监狱的研究中，福柯分析了被规训的驯服身体的出现，这种身体是监狱实践的效应，而监狱实践又同实用主义的惩罚理论密切相关。在性史的研究中，福柯考虑的是，十九世纪性话语的出现是如何将性作为一个主题来生产的，而性又如何成为政治斗争的对象——这种斗争是通过特定的医学知识来进行的。 虽然福柯的作品在认识论方面是反基础主义的，但他的观点中还有一个浪漫主义主题：在表意之前存在的原始身体，代表了一个天真单纯的享乐世界。理查•罗蒂指责福柯为不成熟的无政府主义者，在这个指责中含有某些真理因素，但是一旦我们”将无政府主义者有关压迫的噱头和尼采式的关于权力意志的大胆尝试”弃置一旁的话，罗蒂还真的在福柯那里发现了有价值的东西。福柯与这样的真理作斗争：对世界的所有观念性看法最终是没有可比性的。在福柯这里，我们发现，他拒不承认对现实作道德和政治判断是容易的，因为很难避免既定的权力立场。对世界作的一种描述可能会和任何别的描述一样准确或者糟糕。其次，福柯积极地拒绝了世界的官僚理性化过程——这样一个世界生产出“它彻头彻尾的同一性”。福柯也拒绝对身体作细致的规范化处理——这个身体是现代理性化的一个效应。然而，如果福柯想要一个政治和道德规划的话，他就必须找到一个基础作为根据来展开这样的批判。我的观点是，在福柯的批判背后，涌现出了对自由的、原始的、前话语的身体中的他者的追求。福柯的哲学乡愁就是对先于社会契约的性身体的探求。 或许，关于身体讨论的最后的人类学贡献是由布尔迪厄的著作来表明的。尽管将布尔迪厄定义为人类学家有点奇怪，但他早期的田野工作和他的实践理论很明显地是在人类学视野内形成的。他在早期对卡比尔人作了人类学研究；他养成了反结构主义的人类学立场并借此纠正他在列维-斯特劳斯作品中所发现的大量问题。对结构主义的这种批判恰好给他的《实践理论大纲》提供了背景。 当然，布尔迪厄名声显赫还是因为他后来对教育社会学的贡献。在此，他发展了马克思的著作，将文化资本和社会资本区分开来，社会看作是一个不同领域聚集的组织，这些领域是个人和集体为资本利益的生产和消费而进行斗争的场所。一个生产者积累起来的象征资本的性质决定了象征商品的价值。在社会对抗中取得成功，这就可以使统治阶级在文化场域内对其他消费者实施象征暴力。布尔迪厄的社会学是有挑战性的，因为他意图表明，在高级文化的世界中，为夺取领导权所作的相似斗争是如何进行的。我们之所以对他感兴趣，是因为他发展了（很具隐蔽性的）身体社会学，他将身体社会学作为他更为广泛关注的习性和实践概念的一部分。在《区分》中，在趣味方面的身体禀赋和身体的象征再现是他文化资本概念的一个重要特征。布尔迪厄社会学中的人体表现为一个场所或空间，不同社会阶层的文化实践刻写在它上面。每一个阶级和每一个阶级分支都有一个极具特色的活动，特别是体育活动，这个活动可以展示他们的文化和经济状况。布尔迪厄理论中的身体可以看作是阶级禀赋的载体，这些禀赋本身就是不同阶级的生活世界或习性内部的兴趣通道。布尔迪厄的著作很明显地设定人体是一个有机存在，但他断定“原材料”是由社会阶级力量形成和建构的，澄清这一点非常重要。于是，身体就成为个体的文化资本的一部分，在这个意义上，身体是权力的记号。 反基础主义的身体研究将其重点放在话语上。而主要的基础主义的身体研究可以在现象学传统、哲学人类学和一般性的人类学中发现。这类传统主要涉及的是活生生的身体概念。我已经指出过了格伦、伯格、海德格尔、梅洛-庞蒂和普莱斯勒等人著作的重要性。我并不想概述这整个领域，我只想选择现象学家谢尔德的特殊但又常常被忽略的贡献作一番评述。保罗•谢尔德（Paul Schilder,1886-1940）在1935年出版了《人体的形象和外表》。这本书分成三个部分，即身体形象的生理基础、身体形象的力比多结构和身体形象的社会学。他主要描述和分析了他所谓的身体的”姿态模式”。他认为这是一个被建构的形象，并且不是和人体的生理特性就是和纯粹的感官性保持着间接的关系。他涉及了广泛的诸如失语症和脑损伤这样的病理学发现，据此表明这样的观点：正常的身体意识具有构造性和习惯性。根据身体的力比多结构，谢尔德承认身体的情绪和感受活力。身体的姿态模式主要关注外在的身体空间组织，而身体的力比多结构关注的是内在的身体时间秩序。在该书的最后论身体社会学的部分，谢尔德想表明身体形象的社会性，他相信身体形象必定是社会的，身体形象的所有方面都是通过社会关系建构和培养的。就此，谢尔德写道：“身体形象主要是社会的，我们自己的身体形象从来不是孤立的，而总是同他人的形象相伴。”谢尔德的著作从心理学、社会学和文化的角度来理解身体形象，同时又将它们整合为人格和社会互动的基本方面，就这种整合而言，他的著作起了很重要的作用。他写道：“所有的身体形象都带有人格。但是，另一种人格及其价值的培养只有通过身体和身体形象的媒介才有可能。这个他者的身体形象的奠定、构造和保留因此就变成了他完整人格价值的符号、标记和象征。”最后，谢尔德根据舍勒的观点断定，我们不应该将客观的身体看成是同主观身体的内心意识无关的一个独立整体。他断定，“只有一个单元，这就是身体。有一个身体外观，还有一个填充这种身体的有重量的物质。但是，这个意义上而言的身体总是表面可见的，它不是感觉的产物，而感觉要得到它们的最终意义只有从身体这一单元出发，身体单元也即是我们经验的诸多基本单元之一。” 我们在哲学家梅洛-庞蒂著作中发现了类似的身体现象学观点。梅洛-庞蒂对谢尔德的早期研究著作《身体图式》作了一些引用。梅洛-庞蒂给我们提供了一些方式来思考与有机自然世界相关的活生生的身体。而且，根据德语中的惯常区分，梅洛-庞蒂写道：“人不仅有一个背景（Umwelt），还有一个世界(Welt)”。为了赋予身体概念一个更准确的意义，他继续写道： 人作为一个具体的存在者，就不是和有机体结合在一起的心灵，而是生存的往复摆动：这个生存在某个时期让自己采用肉体形式，在另一个时期又转向个人行为……这从来就与两种事故的难以理解的碰撞无关，也同起因和目的冲突无关，但是根据一个难以察知的转折，一个有机过程导致了人的行为，一个本能行为改变了方向并变成了一种情感；或者相反，一个人的行为变得呆滞，而且持久地缺乏反思形式的思考。 人们谈论社会理论，似乎只能在两种竞争的毫无可比性的模式之间做出选择。我的观点——可称为方法论实用主义——是，一个社会科学家采用的认识论立场、理论取向和方法手段至少应部分地取决于需要解决的问题的性质和解释层面。比如，对交通堵塞排队问题的研究、对神经性厌食的研究都是社会学的合适研究对象，但它们不一定提出相同规律的认识论、本体论和理论问题。交通堵塞排队不会向社会学家提什么基本哲学问题，但一种完整的疾病从哲学上来说是高度复杂的，并需要大量的分析性解释。结果，我看不出来对立场的选择有强制性的理论原因，也就是说，身体被看成社会性地建构的、话语的，还是被看成是现象学或哲学人类学视野内的活生生身体，这样一种立场选择，从理论上来说并没有什么强制性。似乎有一种更强大的理由将身体既看作是话语的也看作是有生命活力的；既看作是Korper，也看作是Leib；既看作是社会性地建构的，也看作是客观的。我们对任何一种或所有的二元性的强调都取决于我们的研究类型。 这样，在社会生活中，显而易见的是，身体及其疾病有着深刻的隐喻性，这种隐喻性由于社会对艾滋病性质的反应而特别突出出来。同时，看上去同样明显的是，对疾病现象学来说，还存在着一个重要的理论空间。通过这种疾病现象学，社会研究人员就关心痛苦、不适和精神错乱等活生生的经验。在奥利瓦•萨克斯（Oliver Sacks）的著作中，在对帕金森氏病、偏头痛和身体伤残等的同情性研究中，他向我们展示了极具说服力的现象学洞察——这种现象学洞察到了疾病和病痛所导致的人类精神错乱经验。为了获得一种分析的纯洁性——在此，我们在某个单一的哲学框架内将身体概念化——而采用认识论的基础主义，这样的意图在我看来大谬不然。相形之下，我们应该鼓励这样的研究：它既面向活生生的身体观点（Leib）， 也面向客观在场的身体话语(Korper)。身体的混乱就要求有这样一种语言，我们借助它既可以描述这种混乱也可以体验这种混乱。比如，至少在英语中，疾病通常是根据军事隐喻来描述的，因为我们受到病毒的攻击，我们务必警惕免受感染。还有一场反艾滋病运动。与此同时，我们想把痛苦描述成不可描述的。痛苦的现象学苦恼从文字上来说是超越语言和声音的，在这个意义上，它是一种僭越类型。 身体社会学 由于多多少少受福柯著作的影响，我在别的地方表明，我们可以根据社会学概念将身体考虑为分割式的内部空间和外部空间。身体的外部性涉及的是社会空间内的身体表现以及对身体的控制和调配。在很大程度上，身体社会学（根据它尚不成熟的形式）主要关心的是这样一个问题：身体是如何在与人格和同一性相关的空间内被表现的？在这方面，戈夫曼的著作是典范。身体的外部性变成了消费文化社会学的流行研究主题。 对外部身体的兴趣因此就和我们可以指明的这样一种研究刚好相反：这样一种研究关注身体的内在结构、组织和保护。身体的外部问题是表征问题，而内部问题则是约束问题，也即是说，是根据社会组织和社会稳定性对身体的欲望、激情和需要进行控制。尼采、韦伯和弗洛伊德论欲望管制的著作，在哲学、心理学和社会学等方面，都对身体的内在保护分析作出了贡献。在这个类型学内，我想进一步地表明，我们不要将身体仅仅看作是单数的，而应像福柯那样将身体看成是复数的，也就是说看成是人口的身体。我就此想表明，两个相应的人口问题就是生殖和调节问题。也就是说，人口只能在家庭内部通过时间，通过对性的控制才能繁殖；与此同时，随着不断增加的都市拥挤问题和城市生活的社会问题，大量的社会理论围绕着社会调配问题而展开。这些维度（内在/外在，身体/人口）产生了生殖、约束、表征和调节的表格（见下图）。这个类型学被阿图•福兰克有意地修改了和扩充了。 福兰克断定，体制的亚系统可以根据父权制、苦行、全景敞视主义和更正来确定。福兰克对这个类型学作出了评论，他对我的论点也作了考察，他想对我在此讨论的身体研究添加一些重要和新的东西。他这样拒绝我的立场：我从社会的角度研究身体问题，因此，在理论上我就从社会的层面下降到了身体，然而，另外的或许是更优先的取向是从自为的身体问题开始。他断言说，“相反，我提议的着手点是，身体如何是一个自为的问题，这个问题是行为问题而不是体制问题，它从现象学取向而不是功能取向而展开的。如果理论的目的是从身体自身转向了社会，那么，特纳的类型学就代表最后的社会理论层面。”他继续论证说，只有身体才能真正地说有“任务”，他采用了吉登斯的结构化理论断定，我们应该将身体看成是社会实践——也即是身体技术——的成果和中介，就此，他表明身体存在于话语和体制之间，在那里，话语指明了身体可能性和局限性的地图。这些地图提供了规范的范式，在这个范式内，身体可以如其所愿地理解自身。相形之下，体制是一些社会实践在其中发生的地点和语境。福兰克宣称，“既然身体行为已经指向了体制性语境，我们一开始就应辨识出体制。”当然，福兰克也想断定，生理或更特定意义上的肉体是作为身体构成的第三维度而存在的。这样，“超越相对的生理学话语，肉体现实仍旧是一个顽固事实。存在着一个肉体，它在子宫中形成，在生命中演变（变的更好或更坏），死亡，分解。这样，我所称之的身体就在一个等边三角形交叉中形成，这个三角要素就是体制、话语和肉体现实。” 这样，我们可以将中世纪的苦行实践作为一个例子，苦行实践是对身体的精神性进行的调节和生产。在这个例子中，很明显，体制是中世纪的教会及其繁复的功能和实践，教会体制借此将克里斯玛（charisma）人物惯例化。同苦行实践有关的话语是饮食话语。这些话语确定了具体的目标、对象和边界，在这些范围内，对欲望的苦行调节才得以发生。这些话语在罗塞尔的著作中得到了很好的说明。然而，为了书写这段历史，我们需要超越体制和话语来看待身体自身的肉体性问题。我们需要提出这样的问题：中世纪的肉体性可以承受多少自罚、自责和苦行？我们必须认识到肉体本身可能有一个历史。 结论 在这个讨论中，我既勾勒出身体的社会学研究之所以重要的原因，也概述了身体研究之所以复杂的原因。就身体的重要性而言，近来的社会、文化、技术变化使身体成为现代政治的中心，因为自然和社会的习惯性边界被不断地侵蚀和改变，结果政治立场也很快地显得陈旧过时。在现代世界中，特别是在生物伦理问题方面，个人的界限在哪里？就此，“十年前的那些争取堕胎权的好斗的积极分子，被基因操纵前景、无痛苦地结束新生畸形婴儿生命的计划、或者是由替代性母亲所引发的复杂的法律和感情冲突等等弄得目瞪口呆。”Robocop的这种虚构噩梦是一个现实，众所周知，这个现实迫在眉睫。 我们如何研究身体也同样复杂，因为大量竞争性传统看起来无边无际。为了简化论证，我已表明过了身体本体论往往是沿着基础主义和反基础主义而分化的。身体的基本特征到底是由社会过程产生的（在此，身体不是一个单一整体或普遍现象），还是身体就是一个有机现实而独立于它的社会表征之外？同样，我们可以说身体认识论是按照社会建构主义和反建构主义来划分的。身体是知识的产品，它不能独立于在具体时空中持续地生产它的实践而存在。另一种说法是，身体的存在与其社会建构无关。在这些二元框架内，我考察了哲学人类学、现象学、人类学、历史和社会学等学科，它们对身体分析都作出过贡献。 我自己的策略是认识论实用主义。如果我们对社会表征，比如生殖器官的社会表征感兴趣，那么将身体看作是权力的表征就是

不同于古典艺术家对待身体的神圣感，身体对现代艺术家来说就是一个需要撕裂、变形以达到极限的重构物，它穿越了美的身体的外在性而直接进入了身体最内在的层面。 我以为，极端的身体作为现代艺术的主因，几乎彻底改变了艺术的身体形态。 周宪：南京大学中文系教授。著有《美学是什么》。 古典艺术与美的身体 艺术史中人体美的支配性和优先性，用一个专门的术语来概括，就是所谓的“主因”。古典艺术的身体表现以美为主因，美成为古典艺术最为凸显的美学范畴。 文学中有大量对男女美的躯体的描绘，如《诗经·卫风》，以富有想象性的语言描绘了女性的美，“手如柔荑，肤如凝脂，颈如蝤蛴，齿如瓠犀，螓首娥眉，巧笑倩兮，美目盼兮。”造型艺术不同于文学，采用色形线等直观的语言来表现，美术史都积累了很多有关美的人体的画法、规则和原理，存在着大量经典的人物画，从佛像到仕女，从君王像到文人骚客塑造，比如顾闳中的《韩熙载夜宴图》，吴道子的《天王送子图》，周防的《簪花仕女图》，敦煌壁画中的诸多神情毕肖的佛徒和仙女造型等。 在西方，对人体的表现有裸像的传统，据研究，男裸像的历史非常久远，而女裸像直到公元前5世纪才出现。历史上男性的身体一直是艺术的主要表现对象，只是到了19世纪女性才成为裸像的主要形态。在西方艺术史上，艺术家们不但着迷于真实的人体之美，甚至强调追求一种理想的美。克拉克写道：这种从古希腊传统中发展起来经过文艺复兴一直到现代的美既是一个神话，又是一个典型，“‘完美人’的规范身体成为欧洲信仰的最高象征并不是偶然的。” 尽管中西艺术史的人体表现形态丰富多彩，并不只限于美的表现，但艺术史和美学史都把美的人体当作艺术表现和思考的重心。我们可以把艺术史中人体美的支配性和优先性，看作是一种主导倾向，用一个专门的术语来概括，就是所谓的“主因”。俄国形式主义美学提出了艺术研究应聚焦于主因的形成和变化。那么，何谓主因呢？从作品的意义上说，主因是一件艺术品的核心成分，“它支配、决定和变更其余成分”。从艺术史的角度看，风格的演变奥秘在于，“原来处于次要地位的诸因素成了基本的和主要的因素。另一方面，原来是主导因素的诸因素成了次要的和非强制性的因素。”用这种观点来审视艺术史的身体表现，我们有理由认为，古典艺术的身体表现以美为主因，美成为古典艺术最为凸显的美学范畴。 现代艺术与极端的身体 现代主义艺术家们开始热衷于陌生的、异化的、含混的和革命性的身体，着迷于一种全新的艺术身体形态，这种倾向一直延续到后现代时期。 19世纪中叶以降，随着现代主义的兴起，艺术中的身体及其表现出现了颠覆性的转向，呈现人体美这一天经地义的原则遭遇到强有力的质疑，这就导致了艺术地形图的极大改观。美成为一种不必要的、令人怀疑的和可以摒弃的观念。现代主义艺术家们开始热衷于陌生的、异化的、含混的和革命性的身体，着迷于一种全新的艺术身体形态，这种倾向一直延续到后现代时期。如果我们勉强用一个术语来概括，这种现代艺术的身体可称之为“极端的身体”。它是一种非美的、反美的、颠覆美的身体形态。摒弃美的身体而钟情于极端的身体。这是现代艺术身体建构的主要取向。美学家丹托在其《美的滥用》中指出： 美学的哲学概念几乎完全是以美为宗旨，特别是在18世纪，在这个美学集大成的时代，除了崇高之外，美可以说是艺术家与思想家唯一积极诉求的审美特质。然而，在20世纪的艺术现实中，美几乎消失殆尽，以美取胜，反而因为商业色彩似乎成为一种缺陷。……“美！”只是表达一种一般性的赞许，无法道出一个人看到某种特别欣赏的东西时惊呼出声的那种内涵。 尽管丹托的发现并不是针对身体表现的，但用于解释这一问题很是恰当。 在我看来，现代艺术颠覆美的身体及其表现还有更为复杂的原因。至少以下两个方面值得分析。一个原因是美的身体表现已从稀缺资源变成过剩资源。在古典时代，受制于文化和技术手段的限制，美是稀罕的、珍贵的和很难拥有的资源，接近和欣赏美是一种特权，所以，艺术家和美学家们趋之若鹜，不但广泛谈论美的身体，而且在造型艺术中也矢志不移地追求身体的完美再现。今天情况有了很大的不同，文化、教育和艺术日益普及，与美的身体有关的各种图像资源广泛流通，无穷复制导致了资源过剩。在此情况下，美在传统艺术中所具有的神圣性和被膜拜性荡然无存。于是，一向喜好新奇独特的艺术家便转向了那些匮乏难得的图像，极端的身体便成为一个主因性的图式。 另一个原因是，照相术的出现，将艺术家再现或表现美的身体之写实技艺彻底去魅了。画一张《蒙娜丽莎》要经过刻苦训练并耗费极大精力，而拍一张美女照片却不费吹灰之力。特别是在今天这个数码摄影时代，当电影、电视、广告、摄影、印刷物可以大批量地生产和复制种种美轮美奂的身体时，艺术家却在严肃地思考一个问题：什么是摄影所不能呈现的身体形象？ 利奥塔曾经对先锋派有一句经典的描述，他认为先锋派的崇高就是努力呈现不可呈现之物。他写道：“现代画家们发现他们需要画照片不能呈现的形象。……先锋派绘画摆脱了美的审美，它没有通过其作品来依赖于被分享愉悦的‘共同意义’。它的作品在公众来看像是‘魔鬼’的情趣、‘未定型的’东西，纯粹是‘否定性’实体。”这也就是我们所说的极端的身体。 所谓极端的身体，是指现代艺术中那些另类的、陌生的、异化的、新奇的和有视觉震撼力的身体形态及其表现，也就是上引利奥塔所说的摆脱了美的纯然否定性的东西。纵观现代艺术，至少可以归纳出如下一些典型的极端身体形态。 1、怪异的身体——脱离人形或暗示人形，但全然不同于正常的人的身体。达利《内战的先兆》中那个人头和臂膀移位而重新组合的魔幻形象，到培根《三联画》中魔鬼幽灵一般的人形，到德·库宁的《女人》中令人恐怖的人形等。怪异的身体不是脱离了人形，就是极度改变了人形，或刻意夸大某些局部，或是拆碎七宝楼台不成片段的新组合。其中蕴含某种张力，使得身体具有某种“否定性”和“爆破性”的视觉效果。另一方面，怪异的身体所做的种种形体实验，也在某种程度上触及到人身体的脆弱性，它在巨大的社会和自然力量面前常常显得不堪一击。 2、寓意的身体——它具有高度的寓意性，不再拘泥于写实性再现，身体成为艺术家探究人与世界或人自身关系的象征。在马格利特的《徒劳的尝试》中，画家在用色彩涂抹一个裸体模特，用平面艺术的材料来塑造立体艺术已是徒劳；而模特的左臂已无，画家还在往下画，更是徒劳。《危险的关系》则是模特正面手持镜子，却反射出了她的背部，是一种绝对有悖常理的视觉画面。正像休斯所评论的那样，马格利特平淡无奇的瞬间意象“常常像谜一样内敛隐晦”，属于现代艺术经典之作中“最令人不安的表现疏离感和恐惧的作品。” 3、抽象的身体——对人的身体作抽象的表现，是现代艺术的一大发明。立体主义将人的形体抽象为几何形，而抽象主义则把人体的具象性变成抽象性，到了抽象表现主义则不见了人形。毕加索的《三个音乐家》，画面上全无具体的人形，在一些不同的几何形中依稀能辨别出弹奏乐器的音乐家。克利的《兄弟姊妹》用一组交错线条构成的图形组合成两个关联的形象。布拉克的作品《女像》更是把人像简化为极简线条构成的几何形体。抽象的身体代表了艺术家对具象世界的视觉改造，对人的身体的想象力，此外，将柔和的体型规范为机械的、冷冰冰的刻板形象，意味着社会对身体的规训。 4、变形的身体——怪异和抽象的身体已经相当程度上呈现为非人的身体，而变形的身体则介于常态的人体和非人的形态之间。身体的变形对于艺术家来说是极具诱惑力的，它是一个对人体可塑性进行探索的领域。比如莫迪里阿尼的《赫布特纳肖像》，有意将人的形体拉长而显得非常奇特。他的裸像也被处理成不合比例的细长条形，如《斜躺的裸女》。如果说莫迪里阿尼的人体是一种纵向的细长变形，毕加索的《海滩上两个奔跑的女人》则把人体夸张为一种横向的粗壮变形；如果说前者意味着现代人身体的羸弱孤独，后者则似乎寓言着现代身体的肥胖和过度。 5、本真的身体——这种身体专注于身体的原生态而不加雕饰，无论是身体形态本身，还是身体的姿态。前面诸种身体形态都有明显的人为干预和改造的痕迹，古典艺术的身体则有更显著的刻意的雕琢性，本真身体抛弃了种种有关身体造型的美学原则，还原或直露身体的自然样态。弗洛伊德的裸像系列就是最突出的代表。比较一下他的超胖裸像和上面提到的毕加索的变形超胖女像，后者是通过变形的夸张来塑造，前者则是一种所谓的“极度写实主义”的身体造型。 6、反观的身体——画家反观自身的基本方式是自画像。作为一种古老的画类，自画像的功能只是一个反射的镜像。然而，古典自画像通常选取画家比较合适的情状来加以反射，仔细辨析会发现带有显著的人为修饰和遮掩。现代自画像里，日常所见的形象则被一种极端状态下的自我镜像所取代。现代自画像对艺术家来说，具有显而易见的心理自我治疗功能，对于观者来说，则具有明细的诊断或精神分析效果。梵高、蒙克、科柯施卡和弗洛伊德的自画像就是这一反观的极端形象之典型。 当然，我们还可以概括更多的现代艺术极端身体的类型，比如破碎的身体、焦虑的身体、残缺的身体、透明的身体等等。以上枚举的极端身体类型足以说明，现代艺术已彻底颠覆了古典的身体观念，现代艺术家对身体的想象和实验几近疯狂。人的身体，宛若一个被打开了的“潘多拉盒子”，对艺术家来说，各种各样的身体形态都是可能的。 极端身体的文化意味 不同于古典艺术家对待身体的神圣感，身体对现代艺术家来说就是一个需要撕裂、变形以达到极限的重构物，它穿越了美的身体的外在性而直接进入了身体最内在的层面。 我以为，极端的身体作为现代艺术的主因，几乎彻底改变了艺术的身体形态。至少以下三个方面的意味值得分析。 首先，极端的身体意味着一种视角的“越轨表征”（transgressed representation）。 长久以来，美的身体在中外艺术史上形成了许许多多艺术表现的陈规和典范，已成为艺术中令人敬畏并被膜拜的偶像。现代艺术的极端身体的出现，相当程度上是一个剧烈的“去偶像化”运动，因为它开创了一系列身体呈现的越轨表征，颠覆了古典美中身体表现的规范。 在古典绘画中，为了求得人体的完美表现，视角和人体姿态必然是程式化和结构化的（如《拉奥孔》所说的最富于包孕性的瞬间等），无论是中国的仕女画还是西方的裸像，都是如此。相较而言，现代绘画对人体姿态呈现既随意又夸张，更趋极端，全然没有对身体形态、线条、明暗、造型美的规范约束。 不但美的身体姿态之禁忌被打破了，更有许多美的古典造型原则失去效力。就视角来说，在肖像画中通常是采用平视或仰视，平视传达了某种平等的、亲昵的凝视关系，而仰视则体现出敬仰的甚至敬畏的凝视关系。但这些透视原则在现代极端身体的造型实践中早已被颠覆，各式各样的视角和凝视关系都是可能的。 其次，极端身体造成了某种“视觉不适”或“视觉冒犯”的效果。如果说前一个特点是着眼于画家与身体表征的关系的话，后一特征则是集中于身体呈现与受众视觉和心理方面的关系。越轨的身体表现在彻底摒弃了美的人体的同时，导致了现代艺术对各种非常规身体形态的着迷。从观众的凝视来看，画面带有一种突出的陌生感、新奇感和异化感。当人们面对种种极端身体的形象时，一定会有某种“视觉不适”，甚至有一种强烈的被“视觉冒犯”的感觉。而在欣赏美轮美奂的古典人体艺术时，观众通常会进入美学上所谓的“静观”状态，体验截然不同。 最后，极端身体成为艺术表现的目的本身。我以为，美的身体在艺术中是某种工具性的身体，所谓工具性的身体，是指美的身体作为一个符号，意在表达特定的美的理念或理想，因而难免趋向于一般化或类型化。现代艺术中非美的极端身体的出现，导致了一个深刻的转变，那就是由身体作为手段向身体是目的本身的转变。这里不妨借用德里达的一个说法来阐发。德里达认为：“如同随着新视觉装置的辅助人们最终可以看见视线一样，人们不仅可以看见自然风景、城市、桥梁和深渊，还可以看见‘看’本身。”在相同的意义上说，现代艺术中的身体不再是一个传达某种理念的象征符号，毋宁说它就是艺术孜孜以求的最终目标。正是通过极端的身体，我们瞥见了我们自己的“身体本身”。 如果说美的身体是要唤起人们的赞美、敬畏和向往，那么极端的身体则是要让人反思、探究和怀疑。所以，不同于古典艺术家对待身体的神圣感，身体对现代艺术家来说就是一个需要撕裂、变形以达到极限的重构物，它穿越了美的身体的外在性而直接进入了身体最内在的层面。也许我们有理由说，美的身体是一个相对自明的、清晰的和本然的形体，而极端的身体则总是一个混沌的、晦暗的、未知的、不确定的和可能的世界，正是这些尚不确定和未知的特性，吸引了艺术家前往并在那里安身立命。 极端身体之价值与美的身体之消费 格林伯格的意思是，先锋派激进的拒绝媚俗的立场实际上只是一个招牌，艺术家暗中和富有的统治阶级及其艺术品市场有着千丝万缕的联系。 当我们注意到极端身体在现代艺术中的激进立场时，当我们作出极端身体与美决绝的判断时，有两个新的问题接踵而至。其一，极端身体与不断延展的艺术商品化和市场化有何关系？其二，当极端身体成为现代艺术的主因时，美的身体去了哪里？ 前一个问题促使我们进一步思考极端身体的复杂性，并发现它存在着看似对立实则统一的二重性。一方面，极端的身体通常是以其先锋的、激进的和反叛的姿态颠覆了艺术表现人体的经典美学规范，与追逐商业价值和媚俗的大众文化刻意保持某种距离。如果我们去仔细研读热衷于塑造极端身体的艺术家的创作经验时，会发现他们大多有一种追求艺术本身而非市场商业利润的倾向。极端身体的三大特征——越轨表征、视觉不适和身体目的——注定了这样的作品是不适合摆放在某些场合，比如不适合成为居家客厅和办公场所的装饰物。极端身体所蕴含的激进艺术姿态似乎包含了一个潜在的逻辑，那就是以艺术本身为目标，拒绝美也就意味着拒绝商业化。丹托说得好：“以美取胜，反而因为商业色彩似乎成为一种缺陷。”但这只是问题的一个方面。 另一个方面，在现代艺术市场上，极端身体以艺术身体的独特性而获有某种潜在商业价值。美国艺术批评家格林伯格早在上世纪30年代就发现，杰出的先锋派艺术家是艺术家中的艺术家，但他们与统治阶级以及市场的关系往往“剪不断理还乱”。他写道：“没有一定的社会基础和稳定的收入来源，文化就不可能得到发展。就先锋派而言，这些条件是由社会统治阶级中的名流所提供的，先锋派自以为已隔断了与这个社会的联系，但它仍以一条黄金脐带依附于这个社会，这个悖论是千真万确的。”格林伯格的意思是，先锋派激进的拒绝媚俗的立场实际上只是一个招牌，艺术家暗中和富有的统治阶级及其艺术品市场有着千丝万缕的联系。的确如此，今天，表面上看拒绝经典美的人体的市场价值，转向极端身体的创造，这反而恰恰成为很好的商业性“卖点”，成了今天艺术市场行情的风向标。当下中国艺术品市场最走红的几个艺术家，如张晓刚、岳敏君、毛焰、方力钧，莫不是以极端身体而获得巨大商业利润回报的。也许我们有理由认为，极端身体就是现代艺术最具投资价值的形象品牌。那些仍恪守经典的美的身体再现的艺术家，反倒成了被市场冷落的角儿，艺术市场似乎不欢迎美的人体艺术品。 那么，美的身体去哪儿了呢？难道这个时代美消失了吗？答案显然是否定的。如果我们把目光投向更为广阔的消费文化和大众文化，不难发现，美的身体已经成为文化产业最重要的资源之一。虽然艺术家不再青睐美的身体，但消费文化却不断地生产着美的神话。 只要对当下消费文化稍加关注就会发现，美的身体已沦为大众文化和消费文化的专属品，成为带来巨大商业利润的生财之道。美的脸庞和身段在今天已经成为一种人人争相竞夺的文化资本，所以有越来越多的人按照媒体所塑造的美之标准去规训自己的身体。身体的美化成为人们趋之若鹜的时尚。美之产业无所不包，蕴含了巨大的商机和利润。我们发现，美的身体在被现代艺术无情地驱逐之后，已在消费文化和大众文化那里找到了自己的家园，成为行业内人们争相抢夺的视觉文化资源。在晚近越来越具有渗透性的消费文化中，美的神话不断地被制造出来，诱惑大众和消费者，使之成为一个可持续发展的庞大产业。有人发现，在消费文化中，美的身体已不限于整体的美，而是通过各种复杂的视觉技术彰显身体局部和细节的完美。斯特肯和卡尔赖特指出： 自1970年代以来，广告描绘女性身体越来越强调令人崇拜的各个部分……身体的局部向消费者描绘了某些完美的理想。即使在她们直言完美是无法实现的时候，其广告也是在要求消费者相信可以通过刻苦锻炼、保养和消费来实现。在这些广告中所展现的身体借助于种种精到的技术展现出完美，诸如喷绘、加强色彩、数字技术处理等。这些形象获有一种作为标志性符号的照片力量——亦即展现了真实的人们——而她们实际上在很大程度上是建构起来的形象，与逼真的写实主义符号无甚关联或毫无联系。当然，这正是此类广告推销之物的矛盾——一个在无法实现的高度建构的世界，这个世界却呈现为实现的理想。 当极端身体和美的身体分而治之时，艺术领域和消费文化领域出现了全然不同的景观。这个观察向我们提出了更难解答的问题：艺术的未来仍是极端身体唱主角吗？美的身体会重新回到艺术中吗？ 【原文链接】

这是25岁美国女孩Cecelia Webber的一组数字摄影作品。这组人体花卉就是艺术家找来模特，在他们身上涂覆各种不同颜色、拍一大组照片之后再放到电脑上进行拼接的结果。经过不停的调整、替换、挪移，她创造出了不可思议的蓝铃花、蒲公英、枫叶、太阳花和樱桃花。Cecelia的理念是希望带领人们通过了解自己的身体来感知现实。   （本文选自果壳网） 【原文链接】

陈峰：摄影家。   有一群特殊的人，着褴褛衣衫、绘彩色条纹、涂苍白炭灰、诵莫名经言，这群人就是尼泊尔这个印度教国家里的一道特色景观——苦行僧。在尼泊尔的大街小巷，他 们也许是你最聚焦的拍摄对象，而我们的特约摄影师陈峰数次前往尼泊尔，深入苦行僧群体生活，用影像向我们揭示了你从未见过的，这一特殊人群的苦行生活。 苦行僧们都练就了一身的瑜伽功夫，因为他们信奉的湿婆神是瑜伽功夫的鼻祖。只要你给钱他们就很乐意展示出自己的功夫 苦行僧们自小就跟随师傅苦修，他们从师父那儿学来的生火技巧每天都要用到，起床后第一件事情便是生火。 有一种人，出生后被定为一生命运落魄，只能给神做仆人去修苦行才能安生。从此之后苦难伴随着他们的成长。当他们成年时又被同门人按在地上，扯断生殖器的经脉。从此无欲和无求醉心于修行，在丛林中任皮肤上长满青苔，在洞穴中和虫蛇为伴。他们认定自己是神的化身，模仿神的面孔把自己涂抹得色彩斑斓。他们认定自己和神一样具有法力，有着坚强无比的躯体能百毒不侵。每天早上吸食大麻，让思绪在烟雾中超越凡尘，飘到遥远的天际，去触摸神衣袖后的清风。 火：在苦行僧的心目中，火是神圣的。火能温暖着生者，净化死者。火，是每时每刻都变幻着美妙的舞姿的精灵。 Lal Daz在烧死庙住了28年，他今年已经84岁了，一头长达3米的长发从来时到现在就没剪过的。出生在印度教家庭的他，出生后就被圣人定为难以生存在世间。笃信教义的家人就把他送给苦行僧师傅，从此开始了不同于常人的生活。他只能通过苦行来改变自己的不幸的一生。 起初，帮师傅做些零活，劈柴担水和梳洗等事宜，其间师傅教他保护圣火的秘密，在野外苦行生活，火对苦行僧来说至关重要。在印度教教义中万物是由地、水、火、风、空五大元素组成的。人在生命终结时通过火能使灵魂得到净化，同时将肉身分解回归自然。苦行僧都有保护火种不熄灭的绝活，这堆火和他的头发一样长久，28年也未曾熄灭过⋯⋯Lal Daz每天凌晨起床必先洗澡，之后用灶灰涂满身体。火光映照着赤裸的身体，让我感觉到火对人类生存重要的作用。就在这里河边的对面，天色还未亮，已经有二具尸体在火堆中熊熊燃烧着。 火在常人眼中就是做饭炒菜生活必需品，在苦行僧的心目中，火是神圣的。火能温暖着生者，净化死者。火，是每时每刻都变幻着美妙的舞姿的精灵。 这就是他们的家，许多苦行僧在这里居住了几十年，当年盖这个房子的也是一位德行很高的苦行僧 神：大部分的苦行僧信奉着湿婆，而湿婆神额头上的标志是三条用灰画的横线，代表三个神和三个世界。 尼泊尔是个神佛满天的国度，众多的神以及这些神的化身让人感觉扑朔迷离，神秘非常。画着和中国京剧脸谱类似的苦行僧（Sadhu）却成为迷中之谜。他们是何方神圣呢？ 曾经有一天在烧死庙拍摄时，苦行僧在我的额头上画上黄色的三条横线。这三根线条代表什么呢？在印度教以梵天(Brahma)、毗湿拏、湿婆三神为主神中，梵天是主管创造世界之神；毗湿拏是主管维持世界之神；湿婆是主管破坏世界之神。在三个主神中，又往往把毗湿拏或湿婆立为一个主神，其他神都在其下，并都是这两个神之一的化身。而苦行僧面孔中画着的各种图案就是模仿主神各种化身的模样。在主神中最具威力的就是湿婆神，这位毁灭神的身体涂满灰，代表着死亡也代表重生。湿婆的裸体代表他放弃物质，不留念世间的享受，湿婆神时常静坐在坟场，这里是人世间的终点，也是重生的起点。因此大部分的苦行僧信奉湿婆，而湿婆神额头上的标志是三条用灰画的横线。标志代表三个神和三个世界，想到这里我都感觉到自己头上的三条横线具有魔力。 尼泊尔孩子在荡秋千，秋千架子搭建在加德满都烧死庙的对面，远处的烟正是烧尸体冒出的烟尘，在这里拍摄能嗅到扑鼻的尸体烧焦味 性：一位苦行僧曾经对我说：只有断了性的欲望，才能安心苦修，而苦行的本身，就是放弃一切物质和精神的享受。 印度教寺庙四处都雕刻着性交的图案，琳琅满目叹为观止。迄今信奉印度教的教徒们仍然对湿婆的“林珈”（即男性生殖器）膜拜不已，认为它是生命的象征。让人费解的是，大部分苦行僧从小就被灭毁了性功能，这种崇拜和毁灭令人困惑。从小跟着师傅学习的小孩们，经过一段时间后，就被师傅带到印度国印度教的圣地Hariwar，通过其他僧人的考试来判断他是否有当苦行僧的资格。当他通过考量后，面临的就是毁灭生殖器的时刻。一般会选择湿婆神生日的这一天。据说仪式是这样进行的，让小孩平躺在地上，为防止挣扎，二位或更多人分别压着小孩的手脚， 再由一位年长的苦行僧用夹子夹住他的阴茎，奋力将其经脉扯断，从此阴茎再也不能勃起，等于扯断性的一切幻想。之后这个小孩要出师成为真正的苦行僧，依旧得跟随师父继续苦修，有的继续苦修长达20年。苦行僧膜拜着林珈，却要了断自己的性器官，让人感到不解。问曾经做了八年苦行僧的Mr Richard Christopher D’vaz，他告诉我，只有断了性的欲望才能安心苦修，苦行的本身就是放弃一切物质和精神的享受。印度教就这样匪夷所思，在寺庙中随处可以看到雕刻着的性交图案和做爱的神灵们。曾经看过印度寺庙庙妓的故事，寺庙门口住满任人玩弄的妓女，她们挣来的钱全部都上缴给寺庙。 烧死庙的墙面上画着这样的图案，总是一些神话故事在其中，这座房子中住着一些小孩，游客不得入内。 毒：据说苦行僧信奉的湿婆神也吸食大麻，吸大麻很自然的就是苦行僧修炼中的一部分,大麻能把他们带入迷离沉醉的世界。 国外的电视上看到说苦行僧日常生活中经常吸食大麻，对此我感觉很震惊，在印度教的教义中毒品是不能碰的，难道大麻就不是毒品？ 看着他们哼着小调，快乐地切着大麻叶子，从被刀刻出深深凹痕的木板能判断出他们吸食大麻是日常行为。一般是几位位苦行僧围坐在一起，共用一个烟斗吸食大麻，猛吸一口之后仰头慢慢地把烟吐出，过后就是闭目享受了。这时可以感受到他们开始神游到信奉的湿婆神的身边。 据说他们信奉的湿婆神也吸食大麻，于是吸大麻很自然的就成了苦行僧修炼中的一部分，大麻能把他们带入迷离沉醉的世界。据43岁的苦行僧Ram ChandraMandal说：在这个时候， 凶残和争斗是属于另一个世界的，他用手指着自己面孔上的伤痕告诉我，这就是当初别的苦行僧和他争夺住的地盘而留下的伤痕。他还自豪地告诉我，苦行僧的无性生活让体内的‘精华’永远留在体内，这些‘精华’能让他们百毒不侵，自然敢吸食大麻了。如今吸大麻， 甚至拥有大麻都是违法的。但社会还是能容忍苦行僧吸大麻的事。不过，在印度有时也会有苦行僧因为吸大麻而被关起来的事件。 苦行僧的主要任务就是在苦行之路上冥想修行，通过把物质生活降到最简单的程度来追求心灵的解脱，摆脱无尽的轮回之苦。 轮回世界中的修行 走在尼泊尔众多的神庙，你可以真切地接触到这些神秘的苦行僧，从他们的双眼中， 挣扎、隐忍、忧郁、热望不加掩饰地呈现出来，而这一切都指向信徒的终极盼望——超越轮回，从尘世中获得永恒的解脱。 1.何谓苦行僧 苦行僧一词源于印度古语中的Sadhu （念‘撒度’），苦行僧的称谓是从其苦修中意译，其实他们也是到处流浪的僧人，苦行的目的是脱离轮回转世。 2.世人对苦行僧的称呼 苦行僧也被称为 “Baba”。Baba代表父亲、祖父、 叔伯。有时，大家会在Baba后面加上‘ji’。Babaji是对苦行僧更加尊敬的称呼法。这个世纪的Sadhu会被视为圣人，据说具有法力的苦行僧可以让你的命运发生改变，因此，人们对苦行僧颇为敬畏。 3.苦行僧分两大类 Shaivas 是信奉湿婆神（Shiva）和他的上百个化身，当中包括Ram。 Vaishnavas 信奉的是毗湿拏神（Vishnu）和他的化身，当中也有Rama（和Sita）以及 Krishna。 4.苦行僧生活来源 苦行僧们的生计来源是信徒们的捐赠。不过，大家也不是一味地从信他们。在科技发达的时代里，很多人对苦行僧是存在着很多的质疑的。但是在尼泊尔或者印度比较偏僻且传统的乡村，苦行僧扮演着生活中不可缺少的角色。婚丧喜庆的节日，人们都会请苦行僧主持并给于祈祷、祝福。对信徒们而言，此时这些僧人是在为神传达指令，是神的代表。 5.苦行僧也有女的 女苦行僧的称谓是Sadhvi，来自古文Sanskrit，意思是“实现目标”、“达到神圣”和“精神上的修炼”。 6.苦行僧住在哪儿 苦行僧是放弃了物质生活的修行者，也被称为‘ Sanyasi’。他们没有性的欲望，没有亲情的牵挂。居住在尼泊尔和印度的庙宇、山洞和森林中。 7.苦行僧们如何修炼 他们有些在山里独住很多年，以水果野菜为食。有的在生活里只保持一个姿势，比如把一只手永远举高。还有些一生只关注于吸大麻。有些研究未来观测紫微星象，给人算命等等。 8.天体派苦行僧 “Naga Sadhu”中Naga代表天体。Naga Sadhu就是指天体派苦行僧。这个派别的僧人不穿衣服，不刮胡子且续留着长而厚的头发。他们手里有时会拿着一把剑。Aghori Sadhu是另一派别的僧人，称自己的身边是有灵魂及鬼神陪伴着的。 9.苦行僧们的四个圣地 苦行僧的圣地分别是Allahabad,Ujjain, Hardwar和Nasik, 它们是传说中的琼浆玉露洒落人间的四个地点。 10.苦行僧的工具 烟斗（Chilam）， 吸时用两手紧握。是苦行僧们吸食大麻所不可缺少的用具。食物（Bhojan）苦行僧的食物包括：米饭、蔬菜、乳制品、甜食、茶、马铃薯和面包等。另外他们的食物里是不加葱蒜的。灰（Bhogoti） 从烧尸的木材取得。苦行僧用它来涂抹全身，包括面部和头发。背包（Thaili）苦行僧们全天背在肩上的包包，里面放着他们所拥有的一切。 我认识的苦行僧 Lal Daz,在烧死庙的聚居区，Lal Daz在这里已经住了28年，他今年已经84岁了，他一头长达3米的长发，从入住时到现在就没有剪过的，出生在印度教家庭的他，出生后就被当地的圣人定为一生不可能有所作为，难以生存在人世间。为了他能够健康地活在这个世界上，笃信教义的家人把他送给了他的苦行僧师傅。从此他便开始了不同于常人的生活。他只能通过苦行来改变自己不幸的一生。  Balak Daz,原名： Ram Chandra Mandal， 出生于尼泊尔Sarlai，年龄43岁。5岁时他的母亲病逝了，父亲去了印度当苦行僧。 Balak Daz 就一直居住在尼泊尔烧尸庙。他是家里的老大，还有一个弟弟和二个妹妹。弟弟已婚有5个小孩。两个妹妹都失去了联络。当我采访Balak Daz 时，弟弟的六岁儿子就在他身边，叔侄两感情很好。Balak Daz 脸上有个伤痕， 据他说是维护“家园”和别的苦行僧打架造成的。而他腿上也有个很大的疤痕，是5岁时的一场大火留下的烙印。 【原文链接】     【回到目录】